carta a los lectores darío betancourt echeverry. in memoriam gilberto loaiza cano un pensador aristocrático en los andes: una mirada al pensamiento de nicolás gómez dávila mauricio galindo hurtado botánica y medicina africanas en la nueva granada, siglo xvii luz adriana maya restrepo entre la religión y la política: hernán vergara delgado. in memoriam césar augusto ayala diago estado laico y catolicismo integral en colombia. la reforma religiosa de lópez pumarejo ricardo arias los espacios en los hogares de la elite santafereña en el siglo xix desde una perspectiva de género suzy bermúdez (con la colaboración de diana urbano) los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en tunja y santafé mercedes lópez rodríguez reseñas resúmenes

carta a los lectores En nuestro número anterior, hicimos un llamado pidiendo el pronto regreso del profesor Darío Betancourt y, al mismo tiempo, lanzamos una voz de condena contra todos aquellos que, al atentar contra la libertad de pensamiento y de crítica, constituyen una amenaza para la capacidad de la sociedad de pensarse a sí misma. Nuestro llamado fue en vano. Hoy tenemos que lamentar no sólo el asesinato del profesor Betancourt, sino los crímenes y atentados contra colegas de otras universidades del país, víctimas ellos también de acciones criminales que aumentan día a día. La situación, desde hace ya mucho tiempo, es dramática y aterradora: como resultado del desbordamiento de la guerra y de la dificultad para construir salidas a corto plazo, la impotencia, el miedo y la frustración se apoderan de vastos sectores de la sociedad. Queremos creer que, en estos momentos particularmente difíciles, los intelectuales tienen algo que aportar en la búsqueda de eventuales soluciones y que, por lo tanto, es necesario, más que nunca, persistir en nuestra tarea. Una vez más sentamos nuestra protesta y condenamos a quienes se han ensañado contra los ciudadanos inermes, pensando que de esa manera empujan definitivamente la sociedad a la guerra civil. Como homenaje y reconocimiento a la obra y vida de Darío Betancourt, Historia Crítica publica un bosquejo de los principales aportes hechos a la historia por nuestro lamentado colega. Nuestra revista tampoco puede pasar por alto, sin condenarlo, el asesinato del reconocido académico Jesús Bejarano y el atentado contra nuestro colega de la Universidad Nacional de Colombia, Eduardo Pizarro. Nuestra voz también desea hacerse oír para expresar nuestro dolor y cercanía con los miles de compatriotas secuestrados, con los que han sido obligados a abandonar sus casas, sus veredas, sus pueblos, en un éxodo sin precedentes; con todos aquellos que por las más diversas razones, han debido marcharse, en contra de su voluntad, del país; con las miles de víctimas anónimas de un genocidio que ha socavado la posibilidad de vivir en civilización. Como humanistas, seguimos creyendo que nuestra patria logrará reencontrarse con el respeto a la vida. Ojalá ello ocurra más temprano que tarde.

* * * * A finales del año pasado, falleció Germán Arciniegas. El profesor Arciniegas estuvo vinculado muchos años a la Universidad de los Andes y a nuestro Departamento. El profesor Arciniegas deja una valiosa y polémica obra con la que esperamos se reencuentren los historiadores jóvenes, quienes confiamos, podrán superar muchos de los perjuicios ideológicos de la generación que los precede. El trabajo de Germán Arciniegas espera una evaluación más ecuánime que permita incorporarlo a la tradición historiográfica colombiana, con el fin de superar una disputa generacional y política que trató de restarle importancia al conjunto de su producción en historia, sin que mediara una crítica profunda y consistente.

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Los esfuerzos que ha venido desplegando el equipo de Historia Crítica tendientes a realzar la calidad de nuestra revista y a hacer de ella un punto de encuentro para la comunidad académica, tanto nacional como internacional, se han traducido en dos nuevos logros que queremos compartir con nuestros lectores. En primer lugar, a partir de este número, Historia Crítica cuenta con un Comité Asesor, compuesto por destacadas figuras en el campo de la disciplina histórica; sin duda alguna, sus altas calidades académicas, aunadas a su gran experiencia, nos permitirán ofrecer al lector un producto más óptimo. En segundo lugar, nuestra revista hace parte de la Federación Iberoamericana de Revistas Culturales (FIRC); se trata de una agrupación, recientemente creada, que reúne publicaciones de España, Argentina y Colombia, relacionadas con los más amplios campos de la cultura. Pensamos que estos resultados, que se suman a los conseguidos previamente, demuestran la solidez que ha ido alcanzando nuestra revista en el ámbito de las publicaciones académicas nacionales. En cuanto al contenido del número 19 de Historia Crítica, queremos destacar el artículo sobre Andrés Gómez Dávila, uno de los representantes más importantes de lo que su autor, el joven historiador Mauricio Galindo, llama el “pensamiento reaccionario”. Por otra parte, la revista contiene dos artículos que son el resultado de los trabajos doctorales de dos profesores del Departamento de Historia, uno de ellos exitosamente finalizado y el otro en proceso de elaboración. Finalmente, Historia Crítica, con el fin de incentivar a los futuros científicos sociales del país, publica, en su espacio estudiantil, un resumen de la tesis de una joven antropóloga de la Universidad Nacional. Sea esta la oportunidad, y con ello terminamos, para invitar a todos los estudiantes de las diversas ciencias sociales a investigar y dar a conocer el resultado de sus primeros aportes al campo del conocimiento a través de Historia Crítica.

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darío betancourt echeverry. in memoriam Gilberto Loaiza Cano ∗

No conocí personalmente al profesor Darío Betancourt y prefiero ignorar los pormenores de su terrible asesinato. Este año mataron a varios hombres colombianos dedicados por convicción y por profesión a pensar desde los rigores de las ciencias sociales los orígenes y las soluciones probables de los conflictos del país. Improvisando un obligado balance necrológico, los estudios regionales perdieron este año a dos académicos que ya habían construido una trayectoria de trabajos empíricos y teóricos notables; además del profesor Betancourt, perdimos al profesor Hernán Henao, asesinado en su oficina de la Universidad de Antioquia. También advierto que no conozco toda la obra publicada por el lamentado profesor Betancourt y supongo que sus más cercanos colegas podrán hacer la compilación indispensable que le rinda un tributo al historiador en sus variantes fundamentales de escritor, investigador y pedagogo, y de las cuales él fue un brillante exponente. Hecha la advertencia, puedo anunciar que mis comentarios serán más de un lector que se había detenido con respeto en algunos títulos de su obra y que se atreve a conferirle unos rasgos dignos de examen por parte de las posteriores generaciones de historiadores que, ojalá, tendrán que ir a los ensayos del profesor Betancourt en busca de algún punto de referencia. Los estudios históricos regionales no gozan de buena reputación, no tanto por los prejuicios de una especie de centralismo académico, sino más bien por las mismas

∗ Profesor de Historia de la Universidad del Valle.

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exageraciones de sus oficiantes. No es la pequeñez o la grandeza de los temas de interés lo que determina la calidad del trabajo que desempeña el historiador, es más bien la pertinencia o la sintonía de éste o aquel tema con un sustento teórico. La historiografía de la segunda mitad del siglo XX dejó destacadas pruebas de los alcances de aquellos estudios concentrados en pequeñas unidades espaciales y culturales. Si algo funesto le ha podido suceder a la historia regional, es el abandono casi espantado de una reflexión teórica que le diera consistencia a la formulación de problemas para pequeñas particularidades regionales. Historias fragmentadas de comarcas que no hallaban nexos o interdependencias con unidades explicativas mayores; en definitiva, la región terminaba convertida en ínsula, en aldea perdida en los fantasmas de su singular anacronía. Ante esa reputación poco recomendable, la obra de Betancourt pudo erigirse en modelo de combinación de los temas de historia regional con una buena dosis de refinamiento teórico. Así pueden atestiguarlo tres de sus obras: Mediadores, rebuscadores, traquetos y narcos (Las organizaciones mafiosas del Valle del Cauca entre la historia, la memoria y el relato, 1890-1997), Bogotá, Ediciones Antropos, 1998; Historia de Restrepo, Cali, Gobernación del Valle del Cauca, 1998; Matones y cuadrilleros (en colaboración con Martha García), Bogotá, Tercer Mundo Editores-Universidad Nacional, 1990. En su introducción a la monografía sobre el municipio de Restrepo (Valle), el profesor Betancourt se dedicó a demostrar la importancia de los estudios históricos de regiones en medio de las tentaciones del mundo multipolar, de los procesos de globalización y de los excesos del libre mercado, porque, según decía él, ante todo aquello termina por reafirmarse “lo vernáculo, lo local, lo regional, lo nacional y la identidad cultural”. Además, el enorme peso histórico de un Estado débil, cuya construcción ha sido traumática y tardía, acrecentó las tensiones y desniveles entre lo que se impuso como un ficticio centro y la supuesta periferia de la nación. Así, pues, el profesor Betancourt nos presentó el problema de lo regional como el problema de una frágil construcción de un Estado nacional. El autor también contó con la premisa según la cual las regiones permitían reconocer la heterogeneidad cultural de esta nación compuesta por retazos; fueron las superposiciones regionales las que trascendieron sobre la nación inventada por la elite criolla republicana. En las regiones, por tanto, se hallan expresados con nitidez los sentimientos de pertenencia, las relaciones vivenciales con un entorno y las diferenciaciones de unos grupos humanos con respecto a otros que dan cimiento a la identidad cultural. Para quienes consideran en la historiografía colombiana que es un asunto de estatus o algo semejante elegir grandes o pequeños temas, Betancourt tenía esta afirmación: “Para el estudio de la

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historia regional es necesario rescatar como básicos a la historia local y la historia parroquial, maltratada y condenada al ostracismo por la ingenuidad de quienes han creído tener patrimonio divino de los privilegios temáticos”. Esa convicción le daba vuelo para insinuar que su intención era la de construir una historia total que bien podía comenzar desde la historia provincial, municipal o parroquial. A decir verdad, no era muy clara la interrelación que establecía entre historia local como componente de la historia regional y ésta, a su vez, como componente de la historia nacional, pero al fin y al cabo, tal parece, quería probar que la historia desde los ámbitos más reducidos podía conectarse, asociarse, de algún modo, con las pretensiones de una historia de más gruesas reconstrucciones. En Mediadores, rebuscadores, traquetos y narcos, Darío Betancourt plasmó su aguda interpretación de los recientes fenómenos de violencia ligados con el surgimiento de grupos de mafias a nivel regional. Este libro contiene cuatro ensayos que son fruto de sus estudios de doctorado en París, entre 1995 y 1997, bajo el magisterio de Daniel Pécaut. En el primero, está presente la obra de Norbert Elías como sustento explicativo del papel de las mediaciones regionales, de la importancia de los individuos en la creación de pequeñas redes de interdependencia que no pertenecen a un control vertical proveniente desde un centro administrativo que, en nuestro caso, sería un ausente Estado. Si se quiere, el autor hace una revisión de larga duración del proceso de formación de agentes mediadores regionales hasta llegar a su expresión más reciente con los sicarios y paramilitares que hicieron aparición en un escenario en que ya habían actuado los tristemente célebres “pájaros”. La tradición y la costumbre, dice Betancourt, sirvieron de base para acoger a aquellos nuevos actores de la reciente y trágica modernización violenta que ha vivido el país. Muy bien concluye en este primer ensayo el autor: “En su proceso de conformación y consolidación, entre 1970 y 1985, la mafia se sirvió inicialmente de la estructura del núcleo familiar, la violencia ancestral, el rumor, la mediación y el ascenso social, mecanismos locales de sociales y poder antes utilizados por los partidos políticos regionales”. El siguiente ensayo está respaldado por las precisiones hechas en el anterior y de manera esclarecedora nos indica las particularidades regionales de las organizaciones mafiosas del Valle del Cauca; para el autor, es claro que el caso colombiano creó una sui generis organización de traficantes de alucinógenos que constituyó una “criminalidad organizada enriquecedora” y, además, modernizadora. Debido, o gracias a esas organizaciones, hubo cierto dinamismo económico, acumulación de capital, internacionalización de los regiones; pero también es claro que esas organizaciones brotaron del anclaje que les brindaron los valores de una cultura popular que

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relativizó hasta el cinismo la idea de honradez, de igual modo aprovecharon las estructuras de las antiguas clientelas políticas y las relaciones familiares tan importantes a nivel local. No son estas organizaciones mafiosas las responsables, como se ha creído, del debilitamiento del Estado, simplemente aprovecharon una situación sempiterna de la vida pública colombiana. La mafia vallecaucana usufructuó viejas redes de clientela y supo hacer alianzas estratégicas con los remanentes del Estado y con la clase política con tal de garantizarse protección, silencio y acceso a información definitiva para su seguridad. El tercer ensayo es propio de alguien que reflexionó de manera permanente sobre su oficio; las charlas, conversaciones, diálogos, narraciones y entrevistas que hicieron parte de la construcción, entre 1990 y 1995, de un acervo de fuentes documentales de origen oral que sirvieron de apoyo a su estudio de las organizaciones mafiosas vallecaucanas, le merecieron pensar acerca de lo que realmente se narra en cada relato recogido. No es solamente lo que cada cual cuenta de una experiencia del ayer; es también el develamiento de la relación de ese individuo con esa experiencia; cada narración dice mucho “de la naturaleza mental de los hombres y mujeres” que tuvieron que ver con uno u otro episodio del desparrame de la violencia generada con la activación de las mafias locales. Y de la reflexión pasó el autor a brindarnos unos cuantos bellos ejemplos de la técnica del relato corto aprendida en las lecturas de la obra de Walter Benjamin. En unas sintéticas y precisas pinceladas logramos saber, por ejemplo, del desencanto del antiguo “pájaro” de la década del cincuenta que ha perdido el trono con una nueva violencia que apenas le deja ocupar el modesto papel de cuidandero de las propiedades ostentosas de los narcotraficantes o de la tenebrosa oleada de muertes que fue invadiendo la vida cotidiana del municipio de Cartago. El profesor Betancourt alcanzó a enseñarnos que los objetos de estudio son pasiones que se moldean a través de propósitos de largo aliento. Sin conocer demasiado de su trayectoria vital, con seguridad llevaba por lo menos una década de dedicación al estudio de la violencia en la región vallecaucana. También nos enseñó a enaltecer los estudios regionales con la acuciosidad interdisciplinaria y con la ayuda del trabajo colectivo, como lo demuestran sus libros de autoría compartida. Su obra quedará inscrita entre aquel volumen cada más abultado de estudios de las expresiones particulares de nuestras consecutivas guerras civiles. Su visión de historiador sirvió para ayudarnos a entender que es un proceso trágicamente prolongado en que los actores y las funciones sufren mutaciones y sofisticaciones, pero que al fin y al cabo seguimos deslizándonos en el mismo tobogán de sangre.

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un pensador aristocrático en los andes: una mirada al pensamiento de nicolás gómez dávila mauricio galindo hurtado •

El llamado pensamiento reaccionario no ha sido ajeno a la historia intelectual de Colombia, y si bien las luchas de independencia encontraron sus fundamentos en las ideas de la Ilustración europea y la emancipación norteamericana, una corriente de pensamiento en contravía con el proyecto de la modernidad ha hecho también camino en el país. Quizá dentro de aquellos que han declarado abiertamente su desprecio por la democracia, por una concepción del hombre que lo sitúa como ente autónomo, capaz de regir sus destinos independientemente de la divinidad, y cuya razón es vista como fuente suprema de conocimiento y sabiduría, pocos lo han hecho con la elegancia, belleza y erudición de Nicolás Gómez Dávila. Gómez Dávila, el escritor que, por voluntad propia se marginó de todos los circulos académicos de investigación y docencia, enclaustrándose en su biblioteca hasta su muerte, representa la culminación final de una postura reaccionaria y pre-conciliar en el panorama intelectual colombiano. Gómez Dávila tuvo la ventaja (o desventaja, según se le mire) de ver derrumbadas las certezas de la modernidad, testigo temporal de las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial, de la guerra del Vietnam y de tantos otros acontecimientos que socavaron la confianza en una supuesta redención humana a partir de la racionalidad y el método científico. Frente a la idea de razón, Gómez Dávila sitúa la de

• Historiador, magister en Historia intelectual de la Universidad de Sussex, Inglaterra.

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voluntad, férreo opositor de las tesis deterministas, tan frecuentemente esgrimidas en el siglo XX. Sus convicciones religiosas le infunden una profunda seguridad en el libre albedrío, preguntándose no por su existencia, sino por sus verdaderos alcances dentro del complejo contexto de la libertad humana. Como todo gran escritor, Gómez Dávila escapa a las caracterizaciones fáciles y acomodaticias. Reaccionario, sin lugar a dudas, pero también profundo conocedor de la filosofía, la historia y la literatura de la civilización greco-latina. Políglota consumado, pudo leer en su lengua original los clásicos del pensamiento griego, latino, medieval, moderno y contemporáneo. Su biblioteca, impecable en la selección de autores hasta bien entrado el siglo XX, fue fruto de una cuidadosa labor que, a lo largo de una vida, reunió en ediciones completas las obras fundamentales del pensamiento occidental. Sorprende que no se haya limitado a Occidente, sino que buscara también acercarse a Oriente. Así, no faltan en su colección varios volúmenes del Baghavad Ghita y de El libro de los muertos, que, junto con numerosos estudios de religión comparada, nos permiten afirmar que Gómez Dávila no fue ajeno del todo a la metafísica y la filosofía orientales. Si no escribió casi nada sobre éstas, tal vez se debió a su convicción de que sólo a lo propio se le puede hacer justicia. En su caso, es en la tradición intelectual europea, la que comienza en la Grecia antigua, en la que hallará su morada. Autores latinoamericanos en su biblioteca los hay muy pocos: un Borges, algunos ejemplares de Alvaro Mutis y Hernando Téllez, ambos pertenecientes a su círculo de amistades, tal vez la poesía de un Barba Jacob, y unos cuantos más. Ninguno de los escritores del boom, García Márquez incluido. Para este bogotano, su verdadera familia intelectual es la de la reacción, aquella que se inicia a partir del siglo XVIII con los escritos de Justus Möser en contra del absolutismo monárquico. El mismo se declaró en sus escolios "heredero de un pleito sagrado"1, receptáculo irrenunciable de una tradición reaccionaria y ultramontana. Para Gómez Dávila, más que los nexos genéticos, aquellos que cobran importancia son los de la inteligencia, estando a nuestro alcance el ampliar esta "parentela" intelectual por medio de la lectura y la meditación con los maestros del pasado. Aún al adversario era necesario entenderlo y brindarle la oportunidad de convencernos. antecedentes biográficos e intelectuales Gómez Dávila tuvo en su haber muy diversas y numerosas influencias, que en diferente medida contribuyeron a formar el corpus de su pensamiento. Nacido en Cajicá en 1913, creció en el seno de una familia adinerada, que se había enriquecido gracias al comercio de telas y a la explotación de una magnífica hacienda sabanera en el municipio de Soacha. Siguiendo con una costumbre de la alta burguesía colombiana de aquel entonces, el núcleo familiar se traslada a París cuando Nicolás contaba apenas con ocho años, para así brindar a sus hijos una educación que en su propio país no habrían podido obtener. Allí fue matriculado en un colegio benedictino, mientras los veranos solían transcurrir en Inglaterra, como complemento a su sólida formación escolar. Es hacia el final ya de su adolescencia que el joven Nicolás cae gravemente enfermo, víctima de una severa neumonía que lo mantendrá en cama por casi dos años. Todo este tiempo lo dedica a leer, y bajo la dirección de sus tutores, a prefeccionar su 1

GOMEZ DAVILA Nicolás, Nuevos escolios a un texto implicíto, Vol. I, Bogotá, Procultura, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, 1986.

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hasta entonces rudimentario conocimiento de las lenguas clásicas. Para cuando puede levantarse, nuestro joven escritor lee con destreza el latín y el griego antiguo, pilares fundamentales de su formación intelectual. Regresa a Colombia a los veintitres años y, casi inmediatamente, contrae matrimonio con María Emilia Nieto. Construye su mansión al norte de la ciudad al mejor estilo Tudor, entonces en boga en Bogotá, haciendo de la biblioteca su punto focal. Allí pasaría la mayor parte de su vida, leyendo hasta la madrugada y espantando a incautos ladrones que por supuesto ignoraban sus hábitos de lector empedernido. Gómez Dávila fue un magnífico conversador, como lo atestiguan aquellos que pertenecieron al círculo de sus amistades. En torno a él se reunieron muchas tardes de domingo Alberto Lleras Camargo, Mario Laserna, Alvaro Mutis, Alberto Zalamea, Francisco Pizano, Abelardo Forero Benavides, Hernando Téllez y Douglas Botero, quienes acompañados tan sólo de una taza de tinto, empezaban hablando de los problemas del país y terminaban metidos con la filosofía de Kant o la historia de Burckhardt. Después de su retorno a Colombia, Gómez Dávila sólo saldría una vez mas del país. Fue en 1959, cuando en compañía de su esposa, recorrió los países de Europa occidental durante seis meses en un automóvil que había comprado al llegar. Cuando regresó a Bogotá, fue para no salir nunca más. La vida de Gómez Dávila es en cierto sentido la más opuesta a la del héroe moderno; ni rebelde, ni marcado por un destino lleno de trágicos acontecimientos, la suya antepone al mito del artista que paga con su infelicidad su poder creador, una existencia monótona y a oscuras del público. Fiel a su dictamen, según el cual hay que escoger entre vida rutinaria y pensamiento rutinario, Gómez Dávila modela su vida de acuerdo al pensamiento. Esta se doblega ante su vocación de lector, y todo en ella ha de ajustarse para permitirle cumplir a cabalidad lo que creyó fue su misión. Cuando muere en 1994, aún vivía en la misma casa, y su colección había crecido hasta superar los treinta mil volúmenes. Era un total desconocido para la gran mayoría de los colombianos, y lo sigue siendo aún, dadas las características de su obra y la nula disponibilidad de sus libros en el mercado2. Si bien su tratamiento del escolio no tiene paralelo en la lengua castellana, y en su obra hay indicios de un pensamiento maduro y original, la obra de Gómez Dávila se enmarca dentro de una tradición intelectual e histórica que la sitúa en un contexto específico y nos permite comprenderla mejor. Siendo múltiples y muy variados los antecedentes de su pensamiento, podemos reconocer la pertenencia a una corriente que ha dado grandes escritores en los último tres siglos: se trata por supuesto del pensamiento reaccionario3. Pocos adjetivos poseen una connotación tan negativa para el hombre moderno como éste; al fin y al cabo, hoy en día se puede ser todo, menos ir en contra del proyecto de la modernidad en aras de conservar un status quo. Las críticas al capitalismo pueden hacerse mientras vengan de la izquierda, pero cuando a éste se le acusa de haber promovido la desintegración de un tejido social ancestral, 2 He aquí una lista completa de la obra de Nicolás Gómez Dávila. Libros: • Notas. Volúmen I, México, 1954. • Textos. Editorial Voluntad, Bogotá, 1959. • Escolios a un texto implicíto. Volúmenes I y II, Editorial Andes, Colección Autores Nacionales, Bogotá, 1977. • Nuevos escolios a un texto implicíto, vol. I y II, Procultura, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Bogotá, 1986. • Sucesivos escolios a un texto implícito, Instituto Caro y Cuervo, Serie “La Granada Entreabierta”, Bogotá, 1992. Artículos: • “De iure”, en Revista del Rosario, vol. 81, nº 542, abril-junio 1988, pp. 67-85. • “El reaccionario auténtico”, en Revista Universidad de Antioquia, nº 240, abril-junio 1995, pp. 16-19. 3 WEISS, John, Conservatism in Europe 1770-1945: Traditionalism, Reaction and Counter-Revolution, Londres, Thames and Hudson, 1977.

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alterando las relaciones de produccción de tal forma que el capital prime por encima del trabajo, fomentando una plutocracia en la que la riqueza se desvincula de toda responsabilidad política y social y que legitimiza su uso para el puro goce personal, entonces estas críticas se consideran inadmisibles. El reaccionario es visto como el enemigo de todos, y en cierta forma lo es, pues oponiéndose a la noción de progreso, desafía uno de los pilares sobre los cuales gran parte de los políticos, hombres de negocios, científicos y aún académicos, modelan su interpretación del mundo. La confianza en un progreso constante, que de manera casi automática garantizaría el mejoramiento gradual y paulatino de las condiciones de vida de los seres humanos, es vivida con el mismo fanatismo con el que un cruzado imponía su ley en la guerra santa. Progreso y democracia son puntos neurálgicos de nuestra sociedad contemporánea, que no admiten refutación sin causar oprobio inmediato. Una vez catalogada una tesis de reaccionaria, ésta se desecha sin miramientos y a su autor se le margina como ente de pensamiento inútil y hasta peligroso. Dejando de lado antipatías irracionales, que en nada contribuyen a ver las cosas tal y como son, es innegable que una mentalidad que trate de impedir a toda costa la transformación de estructuras sociales, políticas y económicas, supone un desconocimiento profundo de la naturaleza misma de esas estruturas que se propone proteger. Fruto de una evolución gradual, su misma riqueza depende de su capacidad para asimilar nuevos elementos, integrándolos de manera armoniosa a un bagage previo. Tal vez no sobre repetir el caso de las culturas helénicas, fecundadas por la sabiduría y mitología egipcias; o más recientemente el de la cultura europea medieval, que gracias al aporte del Islam vió renacer el interés por la filosofía clásica. Los ejemplos son miles, y ningún pueblo o cultura que haya alcanzado cierta grandeza, lo ha hecho como unidad absolutamente homogénea y cerrada. La tradición reaccionaria ha solido defender las costumbres y tradiciones de sociedades maduras, abogando por la preservación de lo que considera como el orden debido de las cosas4. Por lo general, el reaccionario fundamenta su convicción en la existencia de una Providencia divina, que habría inspirado un esquema de organización social a lo largo de la historia. Esta vinculación entre pensamiento reaccionario y catolicismo es innegable, como de hecho lo suelen reconocer críticos y partidarios de esta corriente. Incluso aquellos que ni siquiera han pertenecido a dicha religión, pero que defendieron en un momento dado un régimen político basado en la tradición, como fue el caso de Edmund Burke, fueron acusados de serlo en forma subprecticia. Nada peor para un inglés con aspiraciones políticas en el siglo XVIII que el ser catalogado como papista (aún hoy no estaría excento de problemas). La Iglesia católica, es inútil negarlo, adoptó una postura defensiva a partir de la Reforma protestante, en la que “novedad” fue muy frecuentemente sinónimo de “herejía”, entorpeciendo en numerosas ocasiones las labores de investigación científica y de pensamiento. Esta postura, que mal le viene a un auténtico espíritu cristiano, tiene por supuesto unas causales históricas que si bien no nos permiten excusarla, sí deberían permitirmos comprenderla. No es este el propósito de nuestro ensayo, pero vale la pena recordar que todo gesto significativo sólo se entiende dentro de un contexto histórico que le da sentido a una intencionalidad específica. Los juicios extemporales son una aberración que pretende desconocer las particularidades de una determinada situación histórica. 4 HARRISON, John R, The Reactionaries, Londres, The Garden City Press, 1966.

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Gómez Dávila no plantea una aversión absoluta al cambio, mas sí al cambio revolucionario. Cuando éste no es producto de la transformación paulatina de costumbres, que una vaga "sabiduría de los tiempos" va llevando a cabo, Gómez Dávila habla de un cambio revolucionario. El reformador intenta abolir una organización previa haciendo uso exclusivo de la razón, es decir, anteponiendo a las particularidades de una situación concreta los designios de una racionalidad abstracta. Los philosophes franceses, con Voltaire a la cabeza, fueron víctimas de una racionalidad desbocada, según Gómez Dávila, haciendo de ésta el único criterio para mirar al mundo y a sí mismos. Retomando los argumentos con los cuales Burke denunció la ilegitimidad de la Revolución Francesa5, Gómez Dávila descarta la posibilidad de alcanzar resultados satisfactorios en el terreno político guiados únicamente por principios abstractos; su inevitable lejanía del mundo real y concreto los hace insuficientes para abarcar la complejidad de una sociedad rica en historia y tradición como la francesa. Hombres como Rousseau, Diderot y Voltaire, se hicieron a sí mismos incapaces de comprender su propia cultura al divorciarse de las fuentes que manan de la tradición que le dio origen. Junto con los escritores comúnmente aceptados como reaccionarios, Gómez Dávila convivió con otros durante su estadía en París, más notorios por su activismo político que por sus méritos literarios. Prominentes en este grupo son Charles Maurras6 y Maurice Barres, quienes agruparon en torno a sí buena parte de los sectores conservadores y nacionalistas que luchaban por el retorno a una sociedad pre-revolucionaria. A pesar de su corta edad, Gómez Dávila debió presenciar con ojos abiertos los traumáticos acontecimientos de aquel entonces. Francia, en estado de permanente disponibilidad al cambio revolucionario a partir del grito girondino de 1789, presentaba un panorama de aguda crisis en el que diversas facciones se oponían violentamente entre sí. Había que escoger entre ser republicano o monárquico, anticlerical o papista. El tono poco conciliatorio de ambas partes contribuyó a radicalizar posiciones que, agudizadas por el caso Dreyfus, llevaron a una severa división al interior de la sociedad francesa. A pesar de que la monarquía había sido abolida desde los tiempos de Felipe de Orleans, cierto sector de la población aún contemplaba el sueño de devolver los destinos de Francia a un trono dinástico. Compuesto por un amplio sector de la aristocracia, que sobrevivía casi intacta y era parámetro indiscutible de reconocimiento social, algunos miembros de la alta burguesía con pretensiones nobiliarias, y un campesinado fiel a la tradición de sus padres que seguía esperando la restauración del sistema monárquico como la única solución a la crisis por la que atravesaba la nación francesa, este movimiento poseía una capacidad de perturbación mucho mayor que su peso real dentro del conjunto de la sociedad. En 1912, con la fundación del movimiento Acción Francesa por parte de Charles Maurras, se lleva a cabo la unión, bajo un mismo estandarte, de casi todas aquellas organizaciones de similares propósitos que con anterioridad obraban en forma inconexa por todo el país. Acción Francesa, aunque invocó las banderas del catolicismo, lo hizo más bien movido por un oportunismo político que por una genuina convicción religiosa

5 BURKE, Edmund, Reflections on the Revolution in France. 6 TANNENBAUM, Edward R, The Action Française, Die Hard Reactionaries in Twentieth-Century France, Nueva York, John Wiley and Sons Inc., 1962.

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Esta liga, a pesar de contar entre sus filas una pequeña minoría de la vasta nación francesa, logró inspirar en una juventud desesperanzada ideales de supremacía nacional y recuperación de una gloria perdida, premonitoria de los movimientos de corte fascista que harían carrera algunos años más tarde en el resto de Europa. Habiendo crecido en un mundo incierto y cambiante, Acción Francesa representó para estos jóvenes el regreso a los valores tradicionales que, según ésta, ya una vez habían hecho de Francia la nación más poderosa de la tierra. Los unía una mentalidad anarquizante, un desprecio por la democracia y por todo aquello que representara una modernidad corrupta, industrial y capitalista. En el centro de poder, unificando todas la fuerzas y dirigiendo el pueblo con visión mesiánica, estaba el rey, cuya figura tutelar era indispensable para el restablecimiento glorioso de una sociedad en decadencia. Maurras, que había llegado a París proveniente de la región de Provence, y habiéndose abierto carrera como periodista, encaminó muy pronto sus esfuerzos a atacar todo elemento contaminado con la presencia foránea y judía. Pregonaba una doctrina política caracterizada por la “acción”, que contraponía a la debilidad del sistema democrático, al cual calificaba de “afeminado” por su inevitable recurso a la negociación y debate, que hacían imposible la adopción de medidas oportunas y heroicas cuando así lo requiriese la situación. En torno a sí agrupó a una verdadera pandilla de jóvenes, que muy a la manera de los surrealistas, organizaban vistosas demostraciones cuyo objetivo primordial era el de producir desconcierto en la opinión pública. Maurras soñaba con un gobierno autoritario, capaz de imponer disciplina y orden a la sociedad. Consciente sin embargo de que la mayoría de la población jamás llegaría a aceptar sus tesis, contaba con un golpe de fuerza que supliría la eterna miopía política de la masas, incapaces de ver lo que verdaderamente les conviene. En la concepción política de Gómez Dávila, encontramos la misma admiración por la disciplina y la fuerza, por un estado heroico de tensión diametralmente opuesto al carácter comodón y asustadizo de la burguesía, siempre esclavizada por su riqueza e incapaz de comprometerse a fondo. Si bien no existe evidencia de que Gómez Dávila haya conocido personalmente a Maurras, o de que hubiese militado en sus filas, sí nos queda la certeza de que leyó con atención sus libros, como de hecho lo evidencia en uno de sus escolios. Para el colombiano, el principal error de Maurras fue el haber condenado el romanticismo, asociándolo con los ideales democráticos; al hacerlo, socavó las que habrían sido sus mejores armas en su lucha contra la modernidad. En efecto, Gómez Dávila reconoció en el movimiento romántico de la primera mitad del siglo XIX una voluntad de redimir el espíritu frente a las tendencias racionalistas que imperaron durante el siglo XVIII, tendencias que habían contribuido al colapso de la sociedad patriarcal aristocrática. En el tránsito de la aristocracia a la democracia, las mejores virtudes de una civilización que respetaba el misterioso terreno de lo sagrado en la dimensión humana se evaporaron, en aras de una comprensión puramente analítica y racional. el pensamiento reaccionario en colombia Esta concepción “orgánica” de la sociedad tiene un paralelo muy cercano con la mentalidad hispánica que nos legó cuatro siglos de dominación española. Como bien lo argumenta Rubén Jaramillo Vélez en su capítulo sobre la postergación de la experiencia de la modernidad en

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Colombia7, la Contrareforma impone un “derecho casuístico y personalista, fundado en realidades históricas y sociales”, opuesto al racionalismo jurídico utilitarista anglosajón, más basado en principios abstractos generales. Analizando el movimiento de la Regeneración, Jaramillo Vélez concluye que si bien ésta representó un retorno a valores conservadores fuertemente ligados a la cultura colonial española, fue un giro necesario dadas las circunstancias sociales, políticas, económicas y culturales de la Colombia de aquel entonces. El gobierno federalista de los liberales radicales había tenido como principal resultado la consolidación de oligarquías regionales, que utilizaron las guerras para la apropiación de tierras y de los mecanismos de poder en sus respectivas localidades.

7 JARAMILLO VELEZ, Rubén, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Editorial Argumentos, 1998.

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La Regeneración, con Núñez a la cabeza, implantó un centralismo que frenó las aspiraciones de dichas oligarquías. Curiosamente, tanto Gómez Dávila como Jaramillo Vélez coinciden en su cuestionamiento de los gobiernos y constituciones de la recién nacida república, a la que consideran fruto de una especulación intelectual desarraigada. Animados por los triunfos liberales en Francia y en los Estados Unidos, los caudillos y próceres de la independencia conciben regímenes que poco tienen que ver con las condiciones reales de su patria, tanto en lo político como en lo económico. Hay sin embargo una diferencia radical entre estos dos: si para Gómez Dávila el espíritu democrático es una aberración de los tiempos, que marca el descenso final hacia la decandencia cultural de Europa, para Jaramillo Vélez es el inicio de una gloriosa modernidad, que por desgracia nunca pudo darse del todo en Colombia. A los ojos de este último, hombres como Miguel Antonio Caro pusieron en evidencia la imposibilidad de adoptar los modelos libertarios de pensamiento que se estaban gestando en Francia, Inglaterra, Escocia y Alemania, principalmente. Al suceder a Núñez, Caro le imprime una orientación reaccionaria al gobierno nacional, reforzando los poderes de la Iglesia, y declarando públicamente su alianza con el pontificado. Como lo dice Caro con sus propias palabras, “…la emancipación política no supone que se improvisase una nueva civilización; las civilizaciones no se improvisan. Religión, lengua, costumbres y tradiciones, nada de esto lo hemos creado; todo lo hemos recibido, habiéndonos venido de generación en generación y de mano en mano, por decirlo así, desde la época de la Conquista, y del propio modo pasará a nuestros hijos y nietos como precioso depósito y rico patrimonio de razas civilizadas…”8. Estas palabras concuerdan con la visión que tiene Gómez Dávila del papel del pasado en el construcción del presente, con una diferencia fundamental: para este último, España no representa el ideal de civilización, como tal vez sí lo era para Caro. Gómez Dávila, comentando la situación de la filosofía española respecto a sus contrapartidas europeas, no deja duda de que la considera como una sociedad aniquilosada y perezosa en el pensamiento, cuya lengua jamás alcanzó la finura del francés o la precisión conceptual del alemán. Qué mejor argumento en contra de la colonización española que las colonias mismas, dirá Gómez Dávila en uno de sus libros9. Sin embargo, al igual que Caro, haría la misma diferenciación entre “revoluciones políticas”, tomando por supuesto como gran referente la revolución de 1789, y “transformación social”, es decir, aquella que viene dada por un proceso de cambio que no desecha el pasado para modificar el presente. metafísica como axiología En el núcleo del pensamiento de Gómez Dávila está por supuesto su concepción religiosa. Es en Textos10 en donde nos brindará de manera más explícita su profunda vinculación con el pensamiento metafísico. Para Gómez Dávila, todo hecho, sin importar el contexto histórico en el cual se inserte, está siempre orientado por una opción religiosa previa. Aún cuando lo ignore, las condiciones que el individuo crea en torno a sí mismo, y la forma como intenta modelar su sociedad, son todas consecuencia de una radical postura ante Dios. Cada acto viene inscrito en una multitud simultánea de contextos, pero un único contexto es capaz de circunscribirlas a todos. La noción de Dios, implícita o explícita, es el contexto final que las

8 Tomado de JARAMILLO VELEZ, Rubén, op. cit., p. 47. 9 GOMEZ DAVILA, Nicolás, Notas, vol. I, México, 1954, p. 234. 10 GOMEZ DAVILA, Nicolás, Textos, Editorial Voluntad, Bogota, 1959.

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explica, pues una que niega la existencia de Dios dice tanto del mundo en el que creemos vivir como una que lo proclama. Es decir, que es trazando el mapa general de la historia de las ideas como finalmente se descubre el trasfondo real de la historia humana, ideas que a su vez dependen de un contexto metafísico. Gómez Dávila concederá primordial importancia a la manera como asumamos nuestra relación con la trascendencia, sea ésta de tipo mitológico, dogmático, o simplemente existencial. Si la juventud es momento de abrir las puertas y acoger a todo visitante que osa llamar, llega el momento de asumir posiciones. Y no se trata aquí de afiliaciones políticas o ideológicas, sino de una radical posición frente a la existencia, de una forma de entender al hombre y al mundo, a partir de la cual todo lo demás se ordena. De esta manera, de una concepción religiosa específica, la de cada hombre, emana diríamos casi que naturalmente una cierta jerarquización de valores, una axiología que ordena los diversos componentes de la vida humana. Así por ejemplo, cuando el hombre se ve a sí mismo como criatura, reconoce que más allá de sus formidables capacidades, hay una verdad que ni proviene de éste ni le es dado transgredir sin provocar consecuencias que afectan su misma naturaleza, al ser éste un ente dinámico en permanente desarrollo. Esta verdad que le da un sentido y por ende una dirección a la vida humana, no viene siendo fruto de sus poderes de racionamiento, por espléndidos que sean éstos, sino que le ha sido revelada. El gran pecado de la modernidad para Gómez Dávila es el de haber querido ignorar esta máxima inexorable, declarando al ser humano como único responsable y creador del mundo en el que se mueve, generador de valores y reformador impune de costumbres y culturas. Sería erróneo, sin embargo, suponer que su catolicismo fue exento de problemas. Gómez Dávila jamás aceptó las reformas litúrgicas de Segundo Concilio Vaticano y fue un declarado enemigo de las tendencias modernizantes en la Iglesia. Su crítica iba dirigida con particular énfasis hacia el “terrenismo”, movimiento que desde el interior mismo de ésta, busca convertir a la Iglesia en una organización de solidaridad social, dedicada a promover el bienestar antes que a anunciar un mensaje de salvación más allá de este mundo. No siendo creada por el hombre, la religión, y en particular la fe cristiana, no admite que su verdad sea manipulada, acomodándose a las particularidades del sujeto, a riesgo de perder todo interés. Una verdad deja de serlo en el instante mismo en el que se compromete en aras de un ajuste a las particularidades históricas de un contexto. Asegurando que “adaptarse es sacrificar un bien remoto a una urgencia inmediata”11, Gómez Dávila reivindica la eterna inmutabilidad de los valores. De allí que la democracia para Gómez Dávila sea una doctrina herética, pues desconoce la dependencia del individuo frente a verdades más altas, al promover un tipo de gobierno y de sociedad en los que el hombre es visto como la última instancia de legitimación. Introduciendo la noción de consenso en el terreno de la ética y la moral, la democracia eleva a rango de dios al individuo, a la vez que lo despoja de las categorías de los sublime y lo trascendente, estrechando su universo al perímetro de sus propias virtudes y defectos. Adscribiendo a cada ser las cualidades que sólo en su conjunto pertenecen al género humano, el régimen democrático lleva inexorablemente al desorden en cada uno de los campos del acontecer de los

11 GOMEZ DAVILA, Nicolás, Nuevos escolios a un texto implícito, vol. I, Bogotá, Procultura, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, 1986.

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hombres: así el arte en tiempos democráticos es un arte caótico y por lo general vulgar, fuertemente influenciado por los dictámenes de un mercado que ve en la obra de arte una mercancía más, y cuyos logros ocurren casi que a pesar de sí mismos. En el paso de una era aristocrática a una democrática, la política necesariamente se envilece, desconociéndose la experiencia de una clase educada para gobernar en aras de una elección popular cuya premisa fundamental es la manipulación de un mercado electoral por parte de unos avivatos. Gómez Dávila ve en el surgimiento de las masas el fin de un período regido por la elegancia y el buen gusto, dando paso a la vulgaridad inevitable del mundo moderno. Más aún, la democracia abre las puertas a una moral relativista y acomodaticia, cuyos valores oscilan de acuerdo a la voluntad de los tiempos. la rueda de la fortuna No estaría completa una aproximación a la obra de Gómez Dávila sin mirar de cerca el rol de la historia en su pensamiento. Aquí, como en todos sus planteamientos, hay una fuerte postura teológica, que adquiere relevancia al encarar los problemas de la historiografía contemporánea. La visión de la historia de Gómez Dávila está emparentada con las corrientes historicistas alemanas que tuvieron su origen en el siglo XIX, y cuyos principales representantes fueron Ranke, Droysen y, años más tarde, Meinecke12. Muy de cerca con los planteamientos de Ranke, Gómez Dávila distingue entre conocimiento histórico y conocimiento filosófico, arguyendo que mientras en el último la realidad es reducida a un sistema que sacrifica las particularidades de una situación concreta, en el segundo se llega a la comprensión global gracias a la atención dada a lo particular. Este movimiento de lo individual a lo general es posible sólo si se parte de una convicción en la coherencia fenomenológica del mundo, es decir, si se supone previamente que el mundo tiene un sentido. Para Ranke, eran las grandes fuerzas de la historia las que garantizaban la inteligibilidad histórica, mientras que para Gómez Dávila los garantes de un sentido en el discurrir histórico de los hombres serían más bien las fuerzas de la sensibilidad y la creencia religiosa. Una vez estas fuerzas eran identificadas, era posible hacer un estudio “objetivo” de la historia, pues las motivaciones reales de los hechos se hacían evidentes. En el caso de Gómez Dávila, todos los valores dependían de la religión, la cual a su vez no dependía de nada, salvo de Dios, por supuesto, situado más allá de la historia. De esta manera, Gómez Dávila salva la solidez de su hermeútica metafísica, pues a la vez que mantiene la universalidad de una axiología revelada, proclama la historicidad de las sociedades humanas. Es por medio de estos valores que el historiador investiga el pasado, usándolos como prismas en la interpretación de los hechos, alzándose por encima de las particularidades de su propio contexto. Si bien Gómez Dávila reconoce que nadie puede escapar a su circunstancia, la absoluta veracidad de los valores (y valga la pena la redundancia) garantiza la objetividad en la hermenéutica de la historia. No se trata de que la historia tenga un sentido desde un punto de vista hegeliano o incluso Providencial, sino que sí es posible entender lo que pasó, aún negando que tenga destino final inevitable. Tal vez su mejor definición de la historia la dio en la alegoría de la rueda de la fortuna, negando así toda idea de progreso o evolución a ésta. 12 IGGERS, Georg, “Historicism: the History and Meaning of the Term”, en Journal of the Ideas, 56, 1995, pp. 129-152.

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conclusiones Tal y como él mismo lo postuló, la obra de Gómez Dávila retoma los lugares comunes del pasado y les da vida nueva, rejuvenecidos después de una largo proceso de decantación en el que la forma juega un papel primordial. Lo primero que el lector descubre cuando se acerca a sus libros, es la presencia de un estilo personal e inconfundible. Los escolios, que según el diccionario son una “nota que se pone a un texto para explicarlo”13, fueron fruto de un larguísimo esfuerzo por condensar en unas pocas frases las complejidades de un pensamiento. No debemos olvidar que Gómez Dávila no inicia su oficio de escritor con los escolios, sino que ya antes había publicado dos libros: el primero, Notas, que apareció en edición privada por iniciativa de su hermano Ignacio Gómez en 1954, nos permite ver un pensador en germen, aún vacilante en su expresión, y cuya porción biográfica es aún muy significativa. En Notas vemos discurrir sus impresiones sobre la Europa que conoció cuando joven, a la par con anotaciones sobre la historia de Europa y América, tanto la anglosajona como la latina. Estas páginas, dedicadas al estudio comparativo de estas dos sociedades, son sin duda la gran excepción en toda su obra, ya que Gómez Dávila evitó a toda costa cualquier conexión con su entorno inmediato. Queriendo dejar un libro que se mantuviera por fuera del tiempo, tuvo que sacrificar una eventual vinculación con el aquí y ahora. Nada que haga referencia al mundo de la historia contemporánea hará su aparición en los escolios, al menos con nombre propio. Ajenas a toda coyuntura, sus frases punzantes parecen venir de la nada, exigiendo del lector un conocimiento previo del tema del cual se habla para entender su significado. Después de Notas vendrá Textos, un libro carente de unidad temática, que deja entrever un modo de expresión críptico y más cercano al lenguaje poético que a la prosa. En esta colección de ensayos, el autor despliega una teoría de la historia y del pensamiento político de corte metafísico, en el que la Iglesia católica representa el punto de observación idóneo para la contemplación de los hechos a partir de la caída del Imperio Romano. Su argumentación no arguye, simplemente postula ideas que el lector acoge o desecha. Gómez Dávila se rehúsa a negar un sentido al acontecer histórico de los hombres a la manera de tantos pensadores de la posmodernidad, pero tampoco reconoce en éste una culminación escatológica de tipo providencial o hegeliano; menos aún supondría una objetividad en los medios a pesar de una total incertidumbre en los fines, a la manera de un Popper. Más bien se deleita en la escenificación de aquellos valores que dan consistencia al mundo, y que, conjugándose con magnífica singularidad a través de los tiempos, son la trama sobre la cual se teje la vida del hombre. Los escolios que aparecerán más tarde son lo más ajeno a una obra didáctica; allí no hay introducciones ni prólogos, como tampoco textos explicativos que faciliten el proceso de asimilación y comprensión de conceptos difíciles. Leer a Gómez Dávila supone una familiaridad con la filosofía, la historia y la literatura de más de dos mil años, pues es éste el texto que los escolios acompañan como explícita anotación de singular belleza.

13 Diccionario Enciclopédico Larousse, vol. 3, p. 856.

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botánica y medicina africanas en la nueva granada, siglo xvii luz adriana maya restrepo ∗

A Don Justo Daniel Hinestroza Médico raícero del Alto Baudó (Chocó)

Sabio botánico, médico del cuerpo y del alma

La relación que los bozales1 y sus hijos nacidos en la Nueva Granada mantuvieron con los vegetales y los animales, en particular las aves, es otro de los legados ancestrales que la nación colombiana le debe a Africa2. Los africanos le transmitieron a sus descendientes saberes y técnicas sobre el mundo vegetal y animal. Estos conocimientos, que fueron utilizados para curar los males del cuerpo y los del alma, se caracterizaban por un componente experimental cuyo éxito dependía también de la interacción con los espíritus. De ahí que el Tribunal de la Inquisición de Cartagena hubiera juzgado a los africanos y a sus hijos en calidad de “brujos(as)”, “hechiceros(as)” y “curanderos(as)”. Los testimonios de ellos, según fueron captados por la pluma de los escribanos, constituyen la materia prima de esta reflexión.

∗ Profesora asociada del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. 1 Bozal: palabra utilizada por los españoles en la Nueva Granada para señalar a los africanos que llegaban directamente de Africa que no se expresaban en lengua castellana ni conocían la fe católica. 2 Este artículo se nutre de las reflexiones elaboradas en el marco de mi tesis doctoral, titulada “Brujería y reconstrucción de identidades entre los Africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII”, presentada en la Universidad de París 1 para optar por el título de doctora en Historia. La realización de dicho trabajo contó con el apoyo de Colciencias y de la Universidad de los Andes. La investigación fue financiada mediante el contrato Colciencias-Uniandes RC- 154-96 y posteriormente con el apoyo de la Beca para estudios de posgrado en el Exterior realicé la redacción. Mis agradecimientos van a estas dos instituciones que depositaron su confianza en mi capacidad de trabajo y mis calidades investigativas.

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En palabras de esos sabios de la botánica, las plantas no solo sobresalen como ingredientes de brebajes, ungüentos y polvos, sino porque las palabras mágicas, los gestos y las ofrendas que ellos hacían en el contexto de la curación permitían liberar las propiedades de cada uno de los vegetales. Del mismo modo, casi siempre, las sesiones curativas aparecen precedidas por acciones destinadas a descubrir si la causa de las enfermedades era el resultado del maleficio de algún agente considerado capaz de causar el mal mediante el uso de yerbas. La primera fase del diagnóstico consistía en prácticas de adivinación. Luego, los practicantes procedían a preparar remedios apropiados para curar. Entre esos sabedores de los poderes de las plantas y los espíritus sobresalió Mateo Arará. Sus conocimientos sobre las plantas y sus diagnósticos le dieron renombre en las haciendas circunvecinas a la ciudad de Cartagena. Mateo era de origen yoruba, y quizás hablaba la lengua Evhé. Por tanto, era portador de saberes especializados acerca del bosque tropical. El reino de Allada, de donde parece haber provenido, se situaba a 6 grados de latitud norte, en el golfo de Guinea, zona lacustre próxima a la fachada litoral del océano Atlántico. Esta franja marítima, cubierta de bosques y lagos, fue el escenario en el que, alrededor del año V de la era cristiana se desarrolló una metalurgia del hierro que permitió abrir lotes de cultivo dentro del bosque y por lo tanto dio lugar al crecimiento de la población3. Nacieron entonces grandes reinos que se hallaban en pleno apogeo en el siglo XV, cuando los portugueses llegaron a esas costas. Las ciudades-Estado florecieron a la par de un arte destinado a adorar a los ancestros. Tal es el caso de los “bronces del Benin”4, símbolos de la estética y de ética del vudú. El Reino de Allada hacía parte de esta cultura que también cultivó el arte de las plantas junto con el de la comunicación con los espíritus de los antepasados. Poder, saber botánico y espiritualidad conformaban una unidad sagrada, en la cual los seres humanos eran entrenados para mantener un diálogo con los seres del mundo vegetal. El conocimiento que permitía mantener ese diálogo sagrado con el entorno, atravesó el Atlántico en las naves negreras y permaneció en la Nueva Granada, aun bajo el impacto de la desterritorialización impuesta por la trata. En ese sentido, Mateo Arará representa la permanencia de los saberes de la tradición africana respecto al bosque y además simboliza la capacidad de adaptación de los africanos respecto a la naturaleza americana. En Africa, Saa, tío de Mateo, lo educó para que agudizara sus sentidos

3 RYDER, Allan Frederick, “De la Volta au Cameroun”, en Histoire Générale de l’Afrique, t. IV, L’Afrique du XIIème au XVIème siècle, París, Unesco/Nouvelles Editions Africaines, 1985, pp. 371 (ver mapa Nº 1: “De la Volta al Camerún, 1100-1500”). 4 Ibid., pp. 390-393.

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y así pudiera ver y sentir a los vegetales. Este aprendizaje particular, hizo de él un hombre perceptivo y curioso del entorno en el cual le tocó vivir en calidad de esclavizado y le brindó gran movilidad en el seno de la sociedad esclavista. La Inquisición de Cartagena lo condenó por supuestas alianzas con el demonio, sin las cuales, pensaban los jueces, era imposible realizar tantas proezas. Pero Mateo Arará no fue el único perseguido por mantener viva la tradición y utilizarla como una estrategia de sobrevivencia. Hasta la segunda mitad del siglo XVII, el Tribunal de la Inquisición de Cartagena juzgó a los africanos(as) por “brujería”. Así, en el primer auto de fe que tuvo lugar en Cartagena de Indias en 1614, sobresalen los nombres de Guiomar Bran, Leonor Zape, Cosme Biáfara y María Mandinga, todos cautivos en las minas de oro que Francisco de Santiago tenía sobre las márgenes del río Nechí, en Antioquia. Las palabras que aparecen a guisa de apellido nos remiten a sus posibles lugares de procedencia, situados en las costas de Senegambia (Senegal y Gambia actuales) y la Alta Guinea. Sin embargo, a partir de 1633, los llamados brujas y brujos de Zaragoza5 desaparecen del escenario de las audiencias de la Inquisición. Son reemplazados por mulatas y criollas caribeñas. Estas mujeres llenaron las horas de los interrogatorios describiéndole a los inquisidores sus destrezas acerca de las diversas formas de curar los males del alma: prácticas conocidas comúnmente como de magia amorosa. Ellas, llamadas criollas y mulatas, algunas nacidas en Europa y otras en América, fueron acusadas de hechicería y componen la segunda categoría de acusados. Pero aparte de los brujos y hechiceras se hallan quienes fueron acusados de curanderismo. Eran llamados Mohanes y se destacaron por conocimiento de las plantas y las artes curativas. A partir de 1650 hay un cambio de tendencia en la demografía de la trata por Cartagena: reaparecen los africanos que provienen directamente de los puertos africanos6. A partir de esta fecha y sobretodo en el último cuarto del siglo, los varones africanos aprehendidos por el Tribunal declararon haber aprendido sus artes curativas y adivinatorias en Africa. Dentro de ellos, los más destacados fueron los africanos de “nación” Arará, Congo y Angola. Lo más significativo de estos expedientes es que a diferencia de los de la mayoría de los acusados, éstos muestran cómo habían aprendido la medicina tradicional en sus propias

5 Ver MAYA, Adriana, “Las Brujas de Zaragoza: resistencia y cimarronaje en las minas de Antioquia, Colombia 1619-1622” en América Negra, Nº 4, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, diciembre de 1992, pp. 85-101. 6 MAYA, Adriana. “Demografía histórica de la trata por Cartagena de Indias, 1533-1810”, en Geografía Humana de Colombia, tomo VI: Los Afrocolombianos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1998, pp. 9-53.

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culturas de origen en Africa. Es muy probable que ellos, como muchos otros que llegaron al puerto negrero de Cartagena, poseyeran un mínimo conocimiento de la religión católica y de las lenguas latinas como el castellano. En 1648, Francisco Mandinga narró cómo en el puerto de Cacheo donde lo habían embarcado le “habían echado agua”. Sin embargo, en su relato señala que después de su llegada a Cartagena lo habían bautizado. Solo hasta entonces asoció el agua con el bautismo. En calidad de bozal, Francisco fue procesado dos veces por la Inquisición. En su primer juicio, la audiencia pudo desarrollarse gracias a la ayuda de un intérprete, debido a que Francisco sólo se expresaba en su lengua. En esta ocasión, los inquisidores demostraron que él tampoco sabía ninguna de las oraciones católicas. Francisco fue acusado de brujo y curandero por saber identificar las virtudes de las yerbas y, mediante el olfato, a aquellas personas que estaban hechizadas. De acuerdo a sus declaraciones, todo lo había aprendido en su tierra natal gracias a un don para curar que, según él, tenía desde el vientre de su madre7. La sentencia recomendó a su amo enseñarle la doctrina cristiana. Quince años mas tarde, de nuevo fue apresado en la villa de Tolú donde vivía. Para entonces ya sabía expresarse en castellano y conocía algunas oraciones. No obstante, seguía practicando su arte de curar con plantas y había alcanzado tal fama que los indígenas de los pueblos cercanos lo buscaban para que curara sus males o descubriera el causante de los robos de los cuales eran víctimas. Por el caso de Francisco Mandinga deducimos que en la Nueva Granada, durante la colonia, las relaciones entre africanos e indígenas fueron intensas. Por lo cual es posible imaginar un intercambio de saberes botánicos bastante activo8. Alejandro Matamba, procedente de la región del Antiguo Reino del Kongo, en la selva ecuatorial, también confesó haber aprendido en África lo que sabía sobre las plantas. En 1658, este hombre esclavizado en la ciudad de La Habana afirmó “[…] que avia curado a differentes personas y la gente de su cassa con algunos palos y yerbas con que en su tierra curan, que los ay en La Habana […]”9.Más tarde, en 1685, Francisco Angola declaró ante los inquisidores de Cartagena que masticaba las yerbas, las colocaba en las heridas y luego las chupaba para sacar de ellas palos, piedras, cabellos y otras cosas, conforme se usaba en Angola10. En 1690, Antonio Congo, hombre libre de la ciudad de Cartagena, dijo que “en su tierra le enseñó su madre las yerbas y curaziones”11. Esta declaración y el hecho de arrojar monedas al aire cuando curaba fueron suficientes para juzgarlo. Respecto a las monedas, Antonio respondió que “era costumbre en su tierra hazerlo a fin e intenzion de que el Mohan les diga y enseñe las contras con que avian de hazer dicha curazion”12. Esta explicación de Antonio 7 Relaciones de Causa de Fe: 1: 1021. Ff. 121r, 176r-177r, 233v, 235v, 246r-v. Proceso de Fe: 2: 1022. Ff. 291r-293r, 302r-312v, 413v-418r. En aras de la brevedad, adoptaremos una nomenclatura abreviada de las referencias de archivo: Relaciones de Causa de Fe será RCF; el número que sigue corresponde al número del rollo de microfilm tal como está en el Archivo Histórico de Madrid; el número de cuatro cifras corresponde al número del Libro y por último se hallan los folios correspondientes. En el caso de Procesos de Fe, éstos serán señalados con la abreviatura PF seguida del número del rollo, luego el número del Libro y por último el número de folios. 8 RCF:2:1022. F. 308v. “-Dijo que es verdad todo lo que diçe el capitulo que le sucedio con un indio Guaygu [?] [tal vez Wayu]." 9 RCF:2:1022. F. 121r. 10 RCF:3:1023. Ff. 349r-351r. 11 RCF:3:1023: F. 481r. 12 RCF:3:1023. F. 480v.

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sugiere que los saberes curativos tradicionales africanos estaban acompañados de ofrendas como la de arrojar dinero, para obtener los favores del Mohan y así realizar con éxito la curación. Una de las acepciones de este término es la de maestro, quien según este expediente enseñaba recetas llamadas contras, necesarias para realizar la cura. Otros expedientes inquisitoriales también nos sitúan frente a la presencia de maestros que transmiten los conocimientos acerca de las plantas. En 1651, Mateo Arará fue denunciado en Cartagena por ser Mohan o maestro de hechiceros y usar una esterilla que se abría y se cerraba cuando Mateo la interpelaba. Además, tenía un cuernito al cual le hablaba en su lengua; lo colocaba en el suelo y éste se levantaba cuando le hacía alguna pregunta13. En el expediente no aparece la edad de Mateo Arará, en cambio se sabe que era esclavo del Capitán Juan de Heredia quien para entonces ya había fallecido. La fama de curandero de Mateo era tal, que mucha gente acudía a verlo para consultarle acerca de sus males14. Al igual que Francisco Mandinga, Mateo afirmó que el don de curar era una virtud que había sacado del vientre de su madre15. Por otra parte, explicó que un tío, hermano de su madre, era quien le había llevado por el camino de ese aprendizaje. A él le debía todo cuanto sabía. Es probable que Mateo proviniera de una cultura matrilineal, dentro de la cual la herencia material y espiritual se transmitía a lo largo de la línea del tío materno. El tío de Mateo se llamaba Saa y ejercía el oficio de curandero en la Casa del Rey16, lo cual sugiere que Saa hacía parte del entorno de la realeza de Allada, toponímico del cual se derivaría el término Arará que utilizaban los españoles a manera de patronímico para diferenciar a los africanos procedentes de esa región costera de la actual república de Benin. La mayoría de estos africanos fueron deportados hacia Cartagena de Indias desde el puerto de Ouidah, ciudad que en la actualidad también hace parte de la mencionada república. En 1657, el reino de Allada estaba en pleno auge, lo cual motivó al rey Felipe IV de España a enviar misioneros a esa región; gracias a ellos existen descripciones del sitio de Allada. La ciudad estaba rodeada de murallas. Según el historiador Roberto Pazzi, ese reino dio origen a múltiples migraciones, entre las cuales sobresale la que terminó con la dominación de los Anago de afiliación yoruba y de sus territorios situados sobre la rivera derecha del lago Nokwé. La actual ciudad de Porto Novo, en ese mismo país, bautizada así por los portugueses, sería la antigua ciudad de Xogbonu, uno de los centros yorubas más importantes de la costa, la cual se hallaba en plena expansión durante la segunda mitad del siglo XVII17. Estos pueblos yorubas fueron objeto de la trata negrera realizada por los holandeses hacia Cartagena durante ese mismo período18. El origen real de Mateo Arará puede contribuir a ampliar el debate planteado por algunos afroamericanistas en el sentido de que los “nobles” africanos no figuraron entre los deportados

13 RCF:2:1021. F. 304v-305r. 14 RCF:2: 1021. F. 304v-305r, 320r, 340r-341v. 15 RCF:2:1021. F. 340r. 16 RCF: 3: 1023: F. 341r. 17 PAZZI, Roberto, “Aperçu sur l’implantation actuelle et les migrations des peuples de l’aire culturelle aja-tado“ en Peuples du golfe du Bénin (Aja-Ewé), Paris, Editions Karthala-CRA, 1984, p. 15. 18 DEL CASTILLO, Nicolás, Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos, Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1982, t. LXII, pp. 93-114.

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hacia el Nuevo Mundo. Siendo ellos los grandes iniciados en la sabiduría médico-botánica, su supuesta ausencia se ha usado para explicar el que dentro de las actuales culturas de los afrodescendientes en nuestro país no se constatan prácticas como el vudú haitiano, la santería cubana o el candomblé brasileño. Sin embargo, la documentación inquisitorial, objeto de este análisis, nos despliega una riqueza de información que obliga a buscar explicaciones alternas a la atenuación de las huellas de africanía en Colombia. Sin embargo, independientemente del resultado de dicha investigación, es evidente que durante el siglo XVII, los saberes botánicos y medicinales africanos hacían parte de los saberes sometidos19 en la Nueva Granada.

19 “Por saberes sometidos entiendo toda una serie de saberes que habían sido descalificados como no competentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, jerárquicamente inferiores, por debeajo del nivel de conocimiento o cientificidad requerido”, Foucault, Michel, “Erudición y saberes sujetos”, en Genealogía del PodeR: genealogía del racismo. De la guerra de razas al racismo de estado, Madrid, Ediciones La Piqueta, 1992, p. 21. Dentro de esta categoría es posible incluir a los saberes considerados “heréticos”, como es el caso de los saberes difundidos por los africanos en el mundo colonial americano.

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mateo arará y su iniciación en el arte de la curación En las audiencias del Tribunal de Cartagena, Mateo describió cómo su entrenamiento en las artes de la curación había corrido a la par de un compromiso ético. Junto a un río y acompañados por su tíos maternos, los médicos de su pueblo juraban “… diçiendo que no haran mal a gente, ni haran que no llueba, ni que bengan gusanos para comer los frutos, ni otras cossas…”20. Mateo también le contó a los inquisidores que hecho este juramento, desde el fondo del río salió una especie de equino, que tan solo veían quienes habían jurado bien:

… y que la tal cossa como mula arrebata al que jura y lo lleba el rio adentro, que es mui grande, y si jura mal se queda alla, y si jura bien lo buelve a la orilla y que aviendo pregonado su tio de este juramento, que este hizo, lo llebo aquella cossa el rrio adentro, como cosa de cien passos, y luego lo bolvio a la orilla, y que como andaba tras de su tio cargado con aquellas cossas con que curaba, aprehendio a curar…21.

Pero, ¿cuáles eran aquellas cosas con las cuales curaba el tío Saa y que, según este relato, hicieron parte del equipaje de conocimientos del joven iniciado, Mateo Arará? Después de haber sido iniciado en Africa, Mateo fue hecho prisionero y vendido en Cartagena de Indias en calidad de esclavo. De este episodio de su vida se sabe muy poco. Sin embargo, los expedientes inquisitoriales muestran que a lo largo de su vida cartagenera, Mateo realizó múltiples actividades ligadas a los conocimientos que había adquirido de su tío: construía objetos para curar y aprendía las propiedades de la flora y de la fauna americanas. Sus confesiones hablan de la creatividad con la cual construyó los instrumentos necesarios para identificar las plantas y utilizar con eficacia terapéutica aquellas propiedades, que los expertos como él, llamaban virtudes. La misma documentación indica que Mateo Arará y otros africanos les transmitieron a sus hijos criollos y mulatos los saberes relacionados con el mundo vegetal y con la enfermedad y que estos afrodescendientes también sobresalieron en las artes de la curación. la virtud de las plantas: modo de identificarla y aplicaciones En 1651, durante su primera audiencia, Mateo Arará dijo con toda claridad a los inquisidores que “… sabia curar desde que estava en su tierra y nombro muchas yerbas y raizes de que

20 RFC: 3: 1023: F. 341r. 21Ibid.

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usaba y para sanar mordeduras de culebras venenosas…”22. Habilidad que debió ser muy apreciada en la cotidianidad de las minas y haciendas de la Nueva Granada, situadas en zonas tropicales y cálidas donde aún hoy abundan este tipo de reptiles. Afrodescendientes cubanos, como Domingo de la Ascensión, también eran expertos en las mismas artes y las difundieron entre los esclavizados, como sucedió con otras tradiciones orales acerca del bosque tropical. Este conocimiento jugó un papel de primer orden en la construcción de estrategias de sobrevivencia. Así en 1664, Domingo contó que:

Muchas cossas he enseñado yo a dicha çierta persona. -Dijo que la dicha Maria Romera le pregunto muchas veçes que por lo que se pudiera ofreçer a sus hijos y esclavos quando estaban en el monte, le diesse raçon de los palos y yerbas con que curaba, y que es verdad que le dio tal palo y dijo era bueno para este achaque, y tal palo para esto, pero que le deçia que avia de ser mascado o bebido o cossido para que lo applicasse23.

Según Domingo, la masticación y la cocción liberaban las virtudes de los vegetales, antes de proceder a aplicarlos o de hacerlos ingerir. Pero, ¿cuáles eran los criterios mediante los cuales los africanos o sus hijos identificaban las propiedades de las plantas en las selvas tropicales, en los valles cálidos interandinos, o en las islas del Caribe?

criterios taxonómicos vegetales según los curanderos Tanto los africanos como sus hijos ya nacidos en América, afirmaban que las yerbas tenían virtudes. En los expedientes inquisitoriales aparecen con frecuencia referencias a las virtudes frías o calientes que se utilizaban para combatir enfermedades de características opuestas. En 1664, Domingo de la Ascensión declaró ante los inquisidores que él utilizaba “para el resfriado, la manzanilla y las cosas calientes”24. Es decir, una enfermedad que era considerada como fría era combatida con plantas a las cuales se les atribuía la virtud contraria, en este caso, caliente. No obstante, el que este criterio taxonómico térmico aparezca en otras culturas, sobresale en las tradiciones Adja-Évhé, de la cual hacía parte Mateo Arará y la gran mayoría de los africanos que durante la segunda mitad del siglo XVII, llegaron a los puertos negreros del Caribe insular y continental.

22 RCF:2: 1021: F. 305r. 23 RCF:2: 1022: F. 439r. 24 RCF: 2: 1022: F. 429r.

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Albert de Surgy, experto en las culturas del Golfo de Benin, afirma que cuando un enfermo busca curarse, “el responsable del culto consultaba a Afa (divinidad de los adivinos y curanderos) para saber si el espíritu Da podía curar al paciente. En caso afirmativo, acogía al enfermo en su casa, lo lavaba durante algún tiempo con ama dodzo y luego con fafa. [De Surgy anota que dentro de esta tradición] las plantas mágico-religiosas sirven en efecto para componer maceraciones o medicinas calificadas de “calientes” (dodzo) o “frescas” (fafa)”25. Además de los criterios de clasificación térmicos, las virtudes se identificaban oliendo las matas. En 1648, Francisco Mandinga, expresó que “de solo oler las yerbas conoçia la virtud que tenian…”26. La palabra Mandinga designó a quienes provenían de la región de las actuales repúblicas de Senegal y Gambia, influidas por los miembros de la “nación” Mande27. Así, el testimonio de Francisco indica que los criterios taxonómicos olfativos de los Mande complementaron los Adja-Evhé de carácter térmico en la identificación de las virtudes de las plantas. Para sorpresa de los procesados, los inquisidores consideraban ese sistema de apropiación del mundo vegetal como una práctica herética. Los propios afrodescendientes expresaron su desconcierto ante esa forma de ver las cosas. En 1658, Juana La Campechana, mulata libre de La Habana dijo claramente en una de sus audiencias que “no supo que era heregia creer que dichas yerbas tuviesen virtud”28. enfermedad, diagnóstico y terapéuticas vegetales Otro aspecto interesante que revelan los expedientes inquisitoriales tiene que ver con la concepción misma de la enfermedad entre los africanos y afroamericanos. Además de la fisiología, los saberes tradicionales contemplaban causas sobrenaturales que en muchos casos dependían de la acciones nefastas llevadas a cabo por yerbateros, conforme puede apreciarse en las afirmaciones que hizo Domingo de la Ascensión en 1664:

25 DE SURGY, Albert, “Les capacités d’évolution de la religion traditionnelle adja-évhé“, en L’invention religieuse en Afrique, París, Editions Karthala/ACCT, 1993, p. 38. 26 RCF: 1: 1021: F. 176v. 27 NIANE, Djibril Tamsir, “Le Mali et la deuxième expansion manden, en Histoire Générale de l’Afrique, t. IV, L’Afrique du XIIème au XVIème siècle, París, Unesco/Nouvelles Editions Africaines, 1985, pp. 141-196. 28 RCF: 2: 1022: 174r.

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hallandose una persona muy enferma de la barriga llamo a este reo para que la curasse como lo hisso, aplicandole unas yerbas y otros bebedissos y emplastos, haciendo cruces y meneando la voca y le dijo que su mal eran yerbas y le pregunto que si le avian enbiado algunas conserbas, roscas o chocolate y le respondio que si29.

Este diálogo entre el curandero y su paciente implica a otro “experto en las virtudes de las plantas”, quien utilizaba sus saberes para causar el mal, en este caso para producir la enfermedad. Supone además que los enemigos podían hacer maleficios mediante preparaciones vegetales que mezclaban con los alimentos. Por eso el curandero, además de botánico, también debía ser adivino. Para, en primer lugar, identificar al yerbatero o causante del mal y, en segundo lugar, sopesar las opciones que abría el abanico de yerbas y hechizos utilizados contra su paciente. En tercer término, aparecía la terapia a seguir. La adivinación aparece entonces como la fase preliminar del diagnóstico. En primera instancia se debía identificar al causante del mal, es decir, al yerbatero. Esta identificación permitía crear un abanico de posibilidades acerca de las yerbas y hechizos utilizados contra el paciente. Este primer estadio de la terapéutica prefiguraba el tratamiento a seguir. Pues los procesos también nos permiten vislumbrar algunos aspectos acerca de las técnicas de diagnóstico y de los instrumentos para curar utilizados por los curanderos africanos como Mateo Arará. las técnicas de diagnóstico y los instrumentos para curar la esterita o escobita de mateo arará Mateo Arará describió con detalle la manera como había construido una esterita o escobita que le servía para identificar las propiedades de las plantas:

…aviendo benido a estos reinos de propio de su caveza hizo una escobita de ojas de palma y que la ato por los cabos, y que por arriba quedo dividida en dos partes como brazos y que esta escobita hizo para conocer las ierbas buenas y malas para curar a los christianos y que nadie le enseño a hazer dicha escobita, sino que el la hizo por su propio parezer…30.

Ante tales descripciones, los inquisidores decidieron acusar a Mateo Arará de “Mohán que es lo mismo que hechicero y maestro de ellos, porque mediante palabras y yerbas por pacto con el demonio obran”31. Si bien la escobita le servía a Mateo para identificar las plantas útiles para

29 RCF: 2: 1022: F. 436r. 30 RCF:2: 1021: F. 340v. 31 RCF:2: 1021: F. 304v.

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preparar sus remedios, éstos no hubieran surtido el efecto deseado sin que antes identificara al causante de la enfermedad. Según el Fiscal del Santo Oficio, los “negros” llaman yerbateros a quienes utilizaban las plantas para causar males. Al parecer, Mateo era un experto en la identificación de estos individuos. Poco a poco, su fama se extendió por las haciendas de la llanura Caribe, a tal punto que los mismos propietarios de esclavos de la región solicitaban sus servicios cuando tenían muchos esclavos enfermos, conforme hizo el Teniente de Mompox, quien en cierta ocasión le pidió a su amo que enviara a Mateo Arará a una mina llamada Moroci, para que averiguara quién era el yerbatero que causaba tantas enfermedades entre los esclavos de la mina32. Mateo respondió a esta solicitud y se dio a la tarea de curar a los esclavos enfermos: en primer lugar, Mateo Arará solicitó a los esclavizados que se pusieran en círculo. Él se sentó en el medio y sacó su escobita y otro objeto, que él llamaba congolón, que era una calabaza para adivinar, en la cual además se hallaban polvos fabricados con una yerba llamada Ariajua, que tomada con vino era buena para calmar el dolor de barriga y para las flemas. Este instrumento inquietó particularmente a los inquisidores y en la Audiencia de 1651, Mateo les contó que “dicho congolon es de calabazo y tenia dentro polvos de un palo que se llama ARIAJUA, que se criaba junta a la puerta de Santa Cathalina de esta çiudad …”33. El congolón y sus usos en Cartagena de Indias durante el siglo XVII indica que, pese a la deportación, los africanos lograron apropiarse de la naturaleza americana para cargarla con los sentidos más profundos de su propia cultura, reconstruyendo objetos cuyo uso y valor se inscribían dentro de sus propias concepciones cosmogónicas. El Congolón de Mateo Arará, nos remite sin duda a los simbolismos expresados en el Mito Adja-Evhé del nacimiento del mundo, el cual sintetiza la concepción del génesis tal como es entendido por estos pueblos del Golfo de Benín:

El principio de toda existencia era una calabaza. Ella llenaba el tiempo y el espacio. Ella era el Todo. Separada horizontalmente en su mitad, su tapa formaba el Cielo, y su copa la Tierra. El Cielo era macho y contenía el Agua. La Tierra era hembra y en sus entrañas se hallaba el Fuego. La Calabaza entera era entonces el Cielo, la Tierra, el Agua y el Fuego. La vida nació de la iniciativa del Cielo que un día envió su Agua sobre la superficie de la Tierra. La Tierra acogió la primera Lluvia, la cual gracias a su frescura hizo germinar las plantas. Éstas se metamorfosearon, unas en animales, otras en hombres. El Cielo y la Tierra puestos en contacto mediante la Lluvia hicieron aparecer el Rayo que desencadenó el impulso primordial, colocando en movimiento perpetuo al Cielo y a la Tierra del mismo modo que al Agua y al Fuego que contenían. Desde esos tiempos inmemoriales, prolongando la potencia del Rayo, nuestros ancestros aprendieron a hacer brotar el Fuego de la piedra y de la leña. Con el Fuego el hombre transformó la laterita en hierro. Después, forjó el hierro para fabricar armas para la guerra y herramientas para labrar los campos34.

32 RCF:2:1021. F. 340r-v. 33 RCF:2:1021. F. 340v. 34 FAÏK-NZUJI, Clémentine, La puissance du sacré. L´homme, la nature et l´art en Afrique Noire, París, Maisonneuve et Larose, 1993, pp. 89.

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Volviendo a la ceremonia de diagnóstico en Moroci, Mateo Arará llevaba su calabaza llena de polvos, colgando en un costado de su cuerpo. Ofreció a los enfermos una totuma que contenía vino, el cual bebieron por turnos. Luego se paró y comenzó a pasar frente a cada uno de ellos, teniendo su escobita en la mano. En el mismo momento en que ésta se inclinó hacia la derecha, Mateo identificó a Ventura Anchico como el yerbatero, causante de las enfermedades de los esclavos de la mina. En una de sus audiencias insistió ante los inquisidores que él había repetido la operación tres veces con el fin de estar seguro35. Luego inició las sesiones curativas utilizando un palo llamado Orejón. Primero, sacaba trozos de la corteza que luego cocinaba con aguamiel. Esta bebida y otras que preparó, hacían que los enfermos sanaran arrojando por la boca huesos, cabellos y plumas. Las yerbas curativas las reconocía porque le preguntaba a su escobita. Cuando los inquisidores le preguntaron que cómo reconocía las yerbas “dijo que thomaba la escobilla en la mano juntamente con el congolon que tiene pegado a ella, y este le pregunta si aquella ierba es mala o buena y que si es buena se abre la escobita por arriba los dos brazos y si es mala se cierra, y se buelve a una y otra parte y que en esta forma conocia qual era buena y qual era mala…”36. En el Africa occidental sub-sahariana, personajes como Mateo se conocen aun hoy como découvreurs de sorciers, es decir, “descubridores de brujos”, son notables, poderosos y respetados, dado que ellos pueden utilizar sus saberes tanto para curar como para otro de tipo de trabajos que pueden cumplir la función de justicia social. Tal es el caso de los nganga Fang del Gabón37. Del mismo modo, entre los Tshokwe (Angola), todos los males y desdichas dependen de las influencias de los nganga quienes fabrican toda suerte de maleficios con ingredientes vegetales. Así por ejemplo, en el caso de un deceso, los Tshokwe llaman al adivino especializado para que oficie, con el fin de identificar al nganga que despertó la fuerza maléfica causante del mal. Dentro de este esquema de pensamiento, Mateo Arará puede ser considerado como un sabio-curandero que utilizaba su conocimiento para hacer el bien. Él mismo consideraba que sus prácticas no eran “malas”. Por esta razón, tal vez, alegó durante los interrogatorios que todo lo había hecho “en el nombre de Dios”, es decir, en aras del bien. Por otra parte añadió que las virtudes de las yerbas las había “sabido por su cabeza”, sin que nadie se lo enseñara, quedando de este modo confirmado que su saber sobre las plantas y la curación era un legado de la cultura africana, probablemente Evhé, a la cual pertenecía antes de ser deportado en calidad de esclavo hacia el puerto de Cartagena de Indias. Su insistencia en mencionar al dios de los cristianos puede ser interpretada como una estrategia para defender su propia ética médica, cumplir con el compromiso adquirido durante el juramento: utilizar su saber sobre las plantas para curar. A pesar de las acusaciones que pesaron sobre él, el expediente de Mateo deja entrever por el tono de sus respuestas, que para él lo esencial era restaurar un equilibrio que se había roto por las acciones nefastas de algún yerbatero. Al final del proceso, Mateo fue condenado a la Abjuración de Levi, con 200 azotes y 10 años de servicio en el Convento de Santo Domingo de Cartagena. Su condena fue una de la más fuertes de las que se aplicaron a estos médicos botánicos africanos.

35 RCF:2:1021. F. 340v. 36 RCF:2:1021. F. 340r-v. 37 MAYA, Adriana, Carnet de voyages au Gabon 1990-1992, manuscrito inédito.

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las aves: protagonistas en las artes curativas de los africanos en la nueva granada

Mateo Arará confeccionó su escobita con unas hojas de palma. Este objeto le servía para identificar a los yerbateros y también las yerbas y saber si eran buenas para curar. Sin embargo, el interrogatorio a propósito de la escobita nos aporta otros elementos acerca de la permanencia de las artes curativas africanas en el Nuevo Mundo:

Y preguntado quien movia la escobita quando le preguntava si era buena la ierba o mala y quando queria descubrir los ierbateros, que si se movia ella por si misma, o la movia este, o la movia Dios, o el demonio; respondio que dicha escobita la penso este por su caveza, tomando un pollo y abriendole el pico y con un cuchillo cortandole azia el gaznate, y que con la sangre que salia roçiaba la escobita y despues de mojada y rrociada le hecha polvos de todas contraierbas y que asi como esta cerrada se muebe ella por si misma, sin que este la mueba, y que todo lo hizo con corazon limpio y sin decir palabras algunas ni que nadie se lo enseñasse …38.

Esta declaración permite afirmar que Mateo no “trabajaba solo”. El sacrificio del ave quizás estaba asociado con la idea de una ofrenda de sangre que él realizaba para gratificar a algún espíritu que se hallaba ayudándole en sus curaciones. Ayuda representada en el movimiento de la escobita en respuesta a las preguntas que Mateo le formulaba sobre la naturaleza de la enfermedad de sus pacientes. En este breve relato, las aves aparecen como protagonistas del bestiario mágico-curativo de los africanos, criollos y mulatos en la Nueva Granada durante el siglo XVII. Su sangre sirvió para gratificar a los espíritus y sus cuerpos fueron receptáculos para depositar el mal que el curandero extraía del cuerpo de sus pacientes. Por eso en 1651, Mateo Arara declaró “que estando en la mina del Morosi estaba malo un negrito, y que para curarlo hizo una cruz de unos palitos y la pusso sobre la puerta del bujio (que es choza), donde vivia la madre del negrito y que luego hizo traer un pollo, y dijo que si el pollo se moria viviria el negrito y si vivia, moriria, con lo qual con el mismo pollo limpio todo el cuerpo del negrito, y que luego se lo pusso en la caveza teniendolo su madre, y que este la encomendo a Dios rreçando sus oraçiones, que eran, Dios padre, Dios hijo, Dios espiritu sancto, rrogando a Dios y a la Virgen Maria le diesse buena mano para curar el negrito y que luego se murio el pollo y este mando a un negro que lo hechasse en una quebrada, y que el negrito quedo bueno…”39. Otro africano, llamado Miguel Arará, esclavizado en la ciudad de Cartagena, también utilizó aves, en este caso un gallo, al cual le echaba agua por la boca para determinar si sus pacientes habían sido envenenados. La muerte del gallo era señal de que algún tipo de veneno había sido utilizado40. Sin embargo, no sólo los africanos dieron a las aves un lugar protagónico dentro de sus prácticas. Las afrodescendientes caribeñas, acusadas en muchos casos de hechiceras por dedicarse a la magia amorosa, también las utilizaban como ingrediente fundamental en sus

38 RCF:2: 1021: F. 340v. El subrayado es mío. 39 RCF:2:1021. F. 341r. 40 RCF: 3: 1023: F: 228v.

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recetas amorosas. Josefa Ruiz, mujer libre residente en Santo Domingo, relató frente a los inquisidores la siguiente historia:

Y que pidiendole una mujer remedio a esta rea para forzar la voluntad de un hombre con quien deseaba casar le respondio sabia mucho de esto y que había estado presa por ello por la Inquisicion y se había librado de su prisión diciendo ciertos conjuros al Juez en su cara, los cuales todavia traia consigo, en los que habían invocaciones y llamamientos de demonios, y que tomando el corazon de un pollo y una hebra de colores y un poco de ceniça y las palabras de consagración y los evangelios y un pedazo de hara, todo junto lo conjuraba la dicha difunta…41.

Interesante resaltar aquí que el conjuro no fue hecho por Josefa sino por una difunta. Este hecho parece reconfirmar la permanencia en el Nuevo Mundo de la interacción de los descendientes de los africanos con los espíritus de sus ancestros. Diálogo que en casos como éste se hacía para obtener favores en el éxito de los trabajos realizados42. Ana Ramírez, mulata libre de la ciudad de Cartagena, también declaró en 1679 que una Marquesa, su clienta, había venido a verla antes de casarse con el Marques para pedirle algún remedio para ganarse definitivamente los amores de este hombre. Entonces, Ana le dio algunas aguas para que se lavase las manos y el cabello, además de una polla negra y una cinta con nudos43. En toda el Africa sub-sahariana, entre los animales de cría, las aves y en particular las gallinas, gallos y pollos cumplen las más variadas funciones. Aquí queremos resaltar las funciones simbólicas, pues éstas son numerosas y atraviesan tanto las relaciones humanas como las relaciones que los vivos mantienen con sus muertos. En el plano social, la gallina es el símbolo de la hospitalidad y del reconocimiento. Ella está presente tanto en los nacimientos como en los matrimonios, en los entierros tanto como en innumerables relaciones con el más allá44. Importa el color del plumaje de la gallina a sacrificarse: el blanco es preferido en los cultos destinados a la adoración de los antepasados. El plumaje negro ayuda a liberar a alguien de la influencia de malos espíritus, como sucede con los Tchokwe (Angola) quienes usan gallinas negras como receptáculos de los espíritus malignos que son “cazados” por el adivino-curandero45. Tal sería el caso del relato de Mateo Arará respecto a la curación del niño en las minas de Morosí. Su declaración describe un conjunto de prácticas que indican que el intento de este curandero no era otro que el de exorcizar el mal causante de la enfermedad mediante su desplazamiento hacia el pollo. Otro aspecto importante es la diferenciación gallina/gallo. En Africa, el gallo es el símbolo de la fuerza generadora de la virilidad y la gallina de aquella correspondiente a la feminidad. Por este hecho, en ciertos grupos, en el momento de nacimientos múltiples como es el caso de mellizos, considerados como seres especiales y frágiles, las protecciones se hacen con gallos o gallinas en función de su género. En el caso de Miguel Arará, desconocemos las razones por 41 RCF:1:1020. F. 228r-229r. El subrayado es mío. 42 MAYA, Adriana, “Sorcellerie” et réconstruction d’identités parmi les Africains et leurs descendants en Nouvelle-Grenade au XVIIème siècle, Paris, Tesis parea obtener el Doctorado en Historia, Centre de Recherches Africaines, Universidad de París 1, 1999, p. 347. 43 RCF: 3: 1023: F. 312r-v. 44 FAÏK-NZUJI, Clémentine, op. cit., pp. 103-114. 45 Ibid.

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las cuales utilizó un gallo para determinar la cuestión del veneno, dado que el proceso no narra en detalle el contexto de su práctica. Sin embargo, es evidente que los africanos y sus hijos que vivieron en la Nueva Granada durante el siglo XVII no utilizaron de manera indiscriminada este tipo de aves. Por otra parte, la utilización de pollos negros en la magia amorosa sugiere que la experta en magia amorosa pretendía hacer a su clienta una especie de limpieza, pues en el caso de la Marquesa, le dio aguas para lavarse las manos y el cabello. Además, la experta en el “arte del bien querer” debía trabajar la polla negra, acción destinada a liberar a su clienta de algún influencia negativa que podía ser la causa de la debilidad de sus amoríos con el Marqués. Vale la pena señalar que el tono de esta declaración indica que Josefa estaba convencida de que el posterior matrimonio de la Marquesa con el Marqués era el resultado de su magia.

el cacho: otro instrumento para curar En sus declaraciones, Juan de Salcedo había afirmado conocer raíces para curar las mordeduras de culebras. También explicó que el remedio que preparaba para este fin se aplicaba en la herida del paciente por medio de un cacho. La aplicación se hacia de la siguiente manera:

y que la virtud que tenia dicho cacho y para que se avia balido del era para picadura de culebra en el qual ponia la contra que llaman Capitana, que es bejuco y lo aplicaba a la mordedura de alguna culebra46.

Mateo Arará también utilizó un instrumento similar para realizar consultas a los espíritus que invocaba. Él no invocaba a los demonios de los que tanto hablaban los inquisidores, más bien debía realizar un ritual muy particular cuando hacia sus curaciones, pues “tenia en la mano la escobita y le hablaba en su lengua y abriendose y serrandose dicha escobita deçia y respondia lo que le preguntaba y un testigo diçe que tambien le vido que usava de un cuerneçuelo y que lo pusso en el çuelo por lo ancho y que no queriendo pararse le hablo en su lengua y luego se paro…”47. Según Bastin, quien ha descrito los instrumentos de adivinación empleados por algunos pueblos del Africa central, los Tshokwe utilizan el ngombo ya kalombo, que quiere decir “tener fuerza”. Se trata de un cuerno de antílope (Hippotragus equinus) que presenta un pequeño agujero hecho con el fin de introducir los remedios que consisten en serpiente pitón, arcilla blanca o mpemba y arcilla roja. Estos elementos son introducidos en el cuerno con el fin de cargarlo o darle la fuerza al ngombo. Una vez que este procedimiento ha terminado, el cuerno está cargado con la presencia del espíritu, que será el encargado de guiar la sesión de consulta48. Como vimos antes, Juan de Salcedo aclaró que el cuerno tenía una virtud, tal vez se

46 RCF:3:1023. F. 405v-406r. 47 RCF:2: 1021: F. 304v. El subrayado es mío. 48 BASTIN, M. L., Ngombo-Notes sur les instruments de divination employés dans le district de la Lunda en Angola, París, Centre National d’Ethnologie de Peuples d’Outre-Mer, p. 105.

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refería a la fuerza del espíritu con la cual él había cargado su cuerno para realizar el diagnóstico. Sin embargo, las descripciones sobre los instrumentos y métodos de consulta de Mateo Arará son más elocuentes. Este hombre afirmó claramente en su confesión que él interrogaba a la escobita y al cornezuelo para obtener las respuestas deseadas a propósito de la naturaleza del mal y del causante de éste. Objetos como la escobita de Mateo Arará son utilizados por varios pueblos del Africa occidental. Entre las descripciones sobre los objetos adivinatorios propuestas por Bastin, figura el ngombo ya cisalo, llamado también cisese. Según este autor, se trata de “una pequeña esterilla confeccionada con finos hijos de bambú atados con cuerdas”49. Este objeto se asemeja en su aspecto formal al descrito por Mateo, pero, además, Bastin afirma que “oficiando siempre bajo la inspiración del espíritu, un buen adivino es capaz de hacer parar las piezas que él desea, incluso las más importantes que en la mayoría de los casos son las más pesadas”50. Esta destreza propia de los buenos adivinos fue claramente descrita por los testigos que acusaron a Mateo, al afirmar que él lograba hacer parar la escobita en el momento de interrogarla y de igual modo sucedía con el cornezuelo que ponía en el suelo. Hemos visto cómo tanto los africanos como sus descendientes disponían de un conjunto de instrumentos especializados tanto para el diagnóstico de las enfermedades como para su curación. Como las fuentes nada dicen del transporte de dichos objetos desde Africa, es posible pensar que ellos fueron recreados en la Nueva Granada. Además, el mismo Mateo afirmó haber inventado todo pues lo tenía en su cabeza. La reconstrucción de estos instrumentos y la puesta en práctica de estos saberes, estuvieron orientados por los legados africanos en los cuales los espíritus seguían siendo parte constitutiva de la interacción de la gente como Mateo con su entorno y con el más allá. Para lograr profundizar esta cuestión será necesario realizar estudios comparados con Africa, en particular lo relacionado con la religiosidad y su interacción con los temas llamados ambientales. Del mismo modo, urge realizar estudios de historia de la etnobotánica afroamericana, también desde una perspectiva comparativa. Estas nuevas investigaciones nos permitirían aclarar muchas áreas que quedan completamente oscuras en este texto, como son: 1) la identificación de las especies vegetales nombradas por los curanderos; 2) el posible transporte de plantas africanas a la Nueva Granada durante el período de la trata atlántica y, por último, un tema que sería motivo de otra investigación; 3) los intercambios de saberes botánicos y tecno-ambientales entre africanos, afrodescendientes y pobladores indígenas. Pero además de las calabazas y los cornezuelos, estos sabios botánicos y médicos raiceros también usaron para sus diagnósticos y curaciones otros vegetales que ellos clasificaban en la categoría de palos.

49 Ibid. 50 Ibid.

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los palos de juan alomera Juan Alomera, esclavizado en la ciudad de Cartagena, declaró en 1697 que se dedicaba a practicar curaciones. A diferencia de Mateo Arará, Juan no utilizaba una escobita sino un palo, llamado palo de fraile, cuya función era diagnosticar si la enfermedad del paciente era o no causada por un maleficio51. Como Juan de Salcedo, Juan Alomera utilizaba el bejuco llamado Capitana para curar, además de un palo llamado Carara. Sin embargo, las técnicas de aplicación de los remedios era diferente de las usadas por aquellos que se servían de cornezuelos.

Sobre el dedo grande del pie con una navajita le hizo una sisura en forma de cruz y sobre ella le echo unos polvos de la raiz de la Capitana y de un palo llamado Carara, cuia raiz y palo se rraspan y las rraspaduras se ponen a secar y secan y majan y hacen polvos, que son los que echa y lo mismo executo en el otro pie y manos…52.

Al parecer, en ciertas ocasiones sus remedios no funcionaban y entonces hacía nuevos medicamentos a sus pacientes, en los cuales combinaba las plantas con palabras sagradas del catolicismo:

y viendole no le avia aprovechado el remedio le hizo otro coxiendo ojas de un arbol nombrado Cañoco y coziendolas en una olla nueba y con el agua le baño las llagas y las ojas se las pusso en ellas, diziendole que si pegaban dichas ojas era señal sanaria, que si no pegaban no sanaria y al tiempo de coxer dichas ojas avia dicho este reo Jesus en el nombre de la Santissima Trinidad53.

En 1697, los inquisidores le preguntaron a Juan Alomera si efectivamente “tenia creido que los palitos y ojas que tenia expressados tenian virtud natural para preservar de los dichos malefizios y curarlos, o creia que los efectos de curazion podian ser en virtud de las palabras que tenia referidas, respondio que lo creia y que el fundamento que tiene para ello era aver echo la experienzia consigo mismo quando le curo a este reo otro negro mandinga que no save su nombre, a cuya virtud ayudaban las palabras de Jessus en el nombre de Dios, de la Trinidad y de la Virgen Santissima…”54. Es interesante ver cómo en las declaraciones de Juan Alomera las entidades católicas vuelven a figurar como aliados de sus prácticas. Aparece en esta declaración la simultaneidad de registros de memoria: primero, afirma que está convencido de que el palo sirve para diagnosticar y las virtudes de las hojas para curar. Convicción que se enmarca en los legados africanos de la medicina tradicional, tal como lo hemos expuesto hasta ahora. Pero además, manifiesta una actitud completamente abierta frente a las fuerzas invocadas en las oraciones católicas, a tal punto que las “adopta” africanizándolas, para que le ayuden. No obstante, queda claro que las invocaciones católicas no son los agentes principales que liberan las virtudes de las plantas.

51 PF: 11: 1622: Exp. 21. F. 24v-25r. 52 PF: 11: 1622. Exp. 21. F. 25v. 53 PF:11:1622: Exp.21.F.25r. 54 PF:11:1622: Exp.21.F.26r.

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conclusión Dentro de la visión sagrada de lo real, los africanos conciben el universo como una totalidad constituida por circuitos de relaciones ininterrumpidas, en los cuales circulan energías calientes y frías, positivas y negativas, fuertes y débiles55. Esta concepción permaneció no sólo entre los africanos recién llegados a la Nueva Granada y al Caribe insular, sino que fue transmitida de generación en generación a sus hijos e hijas ya nacidos en América. Ella dio lugar a una taxonomía interactiva de los opuestos, la cual originó técnicas y prácticas curativas de clara ascendencia africana, entre las cuales valdría destacar la yoruba. La curación del pequeño de las minas de Morosi, tal como aparece descrita en los expedientes, podría hacer parte de la libreta de apuntes del viajero o del etnógrafo avezado que tenga la ocasión de presenciar hoy ceremonias curativas entre la gente de Haití o entre la gente de la costa del Benin. Ellas hacen parte de un conjunto más amplio de saberes y prácticas conocidos con el nombre de vudú en cuyo sistema es posible pensar en pasar el mal del cuerpo del enfermo a un ave, como hizo Mateo Arará, quien pasó al cuerpo del pollo la enfermedad del niño. Sin embargo, muchos otros temas siguen siendo un reto para el investigador que se interesa en la historia de los descendientes de los africanos en Colombia. En primer lugar, habría que resaltar el nuevo e interesante campo relacionado con los estudios etnobotánicos afrocolombianos. Terreno que permanece aún casi desierto, pues la mayor parte de los antropólogos, biólogos, etno-biólogos e ingenieros forestales que se han interesado en la etnobotánica, han consagrado el grueso de sus esfuerzos al estudio de la etnobotánica indígena. Las razones de este olvido deben ser múltiples y cada disciplina encontrará los propios argumentos al respecto. Sin embargo, este artículo pretende llamar la atención acerca de un punto solamente: los africanos que llegaron a Cartagena de Indias y que luego fueron transportados hacia el interior de la Nueva Granada, sí transmitieron sus saberes botánicos y curativos a sus hijos. Por lo tanto, además de los legados botánicos indígenas y españoles, los saberes africanos han contribuido desde la colonia a enriquecer el conocimiento sobre los bosques tropicales en nuestro país. Es hora pues de ampliar el rango de protagonistas de las encuestas que se realicen en este sentido. De idear proyectos de largo alcance, en los cuales los historiadores contribuyan desde el archivo, realizando una nueva cartografía de las plantas en Colombia, que incluya las concepciones, técnicas y prácticas ambientales que la gente africana trajo y difundió en tres siglos de trata negrera. El otro gran interrogante que queda abierto es el de la identificación de las especies vegetales nombradas en los expedientes. Sin la ayuda del biólogo taxónomo y del etno-biólogo, los sutiles hallazgos que el historiador realiza en el archivo, quedan mudos tanto para sí mismo como para la comunidad de ambientalistas y expertos en biología. No obstante, cada vez que se navega entre los “folios” de papel, se encuentran descripciones detalladas de las hojas, las otras, por las cuales circulaban las virtudes que permitieron a los esclavizados luchar contra la muerte demográfica y cultural impuesta por el sistema esclavista neogranadino. Su estudio nos 55 FAÏK-NZUJI, Clémentine, op. cit., p. 89

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permitiría tal vez trazar desde este otro ángulo una historia de las plantas tropicales en Colombia, vistas con los ojos de los cimarrones del alma, que se refugiaron en las selvas y construyeron con ellas diálogos que aún están por descifrar. Para reconstruir esta historia en la cual converge Natura y Cultura, es necesario realizar investigaciones comparativas que incluyan a las costas del Africa occidental. Ararás, Mandingas, Congos y Angolas evocan no sólo algunos de los pueblos que fueron involucrados en la trata negrera. Estos términos recubren vastos espacios geográficos en los cuales la gente construyó espacios vividos, cargados de usos, símbolos y funciones. Gente y entorno aparece entonces como el eje prioritario de una propuesta sobre la historia de los paisajes en Colombia, que incluya a los afrocolombianos como protagonistas de la humanización de la selva tropical en nuestro país. Y con ellos los aportes de las culturas africanas a la conformación de saberes especializados sobre botánica y medicina tradicional en Colombia.

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entre la religión y la política: hernán vergara delgado. in memoriam ∗ César Augusto Ayala Diago ∗∗

“Estuve en un error todo el tiempo en que me di la identidad de psiquiatra cristiano, identidad intrínsecamente contradictoria. La verdad se expresa en la fórmula cristiano-

psiquiatra. Mientras todo lo que constituye esta civilización laica, cientificista, tecnológica y capitalista se opone a que la psiquiatría se haga cristiana, nada impide que un cristiano se

haga un psiquiatra. Esta figura podría formularse en términos evangélicos así: ‘buscad primero ser un cristiano que la psiquiatría vendrá por añadidura’”1.

1. semblanza necesaria El miércoles 21 de julio de 1999 murió en Bogotá el médico-psiquiatra Hernán Vergara Delgado. Había nacido en Buga en 1910 en un hogar bien constituido y en medio de los valores tradicionales que identificaban por entonces la ciudad “señorial”. No fue ajeno a la veneración por el “Señor de los milagros”. La simbología que se expresaba en las peregrinaciones que la gente hacía para tener contacto con la imagen sagrada lo impresionaron, de niño, profundamente. Su acercamiento al medio rural, desde temprana edad, lo mismo que con la solidaridad emanada de la vida en comunidad, le distinguirán hasta su muerte. Desechó el Derecho como profesión por la contradicción irreconciliable entre la verdad de los hombres y la de Dios y prefirió la carrera de medicina, que empezó con las penurias

∗ Los contenidos del artículo fueron presentados en la “Segunda Conferencia General de la Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe: 1945-1995”, realizada en Sao Paulo, Brasil, en julio de 1995. Esta versión es actualizada a raíz de la reciente muerte del psiquiatra. El material no había sido publicado. El autor realizó con el personaje una serie de entrevistas en varias ocasiones. Quiero expresar mis agradecimientos a la doctora Catalina Vergara, hija de Hernán Vergara, por su información y por sus atenciones para que este texto fuera posible. ∗∗ Profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad Nacional. 1 VERGARA, Hernán, “Informe a la Asamblea de Accionistas de la Clínica Santo Tomás S.A. por el doctor Hernán

Vergara en 1988”.

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propias por las que pasan los jóvenes pobres de provincia que hacen sus estudios en Bogotá. Su desempeño como profesor ocasional de biología le ayudó a su sostenimiento material, lo mismo que la solidaridad de Juan Manuel Arrubla, un médico de convicciones profundamente católicas que le ayudó a discernir entre los conceptos de la ciencia médica y los de la comprensión de la sociedad. Gracias a él, el joven Vergara conoce la vida y obra de San Juan de la Cruz, uno de sus primeros inspiradores. Se graduó de médico en la Universidad Nacional en 1939 y en el frenocomio de mujeres de Bogotá empezó su experiencia como psiquiatra. En enero de 1941, contrajo matrimonio con María Carulla, una señorita comprometida también con la fe religiosa. Era hija de padres catalanes y había vivido en España de los 12 a los 24 años. Tenía como profesión el “servicio social”, concebido como servicio de amor al más débil y para lo cual se necesitaba de una formación intensa con disciplina estricta y principios de eficacia para solucionar, con pocos recursos, los problemas de las comunidades. Así, María Carulla fundó la Primera Escuela de Servicio Social, anexa al Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, la cual contó con Hernán Vergara como profesor de psicología. Allí se conocieron en 1937. Poco después, en 1944, el doctor Vergara fundó la clínica de neuropsiquiatría Santo Tomás en la que estuvo acompañado por un grupo de creyentes católicos, pacientes, familiares, profesionales y empleados. Su esposa dejó la Escuela de servicio social del Rosario para dedicarse a sus hijos (siete en total) y a los oficios propios del nuevo proyecto:

La clínica resultó ser, además de su lugar de vida, un ámbito de reflexión, de diálogo, de combate, donde forjó una concepción del trabajo en psiquiatría, disciplina científica nacida en el siglo XIX heredera de la ilustración, en ruptura con la fe cristiana. Su mejor libro de estudio, fue su acercamiento comprometido con cada paciente, estableciendo para su tarea un pensamiento creativo, libre de las modas psiquiátricas y fundamentado en la antropología bíblica, donde vio reconocidos sus procesos de diálogo y de liberación de la persona, ejercicio que lo llevó a cabo hasta sus últimos días2.

Este artículo no pretende reconstruir la totalidad de la intensa vida del psiquiatra Hernán Vergara. Trataremos solo de dar algunas pautas para la comprensión de algunos instantes de su vida pública, aquellos que lo marcaron y que pasaron a ser referentes obligatorios en su vida y obra.

2 VERGARA, Catalina, “Memoria de papá para la Revista de la Provincia Dominicana. El Centro de la Historia es Cristo”, manuscrito. Entrevista del autor con la Catalina Vergara, octubre 21 y 28 de 1997.

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2. testimonio, la primera incursión en la política Poco después de finalizada la Segunda Guerra mundial y ante el evidente avance del comunismo a escala universal, un grupo de intelectuales católicos, entre ellos Hernán Vergara, que consideraban la filosofía de Tomás de Aquino como la síntesis de la sabiduría católica, crearon la Hermandad de Santo Tomás y editaron, en agosto de 1947, la revista Testimonio. Una voz de simples católicos3. Estaban bajo la dirección espiritual del sacerdote dominicano de procedencia francesa Fray Gabriel Marie Blanchet y de otros clérigos participantes en el movimiento de la resistencia francesa contra los nazis, como fray León José Moreau. La revista reflejaba no sólo la angustia religiosa y la desesperada búsqueda espiritual por la que pasaba Vergara y sus amigos, sino además un temor por el avance incontenible del comunismo en todo el mundo. Su constante batallar en esta dirección, cuya huella está en diversos artículos contra ese fenómeno, fue suficiente para ganarse, sin mucho esfuerzo, el mote de anticomunista por excelencia4. Sin embargo, su anticomunismo, aunque motivado, además, por la profusa contrapropaganda de la guerra fría, deberá ser comprendido a partir de un ingrediente cristiano que lo hace distinto no sólo del producido en Estados Unidos para consumo colombiano sino también del de procedencia tercermundista. En mayo de 1949, dos años después de estar en circulación la revista, surgió el Movimiento Testimonio. Los colaboradores propusieron a sus conciudadanos la elección del cristianismo como alternativa a los sistemas políticos imperantes en el mundo:

...Por sobre estos sistemas de invención [fascismo, nazismo, comunismo, capitalismo] más o menos reciente está el cristianismo que en la medida que ha informado verdaderamente la vida social, ha levantado el valor y la libertad del hombre. Y si hoy el mundo está en miseria tan grande, es porque la vida de los hombres se ha alejado mucho del verdadero cristianismo. El mundo podría salvarse hoy también viviendo bajo las leyes divinas que es lo mandado por el espíritu del verdadero cristianismo5.

3 Su primer director fue Manuel Mosquera Garcés, quien sería ministro de Educación en 1950. 4 Algunos artículos al respecto aparecen en los editoriales de la revista publicados con el antetítulo de “Posiciones”. 5 Véase Manifiesto de Testimonio, Revista Testimonio, Nº 16, enero de 1949, p. 66. Entre los miembros más destacados

del movimiento cabe mencionar a: Alberto Luque Peña, odontólogo de 41 años; Emilio Robledo Uribe, abogado de 43 años; Gustavo Ibarra Merlano, periodista de 30 años; José Carulla, ingeniero químico de 46 años; Manuel José Corrales Gil, hotelero y excomunista de 30 años; Jaime Vélez Sáenz, filósofo de 32 años; Jorge y Hernán Vergara Delgado de 34 y 40 años, respectivamente.

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El Movimiento Testimonio participó activamente en la Semana Santa de 1950. Desde las ceremonias solemnes, Vergara aprovechó la oportunidad para predicar “una religión más vivida y una vida más religiosa”; lo mismo que para hablar de la recuperación del cristianismo primitivo. A diferencia de la vivencia apocalíptica de la religión en la mayoría de la feligresía católica nacional, Vergara propuso una religiosidad como “suprema expresión de vida, ligada al sentido vital que debe encontrar en todas las manifestaciones de la existencia: en el trabajo científico, en la observación de las flores, de las abejas, del amor, de los juegos infantiles. Vivir en ese espíritu es triunfar sobre la muerte”6. Testimonio saludó el advenimiento de los militares al poder en 1953:

Lo que sucedió en Colombia el 13 de junio ha sido atribuido por su principal actor, Teniente General Gustavo Rojas Pinilla, a la Divina Providencia. La opinión unánime de los ciudadanos da también el mismo testimonio, señalando como hecho muy significativo el que ese acontecimiento se haya cumplido impremeditadamente al día siguiente de haber celebrado en Colombia, por primera vez en la historia, como fiesta nacional, la festividad del Corazón de Jesús, a quien está oficialmente consagrada nuestra patria. Nosotros adherimos sin reservas a la apreciación providencialista de ese acontecimiento y vemos en él nada menos que una oportunidad ofrecida por Dios a Colombia para que vuelva a nacer7.

Así, el movimiento aprovechó las circunstancias para promover la idea de una reconstrucción del país a través del significado del “nacer de nuevo” como misterio fundamental del cristianismo. Emilio Robledo Uribe, uno de los colaboradores doctrinarios de Testimonio consideró llegado el momento de constituir en Colombia una democracia orgánica:

Solo Dios produjo el desenlace del drama. El Señor al poner en evidencia el 13 de junio, la catástrofe a que nos conducía inexorablemente la dialéctica de los viejos partidos; al darnos la posibilidad de salvación conteniendo el desastre, mostrándonos clarísimamente, la necesidad de una transformación nacional, y poniendo al frente de las máximas responsabilidades nacionales nuevas fuerzas y nuevos hombres, nos está demostrando, al mismo tiempo que se debe emplear todo esfuerzo y todo poder para impedirles a los viejos partidos que se conjuren de nuevo contra la República y que impidan la formación del verdadero pueblo, que se conjuren contra esta integración nacional de sus estructuras naturales, contra su reconstrucción mediante la democracia orgánica8.

6 Semana, Nº 181, abril 8 de 1950, pp. 22-27. 7 “Posiciones: Compromiso con Dios”, Editorial Revista Testimonio, Nº 52, junio de 1953, p. 1. 8 ROBLEDO, Uribe Emilio, “Desenlace de un antiguo drama. Hacia la democracia orgánica”, en Revista Testimonio, Nº

52, junio de 1953, p. 15.

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El Movimiento Testimonio contó con más de 20 células en todo el país y desarrolló una serie de actividades, entre ellas seminarios de capacitación en asuntos sociales y económicos para obreros. Las cosas parecían ir bien, hasta cuando la alta jerarquía de la Iglesia entró en contradicciones con el régimen en el momento en que éste tocó sus intereses. Testimonio no entendió el comportamiento de los altos jerarcas al adherir al Frente Civil que lideraba la caída de Rojas, los mismos que ellos consideraban los verdaderos enemigos de la Iglesia. El Movimiento Testimonio decidió marginarse antes que mostrarse adverso públicamente a la Iglesia. Un editorial de Vergara se quedó escrito y no vio la luz. La revista alcanzó apenas a sobrevivir a la caída del régimen. En octubre de 1957, después de 10 años, salió el número 72, el último de la revista, sin ningún comentario sobre el 10 de mayo. Hernán Vergara se dedicó a su profesión, continuó sus estudios bíblicos e hizo realidad una añorada pasión: trabajar el campo, gracias a una finca que compró en Viotá. Nuevas preocupaciones lo harían retornar, sin embargo, a la política. 3. el control de la natalidad, más allá del anticomunismo Una década después de la experiencia de Testimonio, Hernán Vergara decidió aparecer de nuevo ante la opinión pública colombiana. Esta vez, le preocupó el espacio que iba ganando, en la conciencia de los colombianos, la salida que ofrecían los Estados Unidos al problema del crecimiento de la población: el control natal. Solución avalada por el expresidente colombiano Alberto Lleras Camargo, principal ideólogo del Frente Nacional en el poder. No había sido fácil para la Jerarquía de la Iglesia y menos lo era para los fieles católicos orientarse en medio de los condicionamientos del Frente Nacional. En 1966, el turno en el ejercicio del poder correspondió a los liberales. Entre las candidaturas de López Michelsen, aliado del exguerrillero Juan de la Cruz Varela y del Partido Comunista, y la de Carlos Lleras Restrepo, la Iglesia se inclinó por la última, no obstante que Lleras era considerado masón y enemigo declarado del conservatismo. El candidato del oficialismo liberal, sin embargo, se las ingenió para lograr la absolución de los altos prelados. El 6 de julio de 1965, el Episcopado Colombiano trazó las directrices que en materia social deberían seguir quienes aspiraban a la Presidencia de la República9. Invitado a opinar al respecto, Lleras Restrepo aprovechó la oportunidad para decir:

El examen de la declaración episcopal, como el de las grandes encíclicas pontificias cuyos principios se reflejan en ella, me convence de que existe una identidad completa entre la presente doctrina social católica y la del neo-liberalismo colombiano10.

9 Véase prólogo al libro de LLERAS RESTREPO, Carlos, BIGO, Pierre, GOMEZ, Alvaro, PASTRANA, Misael, ¿Revolución Violenta?, Bogotá, Uniandes, 1965.

10 LLERAS RESTREPO, C., El Cambio Social, Bogotá, Editorial Agra, 1965, p. 101.

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Sostuvo el líder frentenacionalista que los principios de la doctrina social de la iglesia eran los mismos que los liberales colombianos habían procurado consagrar en la legislación del país. Con su intervención, Lleras Restrepo pudo matar varios pájaros de un solo tiro. En primer lugar, neutralizó a los católicos liberales que veían con buenos ojos la prédica mesiano-política del cura Camilo Torres y del general Rojas Pinilla. En segundo lugar, neutralizó, también, cualquier sospecha de persecución religiosa que pudiera poner en ejecución el liberalismo al regresar al poder. Encíclicas en mano, interpretando sus textos, cual versado en teología, Lleras demostró que entre la doctrina social de la Iglesia y el pensamiento liberal no había diferencia alguna, ni en la teoría ni en la práctica. Por supuesto, el objetivo de Lleras era cercar lo más estrechamente posible el espacio de los anapistas, que fundamentaban toda su actividad teórica y política en los legados papales11. Aunque Lleras Restrepo manifestó en su campaña que adelantaría en su gobierno una “política demográfica”, Hernán Vergara no se enfrentó al candidato frentenacionalista en el curso de la contienda electoral. Poco después, cuando Lleras fue elegido presidente y nombró al hermano de Hernán, Jorge, director y jefe de la “Comisión de Médicos para el estudio de las leyes pertinentes a la salud del pueblo”, Hernán Vergara detectó los contenidos de la “política demográfica” del nuevo Presidente. Por indicación de Lleras, Jorge Vergara Delgado creó una “Subcomisión para el estudio de los problemas demográficos” e invitó a su hermano para que se vinculara a ella. Los integrantes de la Subcomisión, que no compartían sus posturas de católico militante, no vieron con agrado la llegada de Hernán Vergara, quien, rápidamente, se enteró de los planes oficiales: producir, con el respaldo de la autoridad de los médicos, la práctica masiva del uso de anticonceptivos. A partir de este momento, Hernán Vergara se puso a la tarea de desentrañar los orígenes y la esencia de la campaña acerca del control de la natalidad. Gracias a sus conexiones con la Secretaría de la Comisión de Ayuda al exterior del Senado norteamericano, Vergara estudió las actas de las sesiones en donde se debatió el tema de su interés. Advirtió los temores que sentían los senadores norteamericanos de un posible fracaso de sus campañas de control natal en Colombia por la condición de mayoría católica del pueblo y por el gran ascendiente que se suponía tenía la jerarquía eclesiástica en las costumbres públicas y obviamente en la política colombiana. Los senadores norteamericanos temían que la campaña fuera asimilada en el país como una campaña francamente imperial decidida en Estados Unidos para ser aplicada en los países del tercer mundo, no en su beneficio sino en el de los grupos hegemónicos del gobierno norteamericano, pues pensaban que el nacionalismo local sería factor de resistencia política a estas campañas. También constató Vergara el aporte invaluable de Lleras Camargo en las sesiones de la mencionada Comisión. Allí, el expresidente colombiano supo decir lo que los políticos norteamericanos no atinaban expresar. Lo dijo con palabras que fueron recogidas como bandera para la campaña en todos los países: “Latinoamérica está alimentando

11 AYALA, César, “La candidatura de Carlos Lleras Restrepo como respuesta del Frente Nacional al discurso de la

oposición”, en Revista Problemas Latinoamericanos, Popayán, Universidad del Cauca, Nº 4 y 5, diciembre de 1998, pp. 141-169.

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miseria, presiones revolucionarias, hambre y muchos otros problemas potencialmente desastrosos en proporciones que superan nuestra imaginación aún en la edad de la guerra nuclear”. Lleras Camargo halaga el sentimiento de superioridad de los norteamericanos por su condición de blancos. En la revista Visión, de la que era director, había escrito un año antes:

Hay una crisis hoy causada por la explosión de población que está afectando principalmente al cinturón racialmente mezclado, tropical y extremadamente pobre que circunda el globo y que separa las dos zonas blancas de la tierra, la rica región industrial del norte y la del lejano sur. Este es también el motivo de que las naciones industriales encuentren un camino saludable de convivir con los dos tercios de un mundo agriamente apremiado por profundas frustraciones y tensiones sociales extremas12.

Todos estos pormenores fueron conocidos cuando Vergara decidió enterar de su experiencia a los colombianos a través de artículos suyos publicados en la Revista Javeriana y finalmente en un libro publicado en abril de 1968 con el título de El Complejo de Layo13. A través de sus escritos, Vergara se preocupó por hacer claridad en la esencia del problema. Para él, se trataba de una cuestión doctrinaria:

...si el hombre, a diferencia de las plantas y de los animales no es un dato estático correlacionable matemáticamente con otros datos estáticos, ello se debe a que tiene la propiedad, o al menos la posibilidad de obrar en conciencia: y es esto, precisamente, lo que lo sustrae del Estado y de la técnica para someterlo exclusivamente al dominio de Dios14.

No aceptaba Vergara que el intervencionismo de Estado llegara a tocar aspectos sagrados manejados desde siempre por la Iglesia como el de la conciencia. Temía el ideólogo católico que de un momento a otro la tradición desapareciera definitivamente. Era la Iglesia, en su esquema, interventora del Estado, y no al revés. Vergara se apoyó también en los documentos producidos por los obispos norteamericanos para oponerse a las campañas gubernamentales de Birth Control. De allí, Vergara consideró pertinente resaltar lo siguiente:

...Rechazamos aún más enfáticamente la sugerencia de que toda familia tenga que ser considerada demasiado pobre para tener los hijos que según su

12 Citado por VERGARA, Hernán, El Complejo de Layo. Antecedentes e Interrogantes para la Política Demográfica,

Bogotá, Tercer Mundo, 1968, p. 24. 13 El nombre del libro hacía alusión al Rey de Tebas y padre de Edipo quien enterado de su destino quiso eludirlo con el

asesinato de su hijo. Consideró Vergara que así como se hablaba del complejo de Edipo, se podía hablar ahora del complejo de Layo. “Es posible, anotaba en la Introducción, que el egoismo, la ambición de poder y dinero, el odio a los pobres y el desprecio por las consideraciones morales y religiosas estén hoy representando al infame rey de Tebas y que el Estado colombiano esté representando al criado, ojalá que tan ineficientemente como aquél, quien apenas encadenó a Edipo, pero lo dejó pronto para el castigo”, VERGARA, Hernán, El Complejo de Layo…, op. cit., p. 12

14 VERGARA, Hernán, “La Planificación familiar: ¿desafío de la Iglesia?”, en Revista Javeriana, Vol. 67 Nº 332, marzo de 1967, p. 185.

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conciencia quiere tener […]. La asistencia médica y social no debe estar condicionada ni siquiera en forma indirecta a la conformidad con puntos de vista de una agencia pública sobre la limitación de la familia o sobre el control de la natalidad; ni el derecho a establecer una familia grande puede ser puesto en tela de juicio porque contradiga los niveles de vida arbitrariamente deducidos de las estadísticas generales de población. Ningún trabajador social del gobierno ni representante alguno del poder público tiene derecho por ningún motivo a imponer su juicio a las familias que buscan ayuda en una materia tan próxima a los valores personales y a las mismas fuentes de la vida, ni debe permitirse hacer sugerencias que hagan creer que la autoridad pública está a favor de las recomendaciones de restringir el número de vidas en una familia15.

Vergara respaldó sus argumentos en las resoluciones emanadas del Concilio Vaticano II:

Dado que muchos afirman que el crecimiento de la población mundial o al menos el de algunos países, debe frenarse por todos los medios y con cualquier tipo de intervención de la autoridad pública, el Concilio exhorta a todos a que se prevengan frente a las soluciones propuestas en privado o en público y a veces impuestas, que contradicen a la moral. Porque, conforme al inalienable derecho del hombre al matrimonio y la procreación, la decisión sobre el número de hijos depende del recto juicio de los padres y de ningún modo puede someterse al criterio de la autoridad pública16.

En particular, acató la recomendación del Concilio que estimaba que en el problema del control natal, los laicos deberían aportar esfuerzos para ayudar a la Iglesia en los ambientes en donde se debatiera el asunto. Para Vergara ese ambiente era el político. Consideró entonces, que para el diálogo con el gobierno “la Iglesia tendría que haber estado representada por un equipo integrado por obispos, sacerdotes y seglares en que éstos tuvieran una efectiva posición de mayores de edad”17. Es decir, según Vergara, la jerarquía católica colombiana no estaba preparada para hablar con el gobierno como en efecto lo había hecho:

El Presidente y Vicepresidente de la Conferencia Episcopal fueron a ver al Presidente de la República animados seguramente del nuevo espíritu, el del servicio humilde, el del diálogo, y el Presidente Lleras, que es hombre de presa, interpretó esta actitud seguramente como debilidad. La iglesia, debió pensar, ya no es lo que era. Ya perdió esa seguridad, ese poder que la hizo temida en Colombia. Ya no es más que un grupo de ex-presión...18.

15 “El Gobierno de los Estados Unidos atenta contra la libertad de los menos privilegiados. Los Obispos norteamericanos frente a las campañas gubernamentales de Birth Control”, en Revista Javeriana, ibid., p. 226. 16 Revista Javeriana, ibid., p. 227 17 VERGARA, Hernán, El Complejo de Layo..., op. cit., p. 106. 18 Ibid., p. 106.

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Finalmente, frente a la política de la natalidad, Vergara considera que la Iglesia estaba siendo puesta a prueba: “la democracia -escribió en la conclusión de su libro- está destinada a lograr regímenes políticos que faciliten a todos los ciudadanos su presencia en la organización de la sociedad civil; la Iglesia está destinada a la defensa de la vida en cuanto la vida es una invalidez, una indigencia, una pequeñez, una infancia, un desguarnecimiento, una soledad, un abandono, una vergüenza de haber pecado, una pobreza, el dolor de no ser lo que se tendría que ser”19. Obligaciones estas olvidadas por la Iglesia colombiana. Para Hernán Vergara la Iglesia había dejado de tener presencia en la sociedad. La falta de esta presencia se debió, según él, a que los católicos colombianos habían “alienado en el clero nuestra personal presencia de Iglesia”20. En definitiva, Vergara entendió que había un vacío de religiosidad en el país como ya lo habían advertido a su manera el padre Camilo Torres, los sacerdotes que militaban en la “Alianza Nacional Popular” y el mismo Rojas Pinilla. La interpretación de la política del control natal llevó a Hernán Vergara a posiciones de corte antiimperialista. Se trataba, para él, de una política de penetración de los Estados Unidos facilitada por un expresidente colombiano; y de un golpe de fuerza tanto de Lleras Camargo como de su primo, el presidente Carlos Lleras Restrepo. Se trataba, también, del encuentro de dos situaciones:

La necesidad sentida por los privilegiados sectores blancos no católicos de la zona templada, altamente desarrollada, de ponerle freno o término a la procreación de los latinoamericanos, racialmente mezclados, tropicales y católicos; y la imposibilidad de lograrlo por los caminos de la democracia21.

4. el movimiento por “un voto en conciencia” y la campaña electoral de 1970 Al calor de la campaña electoral para suceder a Carlos Lleras Restrepo, Hernán Vergara, junto con una serie de correligionarios suyos, lideró el movimiento por “un voto en conciencia”. Más adelante, en agosto de 1968, sus organizadores lanzaron el folleto de divulgación: Por un Voto en Conciencia en las próximas elecciones para presidente de la República. En el documento se señalaba que el próximo mandatario estaría abocado ineludiblemente a tomar partido frente a la cuestión demográfica y, como Lleras Restrepo se había alineado a favor de la política antinatalista, exigía de los candidatos un pronunciamiento en uno de los dos sentidos siguientes: o continuar esa política de Lleras Restrepo o cambiarla por otra que se ajustara a las exigencias de la encíclica Humanae Vitae. Para Vergara, un católico no podía votar en conciencia por un candidato que no garantizara cambiar la política antinatalista del Frente Nacional, así ofreciera las mejores perspectivas en otros frentes de la vida nacional22. Bajo esta mira, examinó con detenimiento las dos 19 Ibid., p. 112. 20 Ibid., p. 113. 21 Ibid., p. 102. 22 Véase folleto “Por Un voto en Conciencia”, p. 2 (mimeo).

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candidaturas con mayor opción para 1970. La oficial de Misael Pastrana Borrero, la identificó con la Casa política de Ospina Pérez, que se había pronunciado a favor de la política antinatal. Anotaba, además, que Pastrana había podido consolidar su nombre gracias al respaldo del expresidente Alberto Lleras Camargo, al punto de convertirse en el candidato oficial del liberalismo: “La deuda de la candidatura Pastrana con quien acaba de ser nombrado Alto Comisionado de las Naciones Unidas para el control natal a escala planetaria, o cosa por el estilo es de tal magnitud, que solamente con testimonios de significación equivalente puede su candidatura limpiarse de amenazas para el católico que vote en conciencia”23. Vergara invalidó la candidatura de Pastrana por el hecho de ser expresión de las gentes de las clases media y alta “asimiladas a la mentalidad anticonceptiva”. En cambio, la candidatura del general Rojas Pinilla la calificó como “la más favorable a la exigencia católica”. En ese sentido, el autor del folleto que reseñamos recurrió a apartes del discurso del general Rojas pronunciado el 11 de octubre de 1969:

...Y sea esta igualmente la oportunidad propicia para declarar que durante mi gobierno acataré el mandato constitucional sobre libertad de cultos y no me apartaré de las normas fijadas por el pontificado en lo que respecta a la planificación familiar, y control de la natalidad […]. Yo no creo ni siquiera en gracia de discusión, que el Estado para procurar el bienestar de los asociados tenga que apelar a la práctica anticonceptiva como se vienen realizando ahora por parte de ciertos organismos gubernamentales. Apelar a esta forma anticristiana para avanzar hacia el desarrollo es la más clara demostración de la ineficacia del gobierno para mejorar los intereses de la comunidad24.

En realidad, concejales y parlamentarios rojistas venían oponiéndose a la política antinatal del establecimiento. Los líderes del Movimiento dedicaron, durante la campaña de 1970, considerable espacio a la denuncia del problema. Vergara destacó los pronunciamientos del rojismo por estar constituido “por esa parte del pueblo colombiano cuyo crecimiento inspira terror a los grupos imperialistas y racistas, es decir, por el cinturón tropical, al que está dirigida la agresión genocida de la política anticonceptiva”25. Las interpretaciones dadas por Vergara al problema del control natal y sus críticas a la manera como el gobierno afrontaba el problema, lo colocaron de frente a la política. Sus posturas de matices populares y su concepción de la democracia con acento social, consiguieron que sus planteamientos entraran al debate político e ideológico del momento. Vergara empezó a hablar de la necesidad de un “cambio de sistema”. Argumentó que los métodos artificiales para el control de la natalidad que imponía el Frente Nacional eludían la responsabilidad del Estado para sacar a los pobres del analfabetismo y de la pobreza. Consideró que la respuesta de la Iglesia a ese reto era elevar el nivel de vida y educar a las

23 Ibid., p. 4. 24 Ibid., p. 3. 25 Ibid., p. 4.

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clases pobres a un ritmo altamente superior al que traía el sistema político y administrativo que imperaba y llamaba al cambio del sistema26. En este orden de ideas, invitaba a los pobres a que se preguntaran por la candidatura más receptiva a la influencia de la Iglesia y la que reunía el mayor compromiso de fidelidad al magisterio de Paulo VI. Vergara se pronunció a favor de una educación que contemplara a la base popular agente o gestor de su propia educación.

Cualquier sistema de gobierno ‘oligárquico’ da por sentado que corresponde a las clases más ricas y más ilustradas el papel de educar al pueblo. Sólo un gobierno seriamente popular tiene la posibilidad, aparentemente paradójica, de hacer pasar a la base de la apatía y la resistencia al cambio cultural que es propio de toda población marginada, a la toma de iniciativas y responsabilidades frente a su propia elevación moral. Es obvio que este cambio va aparejado con el cambio en otras líneas del desarrollo27.

Estudiadas las candidaturas, la del general Rojas Pinilla emergió en el análisis de Hernán Vergara como la opción de mayores características cristianas. Los promotores del movimiento “voto en conciencia” encontraron que esta candidatura era discriminada por parte de los otros candidatos. Para éstos y para los organizadores de sus campañas, el general Rojas no era tratado como el contrincante, sino como "una calamidad nacional. Calamidad a punto de convertirse en una amenaza social que llevaría a las gentes honestas y serias de las clases media y alta, divididas en tres candidaturas, a unirse en una sola cuando se percataran "de la magnitud real de su común adversario"28. Para Vergara, el país no estaba dividido en cuatro candidaturas sino en dos comunidades políticas: una, que se identificaba a sí misma como “gente de bien”, gente “honesta”, semejantes y compatriotas entre sí y que miraba a la otra como una “banda de indignos”, una “horda amenazante”, cualquier cosa menos semejantes o compatriotas y otra, que se identificaba así misma como la Anapo y que juzgaba a la otra como la “oligarquía”. El ambiente político que vivía el país, indujo a Vergara a afirmar que “Cuando Cristo vino al mundo, encontró a la población israelita dividida en dos grupos. Uno el de los virtuosos u honestos: los fariseos, saduceos, escribas, sacerdotes y ancianos los cuales, por encima de discrepancias accidentales, se reconocían como semejantes o prójimos al integrarse en el sanedrín. Otro, el de los publicanos o pecadores y el de los samaritanos o herejes”29. Anotaba Vergara, que una de las acciones fundamentales de Cristo había sido desorganizar esta estructura y compartir su trato y sus comidas indistintamente con fariseos y con publicanos. En resumen, Vergara veía al país dividido en “sociedad y marginados”, lo que según él interpelaba directamente a la conciencia cristiana: “Cuando presentaban al señor gentes convictas de robo, de asesinato, de adulterio, de prostitución, les reprochaba ciertamente su pecado y les decía que no lo hicieran más. Pero frente al fariseísmo, era El quien tomaba la iniciativa de identificar y desenmascarar esa estructura 26 Ibid., p. 7. 27 Ibid., p. 8. 28 Ibid., p. 9 29 Ibid., p. 10.

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mental, más abominable a sus ojos que aquellos delitos, y que es en realidad la fuente primera de todas las injusticias económicas, políticas y sociales”30. Finalmente, para Hernán Vergara la discriminación que se hacía de la candidatura Rojas, reflejaba la mentalidad anticristiana reinante en el ambiente político colombiano. En esa dirección criticó, también, a los marxistas que descalificaban a los anapistas por no presentar la revolución en términos de conciencia y de lucha de clases. El folleto Por un voto en Conciencia, en circulación por el país, y al que ya hemos hecho alusión, terminaba con la siguiente advertencia:

El General Rojas Pinilla y sus colaboradores transmiten la idea de que su objetivo es realmente la integración de la comunidad colombiana en una nueva estructura, necesariamente distinta a la actual, en la que todo colombiano de buena fe encuentre su sitio bajo el sol31.

Como era de esperarse, el movimiento por “un voto en conciencia” adhirió a la candidatura del general Gustavo Rojas Pinilla. En la tarde del 4 de abril de 1970, quince días antes de las elecciones presidenciales, Hernán Vergara estuvo entre los oradores que intervinieron en una apoteósica manifestación con la cual el general Rojas cerraba campaña en la Plaza de Bolívar de Bogotá. En su discurso, Vergara aprovechó la oportunidad para reproducir verbalmente lo que hasta la saciedad había expresado por escrito. Explicó que apoyaba la candidatura del general Rojas por entenderla como un compromiso de desmontar “la gigantesca maquinaria anticonceptiva” del gobierno32 y orientar la política de población según las encíclicas pontificias, en particular Mater et Magistra, de Juan XXIII, y Populorum Progressio y Humanae Vitae, de Pablo VI33. 5. la antropología cristiana y la vida de rojas pinilla En realidad, Vergara no había llegado al rojismo de manera espontánea y oportunista. Hacía tiempo que como psiquiatra venía trabajando en un proyecto intelectual que denominaba “antropología cristiana” y para el cual la vida de Rojas Pinilla, como parábola y como personalidad, era digno de análisis. Así, el 14 de abril, en la recta final de la campaña, Vergara empezó a diseñar lo que podría ser el marco teórico para la elaboración de una biografía del general34. Se propuso, en un principio, darle expresión conceptual a los hechos que en el país rodeaban el fenómeno Rojas.

30 Ibid., p. 11. 31 Ibid., p. 11. 32 Vergara se refería a las organizaciones que bajo el estímulo del gobierno de Lleras Restrepo implementaban los

métodos anticonceptivos: Profamilia, la Asociación Colombiana de Facultades de Medicina, el Ministerio de Salud, el Instituto Colombiano de los Seguros Sociales y el Instituto de Bienestar Familiar.

33 “Discurso Pronunciado por Hernán Vergara D. en la manifestación del general Rojas Pinilla”, el 4 de abril de 1970, en Alerta, abril 10 de 1970.

34 Original de “Biografía del General Rojas Pinilla”, por el Dr. Hernán Vergara D. Enviado al diario El Espectador, abril 14 de 1970. El autor pudo consultar los borradores de este trabajo en la biblioteca de la Clínica Santo Tomás de Bogotá.

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Un personaje político es la resultante de valores reales de su personalidad y de cierta mitificación por parte de sus adeptos, haciendo necesariamente algún nexo significativo entre la realidad y el mito35.

Le llamó particularmente la atención que, no obstante ser permanentemente presentado por los medios como paradigma de violencia y de codicia, el pueblo, que sólo disponía de manifestaciones y voto en las elecciones para expresar su voluntad, viera en Rojas “el enviado de Dios”; que además de acogerlo como “liberador” y “pacificador”, sentía que sus ojos eran “los únicos abiertos para ver sus miserias”. Observó que el uso del proverbio “la voz del pueblo es la voz de Dios”, corriente entre quienes seguían a la Anapo, tenía especial importancia en un momento en que las masas se estaban moviendo en contravía de los medios de comunicación y de los grupos de presión. Anotaba que cuando la voz del pueblo decía algo insólito o contrario a lo que sugerían los medios había lugar para pensar que su voz coincidía con la de Dios.

Conocemos a una persona más por las reacciones que suscita que por lo que ella dice de sí misma o por lo que otros dicen de ella. Hay en lo que es el núcleo de una personalidad, un cierto mensaje que sólo es descifrado en las reacciones del destinatario36.

Para Vergara, la parte real de Rojas, como personaje, estaba constituida por una “sólida alegría de vivir” que lo caracterizaba. Así lo mostraba su propia vida. Había experimentado el doble paso por la prosperidad y por la adversidad; había sido adulado y discriminado. En ambas oportunidades el personaje supo responder como un enamorado de la vida: “Sólo un amor genuino a la vida hizo que Rojas se arrojara a las fauces de su enemigo hasta obligarlo a montar todo el aparato de un juicio sobre sus actos de gobierno cuando la tendencia común habría sido hacerse a un acomodo, olvidando y olvidado”37. La persecución contra Rojas -en el análisis del psiquiatra- debía haberlo aniquilado mentalmente con alguna forma de reacción depresiva. Las asechanzas, la traición de antiguos aliados o copartícipes de su prosperidad, la intimidación y el desencanto debían normalmente haberle quitado el gusto de la vida. En vez de eso, se afirmó su amor por la vida, amor que extendió al mundo de los discriminados que él había descubierto desde que entrara a “la clase de los experimentados en el sufrimiento”. Y no sólo afirmó el valor de la vida para sus compañeros de discriminación sino para sus enemigos, a quienes ha ofrecido el perdón tantas veces cuantas ha evocado las ofensas. De ese sentimiento de amor por la vida, nació en Rojas una compasión por las miserias que impedían a otros el goce de la vida y que lo llevaban a imaginarse con entusiasmo de soñador un estado de cosas en el que vivirían plenamente todos los agobiados en niveles de vida infrahumanos. 6. el robo de las elecciones: “en una situación en la que tantos jefes pierden la cabeza, que al menos, usted, general, no la pierda” 35 Ibid. p.2. 36 Ibid. p. 2. 37 Ibid. p. 3.

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El 19 de abril de 1970, de manera conjunta, se llevaron a cabo en el país elecciones legislativas y presidenciales. En oscuros escrutinios, el general Rojas perdió las elecciones. Convertida su residencia en cárcel y confinada la mayoría de los líderes anapistas en la selva colombiana, el pueblo ultrajado y confundido decidió intervenir. Los principales centros urbanos del país fueron testigos de enfrentamientos entre la fuerza pública y quienes se habían manifestado a favor de las listas del anapismo. Aunque el presidente Lleras logró reprimir las espontáneas manifestaciones inmediatas al fraude, la base electoral del movimiento esperaba, momento a momento, el desenlace de una intervención de mayor envergadura. La circulación de un manifiesto donde se llamaba a la insurrección, produjo la reacción instantánea de Hernán Vergara, quien se había librado de ser aprehendido. El 24 de abril, el líder espiritual de la Anapo hizo llegar una extensa carta al jefe del movimiento. En ella, de manera pormenorizada, Vergara, a quien Rojas sabía escuchar, le indicaba los pasos a seguir en esos días de incertidumbre. Según Vergara, Rojas no debía apartarse del comportamiento que le había distinguido como hombre de profundas convicciones religiosas. Llamar al pueblo a la insurrección, como rezaba el manifiesto, era una actitud concomitante con una generación novísima de la Anapo, pero no con el estilo de los políticos integrados al modo de pensar y actuar del general.

Fueron usted y María Eugenia -leemos- quienes con el simple pero genuino amor a los pobres, amor servido por una entrega sin reservas a su educación política y al alivio de sus necesidades, sacaron a las masas de la apatía y la intimidación en que las sumiera la violencia de años anteriores. Es a esa acción a la que han respondido las multitudes no a la prédica de utopías revolucionarias38.

Vergara demandaba de Rojas la reflexión y lo empujaba a intervenir: “Si el manifiesto obedece a influencias foráneas, o sea a personas que adhirieron a última hora y a la vista del triunfo, ¿cómo admitir que quienes construyeron durante 10 años de aciertos ininterrumpidos el Movimiento que produjo el milagro político y cívico del 19 de abril a la hora de prueba se pongan a la escuela de quienes no han logrado construir más que efímeros conciliábulos? ¿Cómo admitir que quienes se han mostrado expertos en conseguir derrotas les quiten el timón de las manos a quienes se han mostrado expertos en lograr victorias?”39. Así las cosas, Vergara le escribe al frustrado candidato: “Si usted no fuera un cristiano, si no hubiera tantas veces invocado a Dios como supremo vigilante de la justicia humana, no me atrevería a pedirle que se enfrentara a esta prueba sobrehumana como lo han hecho los verdaderos creyentes a partir de Abraham. Porque la diferencia entre la acción política de un materialista y la de un cristiano se marca en el momento en que, enfrentados a una legalidad que se tiene firmemente por inicua, el primero no tiene más camino que la acción humana, en tal caso la violencia, mientras el segundo puede luchar dentro del marco de la legalidad confiando en que Dios, que está por encima de toda legalidad, sabrá hacer finalmente su Justicia”40. 38 Véase carta de Hernán Vergara Delgado a Gustavo Rojas Pinilla, Bogotá, abril 24 de 1979. 39 Ibid. 40 Ibid.

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Con todo, era extraña la lectura que de la actividad política de Rojas hacía Vergara. Si bien el general equilibraba los ímpetus violentos de los anapistas, como líder del movimiento, nunca le fueron extraños los llamados a las vías de hecho. La etapa conspirativa del anapismo, por ejemplo, transcurrió bajo su custodia. No estaban lejanos los días de "la dialéctica de las pistolas y de los puñales"41. Desde que entró el anapismo a la participación electoral, el tema del fraude aparecía en sus órganos de expresión. Incluso, a raíz de los resultados del 19 de abril de 1970, se recordaban declaraciones recientes de Rojas en las que aseguraba que se sentía en condiciones de garantizar el comportamiento pacífico de sus seguidores hasta el 19 de abril, fecha en que daba por sentado que sería elegido presidente, pero que no podía garantizar lo mismo en caso de que el triunfo de su candidatura fuera desconocido por el gobierno. El mismo día de las elecciones, reiteró que respondía por su propio comportamiento pero que no estaba en condiciones de impedir los desbordamientos de la cólera del pueblo ante las perspectivas de que, mediante el fraude, le fuera desconocido el triunfo. Vergara le reprochó al excandidato tal declaración. Le manifestó que no correspondía al jefe de un movimiento jerarquizado y disciplinado como la Anapo: “Usted ciertamente no puede impedir cosas que ni el mismo Ministro de la Defensa podría impedir, pero el comportamiento de sus seguidores será distinto si usted rechaza inequívocamente la violencia, que si usted le da un casi explícito visto bueno. Yo no invoco a la historia ni al pueblo como jueces supremos de los actos del hombre, porque esas son entidades abstractas sin existencia concreta. Yo invoco a Dios, a quien usted también invoca, para pedirle que le dé a usted las luces extraordinarias de que tiene necesidad en esta hora extraordinaria para que no vaya usted a encontrarse un día culpable de omisión”42. En la realidad, aunque bastante religioso, Rojas no era el místico que deseaba Hernán Vergara. Su religiosidad no daba para exigirle un comportamiento de naturaleza eminentemente mística. Al contrario, el exmandatario se había constituido, de tiempo atrás, en una personalidad atada al ejercicio de la política. En vano, Vergara pedía en su carta, que Rojas imitara al Mahatma Gandhi: “...cuando en varias ocasiones [Gandhi] se vio puesto entre la fidelidad de su conciencia y las exigencias de su movimiento, no dudó en quedarse solo y finalmente cayó víctima del puñal de un seguidor que se sintió traicionado. Gandhi es hoy, y usted lo sabe, una gloria de la humanidad y un gigante de la fe en las realidades del espíritu”43. Finalmente, el doctor Vergara proponía al general, aceptar el fallo electoral “como un acto de realismo político”: “Las elecciones -escribía- son una costumbre o una ley de la que no es posible eliminar totalmente el fraude. Si algunas civilizaciones han adoptado el método del sufragio universal o de la democracia, lo han hecho a sabiendas de que en política no habrá nunca posibilidad de escoger entre métodos totalmente puros y métodos totalmente impuros, sino entre un mal menor y un mal mayor. Hay que convenir en que al escoger usted la vía del sufragio, admitió implícitamente cierta posibilidad de fraude. Quienes no acatan el riesgo de cierto fraude, 41 AYALA, César, Nacionalismo y Populismo. ANAPO y el discurso político de la oposición en Colombia: 1960-1966,

Bogotá, Línea de Investigación en Historia Política, Universidad Nacional, 1995. 42 Véase carta de Hernán Vergara Delgado a Gustavo Rojas Pinilla, Bogotá, abril 24 de 1979. 43 Ibid.

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simplemente se niegan a tomar el camino de las elecciones como medio de conquistar el poder”44. Vergara sostenía que el acatamiento de los resultados electorales abriría "el paso a la consolidación de la victoria del pueblo y a la derrota de la clase dirigente". Para él, no se trataría de una claudicación frente al gobierno sino de "un paso más en el camino del cambio profundo y total de estructuras que se ha inaugurado el 19 de abril". Le argumentaba a Rojas que la prolongación “del actual impasse”, desmoralizaría a los sectores “más realistas” de la Anapo, echaría a perder la llegada de nuevas gentes al movimiento y favorecería "solamente brotes de resentimiento y de violencia que les darían a ustedes la pagana satisfacción de verse vengados en los sufrimientos de sus enemigos pero también de sus amigos". La carta de Vergara terminaba en los siguientes términos: “Tome usted plena conciencia de la responsabilidad que Dios le ha confiado como conductor popular más amado del pueblo y como cristiano de todos los momentos. ¡Que El lo asista y lo guarde!”. Aceptados los resultados electorales del 19 de abril de 1970 por parte de los anapistas, el Movimiento empezó un proceso de reconfiguración y readaptación a las nuevas circunstancias. Varios elementos concurrían a tal proceso: 1o. La necesidad de canalizar el aluvión electoral; 2o. Contingentes jóvenes, políticamente hablando, habían llegado a las Corporaciones Públicas en nombre y representación de la Anapo. De repente, la organización se vio sometida a una normatividad ideológica poco familiar para el colombiano que se había identificado hasta entonces con las formas de hacer la política que tenía el general Rojas. Se podría decir, que si la Anapo anterior a las elecciones de 1970 constituía una de las tantas, la más acabada, variables de populismo político, el anapismo que irrumpe después de estas elecciones decide configurarse como populismo teórico. En esta dirección fue decisivo el aporte de Hernán Vergara. Fue señalado por el Consejo Supremo del movimiento para que ejerciera la Secretaría de Asuntos Obreros y Campesinos y participó con gran entusiasmo en la redacción de los documentos ideológicos relevantes desde entonces en el movimiento. 7. el tercer partido o un socialismo a la colombiana Para su conversión en el “tercer partido” de Colombia, la cúpula anapista se propuso la elaboración de una nueva plataforma, acorde con los tiempos modernos y con las nuevas circunstancias nacionales. Se nombró, a principios de 1971, una Comisión para la discusión y redacción del nuevo documento. Entre los comisionados se encontraban consagrados ideólogos del populismo nacional e internacional, como Antonio García, Guillermo Hernández Rodríguez, Hernando Echeverry Mejía, ex-dirigente del Movimiento Democrático Nacional de los tiempos del general Alberto Ruiz Novoa; los viejos gaitanistas Jorge Villaveces y Milton Puentes. Sobre la base de un borrador donde aparecía la fórmula de un “Socialismo a la Colombiana” como propuesta del nuevo partido para los colombianos, empezaron las discusiones. Hernán Vergara fue adverso a la fórmula. Dirigió a su copartidario Hernando Echeverry Mejía, una 44 Ibid.

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carta donde plasmaba sus puntos de vista sobre el contenido que debía tener el nuevo documento. No era fácil para los anapistas la confección de un nuevo documento programático. Este debería responder a las militancias -vieja y nueva- y tendría, por la fuerza de la época, que atender a los vientos renovadores de la política tanto en el continente como en el mundo. La Anapo acusada de indoctrinarismo por parte de los críticos venidos de la dispersa izquierda colombiana, estaba decidida a presentar su variante ideológica. “¡Cuidado!, exclamó Hernán Vergara, debemos cuidarnos del peligro del ideologismo. Debemos ser muy exigentes en cuanto a la operatividad de cada idea que adoptemos”. Para Vergara, importaba en primer término conceptualizar en torno a la personalidad y obra de Rojas Pinilla. “Si él ha llegado al concepto de socialismo a la colombiana, debemos tratar de desarrollar conceptualmente esa denominación de manera que mejor traduzca su personalidad y su obra, especialmente en el período que siguió al 10 de mayo de 1957, pues a esa personalidad y a esa obra es a la que ha respondido el pueblo colombiano desde las diversas fuentes de recaudación de la Alianza Nacional Popular”45. Para Vergara, se trataba de un problema de lealtad al jefe del movimiento y a las masas anapistas que le seguían. Según él, cualquier deslealtad se manifestaría en el éxodo de la masa anapista del Movimiento, convirtiéndolo en otra “minoría izquierdizante marginada del poder”. La historia siguiente del país y de la Anapo mostró que Vergara no estaba equivocado. La vida continuó y vinieron los balances:

Durante dos años estuve acompañando al general Rojas en el Comando Nacional de su movimiento, dejándome la impresión de que era un convencido católico a la manera colombiana y de que su apoyo a las enseñanzas de la Santa Sede tenían la buena fe de su catolicismo familiar y tradicional. Las cosas tomaron hacia 1972 un giro en que ya no se justificaba mi presencia de católico en un partido político. Lo que hubiera de obtener ya estaba conseguido. La respuesta al punto controvertido era claramente que el catolicismo colombiano es un anexo de la clase social, y que hay tantos catolicismos como clases sociales; que la Iglesia, como pueblo de Dios, era un proyecto que aún no había empezado a construirse46.

Y así como cuando cerró la revista Testimonio junto con el movimiento del mismo nombre en 1957, volvió a su finca de Viotá, y empezó otra etapa de su vida cristiana y profesional: la consagración a conformar una comunidad cristiana en la que como antes de la agitada actividad política de los años sesenta lo acompañaron familiares, pacientes, campesinos y empleados. El primero de diciembre de 1998, se reunieron en la sede de la clínica Santo Tomás 30 colombianos de diversas procedencias convocados por Hernán Vergara para hablar sobre la guerra y la paz en Colombia. De esa reunión salió un interesante libro que recoge esa experiencia. En su última intervención político-religiosa, el doctor Vergara propone un 45 Carta de Hernán Vergara Delgado a Hernando Echeverry Mejía, fechada el 29 de marzo de 1971, p. 3. 46 VERGARA, Hernán, “La gracia de un encuentro”, Bogotá, junio 2 de 1987, documento inédito.

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nuevo método para acercarse a las FARC y, en particular, un tratamiento diferenciado entre éstas y su máximo líder, Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo47. Un estudio más reposado y, por supuesto, más amplio y profundo se merece este insigne colombiano que nos ha dejado una herencia intelectual riquísima.

47 Las Verdaderas Intenciones de las FARC, Bogotá, Intermedio Editores, Corporación para la Paz, 1999.

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estado laico y catolicismo integral en colombia. la reforma religiosa de lópez pumarejo∗ Ricardo Arias∗ La Iglesia católica colombiana, en particular sus más altos jerarcas, ha defendido, a lo largo de la historia del país, un sistema social en el que la religión aparece ejerciendo una influencia de primer orden1

. Se puede hablar de un sistema “global”, pues tanto las instituciones (estado civil, escuela, asistencia médica y social, etc.) como las manifestaciones del cuerpo social y de los individuos (política, economía, cultura, moral, arte, ciencia, etc.), se encuentran determinadas por el campo religioso. Este modelo, impulsado desde Roma, se conoce con el nombre de catolicismo “integral-intransigente”, que no es otra cosa que el firme propósito de edificar una sociedad cristiana según la enseñanza y bajo la conducta de la Iglesia católica2. Ese tipo de catolicismo es el que ha predominado en Colombia, haciendo sentir su enorme influencia a lo largo de nuestra historia, a pesar de las diversas tentativas que, desde el siglo XIX, se han hecho para contrarrestar el influjo de la Iglesia católica en nombre del “desarrollo”, de la “modernidad” y de la “laicidad”. El proyecto laicista empezó a tomar forma a mediados del siglo XIX. En efecto, bajo la influencia de lo que sucedía en Europa, y en búsqueda de una modernidad hasta entonces esquiva, los partidos liberales de América latina intentaron llevar a cabo la separación entre el Estado y la Iglesia católica3. En Colombia, contrariamente a lo sucedido en otros países del continente, los intentos llevados a cabo por el liberalismo sólo sirvieron para hacer de la “cuestión religiosa” uno de los elementos más conflictivos en el de por sí convulsionado siglo XIX. Tras un corto período que le permitió al país vivir bajo ciertos principios laicos4, y que fue determinante para consolidar los odios entre le clero y el liberalismo, la “hegemonía conservadora” se encargó de devolverle a la Iglesia todo su poder. La Constitución de 1886 y el concordato firmado un año después pusieron punto final a los esfuerzos desplegados por los radicales liberales y establecieron unas reglas de juego acordes ∗ Este trabajo hace parte de la tesis doctoral que estoy realizando sobre el proceso de apertura religiosa en Colombia. ∗ Profesor de Historia de la Universidad de los Andes. 1 La Iglesia católica colombiana, a pesar de lo que sostienen sus más altos jerarcas, no constituye un bloque homogéneo al interior del cual la totalidad de sus miembros comparte las mismas ideas sobre lo que debe ser la sociedad. Por el contrario, en su interior se expresan diversas tendencias que defienden puntos de vista diferentes y, en ocasiones, divergentes. Sin embargo, a pesar de esta pluralidad de opiniones, el discurso oficial, que se expresa a través de la Conferencia Episcopal Colombiana, es uno solo y no admite, al menos públicamente, discrepancia alguna, pues la falta de consenso al interior de la Iglesia es considerada como una grave amenaza a la unidad, a la fortaleza y a la legitimidad de la institución eclesiástica. 2 Jean Baubérot, historiador y sociólogo francés que ha consagrado varios libros al tema de la laicidad, señala que el integrismo surgió de “una crisis interna del catolicismo intransigente cuando un sector del clero, inspirado en la encíclica Rerum Novarum (1891), aceptó el desafío de entrar al mundo moderno para transformarlo desde su interior”. El integrismo rechazó esa “apertura” política y social, por considerarla contaminante. Las dos corrientes, a pesar de estas discrepancias metodológicas, comparten un mismo objetivo: imponer un orden cristiano, Vers un nouveau pacte laïque?, París, Seuil, 1990, p. 209. En este trabajo utilizamos las dos nociones como equivalentes para el caso colombiano. 3 En adelante, por razones puramente prácticas, cuando hablamos de la “Iglesia” nos referimos a la Iglesia católica. 4 Para el liberalismo radical, la ausencia de libertades, incluida la religiosa, era uno de los principales obstáculos que se oponía al progreso del país. Por consiguiente, tan pronto llegó al poder, el radicalismo expulsó a los jesuitas (1850), puso fin al patronato y estableció la separación Estado-Iglesia (1853), decretó la libertad religiosa (1855), la tuición de cultos y la desamortización de los bienes de manos muertas (1861); véase Fernán González, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, Cinep, 1997, pp. 156-192.

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con los intereses del catolicismo integral5. Como consecuencia de ello, la participación de la Iglesia en lo asuntos más variados de la sociedad se hizo, gracias a esa nueva legitimidad, mucho más evidente y la vieja alianza clero-partido conservador se fortaleció de manera considerable. Hubo que esperar cincuenta años para que volviera a darse, nuevamente bajo la iniciativa de un sector del liberalismo, un proyecto de reformas gubernamentales encaminado a sentar las bases de un Estado laico, con lo que, dicho sea de paso, se desataron una vez más furias y pasiones. El alcance de estas reformas, impulsadas esencialmente por el presidente Alfonso López Pumarejo (1934-1938, 1942-1945), fue, sin embargo, muy limitado. Aun antes de que los liberales fueran derrotados en las urnas, la Iglesia católica ya había logrado atemperar los “ímpetus revolucionarios” del liberalismo. El regreso de los conservadores al poder, en 1946, le permitió al clero imponer de nuevo, con todo vigor, su proyecto global de sociedad, presentado ahora como el único baluarte capaz de hacerle frente al liberalismo y a sus peligrosas ideas que, durante dieciséis años, tantos males le habían ocasionado al país. Los inicios de la guerra fría y el crecimiento –muy relativo-, del protestantismo en el país, le permitieron a la Iglesia justificar aún más su discurso y redoblar sus condenas contra todo aquello que, al cuestionar la primacía de la religión católica y del clero, amenazaba forzosamente al conjunto de la sociedad. Tan sólo en las postrimerías del siglo XX, casi ciento cincuenta años después de las primeras tentativas, el Estado colombiano parece en vías de deslindarse de la Iglesia católica, de acuerdo a los parámetros trazados por la nueva carta constitucional, que garantiza la plena igualdad ante la ley de todos los cultos, confesiones religiosas e iglesias (art. 19), lo que implica la neutralidad del Estado en materia religiosa. En este trabajo queremos hacer algunas observaciones en torno al problema de la laicidad. En principio, la nueva Constitución, contrariamente a los intentos que se dieron en el pasado, logró sentar las bases de un Estado verdaderamente laico6. ¿Podemos, sin embargo, afirmar que el Estado colombiano, más allá del plano teórico, funciona realmente de acuerdo a los principios laicos que establece la carta constitucional? La pregunta es sumamente compleja y ambigua, en primer lugar por razones conceptuales. En efecto, ¿cómo definir la laicidad? ¿Es la abolición de la religión y de sus instituciones del cuerpo social? ¿Se limita acaso a la separación entre la esfera religiosa y el poder civil? Por otra parte, ¿basta con decretar la laicidad para que la sociedad asuma una actitud laica? Además, ¿cuál es la diferencia entre laicidad y secularización, conceptos que muchas veces son utilizados indistintamente? El problema es, pues, sumamente arduo7. Sin embargo, de acuerdo a 5 Según el artículo 38 de la Constitución, “La Religión Católica, Apostólica, Romana, es de la Nación; los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como elemento del orden social”. 6 La Constitución de 1991 garantiza la libertad de cultos y la igualdad entre las diferentes confesiones religiosas e iglesias (art. 19). Y si bien es cierto que en su preámbulo se invoca la protección de Dios, esta referencia a una divinidad abstracta o general, que ya ni siquiera es “fuente suprema” de soberanía y de autoridad, no establece ninguna primacía entre los diferentes cultos. Por el contrario, todos estos se encuentran en un plano absoluto de igualdad, gozando de los mismos derechos y sometidos a los mismos deberes. En términos concretos, la Iglesia católica, en nombre de la igualdad religiosa, se vio privada de los numerosos privilegios de los que había gozado hasta entonces: la religión católica, apostólica y romana dejó de ser la religión de la nación, así como un elemento esencial del orden social que, como tal, merecía la protección especial de las autoridades públicas. Y en nombre de las libertades religiosas, el ejercicio de los diferentes cultos dejó de estar subordinado a la conformidad con la moral cristiana. 7 Baubérot ofrece la siguiente definición: la laicidad es un “proceso institucional”, impulsado por el Estado, que busca limitar el poder religioso y su influencia social a través de la separación de los poderes temporal y espiritual. La secularización, por su parte, es un “proceso cultural”, espontáneo y relativamente lento, a través del cual la importancia

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los trabajos realizados por investigadores franceses interesados en el tema, la laicidad –de gran importancia histórica en Francia-, es algo más que la lucha entre el Estado y las religiones por el control de la sociedad: “la laicidad no es la simple neutralidad del Estado y de la escuela, sino el compromiso que éstos asumen para asegurar y garantizar el ejercicio de todas nuestras libertades. La laicidad tampoco se resume en la separación que corta toda relación [entre Estado e iglesias]”8; “¿La laicidad es sinónimo de neutralidad o de pluralismo? […]. En resumidas cuentas, ¿la laicidad es un combate contra las abusivas pretensiones de las religiones en el seno de la sociedad o es una especie de arte de vida?”9; “La laicidad, antes que todo, es una manera de administrar la diversidad e implica una sociedad fundada en la cohabitación de las culturas”10. Como lo vemos, hablar de laicidad en el caso colombiano resulta bastante comprometedor. Incluso si restringimos la laicidad a la simple separación de poderes, lo que de por sí constituye una definición sumamente limitada, creemos que el Estado colombiano no ha logrado, en los umbrales del siglo XXI, y pese a lo que afirma la Constitución, deslindarse completamente de la influencia religiosa. Nuestro objetivo consiste en señalar las razones que se pueden evocar para dar cuenta de las dificultades que han entorpecido los proyectos tendientes a establecer la laicidad en nuestro país. O, en otras palabras, ¿por qué el catolicismo integral ha logrado salir airoso de los ataques provenientes de los partidarios de un Estado laico? Para ilustrar esta problemática, nos remitiremos, en un primer capítulo, a las reformas emprendidas por el presidente Alfonso López Pumarejo durante la “República liberal”, período que constituye, para la inmensa mayoría de investigadores, un momento crucial en la lucha que el Estado y la Iglesia han librado en torno al modelo de sociedad que debe regir la vida de los colombianos. Si nos hemos remontado a ese momento, que representa para muchos un hito histórico, es porque creemos posible –y necesario- introducir ciertos matices a la obra y al alcance de la “revolución en marcha”, como ya lo han hecho, demostrando con ello una gran rigurosidad y un alto espíritu crítico, otros investigadores11. En particular, queremos sugerir que el proyecto que buscaba redefinir el rol de la Iglesia católica en el seno de la sociedad era quizá menos ambicioso de lo que pretendía el gobierno de la “revolución en marcha” y de lo que hasta ahora han dicho la mayoría de comentaristas. Se trata de una consideración que guarda una enorme importancia a nuestro parecer, pues tradicionalmente se acepta que si la obra “revolucionaria” de López tuvo un carácter limitado fue, ante todo, por la feroz oposición que desataron sus adversarios. Al parecer, las dificultades para establecer una sociedad y un Estado verdaderamente laicos obedecieron no solamente a las presiones de los opositores, sino también a la poca firmeza con la que los supuestos partidarios del laicismo defendieron su causa; hay que destacar, en efecto, que amplios sectores del liberalismo se sumaron a las toldas clericales y conservadoras y atacaron con no menos ímpetu la política religiosa de López. Esto nos lleva a preguntarnos por el grado de

de la religión tiende a debilitarse en una sociedad determinada, La Laïcité, quel héritage de 1789 à nos jours?, Ginebra, Labor et Fides, 1990, pp. 29-33. Sin embargo, el mismo autor señala en otro trabajo que la laicidad, lejos de ser un concepto fijo, estático, ha ido evolucionando de acuerdo a los cambios sociales, por lo que resulta errado limitar su alcance única y exclusivamente a las relaciones Estado-iglesias; cf. Vers un nouveau…, pp. 44-47, 82-86, 191. Otro reconocido investigador del catolicismo, Emile Poulat, también sostiene que la secularización es un proceso cultural y social bastante largo, La solution laïque et ses problèmes, París, Berg International Editeurs, 1997, pp. 45-46. 8 POULAT, Emile, La solution laïque…, p. 32. 9 BAUBEROT, Jean, Vers un nouveau…, p. 14. 10 GAUTHIER, Guy, “Laïcité, années 80. La ‘mouvance’ laïque, cultures laïques?, en Histoire de la laïcité, Besançon, Centre National de Documentation Pédagogique de Franche-Comté, 1994, p. 315. 11 PECAUT, Daniel, Orden y violencia, Bogotá, Siglo XXI, 1987; PALACIOS, Marco, Entre la legitimidad y la violencia. Colombia 1875-1994, Bogotá, Norma, 1995.

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convicción y madurez que anima las propuestas laicizantes de la clase dirigente colombiana. En un segundo capítulo, trazaremos un bosquejo de lo que ha sido el catolicismo integral en el país desde comienzos de siglo hasta finales de los años cincuenta, cuando el partido liberal, en el marco de los acuerdos bipartidistas del Frente Nacional, manifestó públicamente su voluntad de poner fin al viejo conflicto religioso, con lo que la legitimidad de la Iglesia católica parecía consolidarse aún más. Queremos terminar este trabajo planteando muy rápidamente ciertos interrogantes sobre las posibles consecuencias que se derivan de la ausencia de un Estado verdaderamente laico; es decir, nos preguntamos por la importancia de la laicidad en una sociedad como la nuestra: ¿qué le podría aportar a la Colombia de hoy, atravesada por innumerables y complejísimos conflictos, la adopción, plena y decidida, de los valores propios a la laicidad? 1. la “revolución en marcha” y la Iglesia católica Alfonso López Pumarejo intentó llevar a cabo, durante sus dos gobiernos (1934-1938, 1942-1945), una serie de medidas tendientes a adaptar la sociedad colombiana a las nuevas realidades nacionales e internacionales a través de un proyecto “modernizador”. Las consecuencias que se derivaban del auge industrial; del crecimiento de las ciudades y de la población urbana; del desarrollo del proletariado y de las clases medias; del nuevo papel que comenzaba a asumir la mujer; de la aparición de nuevos movimientos y partidos políticos que, influenciados por los vientos revolucionarios de otros lugares del planeta, cuestionaban el orden existente, constituían, entre otros, factores de primerísima importancia que requerían de una pronta y novedosa respuesta por parte del Estado. El sentido de muchas de las reformas adoptadas por López reflejaba el deseo de establecer unas reglas acordes con las necesidades de la época, más afines con un Estado que, en nombre de la democracia y del desarrollo, pretendía dejar definitivamente atrás los vestigios “coloniales”. Inspirado en los modelos europeos y norteamericano, López consideraba que la modernidad exigía, entre otros aspectos, un replanteamiento de las relaciones Estado-Iglesia católica. Con ello se buscaba separar de una vez por todas el poder temporal del poder espiritual. Para el presidente y para muchos de sus copartidarios, la separación entre el Estado y la Iglesia se hacía más urgente si se tenía en cuenta que en la década de los años 1930, la Iglesia seguía contando, como había sucedido en tiempos de la Colonia y durante todo el siglo XIX, con un gran poder en el seno de la sociedad, pues ejercía, en todos los sectores de la población y en todos los rincones del país, una influencia que iba mucho más allá del terreno puramente espiritual. De acuerdo con lo establecido por la Constitución y el concordato, cuestiones como la educación, el registro civil, el matrimonio, que en todo Estado moderno debían regirse por una legislación civil, seguían gravitando bajo la órbita del clero. Se trataba, en pocas palabras, de la vigencia de un orden fuertemente influenciado por el catolicismo integral, que muchos no dudaban en tildar de “confesional”. Por otra parte, la separación de poderes buscaba ponerle fin a la participación del clero, tan activa como beligerante, en la política, lo que había hecho de él, desde tiempo atrás, un acérrimo enemigo del liberalismo y un protagonista más de las guerras civiles. Retomando lo que ya era una vieja aspiración del liberalismo, López quiso, en consecuencia, aportar significativas modificaciones para redefinir, a través de la separación de poderes, el rol que la Iglesia debía jugar en la sociedad. De acuerdo al programa que el partido liberal se había trazado en 1935, el gobierno de López propuso, entre otros aspectos, la libertad de conciencia y de cultos, el matrimonio civil, el divorcio vincular, la abolición del nombre de Dios del preámbulo de la Constitución, la supresión de beneficios fiscales para el clero; pidió, igualmente, devolver al Estado el control del registro civil y de los cementerios. En cuanto a la educación, uno de los aspectos que

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mayor atención concentraba por todo lo que implicaba, la reforma fortaleció la intervención del Estado en materia educativa y estableció la libertad de enseñanza, al tiempo que proclamaba la educación laica, obligatoria y gratuita. Una vez aprobadas algunas de estas medidas en la reforma constitucional de 1936, López manifestó su satisfacción por haberle permitido al Estado recuperar su autonomía frente a la Iglesia: “Está aún vigente el concordato; pero la depresiva tutela de la Iglesia sobre el Estado se ha borrado de la carta fundamental y de la vida de la república, hasta no recordarse sino como curioso y remotísimo extravío […]. … la enmienda constitucional que redime al Estado de la subordinación a la Iglesia […] responde a la [ambición] de emanciparnos de una tutela típica de Hispanoamérica, cual es la intervención del clero en ciertos negocios públicos ajenos a su competencia“12. El presidente no dudaba en afirmar que tales medidas ponían fin al “país clerical”13 impuesto por el “criterio teocrático de los regeneradores” del siglo XIX14; ahora, por el contrario, gracias al liberalismo, que logró la “independencia del poder civil”, la “república” ha dejado de ser un simple “feudo apacible, dirigido por el delegado apostólico y orientado políticamente por las insinuaciones romanas“15. Sin embargo, tales aseveraciones contrastaban con los resultados concretos obtenidos durante sus dos gobiernos. Y una vez regresaron los conservadores al poder, en 1946, la Iglesia no sólo siguió interviniendo abiertamente en los asuntos más diversos de la sociedad, sino que además contó con el respaldo del gobierno, por lo que resulta bastante difícil creer en el fin del “país clerical”. Como lo dijimos en la introducción, el fracaso de López en la creación de un Estado laico, se debió, en buena parte, a la virulenta oposición de sus detractores. La jerarquía eclesiástica, que interpretó de inmediato la reforma constitucional como un esfuerzo por desmantelar el “régimen de cristiandad”, condenó, en los términos más enérgicos, unas medidas que atentaban contra los pilares de la sociedad. Los comunicados episcopales, las declaraciones personales de los obispos, la prensa católica, retomando los pronunciamientos papales, se dieron a la tarea de explicar a los creyentes las devastadoras consecuencias que se derivaban de reformas como la separación de poderes, la libertad de cultos, la educación laica, la legislación matrimonial y otras medidas no menos perniciosas. En pocas palabras, el “laicismo” tenía que ser rechazado y condenado, como ya lo habían hecho los papas en “solemnes documentos pontificios”, ya que “pretende emancipar al hombre de la fe religiosa y de los deberes que ella impone así en la conducta privada como en la vida pública”16. Veamos las reacciones del clero frente a la libertad de cultos y a la educación laica, dos medidas de enorme importancia en el debate sobre el modelo de sociedad que debía privilegiarse y que, por eso mismo, contribuyeron a polarizar aún más la sociedad. La reforma educativa, pieza central del proyecto laicizante, era un tema supremamente delicado en las relaciones Estado-Iglesia. El problema de la educación (¿quién debe dirigirla?, ¿cuál es su función en la sociedad?, ¿qué rol le compete a las autoridades civiles?, ¿qué papel juega en ella la religión?, ¿cuáles son sus fuentes de financiación?, etc.) ya había sido motivo de violentos enfrentamientos, a lo largo del siglo XIX, entre los gobiernos liberales y el clero, trenzados en 12 Revista javeriana, abril de 1938, p. 93. 13 Ibid., septiembre de 1938, p. 138. 14 Ibid, abril de 1938, p. 93. 15 Ibid, septiembre de 1938, p. 138. 16 Conferencias Episcopales de Colombia, t. I (1908-1953), Bogotá, Secretariado Permanente del Episcopado, 1956, Pastoral colectiva de 1948, p. 486. De ahora en adelante, nos referiremos a estos documentos señalando solamente el año de la Pastoral y la página del tomo a la que estamos aludiendo.

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disputarse el control de un instrumento muy útil para moldear la sociedad. Finalmente, en las postrimerías de ese siglo, la Iglesia se impuso y logró que el Estado reconociera que la educación e instrucción pública se organizara y dirigiera “en conformidad con los dogmas y la moral de la Religión Católica”17. El sistema educativo que prevaleció durante prácticamente cincuenta años, desde los años 1880 hasta comienzos de la década 1930, tuvo como objetivos principales trasmitir las “verdades divinas”, necesarias para que el hombre alcanzara sus fines sobrenaturales; infundir el respeto por los textos sagrados y por los encargados de su difusión; propagar la moral cristiana en la juventud. Para ello, los obispos debían cumplir varias tareas: asegurarse de que la “instrucción literaria, científica, artística y profesional se base en la educación católica y vaya acompañada de ella”; “velar para que [en los planteles educativos] los maestros sinceramente católicos enseñen a sus discípulos la sana doctrina”; “apartar a los niños y a los jóvenes de aquellas escuelas y colegios donde se dictan enseñanzas contrarias a las de la Iglesia”; finalmente, cuando la situación así lo ameritara, el episcopado podía “solicitar y reclamar del gobierno civil” su intervención para que hiciera acatar “los preceptos constitucionales de la República relativos a la educación cristiana” (CEC, 1913, p. 180), reafirmando así el carácter estrictamente limitado de la participación estatal18. Con el fin de legitimar aún más sus pretensiones en materia educativa, la jerarquía eclesiástica retomó ampliamente los postulados establecidos por Pío XI en su encíclica Divini illius magisteri (1929), en la que, como su título lo indica explícitamente, se formulan los derechos divinos de la Iglesia como institución docente19. Todos estas declaraciones se acompañan de severas advertencias en las que el clero recuerda a los padres de familia y maestros que sobre ellos reposa la enorme responsabilidad de ofrecer una educación adecuada a sus hijos y discípulos, so pena de incurrir en serios pecados20. Esta concepción del saber tenía implicaciones de suma importancia que debían reflejarse en el ordenamiento social: sometimiento del poder civil al eclesiástico, dependencia de lo civil con respecto a lo religioso y respeto por el orden establecido y por las jerarquías en las que éste reposa. Vemos, entonces, que la educación es, dentro de la óptica del catolicismo integral, el mecanismo privilegiado para consolidar la cohesión de una sociedad que debe girar en torno a lo religioso. Por todas estas razones, los proyectos del liberalismo, tendientes a establecer la escuela laica, obligatoria y gratuita, fueron interpretados por la jerarquía eclesiástica como un verdadero atentado a los derechos “naturales” de la Iglesia, al sistema educativo tradicional, a la moral católica, a la estabilidad social, etc., a pesar de que la reforma educativa, por innovadora que fuese, no significaba, en realidad, un cambio radical en el sistema tradicional. Veamos en qué consistía dicha reforma. En primer lugar, la educación debía democratizarse en un doble sentido: por una parte, llegar a un mayor número de colombianos, excluidos hasta entonces por los altos costos de los 17 El artículo 12 del Concordato decía: “En las universidades y en los colegios, en las escuelas y en los demás centros de enseñanza, la educación e instrucción pública se organizará y dirigirá en conformidad con los dogmas y la moral de la Religión Católica. La enseñanza religiosa será obligatoria en tales centros, y se observarán en ellos las prácticas piadosas de la Religión Católica”. Los textos relacionados con la moral y la religión quedaban al libre arbitrio del clero; además, el gobierno debía impedir “que en el desempeño de asignaturas literarias, científicas, y, en general, en todos los ramos de instrucción, se propaguen ideas contrarias al dogma católico y al respeto y veneración debidos a la Iglesia” (art. 13). Si la intervención del gobierno no era suficiente para proteger la enseñanza de la religión y la moral, el clero podía proceder a suplantar a los profesores o maestros que atentaran contra ellas (art. 14). 18 Toda “injerencia” estatal es percibida invariablemente como una intervención de tipo “totalitario” que atenta contra los derechos naturales de la Iglesia. 19 RESTREPO, José S., S.J., “La Escuela laica”, en Revista Javeriana, t. I, mayo de 1934, p. 243. 20 La Pastoral Colectiva de 1936 sostiene que “se hacen reos de gravísimo pecado los padres que entregan sus hijos a maestros ateos y de malas costumbres”, CEC, p. 408.

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colegios privados, por lo que se estableció la escuela obligatoria y gratuita21; por otra parte, la educación superior, orientada hasta entonces esencialmente a la formación de las elites, fue reorganizada con el fin de darle al país profesionales acordes con las necesidades de la época y mano de obra especializada, indispensable para el desarrollo económico; también buscaba abrir el espacio universitario a otros sectores sociales22. En segunda instancia, la reforma pretendía contribuir al desarrollo de un espíritu crítico, racional, basado en nuevas metodologías y abierto a las corrientes más modernas del pensamiento occidental. Para lograr estos objetivos, el gobierno estableció la educación “laica”, es decir libre de la influencia religiosa, en la que el Estado tendría una intervención mucho mayor en la elaboración y control de programas de estudio, en la escogencia de textos, en la concesión de títulos a los estudiantes por parte de funcionarios públicos. Se trataba de un nuevo sistema educativo, muy diferente del modelo imperante, aquel que había sido impuesto por los conservadores y por la Iglesia. Es cierto que tal medida podía resultar impactante dada la importancia que detentaba la Iglesia, histórica y jurídicamente, en la educación. Sin embargo, no había en ella nada de “revolucionario”, pues no se trataba de prohibirle al clero proseguir con sus tareas educativas. El Estado no pretendía acabar con la educación confesional; buscaba simplemente ofrecer una alternativa diferente a la impartida por la Iglesia católica. De hecho, la Iglesia procedió, durante la “república liberal”, a fundar varias universidades católicas. Los jesuitas reabrieron la Universidad Javeriana en Bogotá en1931, tan sólo un año después del retorno de los liberales al poder, cuando el tema de la educación empezaba a generar álgidos debates; en septiembre de 1936, un mes después de entrar en vigencia la reforma constitucional, fue fundada la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín por el arzobispado de esa ciudad, Tiberio de J. Salazar. La necesidad de fundar universidades católicas hacía parte de una ofensiva lanzada por el clero para contrarrestar lo efectos de la política educativa del gobierno, como lo expresan abiertamente los estatutos de la Pontificia de Medellín: “… existe la necesidad urgente de fundar en la República de Colombia, centros de enseñanza netamente católicos, los cuales opongan la luz de la verdad, la conciencia cristiana contra los errores e impiedades que amenazan hoy la paz y la tranquilidad sociales y aun la existencia misma de la sociedad, que tienden a convertir los campos de la patria en lago de lágrimas y sangre”23. Como parte de esa ofensiva, Palacios afirma que “El reclutamiento y formación de dirigentes [conservadores por parte de la Iglesia] redobló su importancia y en este ambiente fueron resocializados los políticos profesionales que llegarían al poder en las décadas posteriores”24. Los alcances de la reforma educativa fueron bastante limitados. La falta de recursos económicos por parte del Estado, así como la dudosa calidad de muchos maestros y programas de los planteles oficiales, explican por qué la mayor parte del estudiantado seguía inscrito en los colegios religiosos privados25; a pesar de que la ley establecía la escuela obligatoria y gratuita, “no hubo cambios apreciables en el acceso al sistema educativo”26. La ley también decía que la educación oficial debía

21 Palacios muestra que los resultados que se lograron en este aspecto fueron muy limitados, op. cit., pp. 153-154. 22 Uno de los aspectos más novedosos fue, sin duda alguna, el ingreso de la mujer a la educación superior. 23 El Tiempo, 16 de septiembre de 1936, citado en Alvaro Tirado Mejía, Aspectos políticos del primer gobierno de Alfonso López Pumarejo: 1934-1938, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1981, p. 402. 24 PALACIOS, op. cit., p. 155. 25 Ibid., p. 154. Según Revista Javeriana, en 1948, la Iglesia, “después de cuatro siglos y de muchos combates […], tiene actualmente más del 80% de la enseñanza de la juventud colombiana”, julio de 1948, p. 24. De acuerdo a la misma revista, en 1963, el 78% de los colegios en Colombia eran privados, ibid., mayo de 1963, p. 479. 26 PALACIOS, op. cit., p. 153.

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ser “laica”. Pues bien, los resultados, en este caso, tampoco fueron favorables. Si aceptamos, en un sentido restringido, que “laico” quiere decir, como es usualmente el caso, lo que no pertenece al clero, en otras palabras, lo que es autónomo con respecto a lo “religioso” (dogmas, instituciones, prácticas, ritos, etc.), hay que afirmar que la educación oficial no fue totalmente independiente. Mencionemos tres ejemplos relacionados con la Universidad Nacional, símbolo de la nueva educación que quería poner en marcha el presidente López: de acuerdo con sus estatutos, que no fueron modificados sino en 1963, esta universidad contaba con un capellán para los estudiantes católicos27; un delegado del cardenal-obispo hacía parte del consejo directivo; la designación, en 1944, de Gerardo Molino como rector de la universidad, llevó a monseñor Perdomo, arzobispo de Bogotá, a manifestarle al ministro de Educación “la extrañeza y honda pena que ha sentido el Episcopado […], y el escándalo producido en los católicos de todo el país, sin distinción de partidos políticos”, por tal nombramiento, pues las “ideas socialistas” de Molina “son un peligro para la juventud y una amenaza a nuestra querida patria, en su totalidad católica” (CEC, 1944, pp. 314-315)28. La vehemencia con la que reaccionó el clero reflejaba su inmensa preocupación y, al mismo tiempo, dejaba al descubierto su inquebrantable determinación de defender, como fuese necesario, sus “derechos”. La campaña contra el nuevo sistema educativo se inició un año antes de que López asumiera el poder, a medida que las intenciones del liberalismo en torno a la educación se fueron precisando. El episcopado denunció, de manera sistemática, la escuela laica y los innumerables males que de ella se derivan: el “naturalismo pedagógico”, que le resta importancia a la dimensión sobrenatural del ser humano (CEC, 1933, p. 400); la coeducación mixta, “que, pretendiendo reformar la sapientísima obra del Creador y fundándose en una deplorable confusión de ideas, convierte la legítima sociedad humana en una promiscuidad e igualdad niveladora; como si el Creador no hubiera ordenado y dispuesto la convivencia perfecta de los dos sexos solamente en la unidad del matrimonio…” (CEC, 1933, p. 401); la educación “atea”, que equivale a hablar de una “escuela sin Dios” y, por consiguiente, desprovista de toda noción de justicia29. “Por semejantes y no menos razones, es digna de reprobación la pretendida escuela neutra o laica que, so capa de respetar la llamada inviolabilidad de la conciencia individual, prescinde de toda enseñanza religiosa, como si la criatura racional fuese libre de aceptar o no su dependencia de Dios y los deberes que ella le impone” (CEC, 1933, p. 401). Las condenas a la escuela laica –“gangrena de la sociedad actual”

27"En la Universidad Nacional funcionará, a cargo de ésta, el culto católico atendido por un capellán nombrado por el Ilustrísimo Señor Arzobispo de Bogotá", artículo 38 de la ley sobre la Universidad Nacional. Cuando, bajo iniciativa del MRL se quiso abolir esa medida, en 1963, el directorio nacional conservador emitió un comunicado señalando que era necesario “proteger la fe religiosa de la mayoría de los colombianos contra cualesquiera factores que tiendan a socavar su imperio y el orden social constituido sobre los postulados espirituales de la Iglesia Católica”, El Siglo, 17 de julio de 1963, en Revista Javeriana, agosto de 1963, p. 36. Anotemos que para el periódico El Tiempo, que una vez más se identificaba con la Iglesia y los conservadores, la supresión de este derecho “contraría una cuestión lógica: la de que continúe, en una universidad colombiana de mayorías católicas, una capellanía católica”, 17 de julio de 1963. 28 El episcopado diría años después, tras las revueltas provocadas por el asesinato de Gaitán, que “el nombramiento de un jefe comunista […] demuestra […] la ninguna responsabilidad que nos cabe en el desvío de la educación que recibió nuestra más brillante juventud de ese Centro, hasta llegar a encabezar la subversión del orden constitucional el 9 de abril, hecho doloroso que muestra de modo incontrovertible la razón que nos asistía al reclamar insistentemente contra el citado nombramiento”, CEC, 1948, p. 302. 29 Revista Javeriana, mayo de 1934, p. 244. El autor de este artículo, el padre jesuita José Restrepo, advierte además que la educación atea ha conducido a otros pueblos a retroceder “en los caminos del progreso” y a hundirse “ en mares de sangre y en torbellinos de crímenes, de los cuales no pocas veces han sido víctimas los mismos azuzadores de las turbas ateas e iconoclastas”, p. 244.

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(CEC, 1936, p. 409) -, se extienden a los padres que, desobedeciendo las consignas clericales, envían sus hijos a dichos establecimientos, haciéndose así culpables “de la ruina moral de esos seres cuya salvación les ha sido tan estrictamente encomendada por el mismo Dios” (CEC, 1933, p. 401)30. En realidad, el episcopado no se limitó a rechazar y a condenar las reformas del gobierno liberal. Fue más allá, pues exhortó a la población a desobedecer unas leyes que desconocían la naturaleza religiosa de los colombianos: “Hacemos constar que nosotros y nuestro clero no hemos provocado la lucha religiosa […]; pero si el Congreso insiste en plantearnos el problema religioso, lo afrontaremos decididamente y defenderemos nuestra fe y la de nuestro pueblo a costa de toda clase de sacrificios, con la gracia de Dios… y llegado el momento de hacer prevalecer la justicia, ni nosotros ni nuestro clero, ni nuestros fieles, permaneceremos inermes y pasivos”31. Ese tipo de reacciones no resultan, en el fondo, sorprendentes, pues provienen de sectores para los cuales el liberalismo ha sido siempre una expresión irrefutable del pecado32 y un despiadado enemigo de la religión católica. Lo que aparentemente resulta extraño es que sectores del propio liberalismo se unieran a la Iglesia y al partido conservador para censurar la política “religiosa” del gobierno: “Ante un campo tan erizado de problemas y de angustias, de necesidades reales, sería absurdo que el liberalismo volviera la espalda a realidades angustiosas y se dedicara, por ejemplo, a la suprema tontería de agitar una política anticlerical y de volver a las luchas de hace 60 años –a métodos que bien caro costaron al liberalismo- para agotarse en tareas inútiles y en empeños miopes y perjudiciales… […]. La exhumación de los fósiles anticlericales y antirreligiosos, para resolver problemas que tienen dentro de la cordura, el orden y la jerarquía soluciones fáciles y benéficas, sería una calamidad pública” en momentos en que hay problemas más graves por resolver. Eso es lo que sostenía un editorial del diario El Tiempo, en 193533. Vemos, entonces, que para un sector de liberalismo, el laicismo no estaba en sus planes. La separación Estado-Iglesia, propuesta por el gobierno, era percibida por estos liberales como una medida no sólo inoportuna, sino perjudicial para el país, pues desataría, nuevamente, odios y violencia34. Cabe preguntarse, por cierto, si en realidad veían algún beneficio en la separación de los poderes o, si por el contrario, sus deseos de aplazar indefinidamente –o de olvidar- la “cuestión religiosa” so pretexto de evitar nuevos

30 Ver también la Pastoral de 1948, p. 486. 31 Citado en Alvaro Tirado Mejía, “López Pumarejo: la Revolución en Marcha”, en Nueva Historia de Colombia, t. I, Bogotá, 1989, pp. 340-341. Los conservadores, comenzando por uno de sus máximos líderes, Laureano Gómez, hicieron el mismo llamado; con motivo de la celebración del cincuentenario de la Constitución de 1886, que se realizó el mismo día en que fue sancionada por el presidente López la reforma constitucional (5 de agosto de 1936), el dirigente conservador afirmaba que “de ningún modo se debe obedecer a la potestad civil cuando manda cosas contrarias a la ley divina […]. Si el legislador decreta cosas en contradicción con las leyes naturales o divinas, no puede exigir obediencia”; véase Revista Javeriana, septiembre de 1936, p. 223. 32 Durante la guerra de los Mil Días, el obispo de Pasto, Ezequiel Moreno, se destacó ampliamente en su lucha contra el liberalismo, llegando al punto de pedir que durante su velación se exhibiera un cartel que dijera que “el liberalismo es pecado”; véase Fernán González, op. cit., pp. 262-263. Años más tarde, el obispo de Garzón, Gerardo Martínez, sostenía que “los sacerdotes están no sólo autorizados sino obligados a enseñar que el liberalismo era pecado”, El Liberal, 12 de julio de 1943. 33 El Tiempo, 9 de junio de 1935, citado en Revista Javeriana, julio de 1935, p. 60. 34 Este tipo de declaraciones debía incitar a introducir ciertos matices en la comúnmente aceptada línea divisoria entre liberales y conservadores. Jaime Jaramillo sugiere que destacados dirigentes del conservatismo del siglo XIX, “de formación indiscutiblemente católica”, no se identificaban necesariamente con la intolerancia religiosa, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, Planeta, 1996, pp. 96-97.

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enfrentamientos, era una manera de expresar su conformidad con las relaciones vigentes entre los dos poderes. La libertad de cultos fue otra de las medidas que debía contribuir, en principio, al establecimiento de un Estado laico. Jean-Pierre Bastian, sociólogo francés que ha hecho aportes valiosos al estudio del fenómeno religioso en América latina, hace precisamente de la libertad de cultos - expresión de la tolerancia religiosa-, uno de los pilares, de la “modernidad”, junto con las libertades políticas. Para Bastian, los gobiernos latinoamericanos, en términos generales, se han mostrado interesados en la adopción de ciertos elementos de la democracia política, pero han olvidado el otro componente de la modernidad: las libertades en el campo religioso. En la medida en que el Estado favorece a una religión en detrimento de las otras, otorgándole poderes y funciones que hacen de ella un “elemento esencial del orden social”; en la medida en que el poder civil aparece inextricablemente unido y mezclado con el poder religioso, no es posible hablar de “modernidad” religiosa35. El presidente López, al establecer la libertad de cultos y al proponer la reforma concordataria, buscaba dar un paso en ese sentido: romper con la alianza entre Estado e Iglesia, incompatible con la independencia, el fortalecimiento y el carácter laico que debían caracterizar al Estado y, además, fuente permanente de injusticia y de intolerancia con respecto a todos aquellos que no se identificaban con el catolicismo. Sin embargo, esta reforma del régimen de cultos, al igual que los cambios en la educación, no atentaba, en el fondo, con los privilegios de la Iglesia católica. En efecto, la reforma constitucional estableció la libertad de conciencia, determinando que “nadie será molestado por razón de sus opiniones religiosas, ni compelido a profesar creencias ni a observar prácticas contrarias a su conciencia” (art. 12); sin embargo, el mismo artículo advierte que la libertad de cultos no puede ser contraria a la “moral cristiana o a las leyes”. Esta norma, a pesar de su carácter limitado, fue rechazada inmediatamente por el episcopado: “… sobre esa obra demoledora ved lo que se pretende erigir como principios que nos gobiernen. La libertad de cultos, en vez de una razonada tolerancia; la libertad de cultos, error doctrinario condenado por la Iglesia; la libertad de cultos, en una forma tal, que deja a la Iglesia católica, la de la totalidad moral de los colombianos, al ras con todas las religiones falsas, así sean las más exóticas y extravagantes“36. En términos prácticos, esta medida debía favorecer, en particular, al “protestantismo”37, que empezaba a dar muestras, hacia mediados de los años treinta, de un mayor dinamismo: creaba organizaciones nacionales e institutos destinados a la preparación de pastores colombianos, fundaba centros médicos y colegios, contaba con sus propios medios de difusión a través de los cuales desarrollaba una intensa campaña publicitaria. Como resultado de estos y otros factores, el número de adeptos al protestantismo aumentó, aunque todavía seguía siendo un grupo

35 Modernidad definida como el proceso que conlleva a la racionalización de las creencias y a la separación nítida entre lo privado y lo público, entre lo religioso y lo civil, BASTIAN, Jean-Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1997. 36 En este aspecto, la Iglesia católica colombiana se mostraba aún más intolerante que la Santa Sede, pues desde finales del siglo XIX, León XIII (1878-1903) había definido, en varias encíclicas, la tolerancia religiosa como un mal menor que había que permitir (Inmortal Dei, Libertas). 37 Según Bastian, “existe la inclinación a bautizar de prisa con el nombre de ‘protestante’ a cualquier minoría religiosa que se quiera vincular con ideas provenientes de la reformas protestantes” y agrega que a pesar de evidentes continuidades entre las diferentes agrupaciones, el concepto de “protestante” cobija una gran diversidad de manifestaciones, op. cit., p. 12.

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supremamente reducido38. Pero a pesar de su exigüidad, el protestantismo empezó a generar temores cada vez más profundos en el clero colombiano, lo que lo llevó a tomar iniciativas concretas, pues lo que estaba en juego era la “unidad católica de la nación”(CEC, 1951, p. 163). En la Pastoral de 1944, los obispos deciden “organizar armónicamente en la nación la lucha contra la propaganda protestante”, que incluye: creación de comités antiprotestantes en todo el país; intensificación de la enseñanza del catecismo, “lo mismo que la predicación al pueblo acerca de las verdades fundamentales de la fe católica, particularmente de las impugnadas por el protestantismo”; organización de la propaganda “por medio de hojas, periódicos, revistas, folletos y libros, y por medio de la radiodifusión católica”, etc. (CEC, 1944, p. 162)39. Al mismo tiempo, el clero lanza anatemas y excomuniones contra las “sectas” propagadoras de errores y contra todos aquellos que, de una u otra manera, las apoyan: los jerarcas advierten “a los fieles que deben evitar la asistencia a reuniones y cultos de protestantes, la simple visitas a sus templos, aun por mera curiosidad, la lectura de cualesquiera de sus escritos que traten de religión o materias conexas, porque esta participación es una cooperación a la difusión de la herejía” (CEC, 1944, pp. 161-162). La existencia de colegios protestantes resulta particularmente preocupante para las autoridades eclesiásticas, pues “en una nación unitariamente católica es innecesaria e injusta la multiplicación de centros educativos no católicos, en donde se induzca a error a niños y jóvenes“40. La ofensiva del episcopado también tenía como fin desmentir una serie de versiones propagadas por el “enemigo” que acusaban al conjunto del clero colombiano de apoyar hechos violentos contra los protestantes, sembrando de esta manera “la desunión y la discordia” (CEC, 1944, p. 443). La Pastoral de 1944 resume claramente el peligro que representaba la “obra de destrucción que vienen a realizar en nuestra patria los protestantes; ellos no sólo vienen a arrebatarnos la fe que recibimos al nacer […], sino que vienen a minar las bases de nuestra cultura nacional y social. Oponerse, por consiguiente, a su labor de propaganda, no es solamente el cumplimiento de un deber impuesto por la religión que sabemos venida de Dios, sino un acto de verdadero patriotismo” (CEC, 1944, p. 459). Un periódico como El Espectador no dudaba en cuestionar al protestantismo, aduciendo, como lo hacían los jerarcas, que el catolicismo era la base de la “colombianidad”: “Para ser francos, no nos seduce, y es más exacto decir que no deja de inquietarnos, la propaganda protestante que se adelanta en algunas pequeñas poblaciones del país con el resultado más definido de sobresaltar la conciencia de las humildes gentes campesinas que de formar realmente adeptos de una religión distinta a la católica […]. Ciertamente nosotros preferiríamos que nuestra aldeas y nuestros campos no recibieran la visita de los predicadores protestantes […]. La unidad religiosa del pueblo colombiano no es un mal sino un bien, como lo ha comprobado una experiencia de largos siglos”41.

38 No se disponen de cifras exactas; algunos trabajos realizados por la Confederación Evangélica de Colombia señalan que en 1937 había menos de 16.000 colombianos protestantes, lo que representaban apenas el 0.18% de la población nacional; en 1948, los protestantes se acercaban a los 62.000, BUCANA, Juana, La Iglesia Evangélica en Colombia. Una historia, Bogotá, Buena Semilla, 1995, p. 127. 39 Muchas de estas disposiciones son retomadas nuevamente en la Pastoral de 1951. 40 Pastoral colectiva de 1958, en Revista Javeriana, febrero-marzo de 1959, p. 98. Dos años atrás, el cardenal Crisanto Luque, arzobispo de Bogotá, respaldando la política antiprotestante de Rojas Pinilla, “hizo saber que incurrirán en la excomunión, reservada al Ordinario, los padres que matriculen a sus hijos católicos en el Colegio Americano de Bogotá…“, Revista Javeriana, febrero de 1956, p. 14. 41 El Espectador, 8 de junio de 1943, en Revista Javeriana, abril de 1944, p. 95.

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Pues bien, parece que el “auge” del protestantismo suscitaba temores similares en los sectores cercanos al presidente López. El periódico El Liberal, portavoz del gobierno42, compartía la preocupación de los defensores de la Iglesia católica ante la “intensificación” de la propaganda llevada a cabo por las “sectas” protestantes. El diario se muestra sorprendido por la veloz construcción de “magníficos templos” en “magníficos predios” de la ciudad de Barranquilla. “En esos dos templos efectúan servicios que se ven muy concurridos. Pero eso no es todo. Mantienen en las emisoras ‘La Voz de la Patria’ media hora dominical de propaganda y publican mensualmente un periódico llamado ‘El Heraldo Bautista’”43. La publicación de este tipo de artículos por parte de la prensa lopista puede plantear ciertas dudas en torno a la política religiosa del gobierno. El mismo López, quizá para apaciguar un poco los ánimos, había adoptado, desde las postrimerías de su primer mandato, un tono cada vez más moderado en torno al espinoso tema religioso. En su extenso mensaje al congreso del año 1938, en el que hizo el balance de sus cuatro años de gobierno, sorprende el poco espacio que el mandatario le concedió a la “cuestión religiosa”44. Esa misma moderación se aprecia durante su segunda campaña presidencial: en la enumeración de las tareas inmediatas que debe asumir en caso de triunfar, los proyectos laicizantes no aparecen por ningún lado. Los discursos de López, como candidato y luego como presidente, quieren dar a entender que el viejo conflicto religioso es ya cosa del pasado, gracias a la separación de poderes establecida durante su primer gobierno y a la acogida favorable que esta medida tuvo por parte del conjunto de la población. Por esa razón, porque lo esencial ha sido resuelto satisfactoriamente, volver a revivir las luchas con la Iglesia sería lo más “contraproducente”, pues hay tareas más urgentes y, sobre todo, el desarrollo del país no depende ya de las cuestiones que quedaron pendientes con la Iglesia: “Nada habría más contraproducente […], que agregar a la inmensa tarea que le espera al gobierno en el campo económico y cultural, un choque doctrinario con la conciencia religiosa de nuestros compatriotas, como el que surgiría si se intentase resolver el problema del divorcio vincular, que no está preocupando a la sociedad colombiana, ni retrasando su progreso, y sobre el cual no existe reclamación impaciente ni demanda categórica del propio partido”45. Ese cambio de prioridades en la óptica de López, le permitió afirmar, siendo presidente, que la cuestión religiosa ya no constituía frontera alguna entre liberales y conservadores: “la línea divisoria entre nuestras dos colectividades históricas se ha ido desdibujando, en cuanto demarcaba tradicionales campos de lucha por los que campeaban temas de discusión que hoy ya no logran ganar el fervor de las masas, bien porque hayan sido incorporados a la vida activa del Estado, por medio de estatutos jurídicos que cuentan con la unánime aceptación del pueblo, o porque los partidos se vieron precisados a sustituirlos por preocupaciones más acordes con los tiempos actuales”46.

42 El Liberal inició su segunda etapa en 1938, tan pronto finalizó el primer gobierno de López, bajo la dirección de Alberto Lleras, quien más adelante haría parte del Comité de Acción Electoral encargado de organizar la segunda campaña presidencial de López. Como director del periódico y como miembro de dicho Comité, Lleras fue un defensor incondicional de la candidatura y luego del gobierno de López, del que fue embajador en Washington. 43 El Liberal, 8 de junio de 1943. Juana de Bucana señala que los hijos de los protestantes siguieron teniendo dificultades para matricularse en escuelas públicas durante la república liberal (pp. 107-108) y que el segundo gobierno de López negó algunas peticiones que solicitaban permiso para abrir nuevas escuelas evangélicas (p. 123), La Iglesia Evangélica en Colombia. Una historia, Bogotá, Buena Semilla, 1995. 44 “Mensaje al Congreso Nacional en la instalación de sus sesiones ordinarias de 1938”, en Alfonso López Pumarejo, Obras Selectas, Bogotá, Cámara de Representantes, Colección “Pensadores políticos colombianos”, 1980, segunda parte, pp. 181-240. 45 “Discurso en el Salón Olimpia” (septiembre 3 de 1941), en ibid., p. 405. 46 “Mensaje al Congreso Nacional en la instalación de sus sesiones ordinarias de 1943”, en ibid., p. 242.

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López quiere transmitir la idea de que a partir de sus reformas se inició una nueva era para el país. En materia religiosa, el hito histórico lo constituye “la paz religiosa de Colombia […], conquista nacional que ya nada ni nadie podrá poner en serio peligro”47. En este nuevo contexto, en el que el clero se ha alejado de las disputas políticas y ha recobrado su independencia frente a los partidos, el Estado no tiene ningún problema en reconocer que la Iglesia católica, “una de las más grandes fuerzas espirituales”, es la que le da “fisonomía uniforme a la Nación colombiana”48. En realidad, López parece dispuesto a preservar la supuesta “paz religiosa” lograda durante su primera administración, aunque ello implique aplazar asuntos pendientes, con tal de no desgastarse agitando nuevamente un tema que incita más a las reacciones apasionadas que a la reflexión y al diálogo. De esta manera, el espíritu “revolucionario” que caracterizó los inicios de su primer gobierno, desapareció rápidamente para darle cabida a un discurso menos ambicioso, si se quiere más “pragmático” o “realista”. Todo esto se aprecia claramente en el transcurso de las discusiones sobre el concordato. Si en un comienzo, la reforma concordataria ocupaba un lugar central de su programa, a medida que arreciaban las críticas, el gobierno de López “fue moderando sus inicialmente extremistas exigencias hasta contentarse con una negociación parcial sobre matrimonio, registro civil y administración de cementerios”49. Las prevenciones de López llegaron a tal punto, que cuando finalmente el nuevo régimen concordatario fue aprobado en 1942 por el Congreso, el presidente “se abstuvo de realizar el canje de ratificaciones”, por lo cual el tratado nunca entró en vigencia50. ¿Cómo explicar esa evolución en la política “religiosa” del gobierno? Muy seguramente por los deseos de congraciarse con “una de las más grandes fuerzas espirituales” y, de paso, atenuar las críticas de una oposición que seguía viendo en López, a pesar de su creciente moderación, el representante de un liberalismo radical que había puesto en peligro los valores de la sociedad colombiana. Pero quizás la pregunta que hay que formular debe plantearse en otros términos: ¿es posible sostener que el sector “progresista” del partido liberal estuvo realmente comprometido en llevar a cabo la separación Estado-Iglesia católica y en someter esta última al poder político, independientemente del costo que ello representara? Lo que no deja de sorprender, en todo caso, es que ante la arremetida de sus adversarios, el gobierno no se limitó a archivar sus proyectos en torno a la laicidad del Estado. No; en lugar de un bajo perfil, el gobierno adoptó una actitud sospechosamente familiar con respecto a la Iglesia, alejándose por completo de las metas que supuestamente se había trazado. Un vistazo a las páginas de El Liberal permiten apreciar las enormes ambigüedades del presidente López en torno a las relaciones Estado-Iglesia. Con motivo de los cuarenta años del episcopado de monseñor Perdomo, el diario lopista destaca, en la portada y en las páginas editoriales, la labor del prelado, “una de las más brillantes y fecundas” no sólo por los beneficios brindados a sus fieles y a la religión católica, sino por “su contribución al progreso de la patria”51. Por otra parte, resulta paradójico que un gobernante que se precia de haberle puesto punto final al país clerical, realice una ceremonia religiosa en la capilla del palacio presidencial (!) para

47 “Discurso de posesión en su segunda presidencia” (agosto 7 de 1942), en ibid., p. 456. 48 Ibid, p. 456. 49 EGUREN, Juan, “El Estado colombiano frente a la Iglesia católica: visión histórica del régimen concordatario en Colombia”, en Iglesia y Estado en Colombia. Sus relaciones desde la Colonia hasta nuestros días, Medellín, Universidad Bolivariana, 1969, pp. 97-98, citado en GONZALEZ, Fernán, op. cit., p. 292. Palacios también subraya la mesura del gobierno liberal, mucho más “cauto” que los radicales del siglo XIX, op. cit., p. 152. 50 GONZALEZ, Fernán, op. cit., p. 295. 51 El Liberal, 19 de junio de 1943.

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bautizar a uno de sus nietos52. De igual manera, una ceremonia oficial, en la que el presidente inaugura una avenida, cuenta con la presencia de miembros del clero53 y una ceremonia católica, en la que se le rinden homenajes póstumos al “excelentísimo señor arzobispo” de Medellín, quien había fallecido recientemente54, cuenta con la asistencia de autoridades civiles y militares, que no dudaron en unirse al duelo que paralizó la ciudad durante tres días55. A todas luces, el Estado colombiano seguía dando muestras de preferencias en materias religiosas y, sobre todo, mantenía nexos estrechos con el poder religioso. Frente al proyecto “laicizante” de López, cada vez más cuestionado, debilitado, y abandonado por sus propios gestores, el catolicismo integral daba muestras de una gran vitalidad que seguiría exhibiendo en el seno de la sociedad colombiana durante varias décadas. Una rápida mirada a lo que fue la historia de la Iglesia católica desde el retorno de los conservadores al poder en 1946, hasta los inicios del Frente Nacional nos permite comprobar que la Iglesia católica colombiana conservó su enorme influencia sobre el conjunto de la población, determinando lo que era “bueno” y lo que era “malo” para el país; siguió educando56 y, por lo tanto, moldeando a millones de colombianos de acuerdo a sus propios valores; reforzó la alianza con el partido conservador para hacerle frente a los embates ya no sólo del liberalismo, sino de otras ideologías igualmente “nefastas” para la sociedad, como el comunismo y el protestantismo, por lo que, entre otros aspectos, la “libertad de cultos”, a pesar de estar amparada por la Constitución, se vio seriamente restringida57. Dentro de un contexto cada vez más polarizado, que servía de marco a una violencia desenfrenada, la sociedad siguió presenciando la intervención del clero en los asuntos más diversos. Buen ejemplo de ello son las reivindicaciones hechas por el episcopado ante las cámaras legislativas en 1951, en las que los obispos pedían la derogación de medidas perjudiciales para la sociedad adoptadas durante la república liberal; en particular, el clero se oponía al reconocimiento jurídico de las Logias Masónicas y de la Asociación Israelítica de Montefiore, “sociedad judaica declarada lesiva del orden social”; a la disposición del Código del Trabajo sobre prestaciones sociales, que “no distingue entre mujer legítima e ilegítima”; al Código Penal, que no califica como delitos ni el concubinato público ni el adulterio; a la ley 32 de 1936, que “prohibe a toda institución docente negarse a admitir alumnos por razones de ‘nacimiento ilegítimo’, diferencias sociales, raciales o religiosas”(CEC, 1951, pp. 228-230). En estas peticiones se aprecia claramente el carácter globalizante de la Iglesia. Veamos ahora más en detalle algunos aspectos de este catolicismo integral. 2. catolicismo integral Las reformas de la “revolución en marcha” estaban ampliamente inspiradas en los postulados del liberalismo, una doctrina que, de acuerdo a la Santa Sede, resultaba sumamente peligrosa desde todo

52 Ibid., 3 de julio de 1943. 53 Ibid., 2 de marzo de 1942. 54 Se trata de Tiberio de J. Salazar, el mismo que fundó la Universidad Bolivariana de Medellín para ofrecer una educación cristiana cuando el primer gobierno de López hablaba de laicizar la educación… 55 El Liberal, 7 de marzo de 1942. En ese mismo mes, cuando la campaña electoral entraba en la recta final, el órgano lopista acató la voluntad del clero, que pedía una tregua de la campaña política durante semana santa. El diario se ufanaba de respetar la tregua y denunciaba a la prensa rival por no hacerlo. 56 GONZALEZ, Fernán, op. cit., 1997, pp. 295-296. 57 Durante su gobierno, Rojas Pinilla prohibió toda acción no católica en los Territorios misionales (857.000 km2, es decir una tercera parte del país) y solicitó a las autoridades de esas regiones expulsar a los pastores y ministros colombianos y extranjeros. Según Bucana, “entre 1948 y julio de 1953 fueron cerrados 110 colegios primarios con un total de 3.343 niños matriculados”, op. cit., pp. 149-150.

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punto de vista debido a sus inocultables nexos con la Revolución francesa. Como lo afirma Emile Poulat, el catolicismo integral surgió precisamente como un mecanismo de defensa adoptado por Roma en el siglo XIX para contrarrestar los “errores modernos” difundidos por la Revolución francesa, en particular el racionalismo, la democracia, la secularización del Estado, de las ciencias y del pensamiento, y el individualismo58. Todos estos rasgos, constitutivos del liberalismo, representaban verdaderos “antivalores” que amenazaban un orden social sustentado en la fe, en la jerarquización de los diferentes estamentos, en la estrecha relación entre poder temporal y espiritual, en el carácter “sagrado” con el que se quería revestir a todas las manifestaciones del intelecto, y en el corporativismo. Por otra parte, el catolicismo romano también veía con la misma aprehensión las consecuencias que se derivaban del desarrollo industrial, tales como el surgimiento de nuevos actores sociales, las luchas de clase, la importancia creciente del socialismo y del comunismo, pues eran factores que amenazaban la supuesta armonía en la que reposaba la sociedad. En última instancia, la Iglesia católica se veía confrontada a la sociedad “moderna”, es decir a ese mundo nuevo producto de las revoluciones liberal e industrial que, por sus orígenes, valores y objetivos, constituía una ruptura con respecto al orden tradicional tanto en el plano religioso, moral y social, como en lo político y económico59. Frente a los avances incuestionables de la “modernidad”, el catolicismo romano, además de las condenas que profiere contra el nuevo orden, organiza una verdadera campaña tendiente a exaltar el mundo tradicional, aquel que ha sabido preservar a través de los siglos, a pesar del tiempo, unos principios y unas metas acordes con los intereses del cristianismo. El catolicismo integral es, a su manera, una utopía: sueña con el restablecimiento de un orden que está en trance de desaparecer bajo la arremetida de la “modernidad”; considera que todavía es posible retornar a un pasado en el que lo religioso marca el ritmo de la sociedad en todos sus aspectos. En definitiva, es una posición que se niega, rotundamente, a aceptar las evoluciones, los procesos que se van dando con el correr del tiempo; y, con todas sus fuerzas, se aferra a un pasado, a un mundo inmune a “los cambios accidentales y secundarios del devenir histórico”60. El retorno a un orden eminentemente religioso, “sacralizado”, será la solución que, tarde o temprano, la sociedad tendrá que retomar para salir del mundo de corrupción que se inició con la Reforma y que agudizó la Revolución francesa: “la exaltación de la tradición y el rechazo del presente; el elogio del reposo frente a una sociedad en movimiento; la nostalgia de la sociedad rural en contraposición al industrialismo; el anticapitalismo, asociado al antiprotestantismo y al antisemitismo; el ideal de una sociedad ‘organizada’, formada por ‘cuerpos’ y ‘asociaciones’ […], tales son las características mayores” del catolicismo integral61. La Iglesia católica colombiana se identificó, desde muy temprano, con esa visión integrista, no únicamente por el deseo de obedecer a Roma, sino también para hacer frente a los múltiples “peligros” que, según ella, se cernían sobre la naciente república. Sin lugar a dudas, el liberalismo, el comunismo y el protestantismo han sido tradicionalmente los grandes rivales del modelo integral. Largos capítulos de nuestra ya larga historia de violencia han tenido como protagonista a una Iglesia 58 POULAT, Emile, Le catholicisme sous observation, citado en BLANCARTE, Roberto, Historia de la Iglesia católica en México, México, Fondo de Cultura Económica, El Colegio Mexiquense, 1992, p. 100. 59 MAYEUR, Jean-Marie, Catholicisme social et démocratie chrétienne, París, Cerf, 1986, pp. 18-19. 60 Fernán González explica la manera como la ética tomista, retomada por el catolicismo romano en el siglo XIX, justifica la preponderancia de un “orden natural”, en el que toda norma de conducta está sujeta a un orden preestablecido en la naturaleza, por lo que “no hay el menor atisbo de que el hombre pueda tener como tarea ética la transformación del mundo y de la sociedad, como se piensa a partir de las categorías de la modernidad”, op. cit., pp. 372-373. 61 MAYEUR, op. cit., p. 23.

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católica empeñada en defender tenazmente su visión global de sociedad cada vez que ésta parecía amenazada por tales doctrinas. Las razones por las cuales estas corrientes ideológicas han sido condenadas por la Iglesia nos permitirán, por una parte, tener una idea más precisa de lo que ha sido el catolicismo integral en la sociedad colombiana; por otra parte, podremos ver algunas de las implicaciones que se derivan de un discurso que, obstinado en darle al cambio histórico, a las transformaciones sociales, una connotación irremediablemente peyorativa, llevó a la Iglesia a cerrar, desde muy temprano, todas las puertas al diálogo con las otras formas de pensamiento que fueron surgiendo, precisamente, como resultado de las evoluciones históricas. Para el catolicismo integral, la religión católica es el factor que, por encima de cualquier otro, permite unificar un cuerpo social heterogéneo y diverso en muchos niveles. En el caso colombiano, caracterizado desde muy temprano por profundos fraccionamientos de todo tipo, se han realizado diversos intentos por hacer del catolicismo el principio por excelencia de la cohesión social. Estos esfuerzos llevaron a que el término “catolicismo” se convirtiera -no únicamente en el discurso de la Iglesia católica-, en sinónimo de “colombianidad”: sólo el verdadero católico era un auténtico patriota. Muchas de las constituciones del siglo XIX reflejan esa correspondencia entre religión e identidad nacional, en particular la de 1886: “la Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como elemento esencial del orden social. Se entiende que la Iglesia Católica no es ni será oficial y conservará su independencia” (art. 38). Más explícito aún, y muy diciente en cuanto a las nuevas relaciones que el liberalismo quería promover con la Iglesia, el texto plebiscitario de 1957, que debía ratificar los acuerdos del Frente Nacional, señalaba en su preámbulo que, tanto para el partido conservador como para el liberal, el catolicismo era un factor de unidad imprescindible: “En nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad y con el fin de afianzar la unidad nacional, una de cuyas bases es el reconocimiento hecho por los partidos políticos de que la Religión Católica, Apostólica, Romana, es de la Nación y que como tal los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social...”. Si la religión es el fundamento básico de la sociedad, resulta claro que el integrismo ha triunfado plenamente, pues es precisamente ese postulado el que legitima la intervención del clero y su magisterio en todo lo que concierne a la sociedad. Es por ello que los jerarcas sienten, más que un derecho, la “obligación moral” de intervenir para señalar, denunciar y condenar todo aquello que, al ser una amenaza para el catolicismo, pone en peligro igualmente a la sociedad colombiana. Los elementos “perturbadores” se multiplicaron a medida que avanzaba el siglo XX y que el país se transformaba: si en un comienzo, el liberalismo acaparaba la mayor parte de las críticas lanzadas por el clero, el comunismo y el protestantismo entraron pronto a engrosar la lista de doctrinas peligrosas para la unidad religiosa. Refiriéndose a esas corrientes ideológicas, el episcopado expresaba su honda preocupación: “Nuestra cultura, nuestro espíritu están hondamente impregnados por las enseñanzas de la Iglesia Católica, y ciertamente sería presagio de un verdadero y aterrador cataclismo” prescindir de una institución que resulta tan esencial. “Por eso todos los que atentan contra la unidad religiosa, que está constituida entre nosotros por la adhesión de todos los colombianos a la Iglesia Católica, no sólo nos arrebatan el más preciado de los bienes, el que todo lo supera y por el cual debería sacrificarse sin vacilaciones la vida misma, sino que socavan los cimientos de nuestra paz, de nuestro progreso y de nuestro bienestar” (CEC, 1944, pp. 458-459). El liberalismo fue el primer blanco contra el cual la jerarquía eclesiástica colombiana dirigió sus baterías. El programa del partido liberal, que tomó forma en 1850, contenía elementos inaceptables

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para el catolicismo integral. En particular, el proyecto de establecer un Estado y una sociedad laicos como base para el desarrollo general del país, tenía que ser rechazado por quienes consideraban que en una nación católica e “hispánica” como la colombiana, la religión, lejos de ser relegada a un segundo plano, debía ser reconocida como una pieza fundamental para el buen desarrollo de la sociedad, más aún, como la máxima expresión de la “identidad nacional”. Después de encarnizados enfrentamientos, que sellaron la derrota del liberalismo, la Iglesia y sus aliados conservadores hicieron de la religión católica la fuente de cohesión social por excelencia, como lo proclamaron la Constitución de 1886 y el nuevo concordato de 1887. El liberalismo, sin embargo, siguió siendo objeto de todo tipo de condenas, pues el clero nunca dejó de ver en él el origen de todo tipo de males: el libertinaje, aplicado a todas las actividades, propició el “individualismo egoísta y sin entrañas”; condujo al confinamiento de la religión al “fuero privado”; “abolió los gremios de artesanos y trabajadores, que habían crecido vigorosos alrededor del templo parroquial, y dejó a los obreros sin esperanzas en la otra vida y sin defensa en ésta” frente al capitalista. Como consecuencia de este proceso, “las muchedumbres, perdida la fe en un ideal ultraterreno, cifraron todas sus aspiraciones en los bienes materiales”, preparando el terreno al comunismo: “Rápidamente han ido atropellándose los acontecimientos, y hemos llegado a la más radical y peligrosa de todas las aberraciones: el comunismo”, que “amenaza destruir la sociedad, socavando las bases que la sustentan: Dios, Patria, Familia, Propiedad” (CEC, 1936, pp. 415-416). El desarrollo de la industria, el crecimiento urbano, el surgimiento de nuevos actores sociales y el creciente descontento popular, pusieron a la orden del día la problemática social. Ante ese nuevo panorama, la Iglesia católica empezó a mostrar un mayor interés por los temas sociales, denunciando el hambre, la miseria, la pobreza y exigiendo a los sectores pudientes un mayor compromiso social. Sin lugar a dudas, esta mayor preocupación, que se acompañó de una acción más decidida y organizada, marcó una evolución importante en la posición de la Iglesia católica colombiana frente a la cuestión social. Sin embargo, hay que aclarar de inmediato que esto no significó, en ningún momento, un giro hacia posiciones más “progresistas”. Por el contrario, se trataba de una respuesta que seguía aferrada a una serie de valores y de ideales que no respondían a las necesidades del mundo moderno y que estaba más encaminada a condenar al comunismo que a proponer respuestas audaces a los problemas más acuciantes de la sociedad. Desde su visión integrista, y retomando el programa establecido por Roma desde finales del siglo XIX, la jerarquía eclesiástica colombiana concluyó que la doctrina social católica, “la única doctrina salvadora”(CEC, 1944, p. 167), era la solución para todos los problemas que afrontaba la sociedad. En 1936, el episcopado recomienda “a los señores sacerdotes y a los hombres de estudio, la lectura de las encíclicas Rerum Novarum [1891] y Quadragesimo Anno [1931], cuyas enseñanzas deben ponerse en práctica para el desarrollo de la acción social, que, inspirada en los principios del Evangelio, suministra la única solución efectiva de los urgentes y gravísimos problemas que debe afrontar y resolver la sociedad contemporánea”(CEC, 1936, p. 428). Con dicha doctrina se buscaba legitimar la intervención de la Iglesia en terrenos que aparentemente escapaban a su competencia. En la medida en que la problemática social amenazaba el orden establecido, el clero no podía permanecer ajeno a esa situación, pues la religión era uno de los principales pilares de ese orden. De esta manera, se establecían unos vínculos muy sólidos entre la economía, la organización social y la religión católica, lo que legitimaba la participación de la Iglesia en todo lo relacionado con la “cuestión social”. Vamos a mencionar rápidamente tres aspectos de esta participación. En primer lugar, la campaña del clero recuerda que los gobiernos, las clases dirigentes, los patrones, los capitalistas deben adoptar una serie de medidas y actitudes

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tendientes a mejorar las condiciones de vida de los sectores más necesitados: “dar un justo salario a los obreros; no estorbar sus justos ahorros […]; darles libertad para cumplir sus deberes religiosos […]; no apartarlos del espíritu de familia y del amor al ahorro; no imponerles trabajos desproporcionados a sus fuerzas o inconvenientes a su edad o a su sexo”(CEC, 29 de junio de 1948, p. 484). Al mismo tiempo, insiste en la importancia de virtudes como la “justicia” y la “caridad”, que eliminan las causas de los conflictos y unen los ánimos y enlazan los corazones (CEC, 1936, p. 428). Por otra parte, la Iglesia promueve diversos movimientos e instituciones de carácter social: sindicatos, asociaciones de trabajadores, de jóvenes, de campesinos, todos ellos de carácter católico, cajas de ahorro, granjas agrícolas, etc.62. Pero en seguida, los jerarcas advierten, repitiendo las palabras de León XIII, que el obrero “preocupado únicamente del provecho egoísta de su trabajo”, se encuentra en una situación de pecado, pues olvida que él también tiene obligaciones: sus reivindicaciones, “exentas de toda violencia”, no pueden ser desmedidas; deben “ejecutar íntegra y fielmente todo el trabajo a que se han comprometido”; no pueden causarle ningún tipo de daño a sus patronos; deben hacer buen uso del salario63; y, sobre todo, “deben huir de los hombres perversos que, con discursos engañosos, les sugieren exageradas e ilusorias esperanzas”(CEC, 29 de junio de 1948, p. 484). Si bien es cierto que este tipo de declaraciones pueden contener ciertas críticas a las “iniquidades” del capitalismo, críticas que se tornan más frecuentes a medida que aumentan las brechas sociales, es evidente, sin embargo, que su principal preocupación está en deslegitimar al comunismo demostrando que la Iglesia católica ha sido, desde siempre, la abanderada de los pobres64 y advirtiendo sobre los peligros que se derivan de una doctrina tan “nefasta” como el comunismo. A partir de los años 1920, cuando la problemática social comenzó a adquirir dimensiones nacionales, el “socialismo” y el “comunismo” comenzaron a ser objeto de repetidas e implacables condenas por parte del clero colombiano, ampliamente inspiradas en las encíclicas “sociales” que desde finales del siglo XIX insistían en la incompatibilidad entre catolicismo y comunismo. Con el acercamiento entre el gobierno de López y el partido comunista, que dio lugar a la creación del “frente popular” (1936), los obispos redoblaron sus críticas contra los innumerables males que entrañaba el comunismo: “Dijimos y probamos que el comunismo es, en sus bases fundamentales, materialista y ateo; por sus fines, enemigo de Dios, de la patria, de la familia y de la propiedad; por sus métodos, factor de odios, agente de revueltas y máquina de opresión; en sus consecuencias, la muerte de todo ideal espiritualista, la anulación de la personalidad humana, la ruina del orden social y el

62 Bastian hace notar que este mismo proceso se estaba dando en la Iglesia católica a nivel latinoamericano, pues estaba enfrentada a problemas similares: “Asociaciones, sindicatos, prensa, escuelas, universidades, todos adjetivados católicos, fueron el potente instrumento para restablecer el peso institucional católico sobre la sociedad civil […]. Fuerte por la hegemonía recobrada sobre las masas, el catolicismo logró durante la primera mitad del siglo XX una posición de fuerza para recuperar un modus vivendi con todos los estados nacionales. Agitando el supuesto peligro de invasión protestante por parte del potente vecino estadunidense o volviéndose el más efectivo frente de lucha contra la amenaza comunista, el catolicismo parecía el defensor del nacionalismo y de la civilización cristiana y occidental”, op. cit., p. 38. 63 “Hablamos del trabajador de buenas costumbres, ya que no sería justo ni favorable a la sociedad imponer al empresario la carga de satisfacer las necesidades artificiales de un obrero despilfarrador y vicioso”, CEC, 1936, pp. 424-425. Unos años después, el episcopado sostenía los mismos propósitos: “Esfuércense los trabajadores por ahorrar todo lo posible; no malgasten el fruto de su trabajo en cosas inútiles y aun perjudiciales para su salud corporal y espiritual; procuren mejorar sus condiciones de vida” para así “estimular la generosidad de los patrones” y recibir una “mejor remuneración…”, CEC, 29 de junio de 1948, p. 484. 64 “A través de todos los tiempos ha sido la preocupación constante de la Iglesia Católica la suerte de los trabajadores y de los pobres. Su corazón maternal sufre con todas la miserias temporales y morales de que son víctimas, y nunca ha cesado de intervenir en su favor”, CEC, 1944, p. 165.

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implantamiento de una esclavitud sin precedentes. La deducción es muy clara: ningún católico puede dar su nombre al comunismo o favorecerlo en alguna forma”(CEC, 1936, p. 428). La guerra civil española y los inicios de la guerra fría contribuyeron a polarizar aún más la sociedad, acrecentando el rechazo a todo aquello que se identificaba, en la óptica del clero, con la “izquierda”. En ese contexto, el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán y las revueltas que se produjeron en el país, fueron inmediatamente atribuidas al comunismo: monseñor Perdomo, arzobispo de Bogotá, sindicaba a las “nefandas teorías y procedimientos del comunismo ateo y materialista”, destructor “no sólo de todo orden moral y religioso, sino además de todo ideal patriótico y de todo sentimiento humanitario”65; el episcopado en su conjunto se pronunció en el mismo sentido en mayo y junio del 48, deteniéndose largamente en el carácter “intrínsecamente perverso” del comunismo que tiene amenazado el “bienestar de la religión y de la patria”(CEC, 1948, pp. 469-482)66. Por otra parte, y es el segundo aspecto de la intervención del clero en materia social, a pesar de la importancia que le concede a la cuestión social, el alto clero colombiano advierte de manera enfática que las respuestas materiales no bastan para resolver adecuadamente los graves problemas socioeconómicos. Por el contrario, la miseria, la pobreza, el hambre, el desempleo esconden, según el integrismo, un problema mucho más grave y apremiante: una crisis moral. La cuestión social, por consiguiente, no puede ser competencia exclusiva de los economistas y de la clase política. El clero, guardián de la “sana moral”, es el encargado de guiar la sociedad hacia los valores esenciales y ese retorno a la moral cristiana es la condición para resolver todos los problemas que aquejan a la sociedad. De esta manera, las desigualdades sociales, la violencia, la corrupción, el descontento social, etc., son percibidas como producto del “menosprecio de los preceptos divinos” y de la falta de una adecuada formación religiosa (CEC, 1951, pp. 495-496). En tercer lugar, la participación del clero en materia socioeconómica se hace indispensable para recordar que si bien es cierto que las desigualdades sociales resultan preocupantes a la luz de la justicia divina, es igualmente cierto que, de acuerdo a esa misma justicia, la existencia de ricos y pobres, de dominados y dominadores, hace parte de un orden “natural”. En otras palabras, de acuerdo a las disposiciones divinas, las diferencias sociales, lejos de constituir una afrenta que ameritaría la intervención del hombre para ser rectificada, obedece, por el contrario, a un plan sabiamente establecido por la voluntad de Dios y, por lo tanto, inmodificable: “Los pobres, por su parte, no deben dejarse influir por esas prevenciones de aversión y de odio contra los más afortunados; no considerar siempre como fruto de la injusticia el bienestar de que ellos gozan, ya que son múltiples las causas, muchas de ellas fundadas en la naturaleza misma, que determinan esas inevitables desigualdades. ‘Siempre tendréis pobres entre vosotros’, nos dijo Nuestro Señor Jesucristo. Y si esto en todo tiempo y en todo lugar será la verdad, lo será igualmente que los caminos contrarios a la caridad y a la justicia jamás conducirán a mejorar, de manera efectiva, lícita y estable la condición de nadie” (CEC, 29 de junio de 1948, pp. 483-484). Años después, seguíamos escuchando los mismos propósitos: en 1961, durante la celebración de la “Semana de estudios pedagógicos de la Confederación nacional de colegios católicos”, en la que se estableció una especie de plan estratégico de los colegios católicos para contrarrestar las tradicionales amenazas que se

65 Alocución de monseñor Perdomo, arzobispo de Bogotá, pronunciada el 12 de abril de 1948, en Revista Javeriana, mayo de 1948, pp. 192-193. 66 Para monseñor Builes, el verdadero responsable de los hechos del 9 de abril fue el liberalismo, que, “vestido de comunista”, concibió, organizó y ejecutó el golpe “contra la Religión”, “contra Cristo”, promoviendo “una guerra religiosa que se desató con furia infernal”, en Revista Javeriana, mayo de 1948, pp. 243-244.

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derivan del comunismo, se aconsejó que, frente al “odio de clases” que siembra el comunismo y a sus llamados a abolir la propiedad privada y a “la nivelación indiscriminada de las clases”, los educadores “expongan con razones y ejemplos que la diversidad de clases es algo establecido por la naturaleza y querido por Dios, haciendo a los hombres iguales en especie, pero diferenciándolos en ingenio, capacidades y atributos individuales, todo lo cual lleva necesariamente a las agrupaciones llamadas clases sociales”67. Vemos entonces que el interés de la Iglesia en la “cuestión social” tiene un carácter perfectamente limitado y que su intención no es, en ningún momento, propugnar por cambios sustanciales en el ordenamiento social. Como mecanismo de defensa, el integrismo católico sigue profundamente aferrado a un mundo “sacralizado”, jerarquizado, organizado de acuerdo al derecho natural. Es por ello que, en última instancia, la solución de todos los problemas que aquejan a la sociedad depende menos de unas condiciones históricas concretas y de la acción del hombre, que de la sumisión a un “orden divino”. En 1927, tras un homenaje público que el Congreso de la República acababa de hacerle al Sagrado Corazón de Jesús con motivo del voto hecho por el Estado al finalizar la guerra de los Mil días, el episcopado recordaba los inmensos beneficios que en materia de paz le había significado al país esa adhesión: “No es pues, aventurado, sino muy puesto en razón y muy conforme con el espíritu cristiano y con la fe que todos debemos tener en la Providencia, el atribuir los 25 años de paz que hemos disfrutado a una especial protección que el Todopoderoso ha dispensado a nuestra nación. Dios se ha dignado recompensar los públicos y oficiales homenajes que se la han tributado otorgándonos cinco lustros de paz y encaminando nuestra patria por senderos de extraordinaria prosperidad temporal” (CEC, 1927, p. 376). La misma pastoral recalcaba que la única constitución del siglo XIX que se negó a invocar a Dios “como principio de toda autoridad y supremo legislador de todos los pueblos” había sido la de 1863, “pero los frutos de anarquía y de desorden que sembró [esa constitución] son prueba patente de que no impunemente se rebelan contra Dios los que gobiernan a los pueblos abusando de la autoridad” (CEC, 1927, p. 375). En el mismo sentido, cuando nuevamente Colombia se encontraba “despedazada por pasiones y odios”, a mediados del siglo XX, los obispos invitaron a los colombianos a rendirle una “conmovedora súplica y grandioso homenaje a Nuestra señora de Fátima para pedirle la paz” (CEC, 1949, p. 492). Para la Iglesia católica, el protestantismo representa, como ya lo vimos, el otro gran enemigo de la “colombianidad”. Las “sectas”, en efecto, pretenden inexplicablemente desarrollar su campaña evangelizadora en el país, como si la población colombiana fuera todavía cualquier tribu pagana y no una comunidad que, desde varios siglos atrás, erigió al catolicismo en su religión oficial, haciendo de él uno de los pilares fundacionales de la sociedad colombiana: “las diversas sectas protestantes continúan la propaganda, frecuentemente ilegal […], de difusión y proselitismo, y causan por ello diversos conflictos”. Como consecuencia del despliegue de la propaganda protestante y de las difamaciones contra la Iglesia católica, a la que se acusa de persecución religiosa, “aumenta el peligro de que se extienda en el país el indiferentismo religioso y la degradación de las costumbres, y se quiebre la unidad religiosa y nacional”. En efecto, para el clero, la presencia de misioneros protestantes en regiones apartadas “imposibilita el arraigo e incremento del amor patrio”(CEC, pp. 293-294)68.

67 Revista Javeriana, octubre de 1961, pp. 133-134. 68 La misma pastoral rechaza los casos de violencia contra los protestantes, “si acaso algunos hubiese habido, como que no es este el medio de que ella se vale para la defensa y difusión de su doctrina”, p. 295.

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La influencia del catolicismo integral abarca otros múltiples aspectos que quizá sea útil mencionar para darnos una idea más precisa del carácter globalizante, totalizante de esta corriente. El matrimonio, las diversiones, el vestir, el rol de la mujer, la procreación, son actividades o manifestaciones que, antes que estar regidas por leyes civiles o determinadas por la simple voluntad de los individuos, están sometidas a una estricta regulación de tipo moral impartida unilateralmente por el clero. Hasta hace muy pocos años, las Conferencias Episcopales descalificaban sistemáticamente los matrimonios civiles y a los divorciados que apelaban a todo tipo de artimañas para validar un segundo matrimonio (CEC, 1944, pp. 258-260)69. Los hijos de este tipo de uniones “son adulterinos y no pueden reconocerse como legítimos en el fuero canónico ni en el civil” (CEC, 1944, p. 259). Por su parte, “Los católicos que contraen matrimonio civil deben ser tratados como pecadores públicos, puesto que son concubinatarios”, por lo que se hace indispensable que “Las familias cristianas, en guardia de su propia dignidad y en defensa de sus más caros intereses religiosos y morales, deben abstenerse, en lo posible, del trato y comunicación con los culpables de tan graves escándalos y excluirlos de sus reuniones sociales” (CEC, 1944, p. 260). Por supuesto, el matrimonio entre un católico y un comunista era algo verdaderamente “antinatural”, por lo que el episcopado exhorta a los sacerdotes a “disuadir a los fieles del matrimonio con quien notoriamente esté inscrito en sociedades condenadas por la Iglesia” (CEC, 1948, p. 169). Sin duda, otro aspecto que empezó a preocupar hondamente a los jerarcas de la Iglesia fue el impacto que tuvieron las transformaciones sociales en las costumbres y en la moral de la población, en particular a nivel urbano. Monseñor Builes, representante aguerrido de esa “mentalidad estática”70 que caracteriza al catolicismo integral que estamos esbozando, se lamentaba, a finales de la década de los años 1920, de que “las carreteras y ferrocarriles que cruzaban su diócesis [Santa Rosa de Osos], aunque representaban progreso material, hacían sufrir ‘un espantoso retroceso espiritual’: la mayoría de obreros que trabajaban en las carreteras eran víctimas del ambiente; se olvidaban de Dios y de los días santos, se dedicaban al baile, juego, licores, fornicación, adulterio, pensamientos lúbricos, etc.”71. Para evitar que el “renacimiento pagano” se siguiera infiltrando “en las costumbres, en las instituciones, en la literatura, en las artes y hasta en las relaciones sociales”, ocasionando de esta manera “la indiferencia religiosa o, lo que es lo mismo, el alejamiento de los verdaderos intereses espirituales y de las cosas de Dios” (CEC, 1933, pp. 401-402), el episcopado despliega una campaña moral, ampliamente difundida por todo el país desde el púlpito y a través de diferentes medios de comunicación contra la celebración de “fiestas profanas” y “pecaminosas” que coincidan con las “solemnidades religiosas”, pues “las embriagueces y desórdenes” que abundan en esas fiestas echan a perder el sentido de las festividades católicas (CEC, 1953, p. 196)72; contra el “cine malo”, que al exaltar “los vicios y pecados contra cualquiera de los diez mandamientos”, es “causa de tantos desastres sociales” (CEC, 1948, p. 136); contra la “mala prensa, ya impía, ya inmoral” que, como “fuente envenenada”, atenta contra “la religión católica y las buenas

69 La ley Concha (1924) obligaba a los católicos que quisieran contraer matrimonio civil a apostatar públicamente de su religión. Esta aberración jurídica sólo fue abolida en 1973. 70 GONZALEZ, Fernán, “La Iglesia católica y el Estado colombiano (1886-1930)”, en Nueva Historia de Colombia, t. II, Bogotá, Planeta, 1989, p. 367. 71 Ibid., p. 367. 72 Algunas de las disposiciones que toma el episcopado en esta ocasión para evitar que las fiestas religiosas se conviertan en diversiones profanas, ya habían sido adoptadas en 1913.

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costumbres”, propagando el “llamado volterianismo”, el comunismo, así como todo tipo de ideas subversivas y obscenas (CEC, 1948, pp. 285-288)73. La Pastoral de 1927 ilustra muy claramente el estado de ánimo del clero ante el clima de “relajamiento” moral que se propagaba en ese entonces por toda la sociedad: “… no podemos ocultaros los temores que abrigan nuestros corazones de que nuestra sociedad vaya poco a poco retrocediendo al paganismo. Mirad si no cómo la cenagosa ola de la sensualidad va invadiendo hasta los hogares cristianos, en muchos de los cuales ya no se habla sino de fiestas mundanas, de diversiones frívolas y peligrosas, y no se piensa sino en el placer, la vanidad y el lujo. Mirad cómo la pagana costumbre, antes desconocida entre nosotros, de los carnavales, va invadiendo ciudades populosas y apartados pueblos, dando ocasión a escándalos sin número y a vergonzosos excesos que se convierten muchas veces en públicas orgías. Mirad cómo la mujer se va olvidando de su alto oficio de reina del hogar, y despojándose de la pudorosa dignidad con que la que rodeó la ley de Cristo se convierte, con la inmodestia de sus vestidos, de sus palabras y de sus modales, en aliciente de las más bajas pasiones74. Mirad cómo cunde por doquier, pero especialmente entre las altas clases de la sociedad, el ansia de riquezas, que lleva a los individuos a olvidarse de todo noble ideal y a prosternarse ante el becerro de oro. Mirad cómo, so capa de interés por la clase que llaman proletaria, hombres sin fe y enemigos del trabajo honrado se dan a la tarea de engañar a los obreros con falsas promesas para arrebatarles su fe y someterlos mejor a sus planes egoístas y bastardos” (CEC, 1927, p. 377). Para frenar esta “decadencia moral”, el episcopado fomenta la creación de juntas, de “ligas de decencia”, de comités de censura que, con “criterio cristiano”, se encarguen de velar, con el apoyo del gobierno, por las buenas costumbres. Dentro de ese contexto en el que las costumbres tienden a “degradarse”, la mujer también es objeto de particular atención por parte del clero. Las transformaciones que se venían produciendo en el país desde comienzos del siglo XX tuvieron también consecuencias en el rol que tradicionalmente había desempeñado la mujer en la sociedad colombiana: hija promisoria, hermana modelo, esposa ideal, madre abnegada. Poco a poco, a medida que se desarrollaba la industria y crecían las ciudades, que se planteaba un nuevo modelo de educación y que se hacían sentir diversas influencias venidas del exterior, la mujer fue logrando, con el apoyo de sectores que respaldaban una ampliación de sus derechos, mayor cabida en espacios hasta entonces reservados a los hombres. La Iglesia católica colombiana, citando de nuevo declaraciones papales, no tardó en recordarle a la mujer y a quienes se empeñaban en que abandonara sus funciones “naturales”, que ella cumplía una misión fundamental en el ordenamiento social establecido por el cristianismo y que por lo tanto nada debía modificar ese orden de cosas: la pastoral de 1936, en clara alusión al gobierno de López, remite a la encíclica Rerum Novarum en la

73 Esa misma Pastoral publica un listado de periódicos que “han defendido los errores que hemos señalado en nuestra Pastoral colectiva”, aunque advierte que no todos lo han hecho con la misma insistencia: Jornada, El Liberal y otros periódicos liberales “anticlericales” de provincia aparecen en el listado, del que no escapan tampoco El Tiempo ni El Espectador que, como vimos, en muchas ocasiones defienden enfáticamente los intereses de la Iglesia. 74 La “inmoralidad” creciente de la mujer no se manifiesta únicamente, según el episcopado, en su manera de vestir; se observa también en los “bailes provocativos e indecentes, los concursos de belleza y otros reinados paganos, los baños mixtos y los deportes femeninos en vestidos inmorales, o con ejercicios propios de los hombres, todo lo cual constituye ordinariamente una grave ocasión de pecado”, CEC, 1927, p. 269. Todo ese clima de inmoralidad que amenaza el “pudor de la mujer”, lleva al episcopado a pedirle a “padres de familia, educadores, modistas y sastres” que deben recordar las normas sobre “moral pública” establecidas por las autoridades eclesiásticas y evitar así que “el país se convierta en una nación semipagana”, ibid., p. 270.

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que León XIII advierte que “el legislador no puede olvidar que la naturaleza destina a la mujer, principalmente, para las atenciones del hogar, las cuales son, a su vez, una salvaguardia del decoro propio de su sexo y se ordenan, naturalmente, a la educación de la niñez y la juventud” (CEC, 1936, p. 427). Constantemente, el clero colombiano condena a la mujer trabajadora que, por ganar un salario, atenta contra su “dignidad” femenina y amenaza la estabilidad de la familia (CEC, 1936, p. 424). Dentro de esta visión integral, la vida rural es presentada por la Iglesia como un mundo idílico, paradigmático, completamente opuesto al mundo moderno. Inmune al paso del tiempo, aferrado a la tradición, el mundo rural ha sabido preservar, intactos, los valores supremos del catolicismo. Todo aquello que constituye la perdición de las ciudades, es ignorado por el campesino, que vive todavía dentro de una pureza moral que hace de él un ser privilegiado. En 1930, cuando el país daba muestras de cambios significativos a raíz del desarrollo industrial y del crecimiento de las ciudades y cuando se sentían, con todo rigor, los efectos de la recesión mundial, el episcopado dirigió una carta a los agricultores colombianos exaltando los valores propios de la vida campesina. Después de enumerar las innumerables ventajas de la economía agrícola, los altos jerarcas se detienen en la principal bondad del mundo rural: “Donde está, sin embargo, la supremacía de la agricultura es en la santidad que de por sí entraña. Quizás no haya entre las ocupaciones terrenas ninguna que moralice más las costumbres, que libre a los hombres del pérfido mundo, que purifique tánto el alma, como la agricultura, la vida campesina. El aire incontaminado del campo, el silencio de la naturaleza, la independencia casi completa, la tranquilidad del hogar, la frugal alimentación, el alejamiento de los malos ejemplos de los centros paganizados, la ausencia de la ociosidad y diversos factores más, todo contribuye a poner muy alto la agricultura, la vida campesina”. Refiriéndose a los campesinos, dice la carta de los obispos: “Sois el ejército armado de hachas, azadones, barras e instrumentos de labor que la Divina Providencia se ha dignado organizar para salvarnos a los demás, que debemos ocuparnos en los otros servicios de la humana sociedad…”75. Por lo tanto, el episcopado pide al campesino que no imite el ejemplo de tantos “alucinados” y “desgraciados” que, atraídos por el afán de lucro, se fueron a las ciudades, en donde, además de ser presa fácil de la propaganda “socialista” y “bolchevique”, inevitablemente “se entregaron al juego, a la embriaguez, a la deshonestidad, al lujo en el vestir, a malas amistades, a la asistencia asidua a los espectáculos públicos y a mil desórdenes más”. El llamado final es una invitación a conservar “firmes la fe de vuestros abuelos y la paz bendita que el cielo os ha dado por herencia. Permaneced fieles a la Iglesia Católica y a sus ministros. Ese ha sido siempre vuestro distintivo, es decir, ser de los más cariñosos y constantes servidores de Cristo y de su esposa la Iglesia”76. Todos estos factores que hemos visto nos permiten entender ahora con mayor claridad el postulado central del catolicismo integral: puesto que la religión es la base de la sociedad, el devenir histórico del país es interpretado en función del respeto al “orden divino”. Si la sociedad se acoge a los preceptos de ese orden y rechaza las “fuerzas del mal” (léase comunismo, inmoralidad, protestantismo, secularización, liberalismo, indiferencia religiosa, etcétera, etcétera), no debe temer por su salvación. Por eso, la solución, la única alternativa que tiene la sociedad está en la adopción de una vida “integralmente cristiana”, en la “recristianización de los individuos y de la sociedad, en la instrucción profundamente religiosa de la niñez y de la juventud; en la moralización cristiana del matrimonio y de la familia, de las costumbres privadas y de las instituciones públicas” (CEC, 1948, 75 “Carta de los prelados a los agricultores de Colombia” (1930), CEC, pp. 382-383. 76 Ibid., p. 383.

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p. 481). La conclusión de la pastoral de 1953 viene acompañada de un subtítulo: “El cristianismo que debe existir para la restauración ha de ser un cristianismo integral”. Su contenido, a estas alturas, no requiere comentario alguno. “La ley moral establecida por Cristo es un todo indivisible”, por lo que resulta inaceptable que quienes dicen ser católicos no llevan una vida acorde con los principios del catolicismo. “Lo que el mundo necesita hoy, lo que Colombia necesita es ‘restaurar todas las cosas en Cristo’, según el lema del Beato Pío X; pero haciendo de la doctrina de Cristo una norma total, que abarque las actividades humanas en todos los campos y en todas las esferas; que comprenda la conducta de los individuos, de las familias y de la sociedad entera. Así, y sólo así, se logrará el anhelo del papa Pío XI: ‘La paz de Cristo en el reino de Cristo’” (CEC, 1953, pp. 510-511). A mediados del siglo XX, la Iglesia católica colombiana seguía aferrándose a los postulados del catolicismo integral, pese a las presiones de ciertos sectores favorables a la laicidad y a los profundos cambios registrados en la sociedad. Nada parecía afectar su visión del mundo, lo que podría interpretarse como una señal indiscutible de la solidez del integrismo. Los acuerdos del Frente Nacional parecían reforzar esa imagen de una Iglesia triunfante. En efecto, el texto plebiscitario, aprobado abrumadoramente por los colombianos, significaba un retorno al confesionalismo: “Dios” volvía a aparecer como la “fuente suprema” de toda autoridad y la religión católica, “esencial elemento del orden social”, debía ser protegida por los poderes públicos. Además, el preámbulo proclamaba que una de las bases de la unidad nacional era “el reconocimiento hecho por los partidos políticos de que la Religión Católica, Apostólica, Romana, es de la Nación...”. La legitimidad de la Iglesia, al menos a nivel político, parecía ampliarse, pues su rival tradicional reconocía finalmente la utilidad social del clero y de la religión como garantes de la unidad nacional77. Sin embargo, paradójicamente, en el mismo momento en que el camino de la Iglesia parecía allanarse, empezaron a surgir otros obstáculos muy serios que cuestionaban, precisamente, la legitimidad de las autoridades católicas y, por consiguiente, al catolicismo integral. Bajo el impacto de las profundas transformaciones que venían desarrollándose en el país, la sociedad colombiana atravesaba, desde los años 1950, por un proceso de secularización que dejaba al descubierto el carácter obsoleto del catolicismo integral, restándole convicción al discurso del clero, desprovisto poco a poco de su poder de constricción. En segunda medida, al interior mismo de la Iglesia estaban surgiendo corrientes contestatarias que denunciaban abiertamente la falta de compromiso social de la jerarquía eclesiástica, así como su complicidad con las clases dirigentes del país, lo que, por otra parte, minaba la unidad de la Iglesia, que siempre se había preciado de ser un solo bloque, perfectamente cohesionado y ajeno a los fraccionamientos. En tercer lugar, en esos mismos años irrumpieron en el escenario religioso nuevos movimientos que le disputan al catolicismo, dominante durante cinco siglos, el control de las almas y el monopolio de lo sagrado, imprimiendo así una transformación capital en el mapa religioso del país. Finalmente, los vientos renovadores que se dieron a partir del Concilio Vaticano II hicieron aún más notorio el “atraso” del alto clero colombiano con respecto a las corrientes progresistas que impulsaban, desde Roma y muy pronto desde la propia América latina, el proyecto modernizador de la Iglesia a nivel mundial. Los cambios que ha experimentado la Iglesia colombiana en las últimas cuatro décadas están estrechamente relacionados con todos estos procesos que, de una u otra manera, han llevado a las 77 Desde el siglo XIX, la religión católica era también el garante de la “sana moral”.

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jerarquías eclesiásticas a introducir modificaciones sustanciales en su discurso, alejándose así de algunas de sus posiciones intransigentes. Desde hace unos años, el alto clero se ha convertido en uno de los principales abanderados del diálogo con las guerrillas, que dejaron de ser grupos de “delincuentes”, “criminales”, “pícaros” y “bandidos”78; al mismo tiempo, su actitud con respecto a las elites dirigentes se ha vuelto muy crítica, cuestionando abiertamente la ineficacia y la corrupción de la clase política, su aliada tradicional; por otra parte, la vemos defendiendo con gran ahínco la causa de los derechos humanos y denunciando, con la misma firmeza, las crecientes injusticias sociales y exigiendo reformas estructurales como solución para remediar todos estos males. 3. la laicidad Esta actitud de las jerarquías eclesiásticas suscita dos interrogantes. En primer lugar, nos tenemos que preguntar por el sentido y el alcance del compromiso de la Iglesia con respecto a los problemas socio-políticos que afectan al país. En segunda instancia, debemos ver si los cambios sociales y la nueva actitud del clero pueden contribuir al desarrollo de la laicidad. En lo concerniente al primer punto, sin duda alguna observamos grandes cambios al interior de la jerarquía eclesiástica, como lo demuestra el espacio cada vez más amplio que ocupan, dentro de sus preocupaciones, temas como los derechos humanos, la fragilidad de nuestro sistema democrático, la búsqueda de soluciones políticas. Sin embargo, el compromiso evidente del episcopado en torno a estos aspectos no significa, de manera alguna, que los postulados del catolicismo integral hayan perdido toda validez ante los ojos del episcopado. El discurso de amplios sectores del clero, a pesar del importante espacio que le concede a la problemática nacional, sigue profundamente inspirado en los conceptos tradicionales: el derecho natural, el orden moral objetivo, la inmutabilidad de la naturaleza humana, la sana moral, la tradición cristiana del pueblo colombiano, etc. Pero, por otra parte, se puede observar igualmente que otros sectores del episcopado se han alejado de ese tipo de análisis, privilegiando enfoques pluralistas, menos totalizantes y absolutos79. Por consiguiente, el catolicismo integral ya no cuenta, al interior del episcopado, con el mismo consenso que tuvo hasta épocas recientes. Habría que ver, no obstante, si esta corriente “progresista” está dispuesta a aceptar lo valores de la modernidad y de la laicidad. Ese diagnóstico nos conduce a nuestro segundo interrogante, en el que nos preguntamos si existe un contexto favorable a la laicidad. Aparentemente, hay, en efecto, una serie de condiciones propicias: la sociedad se ha hecho muchísimo más autónoma, en sus estructuras y en sus orientaciones, con respecto al poder religioso; el campo de la moral ya no está tan impregnado por los valores religiosos; los símbolos religiosos han perdido buena parte de su significado; el catolicismo ha dejado de ser sinónimo de “colombianidad”. Por consiguiente, todo parece indicar que la sociedad colombiana se ha ido “desacralizando” paulatinamente. En un contexto cada vez más secularizado, y respaldándose en la Constitución, la laicidad tendría entonces posibilidades reales de afianzarse80. No obstante, en este caso también hay que introducir ciertos matices de consideración. Quizá parezca algo exagerado, pero creemos que en el balance que traza Bastian de la secularización 78 El Catolicismo, 5 de diciembre de 1982. 79 GONZALEZ, Fernán, “La Iglesia católica en la coyuntura de los noventa: ¿defensa institucional o búsqueda de la paz?”, en En busca de la estabilidad perdida, Bogotá, TM Editores, IEPRI, Colciencias, 1995, pp. 246-247. En una investigación sobre la actitud del episcopado colombiano durante el proceso de paz de Betancur ya habíamos tenido oportunidad de señalar las divisiones al interior del clero; véase Ricardo Arias, “La jerarquía eclesiástica colombiana durante el proceso de paz del presidente Belisario Betancur (1982-1986)”, en Historia Crítica, Nº 8, julio-diciembre de 1993. 80 Ver nota 7.

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latinoamericana en la década de l950, encontramos muchos rasgos que podemos aplicar al caso colombiano, al menos hasta hace muy pocos años: “… el orden católico predominaba en América latina al inicio de la década de 1950, apenas afectado por las tentativas secularizantes de los Estados liberales. De hecho, la secularización no había pasado de ser algo superficial. Estaba en las leyes, pero no en la práctica social. Ningún proceso de laicización había podido arraigar en profundidad”, como lo demuestran los siguientes factores: “El papel político del catolicismo parecía intacto, a pesar de un siglo de anticlericalismo activo […]. Las vírgenes mandaban todavía a muchos ejércitos, las jerarquías católicas servían a menudo de árbitros en casos de conflictos internos e internacionales, la presencia de los signos de la fe se manifestaba en la práctica diaria de las masas persignándose al pasar frente a las iglesias, como ante las numerosas estatuas públicas de Cristo Rey; los nuncios desarrollaban una activa presencia diplomática y los concordatos estrechaban los lazos entre los Estados y la Iglesia católica romana. Esta había logrado mantenerse como una organización que abarcaba todos los sectores sociales y que conservaba una posición oficial, a pesar de la separación entre la Iglesia y el Estado, vigente en casi todos los países. El catolicismo con sus ritos y símbolos seguía otorgando sentido a los acontecimientos de la vida individual y colectiva. Era todavía el principio organizador de la vida social y moral. Exceptuando algunos fenómenos religiosos nuevos, como los pentecostalismos, el orden católico parecía intacto”81. Retomemos algunos ejemplos de lo que sigue sucediendo hoy día en el país para corroborar el sentido de estos propósitos esgrimidos por Bastian: la consagración oficial de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús resulta incompatible con la laicidad y la pluralidad religiosa establecidas por la Constitución, máxime si en este tipo de celebraciones religiosas participan los representantes del Estado, como es el caso del presidente de la República82; las autoridades públicas siguen participando, públicamente, en manifestaciones religiosas que pretenden, a través de procesiones y ruegos, ponerle fin a la violencia que aqueja al país; el presidente Pastrana exhibe abiertamente sus creencias –y preferencias- religiosas83; por su parte, la Iglesia sigue oponiendo una férrea resistencia a los proyectos estatales que buscan la “modernización ética”84 en temas como el aborto, el divorcio, la procreación, el control del sida, el uso de drogas. Como vemos, para que la laicidad se consolide en la sociedad colombiana aún debe recorrer un largo y tortuoso camino. Como ya lo advertimos, para que ello sea posible no basta con establecer la separación de poderes. El problema no está en la participación de la Iglesia católica en asuntos que van más allá del campo religioso. De hecho, las iglesias, sin excluir ninguna confesión religiosa, pueden cumplir un papel importante en la construcción de una sociedad justa, democrática, tolerante, unida, etc. En ese sentido, es importante aclarar que la laicidad no es incompatible con las religiones ni con las instituciones en las que éstas reposan; por el contrario, la mutua colaboración entre el Estado y las iglesias puede resultar altamente benéfica en una sociedad atravesada por un sinnúmero de conflictos. Baubérot estima provechoso el surgimiento de una nueva concepción de la utilidad social

81 BASTIAN, Jean-Pierre, La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp 43-45. 82 “… los poderes públicos no pueden hacer manifestaciones públicas en favor o en contra de alguna confesión religiosa. El país no puede ser consagrado, de manera oficial, a una determinada religión, incluso si ésta es la mayoritaria del pueblo, por cuanto los preceptos constitucionales confieren a las congregaciones religiosas la garantía de que su fe tiene igual ante el Estado…”, PEREZ, Jorge, Constitución Política de Colombia. Comentada, Bogotá, Grupo Editorial Leyer, 1998, p. 68. 83 Su devoción por el Divino Niño es bien conocida. Hace poco, afirmó que le gustaría ser como san Francisco de Asís para poder darle la paz a Colombia. 84 BASTIAN, Jean-Pierre, op. cit., p. 175.

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de la religión, encaminada a ayudar al Estado en la lucha contra “las plagas sociales y en la producción social del altruismo”85. Para ello, sin embargo, es indispensable abandonar todo tipo de discurso hegemónico que, bajo el ropaje de la verdad absoluta, excluye a quienes no se identifican con ese discurso. La laicidad implica, en efecto, otra actitud, otra disposición. Siguiendo los trabajos de los investigadores franceses ya citados, la laicidad, más que una doctrina o una verdad, puede ser definida como una especie de metodología, de herramienta que facilita, que permite, que implica, el debate permanente entre todos los individuos sin excepción alguna, pues se parte del principio de que todos somos iguales, de que no hay sectores superiores ni inferiores. La laicidad “representa el ideal, modesto pero exigente, de una sociedad dividida en la que nadie puede pretender convertir sus convicciones en leyes y en la que, correlativamente, nadie puede ser excluido por sus convicciones”86. Poulat insiste sobremanera en la construcción de un espacio público en el que debe primar la libertad de conciencia, máxima expresión del carácter revolucionario de la laicidad. Por supuesto, no se trata de sustituir el régimen confesional por la verdad de cada individuo, “sino por una laicidad pública opuesta a todo monopolio, otorgando un espacio a quienes no se identifican con ella”87. En eso consiste precisamente la “solución laica”, en el acceso a una sociedad abierta de la que nadie puede ser excluido. Esta concepción de la participación y de la libertad a la que tiene derecho todo individuo debe traducirse en el fortalecimiento de la unidad social, unidad basada en el pluralismo y en la diversidad del cuerpo social. Por otra parte, la participación requiere de una formación particular que brinde al individuo los instrumentos necesarios para colaborar activamente en la consolidación del espacio público. De ahí la importancia de la educación. Baubérot subraya que la enseñanza laica está encaminada a forjar ciudadanos a través de una ética cívica fundada en la tolerancia, en la libertad y en la deliberancia88. De esta manera, todo ciudadano estará debidamente preparado para debatir sobre los asuntos más delicados de la sociedad, en un intercambio incesante de los más diversos puntos de vista. “La laicidad debe ser un cuestionamiento conjunto sobre los grandes problemas de sociedad que conciernen a cada uno de nosotros, y cuya solución requiere de una reflexión abierta a todos. En este sentido, la laicidad se identifica con una democracia en constante ejercicio, que no se reduce ni a una representación del pueblo a través de los elegidos, ni a la unificación del pueblo alrededor de un hombre”89. Esa “relación antagónica, complementaria y activa de las ideas opuestas”, característica esencial de la laicidad, es la que ha permitido pensar fructuosamente en los desafíos que se presentan en cada época: “Ninguno de los debates que conciernen el funcionamiento de la democracia (el progreso científico en sus relaciones con la sociedad, la nación y sus relaciones con la ciudadanía, las instituciones del Estado, el debate democrático) le ha sido ajeno” a la laicidad90.

85 BAUBEROT, Jean, Vers un nouveau…, op, cit., p. 207. Sin embargo, Baubérot se pregunta, dejando entrever cierto pesimismo, si la Iglesia católica estaría dispuesta a colaborar en la esfera pública de una manera desinteresada, es decir abandonando sus pretensiones institucionales con respecto a la sociedad, pp. 207-208. 86 POULAT, Emile, La solution laïque…, p. 71. 87 Ibid., p. 71. 88 BAUBEROT, Jean, Vers un nouveau…, p. 90. 89 POULAT, Emile, La solution laïque…, p. 57. 90 MORINEAU, Michel, postfacio al libro de Baubérot, Vers un nouveau…, pp. 243, 245.

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En efecto, en la actualidad, el campo de la laicidad se ha ampliado considerablemente a la par con las grandes transformaciones que experimenta el mundo en general: “Los progresos extraordinarios de la biología plantean nuevos problemas […]. Todos los problemas relacionados con el nacimiento, la sexualidad, la familia, la muerte –es decir, los asuntos que las religiones, en particular el catolicismo, pretendían controlar moralmente-“91, son temas que deben ser debatidos a partir de un enfoque laicista, aun cuando los propios principios de la laicidad –como el que señala que la libertad de escogencia es asunto individual- parecen tener ciertas dificultades para abordar estos problemas92. En última instancia, la laicidad es la búsqueda de sentido, tarea que siempre conservará su vigencia en medio de una sociedad en permanente evolución. En esa búsqueda deben participar todos los actores y cada uno de los individuos, dotados de todas las garantías y libertades propias a la laicidad. En el caso francés, esta laicidad ha sido el fruto de rudos combates y numerosos enfrentamientos entre sectores opuestos. Sin embargo, desde hace años la laicidad se convirtió en una estrategia, en una herramienta indispensable para afrontar los nuevos desafíos que han ido surgiendo. Las obvias diferencias en los problemas y en los contextos con respecto al caso colombiano, no deben ocultar la importancia que reviste la laicidad como instrumento privilegiado para construir espacios de tolerancia y participación en una sociedad como la nuestra. La puesta en marcha de esa laicidad requiere de muchas condiciones. Una de ellas tiene que ver, por supuesto, con la Iglesia católica. ¿Está dispuesta a asumir el reto? ¿Está preparada para abandonar su discurso hegemónico y escuchar otras voces? ¿Está decidida a prestar una ayuda desinteresada?

91 GAUTHIER, Guy, op. cit., p. 320. 92 Ibid., p. 320.

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los espacios en los hogares de la elite santafereña en el siglo xix desde una perspectiva de género Suzy Bermúdez* Con la Colaboración de Diana Urbano** presentación El propósito de este artículo es estudiar el ámbito doméstico de la elite de la capital de Colombia en el curso del siglo XIX, pues los salones, el costurero o la biblioteca no eran lugares neutros1, sino que reflejaban en su seno el androcentrismo2 que caracterizaba la sociedad. Es conveniente señalar que a la llegada de los conquistadores y a lo largo del período colonial, debido a la tradición judeo-cristiana y fortalecida ésta por el desarrollo del capitalismo, se implantó el imaginario de una cultura antropocéntrica3 que no coincidió con muchas de las tradiciones indígenas. Es más, recordemos que quienes llegaron hacían parte de culturas sedentarias que mantenían una relación con el entorno caracterizada por la propiedad privada4. Durante los tres siglos de colonización, la “explotación” y “dominación” del territorio fueron la base de la “civilización” y el “progreso” decimonónico. Entre más alejado/a se estuviera de la naturaleza y mayor “orden” se impusiera, mejor5. Se valoró entonces más la producción, la acumulación y el consumo, que la reproducción; de acuerdo a la perspectiva de género, se impulsó así más claramente una cosmovisión y patrones relacionales asociados con lo masculino occidental que con lo femenino. Es así como quienes estaban más cercanos a la tierra, a la naturaleza y a su preservación se las/os valoró menos, así como quienes basaban su conocimiento en la práctica, como por ejemplo, las mujeres en sus hogares, los/as campesinos/as, los/as artesanos/as, etc. Los estudios sobre las relaciones de género señalan que en culturas patriarcales como la nuestra, se asocia con lo masculino esa subvaloración del territorio, del cuerpo y de lo “natural”, pues a estas últimas se las asocia con lo femenino. Ocurre igualmente con el conocimiento abstracto (masculino) frente al práctico (femenino).

* Profesora del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. ** Estudiante de Historia de la Universidad de los Andes 1 GARCIA C. María Inés, “Espacio diferenciado de género. Hacia la configuración de hetereotipías de

placer”, en En otras palabras..., Nº 5, Grupo Mujer y sociedad, Universidad Nacional de Colombia, Corporación casa de la mujer y fundación promujer, Bogotá, 1999.

2 Es decir, el patriarcalismo y etnocentrismo. 3 El hombre y la mujer como centro del universo. 4 MERCHANT, Carolyn, Ecological revolutions, The University of North Carolina Press, USA, 1989. 5 RAMIREZ, María Himelda, “El género y el desorden en Santafé Colonial. 1750-1810”, en En otras

palabras..., ibid.

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En las líneas que siguen, presentamos algunos ejemplos de cómo el “orden” y el “progreso” tan buscados por los dirigentes decimonónicos, fortalecieron la mirada masculina en detrimento de la femenina en el antiguo espacio habitado por los muiscas a partir de la conquista. Más tarde se revisarán con mayor detalle los hogares de la oligarquía de la capital. Por último se introducen unas ideas que sirven de cierre al escrito. 1. el espacio de la ciudad La constitución del espacio urbano en América Latina fue un proceso complejo, en el cual se mezclaron culturas diferentes: los peninsulares de origen católico con los indígenas americanos. Fabio Zambrano y Olivier Bernard6 establecen que las sociedades prehispánicas crearon diversas formas originales de organizar el espacio. Las mismas fueron desarrolladas colectivamente, pero cambiaron radicalmente con la Conquista cuando los pobladores europeos introdujeron otra lógica de organización del entorno: la ciudad. Los autores señalados indican que “La ciudad asumió el papel de ser un gran escenario donde se representaba el poder y por ello el espacio urbano se dispuso de cierta manera. Por sus estructuras, las ciudades mostraban lo que se concebía como orden: los ángulos rectos, las aguas canalizadas, los emblemas como las plazas y las fuentes surgieron como las victorias de la cultura sobre la naturaleza”7 (subrayado nuestro). Estos serían los primeros pasos dados hacia la masculinización del espacio. Aída Martínez señala que el modelo de cuadrícula establecido en las ciudades hispanoamericanas introdujo un diseño geométrico “excéntrico a la naturaleza”, pues no era éste el que caracterizaba sus formas y volúmenes8. Fue este diseño el que terminó rigiendo el espacio vital de hombres y mujeres. Alrededor de la plaza cuadrada, se construyeron las casas y los cuartos en ellas; más tarde las manzanas y en esta angulosidad creada, se ordenaron las calles y esquinas (anexo 1 A y B). Para el siglo XIX, el esquema que los españoles habían tratado de implantar desde la Conquista, con la organización de “dos” sociedades ideales, la república de blancos (la ciudad) y la república de los indios (el campo) había fracasado desde el siglo XVIII. El espacio urbano había sido invadido por mestizos/as negros/as e indígenas y, al mismo tiempo, los/as blancos/as pobres se volvían campesinos/as9. Durante el siglo en estudio, Bogotá, al convertirse en la capital de la joven República, se constituyó en punto neurálgico del país. La ciudad era descrita por los viajeros extranjeros como sorprendentemente aislada con relación a los puertos marítimos que

6 ZAMBRANO, F., BERNARD, O., Ciudad y territorio, el proceso de poblamiento en Colombia, Academia de historia de Bogotá, Instituto francés de estudios andinos, Fundación Misión Colombia, Colombia, 1993. 7 O., cit., p.14. 8 MARTÍNEZ C. Aída, “La vida material en los espacios domésticos”, en Historia de la vida cotidiana en

Colombia, Grupo editorial Norma, Bogotá, 1996, p. 9 ZAMBRANO F., BERNARD O., op. cit.

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eran los que permitían el contacto con los países europeos, e inclusive con el resto del país. Al finalizar el siglo, no había variado sus límites urbanos con relación a las postrimerías de la Colonia, aun cuando su población había aumentado: durante el período de 1800 a 1905, la población varió de 21.464 a 100.000 habitantes y como resultado el espacio urbano se redujo y el doméstico pasó a estar dividido en muchas viviendas10. El equipo de investigadores de la Fundación Misión Colombia11 describe que al comienzo del siglo la ciudad contaba con cuatro barrios: La Catedral, Las nieves, Santa Bárbara y San Victorino12. Luego estos sectores se subdividieron, dando origen a nuevos barrios. Esta división administrativa concordaba con la eclesiástica. El barrio más importante, a nivel político y social, era La Catedral, debido a que en él se concentraban las sedes judiciales, administrativas, legislativas y eclesiásticas; también la mayoría de las iglesias y viviendas de la oligarquía. Era la zona mejor abastecida de agua y en ella se encontraban las casas de dos pisos existentes en la ciudad. Es de aclarar que no era común hallar viviendas de dos pisos porque la arquitectura bogotana era bastante modesta. También los investigadores especifican que predominaban las de un piso con paredes gruesas debido a los frecuentes temblores; además se anota como hecho curioso la casi inexistencia de chimeneas en una ciudad tan fría, debido a que persistieron por algún tiempo las creencias que les atribuían poderes maléficos, como lo relata el cronista José María Caballero13. Existía una carencia de parques y jardines públicos pero esto no afectaba a las elites capitalinas, ya que sus hogares contaban con amplios patios, huertas y solares, donde abundaban árboles y cultivos caseros de hortalizas y otros alimentos. De igual forma, se conoce que a nivel público la plaza más importante era la Plaza Mayor (hoy la Plaza de Bolívar) la cual se encontraba rodeada por La Catedral, las sedes de autoridades civiles y eclesiásticas, algunas familias distinguidas y pocas chicherías. La plaza era centro de tertulias y en ella se celebraba el mercado de los viernes. Para finales de siglo, la única variación que se identificaba en cuanto al crecimiento del área urbana era el norte, donde se empezaba a poblar lentamente el caserío de Chapinero con casas y quintas de recreo. Los bogotanos acudían al norte a respirar aire puro. La línea del tranvía, el hipódromo y el templo de la Virgen del Lourdes le dieron un nuevo impulso al sector. Con esto se creó una distinción entre dos zonas de Bogotá que hasta hoy persiste: uno, representado por las personas pudientes económicamente y el otro conformado por el resto de la población Patricia Londoño contribuye a esta discusión, describiendo cómo en la ciudad se encontraban establecidos espacios para los hombres y otros muy diferentes para las

10 Fundación Misión Colombia, Historia de Bogotá, t. II, Director del siglo XIX, Eugenio Gutiérrez

Cely, Villegas Editores, 1988. 11 Op. cit., 12 No era casual la utilización de nombres religiosos, pues la Santafé de Bogotá de aquel entonces

contaba con más iglesias católicas que París, siendo esta ciudad más pequeña. 13Fundación Misión Colombia, op. cit.,

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mujeres14. Explica que Santafé no contaba con cafés o restaurantes para que la elite socializara, por lo tanto las familias y amistades se reunían en las casas en veladas, durante las cuales se tomaba el chocolate, se jugaba a las cartas y se conversaba, después de haber rezado el rosario. Los hombres se reunían al atardecer en el atrio de la catedral, se paseaban en grupos o se iban a algún establecimiento a fumar, leer periódico o jugar billar, mientras que las jovencitas se visitaban en sus casas o tocaban el piano. Según la publicación de Alberto Saldarriaga, Antonio Castañeda y Benjamin Villegas15, se observa que durante el siglo XIX existe un mayor sentido del bienestar, apoyado en los avances de la provisión domiciliaria de servicios públicos y en los conceptos de higiene y calidad de vida. Estos servicios fueron integrados a la vida doméstica bogotana. Durante la mayor parte del siglo, los mecanismos de provisión de agua fueron rudimentarios. La ciudad se abastecía de los ríos que pasaban de oriente a occidente, como el San Francisco, el Arzobispo y el Manzanares. De éstos salían cañerías que llevaban el líquido a pilas de donde era tomado por las aguadoras que lo transportaban a las casas16. Es importante anotar que para comienzos de siglo solo las familias pudientes tenían el privilegio de las “Mercedes de Aguas”, que consistían en poseer una cañería que desviaba el líquido hasta las casas; la mayoría de ellas estaban ubicadas en la parroquia o barrio de la Catedral (anexo 2). El equipo de la Fundación Misión Colombia ya mencionado17 relata cómo la constitución del servicio de abastecimiento del agua, a lo largo del siglo, fue un proceso complejo. Aun cuando el Cabildo contrató a particulares para que hicieran el mantenimiento de las cañerías, cajas de reparto y fuentes públicas, las personas encargadas se dedicaron a lucrarse y abandonaron la preservación de la salubridad citadina. Esto causó muerte y enfermedades. En el año de 1886, dos particulares, Ramón B. Jimeno y Antonio Martínez de la Cuadra, instalaron el acueducto de hierro como parte del espíritu de la época comprometido con el orden y el progreso. Si bien se trataba de un paso necesario para las condiciones de la capital, el cambio continuaba con las deficiencias antes mencionadas, como era la preservación de la existencia del líquido y la calidad del mismo. Es de recordar que antes de la llegada de los europeos, las familias muiscas se abastecían directamente de los ríos y lagos del territorio y en parte por eso los reverenciaban. A medida que avanzó la “civilización”, el “orden” y el “progreso”, esto cambió. Los hogares siguieron extrayendo el agua, pero esta vez mediado por una nueva cosmovisión (la naturaleza estática al servicio del hombre y de la mujer), así como por las cañerías, pilas y más tarde el acueducto. Esto implico una progresiva invisibilización del espacio, del territorio, al igual que el descuido de su reproducción.

14 LONDOÑO, Patricia, “La mujer santafereña en el siglo XIX”, en Boletín cultural y bibliográfico, Bogotá, vol.

21, 1994. 15 SALDARRIAGA A., CASTAÑEDA A., VILLEGAS Benjamin, Casa republicana: Colombia´s Belle Epoque”, Santafé de Bogotá. Villegas editores, 1998 16 Fundación Misión Colombia, op. cit., 17 Op. cit.,

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Otros ejemplos de invisibilización los encontramos en las vías públicas empedradas o en la noche que tiende a desaparecer. En cuanto a la limpieza e higiene de la ciudad en general, las lecturas dan cuenta de su inexistencia a pesar de los esfuerzos realizados por sus dirigentes. Recordemos que los mismos eran varones hegemónicos y que para seguir siendo considerados como tales, conocían poco de las tareas consideradas femeninas (de las que hablaremos más adelante) que eran las que permitían la sostenibilidad del entorno. A principios de siglo, la limpieza de las calles era realizada por varones no hegemónicos: los presos. Las crónicas de viajeros describen que además de ser ellos quienes aseaban, de igual forma lo hacían las gallinas y la lluvia. Las zanjas de agua corriente que fluían por el centro de las principales calles y que habían sido abiertas con el objetivo de salubridad y limpieza, se convirtieron en un vehículo de propagación de basuras, debido a que después de las ocho de la noche se botaban en ellas cubos de desperdicios18. En cuanto a la relación noche/día, tan sólo como otro ejemplo, nos gustaría señalar lo siguiente. Para comienzos del siglo, Bogotá contaba con un farol que se ubicaba en la alcaldía y en 1822 había cinco faroles de vela de sebo. Las autoridades se preocuparon por extender este servicio a numerosas calles de la ciudad, pero siempre existió el problema de los escasos recursos para hacerlo (anexo 3). Una de las calles que contaba con el alumbrado por farol era la Calle del Comercio, donde gracias a la iluminación se brindaba seguridad a los almacenes y tiendas. Los particulares rechazaban este servicio, porque lo veían como un impuesto más. El alumbrado doméstico estaba constituido por candiles o lámparas de sebo, pero poco a poco las familias acaudaladas empezaron a usar lámparas de vidrio y teátricas, que no generaban ningún olor y que eran importadas de Europa. La obscuridad capitalina, que permitía ser más conscientes a los bogotanos de los cambios que implicaba la noche y las posibilidades y limitaciones que ofrecía la misma, contrastaba con ciudades como Londres, que ya para esa época había logrado “menguar la noche” gracias al gas o hacerla cada vez más lejana al ojo limpio del/de la espectador/a. Al finalizar el siglo, Bogotá contaba con cuatro tipos de alumbrado público: faroles de vela de sebo, faroles de reverbero, faroles de petróleo y faroles de gas. Sólo el 7 septiembre de 1889 se instaló el alumbrado eléctrico. Si bien el avance del alumbrado de la ciudad, en ocasiones con estrategias contaminantes, permitió pensar en la posibilidad de contrarrestar la inseguridad y facilitar la realización de actividades que antes no se hacían, también debilitó el contacto con la obscuridad y con el universo a partir de la misma, que nuevamente se trataban de elementos que culturalmente se asociaban y se asocian con lo femenino. La luz19, a partir del fortalecimiento de la visión como canal privilegiado de conocimiento en torno a la lecto-escritura, representó en occidente no sólo un símbolo

18 Op. cit., 19 KELLER, Evelyn, GRONTKOWSKI, Christine, “The mind´s eye”, en KELLER, Evelyn, LONGINO, Helen, Femenism and Science, Oxford University Press, 1996.

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asociado con el conocimiento y la sabiduría, con la i-luz-tración, sino con lo divino. No es casual que una ciudad como París se la conozca como la ciudad “luz”, enfatizando su desarrollo. Escuchamos o leemos igualmente que las ciudades del “primer mundo” se precian por no tener noche, como lo es Nueva York en el presente. Por el contrario, en el imaginario decimonónico, la oscuridad característica de la noche, se la presentó cada vez más acompañada por la ignorancia, la confusión y el pecado. Se podría plantear además que la oscuridad para la Europa y la América letrada fue lo opuesto a “progreso y civilización”, por cuanto se la asoció a continentes como Africa “negra” o a ámbitos como la selva20, los que de acuerdo a su “lectura” eran peligrosos, malsanos e indescifrables. Creemos que mucho de lo expuesto sigue vigente y por tal razón se deben orientar estudios en este sentido, pues tal aproximación no sólo tiene implicaciones que limitan las relaciones entre los géneros, sino con el entorno y, además, puede tener componentes de racismo. 2. la transformación del espacio doméstico Richard Blanton describe que las formas domésticas construidas en los hogares expresan la cultura y la reproducen por generaciones, haciendo tangible las divisiones sociales y las jerarquías comprendidas en el sistema cultural de una sociedad. La jerarquía social doméstica está evidentemente vinculada y reforzada cuando se vive la vida cotidiana en las actividades realizadas en las casas como hábitat; muchos aspectos de las forma de la casa pueden ser desplegados en la construcción del hábitat. La división, a su vez, especifica poderosos dominios sociales de la casa, por ejemplo, señalando espacios y cuartos específicos para las actividades de varones y mujeres21. Las casas de vieja tradición hispánica transmitieron a las republicanas sus zaguanes, patios y corredores, con sus recintos en penumbra y sus solares sembrados de árboles o dispuestos para caballerizas. Castañeda, Saldarriaga y Villegas describen que “Entre 1820 y 1850 las casas se transformaron, a los muros de tapia y adobe se adhirieron papeles de colgadura. Se aplicaron moldaduras en yeso en los cielos rasos. A las fachadas lisas se añadieron portales y cornisas elaboradas. Se colocó vidrio en corredores y balcones”22. Los autores de “Casa Republicana: Colombia´s Belle Epoque”, señalan que la arquitectura en Colombia sufrió una gran influencia cultural europea, en donde se vivía la “Bella época”, movimiento que exaltaba el esteticismo, el espíritu lúdico y sensual, y el goce de los placeres materiales. Mencionan así mismo que en Bogotá, para este mismo período, se podía identificar una “bella época” en las costumbres y gustos sociales. No se debe olvidar que el incremento gradual en la actividad 20 Los escritos de Montserrat Ordóñez sobre la novela La Vorágine, de José Eustasio Rivera, ejemplifica lo antes expuesto; cf. MONSERRAT O., Vila, “La vorágine (Rivera)” en Revista Credencial historia, Nº 110, Bogotá, 1999; RIVERA, José Eustasio, La Vorágine, Edición de Montserrat Ordónez Vila, Cátedra, 1990. 21 BLANTON, Richard, “Architecture”, en Enciclopedia of Cultural Anthropology, vol. I, Henry Holt and Company, New York, 1996. 22 SALDARRIAGA A., CASTAÑEDA A., VILLEGAS B, 1998c. op. cit., p. 14.

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urbana coincidió con las reformas liberales que propiciaron el crecimiento económico de varios comerciantes que vivían en la ciudad; además la apertura hacia nuevas ideas que llegaban a través de la prensa, permitió realizar cambios en la arquitectura doméstica. Carlos Martínez23 manifiesta que al adquirir la sociedad bogotana un comportamiento más refinado, es decir similar al de la nobleza y la burguesía europea, se produjo la necesidad de crear un recinto apropiado para comer, pues antes el comedor compartía el mismo espacio de la sala o un salón. Esta determinación dio lugar a una galería sobre el patio. El comedor y el salón estaban situados a los lados opuestos; los otros lados estaban destinados a alcobas. De este modo, sobre el lado posterior, se abrían los cuartos dispuestos como depósito, cocina o habitaciones para el personal de servicio, los cuales circundaban un nuevo patio que se denominaría “patio de servicio”. Estas características se presentaban para las casas de un piso. Para las de dos pisos, el autor mencionado describe los siguientes cambios: el primero de ellos, fue diseñar una galería situada sobre la estancia de la fachada, a la cual desembocaba el zaguán y de donde partía uno de los extremos de la escalera que conducía al piso superior; la segunda variación fue crear en la planta superior una galería periférica al patio. La tercera fue construir salas de recibo hacia la calle con corredores cubiertos que daban acceso a los dormitorios. Al fondo del segundo piso se encontraba la cocina y la escalera trasera que conducía a las dependencias de la planta baja (anexo 4). La explicación que se ha propuesto, para comprender cómo se conformaron a lo largo del siglo los espacios anteriormente descritos, se relaciona con los conceptos de individuo, privacidad e intimidad24 entre las elites capitalinas. Miguel Ángel Urrego explica que la familia burguesa se encerraba en sí misma, en torno a su privacidad, y existía una clara diferenciación espacial y física entre ésta y las demás clases sociales25. Esto se expresaba, según el autor, en sus nuevos barrios, sus viviendas amplias, las fachadas de las casas, los innumerables objetos con que las decoraban y en el uso de los servicios públicos. Esta noción estará, según Urrego, asociada al proceso de consolidación de la burguesía, puesto que la intimidad, junto con la noción de vida privada, fueron valoradas cada vez más por la cultura hegemónica. Así, la naciente burguesía adquirió nuevos valores, discursos y rituales que buscaban recluir tanto la vida en pareja como la familia. Esto se comprueba en la distribución espacial en el hogar; es así como se identificaban áreas que se diferenciaban en forma más notoria por factores como el género, la edad y la clase. Si durante el Período Colonial se asociaba a la mujer con el hogar, después de la “Independencia”, esto continuó y se fortaleció no sólo por la influencia de la religión católica, que durante este siglo valoró la imagen de la Virgen – Madre, sino por la

23 MARTÍNEZ, Carlos, Santafé, capital del Nuevo Reino de Granada, Editorial Presencia, 1987. 24 BERMUDEZ, Suzy, en colaboración con DAVILA, María Camila, “La formación del ciudadano en el siglo XIX, desde una perspectiva de género“, inédito. 25 URREGO M. A., Sexualidad, matrimonio y familia en Bogotá 1880-1930, Fundación Universidad Central-DIUC, Bogotá, Planeta Colombiana, 1997

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Victoriana26. La separación imaginaria que se construyó a lo largo del siglo XIX entre lo privado y lo público, sirvió para diferenciar las esferas entre los varones y mujeres hegemónicas/os, es decir de una minoría, pues el resto de la población difícilmente se acoplaba a esta propuesta, ajena a lo vivido. A continuación, presentamos información sobre algunas de las áreas mencionadas, en las que podemos apreciar cómo, aunque al hogar se lo asociaba a nivel espacial con lo femenino, en su interior se reproducían las jerarquías de diferente orden que se manifestaban en lo público. La reciente publicación de Lucia Guerra asegura que “... en su calidad de espacio cerrado que provee alimento y protección, la casa se constituye en una extensión del espacio uterino”27. Por tal razón, el espacio doméstico se asociaba a lo femenino: en él, la mujer era el centro y el corazón28, o el “ángel” del hogar29. Pero no olvidemos que este centro privado estaba sujeto a lo público; el corazón a la razón; y el ángel a Dios Padre. Como lo señalábamos anteriormente, la imagen externa de la vivienda sufrió cambios notorios, pues era el símbolo público del poder socio económico de la familia (anexo 5 A y B). Alberto Corradine escribió que las casas de la oligarquía de la segunda mitad del siglo, vistas desde la vía pública, se apreciaban de la siguiente forma. En el caso de las de un solo piso, la apariencia exterior se veía determinada por la presencia del portón acompañado de una o más ventanas, que eran ventanucos al ras del muro o la ventana protegida por una reja sobresaliente. Para el segundo piso se apreciaban balcones corridos que se complementaban con las galerías interiores30. Los balcones y ventanas revestían gran importancia, especialmente para quienes pasaban la mayor parte del tiempo en la casa, como las mujeres, pues se convertían en el punto de encuentro entre la vida doméstica y la calle; en la mayoría de los casos, lo que separaba estos dos ámbitos eran las rejas o cortinas; existían muy pocas casas que poseían vidrios. Silvia Arango señala que la relación con la calle era gradual31. El zaguán de entrada era un punto neutro de transición enmarcado en dos límites: el portón de la calle, que permanecía abierto durante el día y el contraportón, cerrado, que marcaba la entrada definitiva a la vivienda, a través del patio o del vestíbulo. De acuerdo con Aida Marínez C., a lo largo del siglo se introdujeron en las salas muebles franceses, pequeños y variados, finamente trabajados y con estilos cambiantes que definieron el estilo de las casas decimonónicas; las viviendas se saturaron con estos objetos en

26 MARTÍNEZ C., Aída, “Mujeres y familia en el siglo XIX, 1819 - 1899” , en Las mujeres en la historia de Colombia, t. II, Consejería Presidencial para la política social, Editorial Norma, Bogotá, 1995. 27 GUERRA, Lucia, “Las topografías de la casa como matriz transgresivas en la narrativa de la mujer latino americana”, en En otras palabras..., Nº 6, Grupo Mujer y sociedad, Universidad Nacional de Colombia, Corporación casa de la mujer y fundación promujer, Bogotá, 1999, en edición. 28 BERMUDEZ, Suzy, El bello sexo. La mujer y la familia durante el Olimpo Radical, Ediciones Uniandes, Bogotá, 1993. 29 GUERRA Lucia, op. cit. 30 CORRADINE, Alberto, Historia de la arquitectura colombiana, Biblioteca de Cundinamarca, 1989. 31 ARANGO, Silvia, Historia de la Arquitectura en Colombia, Universidad Nacional, Bogotá, 1993.

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ocasiones inútiles pero indispensables para conservar el estilo de vida burgués32. Para los años cincuenta, señala la autora, los ricos traen de Francia la totalidad de sus salones33, buscando tener un hogar “moderno”, es decir, de corte occidental. Dicho mobiliario en parte lo adquirían en sus viajes al exterior. Es de anotar, de acuerdo a esta descripción, que lo más moderno eran las áreas de las casas que tenían mayor contacto con el público. Martínez explica que desde las primera décadas del siglo anterior, en las viviendas se organizaban tertulias, bailes y conciertos en los salones. Esta costumbre persistió a lo largo del siglo XIX, aun cuando en la segunda mitad del mismo, la ciudad ofrecía un poco más de distracciones a las que podían asistir los/as adultos/as de las familias, como fue el caso de la ópera, con la apertura del Teatro Colón. La biblioteca, cuando se contaba con ella, era un espacio que se asociaba particularmente con los varones; en ella, la lectura, las acciones relativas a los negocios fuera de la oficina y, en ocasiones, la socialización del padre con sus familiares o amigos, eran las actividades esperadas. La biblioteca era así mismo el lugar donde se constataba el conocimiento europeizante letrado de los varones de la familia y por ende en parte su estatus social. En las casas de este sector social de la población santafereña, se buscó recrear parte de lo que existió fuera de ellas. Un ejemplo lo constituyó la presencia de oratorios o altares pequeños para rezar cuando no se iba a la iglesia. Quienes más contacto tenían con los mismos, se esperaba que fueran las mujeres jóvenes y adultas, dado que estaban más circunscritas a los límites del hogar. En el oratorio a veces se reunían para la oración vespertina los miembros de la familia, en la que participaban los/as sirvientes/as. Cuando la vivienda no contaba con este espacio, era frecuente la presencia de santos/as en las casas. Otro ámbito frecuentado por la señora o señoritas del hogar era el salón de música, en el que era usual encontrar instrumentos como el piano. Esta actividad era aceptada para las mujeres en la Santa Fé de antaño como parte de sus actividades cotidianas, que en ocasiones era socializada en las tertulias y reuniones que se llevaban a cabo en los hogares. A través del siglo XIX se implementó el jardín. El antiguo solar colonial que cumplía más con la función de huerta que de jardín, fue complementado con plantas ornamentales que se colocaron en los patios interiores. Alberto Corradine explica que el patio se tornaría en un espacio donde crecerían inicialmente arbustos y se transformaría finalmente, en razón del seguimiento por el refinamiento europeo, en el ámbito destinado al cultivo de flores y plantas aromáticas34. Este lugar se convirtió, gracias al cuidado directo de la señora de la casa y de sus hijas, o bajo su dirección, en un ámbito de deleite visual y esparcimiento en el hogar. Fue frecuente que en alguno de los patios crecieran aves de corral y alguno que otro animal doméstico, pero cada vez menos estarían presentes las bestias de carga y los arrieros. En cuanto a los cuartos, la habitación de los padres adquirió independencia, así como la de los/as

32 GUERRA Lucia, 1999, op. cit. 33 MARTÍNEZ C. Aída, 1995, op. cit. 34CORRADINE Alberto, 1989, op. cit.

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hijos/as. Es de señalar que en ocasiones el señor y la señora tenían dormitorios separados. Igualmente ocurrió con los/as niños/as y jóvenes. Por consiguiente, se veía una clara demarcación por sexo y por edad. El área del patio trasero, que estaba conformada por los cuartos de servicio, el lavadero y la cocina, era un lugar que se hallaba apartado y casi excluido de los “señores” e hijos/as de la familia, pero en contacto con la naturaleza, ya que en este patio se encontraban la huerta y los animales. La cocina decimonónica se caracterizó por ser un lugar oscuro, lleno de humo, de moscas y muchas veces de animales domésticos. Sin embargo, en un número reducido de casas a finales de siglo, se convirtió paulatinamente en un lugar caracterizado por la limpieza. Este lugar fue el que más sufrió transformaciones al inicio de la presente centuria; la implantación de la energía y los avances tecnológicos, permitieron a las familias con ingresos altos contar con aparatos como el fogón eléctrico35. El comedor, al ser el punto de reunión diaria de la familia, tenía una jerarquía definida; ésta se identificaba espacialmente de acuerdo a como se sentaban los/as comensales. El padre estaba en la cabecera y, en su ausencia ocasionalmente, la madre. La señora de la casa o las/os sirvientes servían la comida. El resto de la familia, de acuerdo a las reglas de urbanidad, sabía qué lugares ocupar; la manera de comer; la actitud que debían tener, etc. Es así como el comedor no se limitaba a ser el espacio de reunión familiar para compartir las comidas, sino que era el lugar en donde se acentuaban los roles jerárquicos entre los/as comensales, y entre estos y quienes les servían, por factores de edad, género, clase y, en ocasiones, étnicos. No olvidemos que los dueños de casa se sentían o buscaban ser “blancos” culturalmente y en lo posible también físicamente, y eso esperaban de sus hijos/as, mientras que sus sirvientes eran en ocasiones mestizos/as, mulatos/as, indios/as o negros/as (anexo 6). La incorporación de conceptos como lo limpio y la intimidad del cuerpo generó una transformación del espacio doméstico. Las soluciones propuestas fueron hacer uso de la bacinilla, acudir a las letrinas de las casas o públicas, ubicadas sobre ríos; en cuanto al baño, hacer un paseo semanal a las afueras de Bogotá. Existía una opción alterna para el baño diario: consistía en que aprovechando un día soleado se ubicaba un platón de agua en el patio, se dejaba tibiar el agua y la persona se bañaba en “chinge” sin la presencia de la servidumbre36. Para Zandra Pedraza, durante el siglo XIX los sentidos propiciaron un reconocimiento diferente del cuerpo y dieron paso a una nueva clasificación de sus aprehensiones37. La noción de limpieza, que según la autora, involucra la vista y especialmente el olfato, revolucionó la percepción de los olores; igualmente la visión de la suciedad se convirtió en afrenta a la integridad moral y física:

35GONZÁLEZ, Lina Marcela, REYES, Catalina, “La vida doméstica en las ciudades republicanas”, en Las mujeres en la historia de Colombia, t. II, op. cit., p. 36 Fundación Misión Colombia, op. cit., p. 37 PEDRAZA G., Zandra, En cuerpo y alma: visiones del progreso y de la felicidad, Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, Bogotá, 1999.

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Al subrayarse el papel de los sentidos en la aprehensión de la realidad y en el desarrollo de la persona y su importancia en la educación, se empezó a plantear la necesidad de despejar los sentidos, de suprimir todo lo que pudiera perturbar la percepción de “lo verdadero”: olores, basura, oscuridad, todo aquello que se interpusiera a una cabal apreciación de los fenómenos38.

Miguel Angel Urrego señala que en el período comprendido entre 1880 a 1930 se da el paso de la bacinilla y la palangana al cuarto de baño39. En éste había ducha, espejo, inodoro y objetos para el aseo personal como jabones, crema dental, crema de afeitar, etc. Esto permitió un encuentro de las personas con su cuerpo y la interiorización del mismo. El aseo personal pasó de las actividades diarias de lavado de manos y cara, o el baño semanal, a una limpieza de todo el cuerpo. Esto estableció ritmos cotidianos que alteraron tanto los horarios, como el significado de las prácticas diarias del aseo y los tradicionales paseos bogotanos a los ríos para bañarse el cuerpo. Así, las nuevas nociones de lo limpio y lo sucio cambiaron los ritmos cotidianos, pues el cuidado del cuerpo requería tiempo y un nuevo ritual en la intimidad. Al comenzar este artículo se señaló que en ciertos barrios (por ejemplo San Victorino) era frecuente encontrar que en las casas de dos pisos, las familias de la capital arrendaban el primer piso y habitaban en el segundo. Esto dio lugar a las tiendas en las que trabajaban y habitaban pequeños comerciantes, artesanos, obradores y en ocasiones chicherías. Estos recintos se hallaban incomunicados con el interior de la casa y los patios, por consiguiente tendían a ser oscuros, anti higiénicos y faltos de ventilación 40. La rápida descripción que se ha realizado de los hogares de la oligarquía santafereña, permite apreciar que los espacios existentes al interior del mismo estaban jerarquizados, reflejando las desigualdades que existían en la sociedad. Recordemos que la máxima autoridad en el hogar y el proveedor del mismo era el padre; él y los varones adultos cercanos al hogar o quienes vivían en él, constituían los referentes de lo masculino. En ausencia del padre, la autoridad y responsabilidad económica quedaba en cabeza de la madre, sin embargo, esto no se esperaba de ella. Lo ideal era que ella tuviera a su cargo las riendas del hogar durante el día mientras su esposo trabajaba, o por breves temporadas cuando él tenía que ausentarse. La mujer y el espacio hogareño estaban unidos. Este era el referente de lo femenino; y lo “femenino”, aun en “su propio” espacio, estaba subordinado, reflejando dicotomías asimétricas que hacían parte del imaginario letrado de la época como: cultura (masculino) – naturaleza (femenino), privado (femenino) – público (masculino), intelectual (masculino) – práctico (femenino). Es así como el mantenimiento del hogar, la crianza de los/as niños/as, la alimentación, la preservación de las buenas

38 Op. cit. 39 URREGO, A., Sexualidad, matrimonio y familia en Bogotá 1880-1930, Fundación Universidad Central-DIUC, Bogotá, Planeta Colombiana, 1997, p. 40 VARGAS, Lesmes Julián, La sociedad de Santafé Colonial, Bogotá, Cinep, 1990.

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relaciones en el hogar, la administración del mismo41, el cuidado de la naturaleza y el afecto a cargo de las mujeres fueron labores subvaloradas. Nos preguntamos frente al contexto descrito, ¿qué haríamos sin alimentación, limpieza y mantenimiento, descanso o afecto? ¿Podrían las familias y hasta la misma especie sobrevivir sin estas acciones? En el cuadro que sigue a continuación presentamos una síntesis de lo antes expuesto.

ESPACIOS EN EL HOGAR PRESENCIA DE GÉNEROS

USO GÉNEROS / ESPACIOS

Sala, balcones, ventanas

y vestíbulo

Varones y mujeres principalmente adultas

Socialización con el afuera (recordemos que son familias endógamas). Se llevan a cabo visitas, veladas, tertulias

Espacio y uso cercano a lo público: se asocia con lo masculino

Biblioteca

Padre, varones adultos que la visitan o que viven con la familia nuclear e hijos, a medida que se convierten en letrados

Fortalecer el conocimiento letrado existente, de origen eurocéntrico

Uso relacionado con lo visual en torno a la lecto – escritura: razón/ cultura/abstrac-ción. Se asocia con lo masculino

Oratorio

Madre, mujeres adultas, e hijas

Afianzar el contacto con las divinidades católicas para beneficio personal, de La Familia y de La Sociedad en general

Uso práctico.

Si bien el máximo control está en los varones jerarcas de la iglesia, en el hogar es la madre quien tiene a su cargo la moral y buenas costumbres. Se asocia con lo femenino

41 BERMUDEZ Q. Suzy, 1993, op. cit.

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Cuarto de Costura

Madre, mujeres adultas y jóvenes

Coser, tejer, bordar, remendar con fines estéticos y/o de mantenimiento y reparación

Uso práctico, manual: se asocia con lo femenino

Cuarto de Música

Señora de la casa y señoritas

Relación con el arte siempre y cuando se circunscriban al ámbito privado

Uso práctico y manual: se asocia con lo femenino

Habitaciones de la familia

Diferenciados por género y edad: mayor presencia durante el día de mujeres adultas, jóvenes y niños/as

Descansar, dormir, arreglo personal, vestirse y desvestirse, recuperarse de enfermedades. Socialización familiar

Uso práctico, crianza y socialización: Se asocia con lo femenino

Cuarto/s del servicio

Separados de las habitaciones de la familia

Descansar por la noche y crianza de los/as hijos/as, si los hay

Uso práctico, descanso, limpieza, mantenimiento, alimentación. Se asocia con lo femenino

Cocina

“Sirvientas” y señora de la casa

Transformación de productos de la naturaleza para alimentarse

Uso práctico, alimentación, naturaleza. Se asocia con lo femenino

Huerta o jardín

A cargo de la señora de la casa o jovencitas; cuando esto no ocurre, las actividades se realizan bajo su dirección

Producción y reproducción de la naturaleza, para consumo o contemplación

Uso práctico, alimentación, contemplación. Se asocia con lo femenino

Baño

Lugar de higiene de la familia

Uso práctico, higiene; se asocia con lo femenino

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En el cuadro anterior, fuera de sintetizar la información antes presentada para el hogar, hacemos referencia a la relación estrecha que existe entre el espacio vivido y el conocimiento, como ocurre en el hogar con las mujeres, al igual que el predominio del conocimiento abstracto entre los varones hegemónicos. Así mismo, se aprecia que son justo las áreas más cercanas a la naturaleza, a la tierra y al cuidado y preservación del cuerpo y del hogar, las menos valoradas como el patio, el jardín, la cocina, el lavadero, el cuarto del servicio y el baño. 3. unas últimas ideas El espacio ha sido construido históricamente en Occidente como algo fijo, muerto, inmóvil42. Se le ha conceptualizado así mismo como “escenario” y base de la acción social, y no como parte de ella. Esta perspectiva terminó privilegiando la dimensión temporal de la actividad humana que en Occidente ha tendido a ser lineal, afectando nociones como “desarrollo” o “modernidad”, en detrimento de una perspectiva que haga converger tanto el tiempo como el espacio propio de estas actividades. Al temporalizar la acción, se olvidan las diferencias resultantes de la posición que cada individuo o grupo humano es en sí mismo. Los baluartes del siglo XIX fueron el progreso, el orden y la civilización. Pero, como lo hemos señalado en este escrito, dichas acciones contenían una invisibilización y subvaloración de lo femenino, es decir, de lo espacial, del territorio, de la naturaleza y de quienes estaban cercanas/os a ella; y en el caso específico de este artículo, de las actividades realizadas por las mujeres en estos lugares. Si bien a ellas se las presentaba como el centro, corazón o ángel del hogar, y fueron el centro de reflexión de muchos escritos del siglo tanto en Europa como en América, su condición no mejoró sustancialmente con los avances propuestos por los letrados de la época. Esto se reflejaba en los espacios domésticos El hogar habitado por la familia y vivido especialmente por mujeres e hijos/as, era diseñado en su estructura y construido por varones. Ellos difícilmente consultaban las necesidades ajenas y planeaban todo desde su óptica. Así mismo como vimos en la primera parte, esto ocurrió con el diseño de las ciudades, basadas en el ángulo recto43, muros gruesos “inamovibles”, aguas canalizadas, luz permanente para acceder más fácilmente a lo “real” y evitar la oscuridad. En síntesis, “ordenar” y “someter” la naturaleza. El cuidado y el respeto que se le debía a la misma como estrategia complementaria inseparable de la producción y consumo, para preservar la vida, no era parte del “progreso” que se buscaba después de la “Independencia”. La reproducción quedó en manos de las mujeres y de los varones no hegemónicos.

42 SOJA, Edward, “Postmodern geographies. The reassertion of space in critical social theory”, Verso, London, 1989. 43 GARCIA, Moreno Beatriz, “Las mujeres y los lugares de morar. Mujer morada y mujer moradora”, en En otras palabras..., Nº 5, op. cit.

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los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en tunja y santafé • mercedes lópez rodríguez 1. ordenando el espacio colonial “… de manera que parece esta tierra más tierra de Babilonia que de don Carlos”1. En el año de 1550, una de las colonias españolas en América llamada por los invasores “Nuevo Reino de Granada”, se estaba preparando para dejar atrás su condición de territorio de conquista y de misión, convirtiéndose en sede de una Audiencia Real y de un obispado. De esta forma se completaba el proceso de establecimiento de la colonia. Crear un asiento permanente de la autoridad real y de la autoridad divina se constituía en el paso siguiente, luego de la “pacificción” por medio de la guerra. Los soldados y sus capitanes se habían distribuido la población indígena por medio de encomiendas adjudicadas por los jefes militares y no por el rey, como lo exigía la legitimidad jurídica, propiciando de esta manera incontables luchas entre los caudillos de la llamada conquista, que aspiraban a poseer una encomienda de las más ricas en tributos y tributarios2. Para que la colonia funcionara adecuadamente, al lado de los encomenderos debían estar los abogados, los administradores coloniales y los religiosos. Estas avanzadas de la civilización cristiana requerían de la acción conjunta de Dios (la Iglesia católica postridentina) y del Rey español. Por esta razón, en febrero de 1553, dos años después del arribo de los oidores de la nueva Audiencia, llegó también a Santa Marta Juan de los Barrios, un franciscano extremeño, formado en un convento de la provincia de los Angeles, de carácter férreo, apariencia recia y elevadas ambiciones temporales3. El Consejo del Rey lo había propuesto ante el Papa para ocupar la silla del obispado de Santa Marta y el título de protector de los indios. Junto con él, llegaban los esfuerzos de la Iglesia colonial del siglo XVI por ocupar un papel destacado en la toma de decisiones sobre la organización (policía) y evangelización de las poblaciones indígenas del Nuevo Reino, integradas al Imperio español desde hacía poco tiempo mediante una rápida invasión. Su dominio abarcaba territorios aún sin “pacificar”, donde había que predicar la doctrina y costumbres cristianas. Pero también debía encargarse de volver a instaurar el “orden” perdido en las provincias ya cristianizadas, pues de acuerdo con sus denuncias enviadas en carta al Consejo del

• Este artículo hace parte de la investigación “Tiempos para rezar, tiempos para trabajar: indígenas, sacerdotes y funcionarios coloniales en la cristianización del Nuevo Reino durante el siglo XVI”, presentado por la autora para optar al título de Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Fue realizada consultando los fondos eclesiásticos del Archivo General de la Nación, de Santafé de Bogotá. 1 Carta de Juan del Valle, obispo de Popayán al Consejo del Rey en 1554. FRIEDE, Juan, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada, desde la instalación de la Real Audiencia en Santafé, Bogotá, Banco Popular, 1975, p. 117. 2 RODRÍGUEZ FREYLE, Juan, El Carnero, Bogotá, Círculo de Lectores, 1985, pp. 73-84. FRIEDE, Juan, Los Chibchas bajo la dominación española, Medellín, La Carreta, 1974. 3 FRIEDE Juan, op. cit., t. II, p. 48. ROMERO, Mario, Fray Juan de los Barrios y la Evangelización del Nuevo Reino de Granada, Academia Colombiana de Historia, 1960.

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Rey en 1553, los frailes de las órdenes religiosas habían huido de la ciudad de Santafé. La diócesis de fray Juan de los Barrios no poseía iglesias, ni sacerdotes para predicar, situación que fue denunciada por el mismo hermano Juan desde Tamalameque, agregando, además, una queja que habría de ser recurrente, la baja calidad moral del clero:

es grande la falta de cristiandad que hay en estas partes, no solamente en los naturales pero aun peor en los españoles y aun peor en los ministros que administran la fe a los unos y a los otros4.

Fray Juan de los Barrios, nombrado arzobispo de Santa Marta y tiempo después del Nuevo Reino, constituye, en mi opinión, un símbolo de una política eclesial sometida a constantes cambios bajo la presión de los conflictos entablados con los funcionarios de la Corona, los encomenderos y los indígenas, a quienes se proponía evangelizar. Su tiempo puede ubicarse dentro de ese momento “fractal” definido por Gruzinski5, en el que las redes de instituciones y de poderes coloniales no se hallaban del todo delineadas, un momento de luchas entre colonizadores, de conflicto y experimentación. La segunda mitad del siglo XVI corresponde también con los periodos de vida de los dos obispos franciscanos del Nuevo Reino. Partiendo de la época de Juan de los Barrios, seguiré los cambios y los matices del discurso de la Iglesia con respecto a los religiosos que se encargaron de la cristianización. En 1573, llegaría a Santafé el segundo obispo del Nuevo Reino, Luis Zapata de Cárdenas, también franciscano y ambicioso, quien es igualmente un símbolo de otra postura de la Iglesia, más enfocada hacia la consolidación del poder eclesial de su obispado con independencia, no sólo frente a los miembros de la Audiencia, sino también frente a las órdenes religiosas, con quienes compartía la responsabilidad de la evangelización. Zapata de Cárdenas constituyó un segundo momento en la evangelización del Nuevo Reino y en la construcción de nuevas imágenes y prácticas que modelarían la vida de los sacerdotes. En medio del proceso de establecimiento del sistema colonial, a través de una documentación exigua, se develan unas historias no muy visibles que se tejen cruzándose con esa “historia más grande” de supuestos héroes: conquistadores, oidores y arzobispos. Dentro de la interminable sucesión de hombres que parecen no llamar demasiado la atención, hay unos muy polémicos, demasiado simples para los historiadores que gustan de las biografías de los grandes personajes. Demasiado conocidos por sus desmanes, sectarismo, ambición y su vinculación con la elite colonial, para algunos que se interesan por la historia de los grupos subordinados. Me refiero a los curas y frailes que actuaron como doctrineros de los pueblos indígenas. Para mí, que me intereso por los procesos de occidentalización que acompañaron y fueron el eje de la cristianización de las comunidades indígenas, los curas de indios, ya fuesen españoles, mestizos, criollos, frailes o clérigos, son sujetos más complejos que la caricatura que de ellos podemos imaginarnos a partir de las opiniones que el radicalismo anticlerical ha contribuido a alimentar. 4 Ibid. 5 GRUZINSKI, Serge, “Las Repercusiones de la conquista: La experiencia Novohispana”, en Descubrimiento, Conquista y colonización, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 151.

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Los múltiples ejercicios de poder durante los primeros años de cristianización en el siglo XVI construían, modelaban y cambiaban la imagen social y la actuación del religioso frente a las comunidades indígenas, los encomenderos, los funcionarios coloniales, e incluso las mismas autoridades religiosas, en el contexto creado por los contactos entre indígenas y evangelizadores. Una imagen que además correspondía con los modelos cambiantes y vacilantes de la Iglesia en una trama como la de la evangelización americana, que a los ojos de los evangelizadores, ofrecía posibilidades inmensas al catolicismo de recuperar el terreno perdido en Europa ante el avance de la Reforma. 2. religiosos europeos y experimentos americanos temores e imágenes europeas en la cristianización de américa Europa, cristiana y medieval, construyó las normas bajo las cuales debían transcurrir la vida, los orígenes, los comportamientos y las virtudes de los religiosos. No obstante, la literatura picaresca, las denuncias hechas por la Reforma y los conflictos sacados a la luz por los historiadores, nos permiten pensar que a partir de ese modelo ideal construido para los hombres de Dios, los hombres reales, de carne y hueso que escogieron la vida religiosa como alternativa, reconstruyeron sus aspiraciones sociales, sus pasiones profanas y sus inquietudes espirituales. En el mundo católico occidental del siglo XVI, convivían las imágenes que, durante siglos, la sociedad cristiana había construido sobre los hombres de Iglesia. Acuñadas en diferentes momentos, compartían un espacio social las representaciones de los frailes que pintaban Giotto y fray Angélico, con las de los religiosos lujuriosos, ambiciosos y golosos que Bocaccio describía en El Decamerón. Las abadías y monasterios construidos para el recogimiento y la contemplación de Dios se habían convertido en centros políticos y económicos que lograban funcionar con independencia de los poderes locales civiles y eclesiásticos. Los obispos poseían ejércitos a su servicio y las comitivas de sus sedes podían confundirse con las de cualquier príncipe temporal. Diferentes movimientos situados dentro y fuera de la jerarquía eclesiástica reclamaban la depuración de la Iglesia y de las costumbres de sus ministros, proyectando sus aspiraciones de reformar el cristianismo occidental a través de las críticas a la Iglesia católica y en especial a la conducta de los religiosos y clérigos. Pero, dentro de la Iglesia, también algunos obispos vinculados a la elite intelectual y cultural proclamaron durante la Edad Media la necesidad de preparar la sociedad para la venida del Reino, reformando el orden eclesiástico6. No obstante, llegado el siglo XVI, no se había producido una reforma dentro de la Iglesia que satisficiera las pretensiones de los diferentes tendencias y grupos de intereses que conformaban a la Europa cristiana. La incapacidad o la despreocupación de la Iglesia por reformar sus costumbres adquirió dimensiones insospechadas con la división del cristianismo occidental entre reformados y católicos. Entonces la posición de la Iglesia Romana se endureció considerablemente, sobre todo en materia de doctrina, pero también en sus intentos por depurar las costumbres tanto del clero secular organizado bajo la autoridad de los obispos, como del regular

6 DUBY, Georges, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Ediciones Pretel, 1980.

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dependiente de los prelados de las órdenes religiosas. El Concilio de Trento (1545-1573) expresó la más dura posición al respecto, intentando una reforma de la vida religiosa de los frailes que ahora deberían recogerse en sus conventos, evitando así la predicación errante, muy común hasta entonces. También reforzó la autoridad de los obispos en sus territorios, aunque a la vez aumentó sus responsabilidades en la elección y ordenación de sacerdotes seculares. Todas estas medidas estaban encaminadas a producir una nueva imagen de los religiosos que les devolviera el respeto en las comunidades locales, debilitado por las críticas de los reformados quienes emplearon imágenes apocalípticas para referirse al papa y a los prelados católicos, por ejemplo relacionándolos con el advenimiento del Anticristo7. El Concilio de Trento fue la expresión de los sectores más cultos y más poderosos de la jerarquía eclesiástica. Las opiniones del bajo clero, a quien finalmente se dirigía la reforma, estaban por fuera de las discusiones teológicas, doctrinales y morales. De esta forma, las resoluciones producidas por el Concilio en cuanto a la corrección de los comportamientos de los curas de parroquias o de los frailes surgían del consenso de las jerarquías que debían imponerlas al bajo clero. En medio de esta tensión por modelar los comportamientos de los pastores, puede entenderse la gran cantidad de regulaciones que produjo el Concilio y que más tarde fueron ratificadas en el Nuevo Reino de Granada, tanto en las constituciones sinodales de Santafé, escritas por Juan de los Barrios en 1556, como en el catecismo de Fray Luis Zapata de Cárdenas, de 1576. En España, aun antes del Concilio, la Corona había empezado la reforma de las órdenes mendicantes (franciscanos, dominicos y agustinos). Desde Juan I de Castilla en el siglo XIV, hasta los Reyes Católicos, se puede seguir la intención de la Corona por modificar las conductas y pretensiones temporales, especialmente de los religiosos de las órdenes de San Francisco, San Agustín y Santo Domingo. La Corona de Castilla intervino en la reforma de los franciscanos apoyando de forma decisiva a la rama de los observantes que se planteaba el regreso a la regla de Francisco, obligando a sus miembros a guardar la pobreza material8. Desde el interior de la institución, las jerarquías eclesiásticas se preocupaban por transformar y acaso corregir el comportamiento tanto de frailes como de clérigos. La evangelización americana, aunque iniciada antes de la celebración del Concilio, estaba considerablemente influenciada, de una parte, por la lucha del catolicismo contra la reforma protestante y, de otra, por las intenciones milenarias de las órdenes religiosas. Por lo tanto, la cristianización de los indígenas americanos hizo parte del intento de producir nuevas imágenes sobre los religiosos que evocaran precisamente más a Giotto que a Lutero. El temor a la propagación de la Reforma y el efecto de contención que frente a su propagación podrían cumplir las órdenes religiosas, estaba también presente entre los vecinos españoles del Nuevo Reino. En una carta dirigida al rey en 1559, Juan de Penagos, alcalde de corte en Santafé, exponía sus miedos. A fin de cuentas, si los luteranos habían logrado extenderse en Europa, donde los varones católicos de su Majestad estaban siempre vigilantes, ¿qué podría suceder en 7 DELUMEAU, Jean, El miedo en occidente: una ciudad sitiada. Siglos XIV-XVIII, Madrid, Taurus, 1989, p. 346. 8 LUQUE ALCAIDE, Elisa, SARANYANA, Josep-Ignasi, La Iglesia Católica y América, Madrid, Mapfre, 1992, pp. 52-61.

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estos Reinos tan lejanos? Por fortuna, estaban las órdenes en “defensa de nuestra Santa Fe Católica en cuyo ejercicio ocuparse buenamente como buenos guerreros”9. misión y doctrina como proyectos de colonización Al menos en el papel, el sistema de encomiendas debía asegurar la instrucción religiosa de los indígenas, por eso se hacía necesaria la emigración lícita de sacerdotes cualificados, que con su obra, vida y predicación se convirtieran en gestores de la conversión de los nuevos súbditos de la Corona. La evangelización de América durante el siglo XVI ocurría en medio de la escasez de sacerdotes que participaran en este proceso. Aunque las grandes órdenes predicadoras enviaron grupos de evangelizadores tan calificados como los doce franciscanos de la Nueva España, muchos de los sacerdotes que vinieron a Indias o se ordenaron en las nuevas diócesis no reunían los requisitos que la Iglesia exigía en Europa a los ordenados. La cristianización de las nuevas tierras recientemente integradas al imperio español, aunada a la escasez de religiosos, creó una circunstancia especial que se tradujo en cierta laxitud en la aplicación de las normas sobre la calidad y vida de los clérigos. Pero la evangelización también permitió que los franciscanos, los dominicos y los jesuitas llevaran a cabo experimentos misionales en donde ponían en práctica métodos pedagógicos que les facilitaran enseñar la doctrina cristiana a los indígenas. Algunas de estas prácticas catequísticas se basaban en las intenciones milenaristas de los religiosos que querían corregir con la cristianización de América los vicios que la Reforma denunciaba entre los católicos europeos10. En su libro sobre la influencia de los movimientos milenaristas en los discursos de los franciscanos en el Nuevo Mundo, John Phelan muestra cómo las imágenes sobre la Iglesia primitiva y las doctrinas sobre el fin del mundo tuvieron un gran impacto entre los religiosos evangelizadores en el Nuevo Mundo; algunos frailes franciscanos, como Jerónimo de Mendieta, creyeron que la cristianización de los indígenas americanos establecería la “edad del espíritu”, la renovación del Reino de Dios, una idea reelaborada en los siglos XV y XVI a partir de las doctrinas que Joaquín de Fiori expresó en el siglo XIII. Fiori consideraba que después de haber vivido bajo las edades del “padre” y del “hijo” empezaría una nueva época durante la cual los monjes gobernarían el mundo, convirtiéndolo a la paz evangélica11. Si Europa había sido un terreno fructífero para la transgresión de la norma a través del pecado, el Nuevo Mundo ofrecía una oportunidad para intentar crear el “Reino de Dios” en la Tierra consolidado a través de Repúblicas de Indios dirigidas por religiosos. Los sacerdotes españoles, investidos por sí mismos como nuevos cruzados, abanderados de la Contrarreforma, lucharían como guerreros contra los protestantes, los infieles, moros y judíos, y los idólatras americanos. Al menos eso pretendían algunos sectores dentro de las órdenes religiosas. Por esta razón, para el siglo XVI, las órdenes religiosas, en especial las mendicantes como los franciscanos y los dominicos, se preocupaban por enviar lo mejor de sus conventos para evangelizar 9 FRIEDE, Juan, t. III, op.cit., p. 362. 10 ARMANI, Alberto, Ciudad de Dios y Ciudad de Sol. El “Estado” Jesuita de los Guaraníes 1609-1768, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. PHELAN, John, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo Mundo, México, UNAM, 1972. 11 DELUMEAU, op. cit., pp. 307-354.

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lugares como México, donde la población indígena era abundante, y el proceso de evangelización había tomado el camino de la occidentalización de las costumbres, las prácticas y la cotidianidad de los indígenas. La acción de los religiosos se había dirigido hacia la lucha contra la llamada idolatría, entendida como diabólico simulacro simétrico de “la verdadera religión”12. La experiencia evangelizadora de los doce franciscanos en México ha sido la más famosa y tal vez la más estudiada en el siglo XX. Sin embargo, también y en muchas ocasiones durante el periodo de expansión española en América, la Corona envió misiones para pacificar a los indígenas y reducirlos a la vida, prácticas y costumbres cristianas, aun antes de establecer la dominación armada. Los religiosos percibían estas misiones como experimentos donde intentaban establecer la paz de Dios en la tierra sin la intervención de los soldados y sin hacer uso de la guerra13 . Las experiencias de evangelización por medio de la actividad misional fueron muy importantes durante los primeros años de la colonia y siguieron ofreciendo una alternativa de colonización aún en los siglos XVII y XVIII entre poblaciones indígenas no sometidas. Incluso en el Nuevo Reino durante 1558, los colonizadores discutían si era más conveniente hacer abiertamente la guerra a los sublevados o intentar atraerlos por medio de la acción de los frailes de Santo Domingo14. Pero cuando un territorio era conquistado, distribuyendo a su población en encomiendas, y se imponía a los indígenas el pago del tributo al rey y a los vencedores, la misión como estrategia de evangelización cedía espacio ante la erección de obispados, parroquias y doctrinas para los pueblos de indios. Junto con la repartición de encomiendas y la cristianización de los habitantes, se levantaban iglesias y se organizaban poblados donde la jerarquización de la sociedad indígena producida por el orden colonial, se manifestaba también en un nuevo orden espacial15.Durante la doctrina, los sacerdotes enseñaban a los niños indígenas las oraciones, los misterios de la fe y las costumbres cristianas. La evangelización del Nuevo Reino no tuvo como resultado la creación de un reino feliz de religiosos e indígenas y nunca alcanzó las dimensiones que logró en México. Pero de alguna forma, las experiencias adquiridas por las órdenes religiosas en su trabajo misional en otras partes de América y las discusiones surgidas en la primera mitad del siglo XVI sobre la forma en que los indígenas debían integrarse al mundo cristiano, modificaron los discursos y las actuaciones de los religiosos que vinieron al Nuevo Reino para encargarse de “ordenar” las conductas y la moral de los indígenas de las provincias sujetas a la Audiencia de Santafé. Por esta razón, vuelve cobrar importancia la revisión de los imaginarios que la jerarquía católica del siglo XVI 12 GRUZINSKI, Serge, BERNAND, Carmen, De la idolatría, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 38-79. 13 GOMEZ CANEDO, “Evangelización y Política Indigenista: Ideas y actitudes franciscanas en el siglo XVI”, en Estudios Sobre Política Indigenista española en América, Simposio Conmemorativo del V Centenario del padre Las Casas. Terceras Jornadas Americanistas de la Universidad de Valladolid, pp. 21-46. 14 FREIDE op. cit., t. III, p. 284. 15 CUMMINS, Tom y RAPPAPORT, Joanne, The reconfiguration of civic and sacred space: architecture, image, and writing in the colonial northern Andes. In press- Latin American Review, 1998.

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imponía sobre la Iglesia y “los buenos sacerdotes” cuya conducta censurada por la Reforma protestante, podía ahora “salvar las almas” de los indígenas en el Nuevo Mundo. Ante la trascendencia y magnitud del proceso de cristianización de las poblaciones indígenas, me pregunto ¿quiénes fueron los hombres que desde su dignidad eclesiástica cumplieron este proceso? Vale la pena detenerse para ver de cerca sus rostros, primero pensando en las particularidades que su estado les imponía en su condición de españoles, pertenecientes al orden más cercano a Dios y a su Reino: los hombres de Dios, los sacerdotes. 3. la vida religiosa como elección y alternativa: cómo y por qué hacerse sacerdote El cristianismo de los siglos XV y XVI intentaba convertirse en regulador de la cotidianidad de los creyentes a través de la imposición de obligaciones, que marcaban el ritmo de la vida de los individuos. Por esta razón, los españoles cristianos del siglo XVI debían empezar su vida social con el bautismo, rito que los iniciaría dentro de la única religión permitida en España después de su unificación en torno a la guerra contra los moros y los judíos. La vida de cualquier cristiano español debía finalizar recibiendo los óleos de la extrema unción, después de haber confesado sus pecados ante un religioso que le ayudaría a “bien morir”. El cristianismo imponía a sus fieles un ciclo vital marcado por la recepción de los sacramentos que los acompañaban en sus vidas cotidianas como fiesta o como culpa, como comunión o como penitencia16. Dentro de esta forma de ordenar la vida, los hombres y las mujeres debían casarse celebrando todos los ritos que la Iglesia reglamentaba. De otra forma, el matrimonio no era legítimo. No obstante, algunos individuos tenían la posibilidad de acceder a un sacramento reservado para los hombres que querían hacer de sus vidas un ejemplo del esplendor de aquellas virtudes que el cristianismo de la Contrarreforma estaba elevando a la admiración máxima: la castidad, la contemplación de la divinidad, la obediencia, “la pobreza”, el castigo del cuerpo para bien del alma, el recogimiento, el silencio. Quienes dedicaban su vida a la religión, además de la búsqueda de su propia espiritualidad, cumplían la función social de ser “pastores del rebaño”, es decir, conducir a los cristianos hacia el “Reino de Dios” por medio del ejemplo, la vida piadosa, la prédica y la amonestación de todas las conductas inadecuadas. Para estos hombres, los “pastores”, se habían consagrado las órdenes sacerdotales, como rito de ingreso a un orden social particular y considerado por ellos mismos como superior17. El derecho canónico medieval y luego el Concilio de Trento habían creado y refinado un sistema de prohibiciones y de prebendas para estos hombres, que estaban más cerca de Dios que el resto de la humanidad. Para llegar a este estado, debían luchar contra el mundo sensual y contra cualquier forma de nicolaísmo, sodomía y simonía, los mayores enemigos de su estado, combatidos por los obispos desde la Edad Media. Aunque este proyecto de depurar el cuerpo eclesiástico reafirmando las prohibiciones de las gentes que servían a Dios, estuvo presente con mayor o menor intensidad en el 16 Las consecuencias sociales y sicológicas derivadas de la práctica de la confesión son estudiadas en detalle en DELUMEAU, Jean, La confesión el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII, Madrid, Alianza Editorial. 17 DUBY, Georges, op.cit.

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interior de la Iglesia católica desde siglos atrás, antes del Concilio de Trento valores como la castidad todavía no eran reconocidos por el conjunto de los sacerdotes. La vida religiosa era una alternativa, una elección hecha a partir de varias posibilidades. No obstante, no cualquiera podía acceder a este estado. Ni las mujeres, ni los hijos nacidos fuera de los matrimonios bendecidos por la Iglesia, ni quienes tuvieran conductas que ofrecieran duda o reprobación a los obispos o superiores de las órdenes religiosas. Aún después de ser aceptados en el seno de la Iglesia, deberían recorrer un camino que los conduciría por los diferentes grados de una jerarquía rígida y cerrada. órdenes mayores y órdenes menores En el siglo XVI, algunos jóvenes iniciaban sus estudios eclesiásticos aunque no tuvieran la intención de recibir las órdenes sacerdotales. Más bien tomaban las órdenes menores para aprender las letras y la gramática. Este conocimiento les permitiría ejercer oficios dentro de la administración colonial. Por ejemplo, Bernardino del Castillo Carcamo había venido al Nuevo Reino con su padre. Estando en Santafé había estudiado gramática, letras y latín en el Convento de Santo Domingo. En 1598, informaba en su probanza que después de la muerte de su padre había quedado su familia muy pobre. Por eso pedía al rey un cargo de letrado como el que había disfrutado su padre o, en su defecto un cargo eclesiástico18. En el Nuevo Reino las instituciones que podían educar a los jóvenes hijos de los colonizadores eran de carácter religioso: los frailes de Santo Domingo habían fundado en su convento una cátedra de Artes y Teología (1571)19. El obispo Zapata de Cárdenas recibía en su casa jóvenes que quisieran tomar las órdenes para que allí recibieran las clases de latín que les daba Gaspar González. También el padre Gonzalo García Zorro participaba en la educación de los nuevos sacerdotes:

Yo el dicho Gonzalo García Zorro mediante mi habilidad de ordinario he tenido muchachos a quien he enseñado ansi a leer y escribir como a cantar canto llano y canto de órgano y muchos de ellos e sacado diestro e[n] las dichas artes sin ningún interés por ser hijos de personas pobres20.

El primer grado que recibía un aspirante al sacerdocio se conocía como órdenes menores. Para recibirlas, el Concilio de Trento disponía:

no se ordenen de primera tonsura los que no hayan recibido el sacramento de la Confirmación; y no estén instruidos en los rudimentos de la fe; ni los que no sepan leer y escribir; ni aquellos de quienes se conjeture prudentemente que han elegido este genero de vida con el fraudulento

18 AGN Historia eclesiástica 19: 855-868. 19 LEE LOPEZ, Alberto, Clero indígena en el arzobispado de Santafé en el siglo XVI, Bogotá, Consejo Episcopal Latinoamericano, Colección V Centenario, 1986. 20 AGN Historia Civil 16: 519v. Las citas provenientes de documentos del Archivo General de la Nación fueron transcritas directamente por la autora respetando la ortografía original. Sólo incluí un cambio: desarrollé todas las abreviaturas para hacer más cómoda su lectura.

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designio de eximirse de los tribunales seculares y no con el de dar a Dios fiel Culto21.

Las primeras órdenes les permitirían ocupar cargos como el de sacristán o colaborar con los oficios religiosos, pero no podían decir la misa, ni administrar ninguno de los sacramentos. Tampoco podían atender doctrinas indígenas. Tan pronto como los jóvenes las recibían, sus superiores marcaban su cuerpo afeitando su cabeza en forma de círculo (tonsura), permitiendo así que su dignidad religiosa fuera visible, que pudiera ser reconocida por los demás. Al respecto, el Concilio de Trento especificaba:

Y para que con mas comodidad se instruyan en la disciplina eclesiástica, recibirán inmediatamente la tonsura, usarán siempre hábito clerical; aprenderán gramática, canto, computo eclesiástico, y otras facultades útiles y honestas; tomaran de memoria la Sagrada Escritura, los libros eclesiásticos, homilías de los Santos, y las fórmulas de administrar los Sacramentos, en especial lo que conduce á oir las confesiones, y las de los demás ritos y ceremonias22.

El clérigo de primera tonsura continuaba estudiando hasta que su superior decidiera que estaba listo para recibir las órdenes mayores. Luego se convertiría en subdiácono y al año siguiente en diácono. En algunas ocasiones, los religiosos que se postulaban para las doctrinas indígenas eran simplemente diáconos. Aunque no podían decir la misa, ni administrar los sacramentos y sólo podían predicar, la Audiencia los aceptaba hasta que un sacerdote se presentara para ocupar esa doctrina23. Unos cuántos años después de recibir las órdenes menores, el obispo en la catedral otorgaba al aspirante los órdenes sacerdotales imponiéndole la sagrada unción y diciéndole: “Recibe el espíritu Santo”24. Entonces el religioso comenzaba a ostentar el título de clérigo presbítero. En los documentos se los llamaba clérigos de misa. Ahora podían presentarse ante el obispo para que los postulara ante la Real Audiencia para una parroquia o una doctrina en alguna encomienda. antonio de torres y la elección de la vida religiosa Es difícil explorar las razones por las cuales un hombre decidía tomar los votos de castidad y obediencia. Duby muestra cómo, en el siglo XI, los padres que habían tenido más de un hijo varón y que deseaban que su heredad no se fraccionara, sino que pasara completa a su hijo mayor, enviaban a sus hijos menores a la vida religiosa o a la guerra como caballeros condenados a ser solteros durante toda su vida25. Splendianni26 presenta la vida religiosa como una de las pocas alternativas de ascenso 21 Las citas del Concilio de Trento son tomadas de una edición bilingüe (latín-español) impresa en 1853. La sesión XXIII está totalmente dedicada a la ordenación de sacerdotes. Esta cita corresponde al Sacrosanto y ecuménico concilio de Trento, París, Librería de Rosa, Bouret y Cía 1853, capítulo IV, p. 280. 22 Concilio de Trento, op. cit., p. 293. 23 AGN Historia Eclesiástica, rollo 3/19: 207 a 320. 24 Concilio de Trento, op. cit., p. 272. 25 DUBY, Georges, El caballero, la mujer y el cura, Madrid, Taurus, 1992, pp. 76-91. 26 SPLENDIANNI, Ana María, “El clero frente a la Inquisición”, en Inquisición Muerte y Sexualidad, Bogotá, Editorial Ariel, 1996, p. 80.

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social y económico en los siglos XVI y XVII en las colonias españolas, después de ocurrida la conquista y la repartición de mano de obra indígena. Cuando un hombre recibía cualquiera de las órdenes religiosas, quedaba fuera del alcance de la justicia ordinaria; en adelante, sus culpas y delitos serían examinados y castigados por su superior o su prelado diocesano. El obispo Juan de los Barrios en sus constituciones sinodales de 1556 afirmaba que las personas seculares podían intentar escapar de la justicia tomando las órdenes religiosas. Por esta razón recomendaba que no se las concedieran a quienes hubiesen sido culpados por delitos que merecieran “penas de sangre o corporales”27. Este temor se hizo realidad en 1575 durante el obispado de Zapata de Cárdenas, cuando en el Nuevo Reino de Granada Antonio de Torres, clérigo de órdenes menores, intentaba obtener beneficios de su condición religiosa cuando se enfrentaba en un pleito con el capitán Gómez de Cifuentes, conquistador y miembro del grupo de vecinos notables de Tunja. Gómez de Cifuentes presentó contra Antonio de Torres un pleito porque este “moço travieso”, como lo llamó el fiscal en un auto del proceso, entró en su casa acompañado por Miguel Enríquez “estrupando e corrompiendo a doña Beatriz de Contreras hija y hermana de los dichos mi parte”28. Torres agredió a la hija doncella de uno de los hombres más importantes de Tunja, encomendero y conquistador. Es presumible que los miembros del cabildo de la ciudad y los demás encomenderos se mostraran solidarios con Cifuentes y contrarios a Torres; de hecho, entre los testigos de la probanza del fiscal se encontraban Diego de Partearroyo, encomendero de Boyacá, y el capitán Cristóbal de Rojas. A su vez, los testigos favorables al clérigo eran casi todos religiosos: Juan de Castellanos, Juan de Cañada, Jorge Vázquez y Andrés Ortíz, clérigos presbíteros, y Diego Gutiérrez, clérigo de órdenes menores. Torres se enfrentaba a muy poderosos señores; dentro del fuero secular tenía pocas posibilidades, así que en su condición de clérigo de órdenes menores alegó que pertenecía al fuero eclesiástico y que su causa debería seguirla el provisor o el arzobispo. El beneficiado Juan de Castellanos se opuso de forma radical a que Torres fuera procesado por el oidor Mesa, quien había ido hasta la ciudad de Tunja a conocer el caso. Castellanos excomulgó al oidor. El obispo Zapata de Cárdenas adoptó la misma posición y también excomulgó a las justicias que tenían preso a Torres en Tunja. Los expedientes que integran el proceso contra Antonio de Torres no se formaron para probar la culpa del clérigo, sino para intentar desmentir su condición de religioso. En efecto, si el fuero eclesiástico amparaba a Torres, los brazos del poder civil no podían tocarlo. Así que el argumento de los acusadores se centró en mostrar que Torres nunca había actuado, ni se había vestido ni comportado como un clérigo y no merecía los beneficios jurídicos de esa condición porque había tomado las órdenes con el fin expreso de escapar a la justicia secular:

27 ROMERO, Mario, op.cit., p. 497. 28 El proceso contra Antonio de Torres puede seguirse en seis documentos que se encuentran en el Archivo General de la Nación: Curas y Obispos 15: 622-646; Historia eclesiástica 6: 598-670; Curas y Obispos 26: 417-431; Curas y Obispos 4: 95; Historia eclesiástica 2: 773-864; Historia eclesiástica 19: 204-253. Fray Alberto Lee López, en su trabajo sobre el clero indígena del Nuevo Reino, menciona también este caso.

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...porque el dicho Antonio de Torres no era tal clérigo de corona como se decía antes mero lego e de vuestra jurisdicción real e que siempre había andado en hábito de lego con vestido de colores e espada e daga e sombreros galanos e con plumas e que siempre había andado en caballos e traje de colores jugando cartas de ordinario e que no había tenido oficio en la iglesia parroquial de Tunja ni había salido en el por el tiempo e con las calidades del Santo Concilio tridentino ni había traído manto largo ni bonete ni la corona cubierta29.

Sus comportamientos no correspondían con las imágenes que los vecinos del Nuevo Reino esperaban de un religioso; incluso se le había visto practicar una de las actividades más reprochables en un clérigo: “… le ha visto estar en una tienda de mercadería vendiendo Ropa”30. Este énfasis de los testigos en la vestimenta ilustra cómo la ropa expresaba las diferencias entre los órdenes sociales y especialmente entre los miembros de la jerarquía eclesiástica. Ya en 1556, el obispo había ordenado:

Los Beneficiados de nuestra Iglesia Catedral traigan la corona de el primer tamaño, y grandor. Los demás sacerdotes de el segundo. Los diáconos y Subdiáconos del tercero, y los de prima tonsura de el cuarto circulo31.

Las prácticas cotidianas de un religioso serían visibles, permitirían identificarlo con el orden social al cual pertenecía. Así como en el cuerpo de los indígenas, también en el cuerpo de los sacerdotes la Iglesia dejaba huellas de su poder; extraña paradoja pues aquello que demostraba su vinculación al orden de la sociedad más cercano a Dios, la tonsura, era a la vez interpretada como el símbolo de su humildad. Sus vestidos discretos, su caminar lento, todo lo que oscureciera su apariencia, los convertía en seres superiores dentro de una organización moral de la sociedad que marcaba su pertenencia a Dios y a la Iglesia. Juan de los Barrios dedicaba todo el título séptimo de las constituciones sinodales a consagrar las normas que habían de seguir los sacerdotes para conservar el honor y la virtud, “la vida y honestidad de los clérigos”32. Antonio de Torres no cumplía con ninguno de estos aspectos del vestuario, por lo que sus acusadores afirmaban que no podía ampararse en el fuero eclesiástico:

Jamas le ha visto traer hábito decente ny servir en la iglesia ny estudiar que son cosas en que se conoce cuando alguno tiene intensión de recibir ordenes para ser sacerdote antes ha visto que el dicho Antonio de Torres a andado con hábito seglar [...] y nunca le ha visto traer bonete de clérigo como lo traen los demás que lo son33.

29 AGN Curas y obispos 15, 630r. 30 AGN Historia eclesiástica 6: 639r. 31 ROMERO, Mario, op. cit., p. 541. 32 Ibid., pp. 541-545. 33 AGN Historia eclesiástica 6, 638v.

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Los oidores de la Real Audiencia declararon a Antonio de Torres como “estraño y ageno destos rreynos de su majestad”, además le secuestraron sus bienes y le aplicaron “penas corporales”. Por el crimen que cometió contra doña Beatriz de Contreras, a Antonio de Torres le cortaron un pie y le propinaron cincuenta azotes34. Aunque el obispo continuó con sus apelaciones, la sentencia se ejecutó. Todo esto demuestra cómo -en medio de la confrontación entre los fueros secular y eclesiástico- a Torres no le bastaba recibir las órdenes religiosas, sino que también debía parecer un religioso, comportarse de acuerdo a su condición. Los enemigos de Antonio de Torres lo acusaron de todas las conductas que años atrás censurara Juan de los Barrios cuando recomendaba practicar un examen cuidadoso de las costumbres y la vida -moribus et vita- de los hombres que pretendían recibir el orden sacro. moribus et vita Cuando Juan de los Barrios fue obispo del Nuevo Reino de Granada, la Iglesia aún no consolidaba su lugar dentro del orden de la colonia recientemente creada. No se había logrado mucho en cuanto a la conversión de los indígenas y las críticas provenían de varios grupos. El obispo redactaba en 1556 las constituciones sinodales de su Arzobispado. En ellas dejaba por escrito sus intenciones de hacer más rigurosa la vida de los religiosos: evitando los pretendientes “manchados” de “algún defecto en cosas sensuales [...]o de juegos ilícitos, y de no confesarse, ni comulgar cuando es obligado o fuere notado de juramento, contra Dios nuestro Señor y sus Santos”. Por supuesto, todo esto además de ser nacido de “Padres limpios de mácula y de legitimo Matrimonio, teniendo beneficio, o bastante patrimonio, sabiendo leer y construir bien, y algo del canto” 35. Pero si se trataba de dar las órdenes a un clérigo presbítero, el examen habría de ser aún más riguroso: “y con mayor rigor para ser ordenado de Misa en los Santos sacramentos, de su significación y efectos, y en las ceremonias y demás partes de la Misa, y dando buena cuenta de esto sea promovido a este sacro orden”36. Estas limitaciones hacían énfasis en las restricciones que la Iglesia imponía a todos los fieles durante su vida; pero a diferencia de éstos, los religiosos debían vivir dentro de la obligación más severa, para dar ejemplo a los demás cristianos y a la población indígena que esperaban convertir. Mediante todas estas normas, el obispo pretendía depurar el cuerpo de la Iglesia en el Nuevo Reino, al tiempo que intentaba producir una nueva imagen del sacerdote a partir de una vida ejemplar que sirviera como modelo ante los demás cristianos y que impresionara y atrajera a los indígenas con su honestidad. A Juan de los Barrios no le importaban demasiado los conocimientos de los aspirantes en gramática y latín, por lo menos no tanto como el hecho de que la vida del religioso estuviera de acuerdo con el modelo que la Iglesia estaba promocionando e imponiendo a sus sacerdotes. Esto era lo que escribía el obispo al rey en 1554, pidiéndoles que enviara más religiosos para que se encargaran de la cristianización del Nuevo Reino:

Su Alteza mande proveer de ministros, clérigos y religiosos que entiendan en la conversión de los naturales, porque faltando estos, no se puede

34 LEE LOPEZ, Alberto, op.cit., p. 120. 35 Ibid. 36 Ibid.

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entender en la conversión de ellos. Y en examen de estos, adviértase que se debe tener más consideración y cuenta con la cristiandad y vida de ellos y no con las letras. Aunque si todo pudiese concurrir en ellos sería santísima cosa, porque esos pocos que aquí hay son la escoria de España37.

En el espíritu de las disposiciones sinodales y en las cartas en que solicitaba al Consejo del rey que mandase más religiosos, el obispo Juan de los Barrios correspondía con los proyectos de la Iglesia católica para sus religiosos que se expresaban en las disposiciones del Concilio de Trento. Más que servir como prueba de que Juan de los Barrios conocía la legislación tridentina que en ese mismo momento se estaba discutiendo en Europa, sus coincidencias con la doctrina que expresaba el Concilio muestran cómo esta legislación hacía parte del consenso de la Iglesia que le permitía elaborar una nueva imagen del religioso y del papel primordial que en su difusión jugaban los obispos. origen y procedencia de los religiosos La documentación disponible sobre la vida de los religiosos y sacerdotes del Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVI puede dividirse en dos partes. Una corresponde a la época del obispo Juan de los Barrios, cuando la provisión de curas para las parroquias y doctrinas no estaba muy reglamentada. Otra, al momento en que la administración colonial comenzó a preocuparse mucho más por la formación e instrucción de los evangelizadores, produciendo también una documentación más abundante. En la época del obispado de Juan de los Barrios, el clero que doctrinaba a los indígenas y atendía las ciudades era en su mayoría peninsular. En muchas cartas los vecinos, los administradores coloniales y las autoridades religiosas escribían al rey solicitando que enviara más frailes. Casi siempre se quejaban de la calidad de vida y del mal ejemplo de los que predicaban en el Nuevo Reino. Juan de los Barrios escribía al rey temiendo no poder vigilar su rebaño por falta de ayuda:

La mayor necesidad que hay al presente [1553] en todas estas vuestras Indias y especialmente en estas iglesias del Nuevo Reino es de ministros, así de clérigos como de frailes, que sean tales cuales convienen para predicar el Sacro Evangelio y la fe de Cristo a infieles, porque acá las más iglesias están sin sacerdotes ni curas y esos que hay en algunas, todos son de frailes renegados y de los clérigos prohibidos. Yo estoy determinado de no dejar acá ninguno de estos, como Vuestra Real Alteza me lo manda por su cédula; y así quedarán las iglesias desiertas y desamparadas38.

También otras autoridades del Nuevo Reino daban cuenta en sus cartas un doble problema: de un lado, la escasez de sacerdotes y, de otro, su baja instrucción y calidad moral. En 1557, en cartas separadas, el dominico fray Juan de Méndez y Tomás López, oidor de la Real Audiencia de Santafé, escribían solicitando al rey que enviara religiosos39. Tomás López pensaba que las dificultades para convertir a los indígenas se basaban en el mal ejemplo que hasta ahora habían recibido de los cristianos: “porque hasta el más ruin Grumete que viene acá es parte con su buen o 37 FRIEDE, Juan, op. cit., t. II, p. 123. 38 Ibid., p. 51. 39 Ibid., p. 186.

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mal ejemplo para ayudar al Evangelio o para desayudarle”40. Por eso, los buenos frailes remediarían esta situación. También Juan de Penagos, vecino y alcalde en Santafé, confiaba y respaldaba la acción de los frailes, especialmente de los dominicos. En su intención de alabar a los dominicos, este último escribió al rey haciendo un retrato de las actitudes que él y otros colonizadores esperaban de los frailes: recogimiento, pobreza y predicación disciplinada, pues en la misma carta contaba cómo, durante las viruelas de 1558, los frailes habían salido a bautizar a los indígenas que morían en las ciudades y en los pueblos, todos bajo la organización de su provincial41. De otra parte, también en esos años oidores y oficiales de la Real Hacienda escribían para atacar a los frailes. En 1559, los oficiales Cristóbal de San Miguel y Pedro Colmenares escribían sobre los dominicos:

Y han venido en tanto las cosas de ellos que, por estar más a su propósito y señorear a su gusto y apetito, dejaron un asiento, el mejor que había y hay en Indias para su propósito que estaba fuera del pueblo como se usa en vuestros Reinos, y métense en medio de la ciudad entre sastres y carpinteros y compran casas en más de cinco mil pesos, porque son las mejores que hay, y hacen echar tributo en vuestros vasallos para acrecentarlas más, y a vuestra Real caja, habiendo pagado antes para el monasterio que tenían42.

Estas censuras se basaban en un ideal de pobreza traicionado por la falta de recogimiento de los frailes. Su violación al voto de pobreza resultaba escandalosa, su contacto con el mundo (“entre sastres y carpinteros”) era un reclamo elaborado con base en el mismo modelo de vida religiosa que empleaba Juan de Penagos para alabar su conducta. A los religiosos, como pertenecientes al orden moral superior, debía de juzgárseles con mayor severidad que a los demás colonizadores, que al fin de cuentas habían pasado a Indias para hacerse ricos y conseguir fortuna. En cualquier caso, es necesario prestar atención al hecho de que los sacerdotes a quienes se referían las cartas durante estos primeros años, pertenecían a órdenes religiosas, especialmente a las de San Francisco y Santo Domingo y siempre llegaban al Nuevo Reino procedentes de España o de otras partes de Indias. Quienes escribían al rey sobre ellos, eran siempre vecinos principales, oidores, provinciales y superiores o el obispo. Jamás encontré cartas de los religiosos que asistían a las doctrinas indígenas escribiendo ellos mismos sobre su conducta. Sólo hacia comienzos de la década de 1570, estas situaciones comenzaban a cambiar. El apogeo de los regulares empieza a decaer; las autoridades eclesiásticas y reales comienzan a abrir paso a los seculares, quienes ahora deberán encargarse de la evangelización. Los oficiales de Hacienda Juan de Otálora, Diego Daggreda y Gabriel de Limpias Feijo, enviaron al rey una descripción del Nuevo Reino de Granada en 1572, informándole que sería más provechoso para la conversión de los indígenas que el obispo que reemplazare a Juan de los Barrios fuese un clérigo y no 40 Ibid., p. 189. 41 FRIEDE, op. cit., t. III, p. 361. 42 Ibid., p. 373.

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un fraile43. Su comentario no varió la decisión real de nombrar al franciscano Fray Luis Zapata de Cárdenas como obispo de Santafé. Sin embargo, el nuevo prelado proponía una solución para aumentar el número de sacerdotes que atendían las doctrinas: era necesario formar y ordenar sacerdotes en el obispado de Santafé. Desde este momento, cambia la información de la cual se puede disponer sobre la vida y costumbres de los religiosos. Algunos sacerdotes ordenados por Zapata de Cárdenas escribían al rey para solicitar cargos vitalicios en las Iglesias de Indias (canonjías) o postulaban sus nombres para ocupar las doctrinas en los pueblos indígenas. Por estos documentos conocemos sus orígenes, su procedencia y la imagen que ellos presentaron sobre sí mismos cuando elaboraban sus probanzas de servicios. Sólo cuando los religiosos se entrecruzan en los caminos de la administración colonial y del poder a través de la escritura, es cuando se hacen visibles a nuestros ojos. los doctrineros de fray luis zapata de cárdenas Hacia 1585, en la ciudad de Santafé, Diego de Ugarte y Velasco44 aceptaba el auto del obispo por el cual lo nombraba visitador eclesiástico de las provincias de Tunja y Santafé. En mayo del año anterior, Ugarte y Velasco había estado en Tibacuy, en Fusa y en Pasca visitando las iglesias, los sacerdotes y las doctrinas y castigando los pecados y las idolatrías. Parecía que al señor obispo fray Luis Zapata de Cárdenas le agradaba la forma en que había cumplido con su labor porque ahora repetía el encargo, de nuevo castigaría la infidelidad de los naturales de estas tierras, averiguaría si en cada pueblo el encomendero había puesto un sacerdote aprobado por el reverendísimo obispo, si las iglesias poseían los ornamentos adecuados para el servicio de la misa. En el auto en que lo nombraba visitador, el obispo le decía al padre Ugarte: “enmendareis las idolatrías incestos y sacrificios que se hacen al demonio entre los naturales”. El clérigo presbítero Diego Ugarte y Velasco debía saber tan bien como el obispo que lo que éste le había encargado no era tarea fácil, pues el Nuevo Reino era tierra de idólatras. Hacía 45 años que habían entrado en la tierra los españoles, hacía 34 años que se les predicaba la fe cristiana y hacía sólo 8 años que en la visita de idolatrías que hizo el factor Diego Hidalgo de Montemayor, los cristianos arrancaron a los indios de los pueblos de la provincia de Tunja muchos santillos de oro y tunjos de algodón45. El padre Ugarte debía saber sobre las costumbres de estos naturales, a quienes los conquistadores de este Reino llamaban muiscas, porque él mismo había estado el año pasado de 1584 como doctrinero en el pueblo de Usme. Entonces había practicado un poco el muisca que le había enseñado el padre Gonzalo Bermúdez ,quien había manifestado que confiaba en que el sacerdote aprendería la lengua a través de la comunicación con los indios46. Tantos servicios a Dios y al rey nuestro señor bien merecían ser recompensados con una prebenda eclesiástica. Por eso, en 1585 don Diego de Ugarte y Velasco pedía que la Audiencia Real recibiera una probanza sobre sus servicios que él haría llegar a las manos del consejo del Rey, en donde esperaba

43 TOVAR, Hermes, Relaciones y visitas a los Andes Siglo XVI, t. III. Región centro-oriental, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, p. 270. 44 La probanza de los servicios religiosos y militares de Diego Ugarte y Velasco puede consultarse en AGN Historia Eclesiástica, Tomo 5: folios 469 a 490. 45 AGN Colonia Real Hacienda 21:726 a 802. 46AGN Curas y Obispos, rollo 10/53: 69r.

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que lo nombraran en un cargo digno de sus méritos. Después de todo, pocos habían servido tanto a la causa de los cristianos en estas tierras; para ello, bastaba llamar a don Francisco de Cáceres, gobernador del Espíritu Santo, quien contaría sobre aquella ocasión durante la pacificación del Valle de la Grita, en que los indios querían hacer una guazábara al pueblo de Alcántara; entonces don Diego, que aún no era clérigo sino hombre de armas, actuó de forma meritoria. Su acción fue tan destacada que como hombre principal que era, recibió una encomienda en aquellas tierras donde él había servido con su persona, armas y caballos. Entre los religiosos que ordenó Zapata de Cárdenas también se encontraban otros hombres de armas que luego escogieron convertirse en religiosos y doctrinaron en pueblos indígenas. Diego Asensio de Cervantes, natural de Canaria, fue soldado en Mérida donde recibió una encomienda. También participó en la fundación de Ocaña. Después de tomar los hábitos fue varias veces doctrinero y párroco en diversos pueblos fuera de Santafé y Tunja. En 1579 participó como comisario en la tercera predicación de la Bula de la Santa Cruzada desde Suba hasta Somondoco47. Luis de Orejuela, santafereño, hijo del capitán Ruiz de Orejuela, también antes de ser sacerdote, fue soldado en la “pacificación” de Zaragoza. Luego fue doctrinero en Tunjuelo, Suba y Usme, entre otros cargos eclesiásticos que desempeñó en el Nuevo Reino48. Cristóbal de Sanabria, portorriqueño, fue soldado durante “la pacificación” del valle de la Grita; en la ciudad de Alcántara, le ofrecieron una encomienda indígena que no aceptó. Hacia 1583 fue doctrinero de varios pueblos indígenas en Tunja: Toca, Sogamoso, Pesca, Cuítiva Topía, Sunubá, Sutatenza, Duitama, Chivatá49. El portugués Antonio Sequera fue soldado en Cartagena durante los ataques de los piratas, luego recibió órdenes sacerdotales en Santafé. Parece que para el obispo haber actuado como soldado contra los indígenas no era un impedimento válido para tomar las órdenes religiosas e intentar convertirlos. Al fin y al cabo, a Dios se le servía tanto matando infieles como convirtiéndolos. Don Diego de Ugarte conocía de gramática, pues provenía de una familia de letrados. Su padre, don Pedro de Ugarte, vecino de Sevilla, había sido licenciado y alcalde de justicia en Jaén. No faltaría quien informara en la probanza sobre las calidades de hidalguía que siempre habían distinguido a su familia. Los testigos decían que él ha sido “hombre honrado, buen cristiano y temeroso de dios y de su conciencia y buen religioso y Eclesiástico virtuoso y Recogido y de buenas costumbres y de mucha habilidad y Suficiencia”50. Como en todas las probanzas que se conservan en los fondos eclesiásticos del Archivo General de la Nación, la de Diego de Ugarte también se apropiaba del discurso sobre la vida y costumbres de los religiosos reelaborando todas sus prácticas dentro del molde que le ofrecía este discurso oficial de la Iglesia. Así, él presentaba su vida como ejemplar. Desde su vestido hasta sus actitudes, correspondían con una nueva imagen que la Iglesia postridentina estaba imponiendo sobre la vida de los religiosos. Cada religioso que presentaba una probanza se apropiaba de esta imagen y la reproducía en los interrogatorios que hacía para demostrar su calidad. 47 LEE LOPEZ, op. cit., p. 62. 48 Ibid., p. 102. 49 Ibid., p. 115. 50 AGN Historia Civil 5: 471v.

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Gonzalo García Zorro, hijo del capitán Gonzalo García Zorro, uno de los conquistadores del Reino, escribía en 1576 su probanza para acceder a un beneficio eclesiástico. García Zorro contaba con un impedimento: su condición de mestizo; por eso, en la probanza nunca mencionaba quién fue su madre, aunque sí mencionaba en varias preguntas quién fue su padre:

el dicho capitán Gonzalo García Zorro mi padre era y fue hijodalgo notorio y por tal siempre fue habido y tenido y comúnmente reputado y como tal siempre tubo cargos muy principales en este Reino y ciudad de Santa Fe y por el consiguiente yo soy tal persona por ser tal su hijo natural51.

Con base en las innumerables informaciones que Gonzalo García Zorro presentó ante el Consejo del Rey para aspirar a un beneficio eclesiástico -que siempre fueron rechazadas-, Alberto Lee López52 afirma que la madre de Gonzalo García Zorro fue una indígena llamada Margarita. Su padre solicitó al rey que legitimara su nacimiento para que pudiera pretender “cualesquier cargos honras y preeminencias”53. Otros mestizos, ilegítimos e hijos de conquistadores también lograban acceder a las órdenes sacerdotales gracias a estos procedimientos de legitimación que los padres solicitaban ante el Rey. De otra forma, los impedimentos de la legislación canónica y la provisión real que a partir de 1578 prohibió al obispo ordenar mestizos, les impedirían tomar la vida religiosa. De cualquier forma y pese a los títulos y mercedes concedidos por el rey, la condición de mestizo actuaba como obstáculo para el padre García Zorro y para otros religiosos cuando intentaban obtener una dignidad eclesiástica. Martín Gaitán, hijo mestizo de un sacristán de Tunja, solicitaba en 1575 un beneficio al Consejo de Indias. En su información, la Real Audiencia afirmaba: “por ser mestizo no viene que se le de beneficio ni dignidad, ni menos que se le de repartimiento de Indios en doctrina”54. No obstante, esta severa posición de parte de los funcionarios coloniales varió tres años después cuando el mismo sacerdote recibió la doctrina de Toca y luego, en 1580, la de Pesca. También García Zorro recibió varias doctrinas indígenas durante su vida, pues la condición de mestizo, aunque resultaba tan ambigua, ofrecía una ventaja: su condición de bilingüismo. De hecho, desde 1580 el rey ordenaba que cualquier sacerdote que aspirase a recibir una doctrina indígena debía conocer la lengua de sus fieles para poder predicar y confesar a quienes no hablaran el castellano. El obispo, que en 1578 pretendía excluir a los frailes de la administración de las doctrinas, empleó como argumento que los clérigos de su obispado hablaban la lengua muisca por ser naturales del Reino, mientras los frailes, que venían de España, tardaban en aprender la lengua55.

51 AGN Historia Civil 16: 519v. 52 LEE LOPEZ, op. cit., p. 81. 53 AGN Historia Civil 16: 519r. 54 LEE LOPEZ, op. cit., p. 86. 55 Curas y obispos Rollo 10/53: 221r.

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El obispo Zapata de Cárdenas ordenó como sacerdotes y postulaba como doctrineros a varios hombres hijos de padre español y madre indígena. Aun dentro del grupo de los doctrineros mestizos, es posible percibir ciertas diferencias. Algunos eran hijos de antiguos capitanes ahora enriquecidos por la posesión de encomiendas indígenas. Sobre la procedencia de los otros poco es lo que se puede saber. Como siempre ocurre, algunos no son más que nombres; sobre ellos no es posible decir nada más allá. Sólo quienes en algún momento se cruzaban con los caminos de la administración colonial para solicitar alguna merced podían consignar por escrito algo más sobre sus vidas o su procedencia. Cada uno de los sacerdotes mestizos sabía la lengua de los muiscas, muchos de ellos fueron doctrineros en las encomiendas de sus padres. Esta nueva generación de sacerdotes mestizos poseían fuertes vínculos que los unían con las redes locales de poder: la posición prestigiosa de sus padres, el conocimiento de la lengua de sus madres, su lucha por sacar provecho de su ambigua posición dentro de la sociedad colonial. Con su advenimiento, la Iglesia del Nuevo Reino ya no era la de los frailes mendicantes que iniciaron la evangelización. Estos nuevos sacerdotes eran de alguna manera el primer fruto de la naciente sociedad colonial, participaban de esa cultura colonial en formación, construida en medio de la desigualdad, a partir de materiales culturales diversos europeos e indígenas. Las redes de poder colonial aún no terminaban de tejerse: también los hijos legítimos de conquistadores aspiraban a ser sacerdotes; ellos recibían, por su condición de principales nacidos en el Nuevo Reino, las preferencias de los oidores en el momento de adjudicar una doctrina. En los expedientes se los llamaba hijos patrimoniales del arzobispado y de acuerdo con las constituciones, por ser hijos legítimos de los conquistadores del Reino, tenían privilegios sobre los demás candidatos que se presentaban a los cargos públicos. En 1576, Diego Hidalgo presentaba ante la Real Audiencia el caso de Gonzalo Bermúdez, sacerdote hijo de españoles que se postuló para el curato de Tocaima. En su lugar, el obispo había preferido a un clérigo natural de Flandes. Diego Hidalgo pedía que la Audiencia obligara al obispo a guardar las cédulas reales: “los beneficios patrimoniales que se han de dar a hijos vecinos conquistadores naturales de este reino”56. Gonzalo Bermúdez, quien tiempo después sería catedrático de la lengua general, escribía a la Audiencia en 1576, muy seguro de las ventajas que ofrecía su posición social ”como hijo legitimo y natural de esta tierra”. No obstante, los prelados no estaban muy seguros de querer permitir esta intromisión del poder de los colonizadores sobre las decisiones de la Iglesia. En otra petición que el padre Bermúdez presentaba a la Real Audiencia, decía que cuando el obispo se enteró de su intención de pedir amparo “me mando llamar y me dijo que porque me amparaba de esta Real Audiencia me echasen un par de grillos y metiesen en prisión donde me tiene el dicho reverendísimo sin haber contra mi mas culpa de pedir de comer como sacerdote por mi mucha pobreza y aquello que es mío y de que su santidad y vuestra alteza me han hecho merced”57.

56 AGN Curas y obispos 18/53: 109r. 57 AGN Curas y obispos 18/53: 114v.

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Otro grupo de sacerdotes estaba constituido por los clérigos que habían venido de España o de otras partes de Indias al Nuevo Reino a recibir las órdenes sacras, o acompañando a funcionarios coloniales enviados a Santafé. Por ejemplo, con el obispo Zapata de Cárdenas llegaron varios criados que luego tomaron las órdenes y atendieron doctrinas indígenas. También Jerónimo de Sandobal, hijo del visitador Prieto de Orellana, después de ser soldado en Panamá contra los negros cimarrones, tomó las primeras órdenes en Perú, luego viajó al Nuevo Reino para ordenarse como sacerdote por la misma época en que su padre visitaba esta Audiencia. Muchos de estos religiosos, como Sebastián Arce de Aguilar,58 Martín Gil59 o Diego Beltrán de Lazarte60, no habían recibido aún las órdenes sacerdotales cuando llegaron a Santafé. Lee López sugiere que algunos clérigos de órdenes menores pasaron al Nuevo Reino precisamente para recibir las órdenes de manos del obispo Zapata de Cárdenas, pues en sus propias ciudades la sede episcopal estaba vacía o los obispos se cuidaban demasiado de realizar ordenaciones. Desde España llegaban también frailes a las órdenes religiosas que doctrinaban en el Nuevo Reino. Juan Friede61 señala que entre los frailes recién llegados de la península y los que ya llevaban varios años en los conventos y las doctrinas indígenas, se producían innumerables tensiones suscitadas por las diferencias generacionales, los nuevos métodos de conversión y de organización de las provincias y las custodias religiosas. Una vez superada la escasez de religiosos denunciada durante los primeros años del arzobispado, surgía un clero predominantemente secular, heterogéneo, formado por hombres vinculados con poderes disímiles. Por un lado, los hijos de los primeros conquistadores poseían un lazo muy fuerte con los encomenderos y con sus intereses. Por otro, los clérigos que venían de España y de otras partes de Indias buscaban ascender en su carrera eclesiástica por medio de prebendas solicitadas al rey con base en sus supuestos servicios en Indias. Tal vez de este interés surgía el énfasis en representarse a sí mismos en sus hojas de servicios, basándose en ciertas características que se repetían en sus probanzas. Vale la pena examinar las virtudes que la pluma de los abogados intentaba retratar en las probanzas. En primer lugar, la pobreza, que dentro del orden de sus discursos era la razón que los motivaba a solicitar ayuda ante el rey, como escribía Sebastián de Arce Aguilar: “...para el manteo y sotana que tiene al presente se hubo de obligar, Andrés de Molina Parada se lo fió que no le ha conocido que tenga un peso”62. También Martín Gil mencionaba que no poseía ninguna renta ni beneficio y por esta razón vivía muy pobre63. Bernardino del Castillo Carcamo informaba que después de la muerte de su padre, él, su madre y sus hermanas habían quedado muy pobres y sólo habían sobrevivido gracias a la caridad de otras personas. En medio de semejante estado de pobreza, el joven Bernardino había continuado con sus estudios eclesiásticos; por todo esto decía que sería un gran descargo para la conciencia del rey que él fuera beneficiado con un

58 AGN Historia eclesiástica 8: 791-807. 59 AGN Historia eclesiástica 9: 455-480. 60 AGN Historia eclesiástica 9: 499-522. 61 FRIEDE, Juan Los franciscanos y el clero en el nuevo reino de Granada durante el siglo XVI, Madrid, Ediciones Jura, 1957. 62 AGN Historia Eclesiástica 8: 797v. 63 AGN Historia eclesiástica 9: 464v.

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cargo de letrado o un oficio eclesiástico. Pero la pobreza no era razón suficiente para recibir la ayuda del Rey. También había que sumar una vida ejemplar y una larga lista de servicios a la Corona y a Dios. Sobre este punto, cada religioso se extendía varios folios: “Yo el dicho Gonzalo García Zorro con todo el discurso de mi vida e vivido bien quieta y pacíficamente así en el tiempo de mi mocedad como después que soy sacerdote dando de mi persona todo buen ejemplo para que se me puedan encargar cualesquier beneficios y prebendas64”. En la probanza de Martín Gil, Cristóbal de Estrada, antiguo mayordomo en Icabuco y procesado por causar la muerte de un capitán indígena, afirmaba: “Este testigo tiene al dicho Martín Gil por hombre de bien y muy honrado y que en el tiempo que le ha tratado y que le conoce le ha visto vivir en paz y quietud y el suso dicho es quieto e pacifico y de ordinario a tenido mucho recogimiento En su vida por lo que es amado y querido de todos y no le ha visto que aya sido escandaloso ny que por su causa aya habido alborotos ny escándalos”65. Una vez más se ponen de presente esas virtudes que ya son familiares: recogimiento, quietud, silencio. Después de aplicar todas estas imágenes dentro de las normas de redacción aceptadas por el Imperio, cada religioso hacía mención de sus gracias particulares. Aquellos que llevaban muchos años como doctrineros contaban en cuántos pueblos habían estado y cuánto habían trabajado en la conversión de los naturales. Alonso Sánchez Merchán, encomendero de Cómbita, describía así la vida de Martín Gil en las doctrinas con su ejemplo, predicación, buen trato y administración de los sacramentos “...y celebración del culto divino a todas las horas que se le pedían con mucho amor y voluntad enseñándoles la doctrina cristiana y declarándoles el Evangelio para que los suso dichos se persuadiesen a ser buenos cristianos y a servir a Dios y venir en policía y que dejasen sus malos usos y costumbres ritos E ceremonias por lo cual veía este testigo que muchos indios de los dichos pueblos venían a convertirse y recibir agua de bautismo y a casarse y vivir en Estado de gracia Sin les dar ocasión a que hiciesen otra cosa en contrario de esto y para mas respeto y mejor los dichos indios hiciesen lo que les enseñaba y predicaba los regalaba y usaba con ellos de mucha caridad halagándoles de lo que tenía y junto con esto dándoles siempre buen ejemplo y imponiéndolos en buenas costumbres porque no vio este testigo que hiciese cosa que no debiese y de ordinario tuvo mucho recogimiento y vivió con la templanza y modestia que a su hábito convino y como buen cristiano sin dar nota de su persona y lo mismo a fecho entre los españoles66. Otros, con menos experiencia entre los indígenas, relataban con detalle los estudios que habían realizado durante su vida en España o en el Nuevo Reino. Gonzalo García Zorro expresaba sus servicios en la enseñanza de los nuevos sacerdotes. Cada cual intentaba reflejar lo mejor de sí, callando lo que no debía saberse y omitiendo las virtudes que no se poseían. Todos los clérigos parecían ejemplares y virtuosos, dignos de ser premiados e imitados. Los teólogos de Trento estarían orgullosos al ver cómo sus imágenes y valores habían (por lo menos en el papel) moldeado la vida de los sacerdotes. Los disensos y los conflictos están ausentes de estas probanzas, en las que la vida colonial parece ser el reino feliz donde conviven los indígenas cristianos dirigidos por pacíficos sacerdotes. Veamos un ejemplo de la vida “quieta y pacifica” de los clérigos. 64 AGN Historia Civil 16: 519v. 65 AGN Historia Eclesiástica 9: 462r. 66 AGN Historia Eclesiástica 9: 460r.

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En febrero de 1570, el prior del convento de Santo Domingo en Santafé, fray Antonio de la Peña, pedía justicia porque varios sacerdotes habían violado los privilegios que las órdenes mendicantes habían recibido del papa para enterrar muertos en sus monasterios. Hacía unos días había muerto una indígena y en su testamento había mandado que la enterraran en la iglesia del convento de Santo Domingo. En medio de la lluvia, el prior envió a sus frailes a recoger el cuerpo de la mujer. Cuando regresaban al convento, varios jóvenes clérigos del arzobispado intentaron quitarle a los frailes el cuerpo de la indígena empleando la fuerza. Según el prior dominico, “salieron los dichos reos por mi acusados y por fuerza se la quitaron y tomaron a los dichos mis frailes poniendo manos violentas En ellos en que les dieron muchos golpes y puñados y empujones y a traición arremetieron al padre fray Juan de Roa que hacía el oficio funeral de cara lo echaron en un arroyo y lo descalabraron y hirieron malamente en la cabeza donde le cortaron cuero y sangre y le salió sangre y ansi mismo a el y a los demás les rompieron la estola y hábitos y vestiduras que traían”67. Otros testigos ofrecieron más detalles sobre la lucha a golpes, empujones y ladrillazos entre los frailes y los clérigos. Esto ocurría en la ciudad de Santafé a la vista de los fieles cristianos españoles e indígenas. Sus protagonistas pertenecían al orden superior dentro de la jerarquía moral de la sociedad. Su ejemplo podría, por lo menos, confundir a los presentes. Entre los clérigos que participaban en la riña se encontraban Diego Ortíz, Juan de Figueredo, Antonio González y, para mi sorpresa, el joven sacristán Gonzalo García Zorro quien seis años después aseguraba en su probanza haber “vivido bien quieta y pacíficamente así en el tiempo de mi mocedad como después que soy sacerdote”. 4. las imágenes sobre los frailes: la clausura contra la apostasía Dentro del orden de las imágenes y de las prácticas que intentaba difundir la Iglesia, los frailes debían vivir recogidos en sus conventos en medio de una vida de silencio y obediencia. Pedro de Aguado, fraile franciscano, durante muchos años provincial, informaba en su probanza escrita en 1575:

En el discurso del tiempo que a que E estado y residido en este Nuevo Reino de Granada siempre he procurado hacer el deber y lo he hecho así en la clausura que debo al hábito y orden que tengo profesado como en dar buen ejemplo En obras y enseñanza68.

Un fraile, a diferencia de un clérigo, debía pasar sus días recluido en un convento donde rezaría las horas canónicas, se “disciplinaría”, estudiaría y participaría en los servicios religiosos de su comunidad. El Concilio de Trento exigía a los regulares que rigieran su vida de acuerdo con la regla de la Orden que profesaban. Los superiores de los conventos debían velar porque cumplieran con sus votos de pobreza, castidad, vida en común, alimento y hábitos69. Fray Pedro de Aguado escribía al respecto70. También fray Vicente Mallol, provincial de San Agustín, escribía en 1603 67 AGN Conventos 56: 517v. 68 AGN Historia Civil 7: 160v. 69 Concilio de Trento, op. cit., p. 367. 70 AGN Historia Civil 7: 161r.

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relacionando sus servicios y méritos: “predicando en esta corte y otras parte de este Reino con la acepción y buen ejemplo que es notorio”71. En el Nuevo Reino de Granada, los frailes que habitaban en los conventos sólo podían salir de su recogimiento cuando iban a residir en un pueblo indígena como doctrineros. Para resolver esta contradicción entre sus obligaciones de vivir en clausura y salir por los pueblos a predicar a los indígenas y enseñarles la doctrina, los franciscanos construyeron varios conventos en diferentes regiones del territorio del Nuevo Reino. Los conventos, de acuerdo con las cartas escritas al rey, vivían en pobreza, por eso solicitaban con frecuencia mercedes de vino y aceite a la Hacienda Real. Los frailes realizaban el cálculo de cuánto les correspondía de acuerdo con el número de religiosos que vivían en cada convento. El rey sólo concedía estos favores a los regulares que al momento se encontraban en los conventos, excluyendo a quienes estuviesen administrando doctrinas indígenas72. Los ingresos de estas casas provenían de los salarios que los frailes recibían como doctrineros. Aunque el Concilio de Trento prohibía la propiedad privada a los frailes, la mitad del estipendio correspondía al religioso y la otra mitad a su convento. Cuando todavía la jerarquía eclesiástica no lograba asentarse definitivamente en el Nuevo Reino, muchos sectores entre los colonizadores denunciaban que algunos frailes vagaban por el Nuevo Reino sin licencia de su prelado, enriqueciéndose y dando mal ejemplo. En 1575, fray Luis Próspero Pinto, de la orden de San Agustín, que pedía una merced de vino y aceite para su convento, decía sobre su fundación:

como en todo este Reino no había monasterio de dicha orden los díscolos y enemigos de la clausura de la religión a el solían acudir, de lo cual resultaba y a resultado muchos escándalos y a la orden mucho trabajo y costa enviar a recogerlos lo cual con esta fundación ya esta quitado porque ni ellos vendrán sabiendo ay ya quien los recoja73.

Esta imagen del fraile vagabundo se contraponía expresamente a la del religioso de convento que Pedro de Aguado representaba en su probanza. Mientras una reconstruía en su conducta todas las virtudes que la Iglesia deseaba de un religioso, la otra se emparentaba con los errores que la misma Iglesia pretendía enmendar. Los predicadores errantes pertenecientes al bajo clero habían avivado con sus sermones los miedos apocalípticos en las aldeas y los pueblos europeos, enseñando errores de fe y confundiendo a los rebaños de creyentes74. Cuando los frailes dejaban de vivir bajo la supervisión de sus superiores podían cometer conductas tan reprochables para la Iglesia como las denunciadas en el proceso por extravíos contra fray Bartolomé de Montesinos, un fraile mercedario que había sido comisario de su orden en el Cuzco y en Panamá y que luego consiguió licencia para pasar a otras partes de Indias75. Se cruzó con el obispo Juan de los Barrios en 1559, cuando ya había colgado sus hábitos para vivir como seglar bajo el 71 AGN Conventos 44: 871r. 72 AGN Colonia Reales Cédulas t. 1, noviembre 11 de 1571. 73 AGN Conventos 48: 242r. 74 DELUMEAU, Jean, El miedo en occidente..., op. cit. 75 AGN Conventos 44: 636 a 658.

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nombre de Martín de Ribera. Ribera compraba ganado en Tunja y lo llevaba camino del Perú cuando fue acusado por Sebastián Marín, vecino de Quito, de haber incitado al pecado nefando –homosexualidad- a dos criados suyos con quien el fraile viajaba. Con una gran cantidad de detalles, el documento correspondiente al proceso cuenta cómo Juan de los Barrios levantó la información que le permitió conocer los detalles de la vida de Montesinos. Además de las acusaciones que recibía por su conducta homosexual, el fiscal de la Audiencia afirmaba que Montesinos era un fraile “apostata y descomulgado fuera de su religión y obediencia de su prelado y orden y si es tal fraile como dice e nombra todo lo cual con diabólico Animo y dañado pensamiento ha intentado y a su cometido ha inducido e persuadido a fieles cristianos que con el cometieron el dicho pecado nefando lo cual ha hecho y cometido de tiempo de mas de veinte años a esta parte y como apostata y fuera de su hábito y religión de mas de cuatro años a esta parte y ha cometido e intentado cometer y perpetrado otros muchos graves feos e enormes delitos de mas de mal ejemplo que a dado a los fieles cristianos en todo lo cual grave e atroz e atrocísimamente ha delinquido e por eso ha de ser grave e atrozmente castigado”76. Si bien el comportamiento de Montesinos muy seguramente no es descriptivo de todas las prácticas que podían asumir los frailes que pasaron al Nuevo Reino sin licencia de su superior, la terrible imagen que de él se perfilaba en el proceso que se le siguió, se oponía a la imagen idealizada de los frailes que se desprendía de la probanza de Aguado. Tal vez ni una ni otra sean representativas de la vida cotidiana de los frailes en el siglo XVI, pero las dos hacen parte del mismo enfrentamiento entre las jerarquías de la Iglesia y los religiosos en sus esfuerzos por regular la vida y conductas de sus sacerdotes. De la misma manera, en este proceso los acusadores también mostraban en sus declaraciones temor por los efectos que el ejemplo de fray Bartolomé de Montesinos pudiera haber motivado entre “los fieles cristianos”. conclusión En la segunda mitad del siglo XVI estaban ocurriendo diferentes procesos globales para el cristianismo y locales para el Nuevo Reino de Granada que afectaron de forma significativa la vida de los religiosos encargados de doctrinar a los muiscas en sus pueblos. De una parte, las tensiones producidas por los esfuerzos de la Iglesia posterior al Concilio de Trento por hacer más severas las normas que regían la vida de los sacerdotes. Por otra, las experiencias misionales de las órdenes religiosas y de la Iglesia en general durante la primera mitad del siglo XVI, especialmente en México, que dictaban tradiciones a seguir en cuanto al ejemplo y forma de cristianizar a los indígenas. A lo anterior se sumaban los cambios en la composición del grupo de los colonizadores, que producían un nuevo grupo de personas vinculadas con la elite a través del parentesco, pero ubicadas dentro de la ambigua posición de mestizos. Es difícil hacer generalizaciones sobre el clero que se encargó de la evangelización durante estos primeros cincuenta años del Arzobispado. La diversidad de procedencias, comportamientos, motivos e intereses de quienes hacían parte de este grupo de colonizadores debe explorarse viendo y examinando cómo entraron en

76 AGN Conventos 44: 657 r-v.

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interacción con otros españoles y con los indígenas, durante el largo proceso de conquista espiritual del Nuevo Reino, y no oscureciéndola con afirmaciones que reducirían su complejidad. Los discursos que los religiosos producían sobre sus prácticas evangelizadoras en el Nuevo Reino permiten entender hasta qué punto la cristianización del Nuevo Reino fue un proceso conflictivo y cómo dentro del grupo de los colonizadores chocaban y luchaban diferentes tendencias que a la larga definieron las características de la dominación colonial. No puede entenderse el tejido social colonial por la simple oposición entre indígenas y evangelizadores, pues dentro de este segundo grupo las tensiones políticas, las experiencias de evangelización y las tradiciones teológicas impusieron rupturas y fragmentaciones. La vida religiosa en el siglo XVI no fue solo espiritualidad, también había deseos de ascenso social, expectativas milenaristas aún sin resolver. Todas estas características hicieron posible al surgimiento de un complejo entramado social que caracterizaría al Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVI.

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reseñas eduardo sáenz rovner ∗ Usos y abusos de la historia: un ensayo bibliográfico BERMUDEZ, Alberto Alvaro Gómez Hurtado. Su pensamiento vive Bogotá, Universidad Sergio Arboleda, 1996, 400 pp. HOYOS HOYOS, Darío Ocurrencias de Ospina Pérez Bogotá, Editorial Kelly, 1992, 140 pp. IRIARTE, Alfredo Historias en contravía Bogotá, Espasa Calpe, 1995, 264 pp. GAITAN JARAMILLO, Gloria Gaitán Jaramillo Bolívar tuvo un caballo blanco, mi papá un Buick Bogotá, Colparticipar, 1998, 414 pp. CORREDOR MARTINEZ, Consuelo Los límites de la modernización Bogotá, Cinep, Facultad de Ciencias Económicas-Universidad Nacional de Colombia, 1992, 377 pp. En este escrito analizamos una serie de trabajos que, aunque no reclaman ser escritos históricos, utilizan la historia para sustentar los puntos de vista académicos y/o políticos de sus autores. El sustento histórico de estos trabajos tampoco tiene la rigurosidad académica deseable y realizan un cubrimiento incompleto de la literatura. Dedicaremos más espacio a los últimos dos trabajos, ya que éstos plantean algunos puntos que merecen mayor análisis. * * * El libro de Alberto Bermúdez, Alvaro Gómez Hurtado. Su pensamiento vive, trata sobre el político conservador nacido en 1919 y asesinado en 1995. Hijo de Laureano Gómez, pasó buena parte de su infancia en Argentina y en Europa, donde su padre ocupó puestos diplomáticos. Desde muy joven fue periodista y se interesó en la política: concejal a los 21 años, representante a la Cámara a los 25 y senador a los 32. Fue candidato a la Presidencia de la República en tres ocasiones, Designado a la Presidencia entre 1982 y 1984, y copresidente de la Asamblea Nacional Constituyente en 1991. Fue embajador en Suiza, Italia, Estados Unidos y Francia. Gómez heredó de su padre el liderazgo de la derecha del Partido Conservador. Se opuso a la reforma agraria durante la década de los años 60 y desde la ∗ Profesor de la Universidad Nacional de Colombia.

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campaña presidencial de 1974, estuvo a favor de la reducción del Estado. También fue abanderado de lo que se conoció como “desarrollismo”, esto es, crecer económicamente antes de distribuir el ingreso. Bermúdez, quien ha sido el biógrafo de oficio de la familia Gómez, sostiene que para frenar las aspiraciones presidenciales de Alvaro Gómez "se elaboró una falsa historia sobre su pasado político". A pesar de la afirmación de Bermúdez, la historiografía señala las acciones en un pasado de extrema derecha de Gómez. Opositor a muerte -casi que literalmente- del Liberalismo y de las ideas liberales, Gómez tuvo una gran capacidad para desdoblarse de opositor a los gobiernos liberales a participante de la burocracia en los mismos desde el Frente Nacional. Para Bermúdez, Gómez era el gran pensador a quien se le ocurrían todas las ideas geniales antes que al resto de la humanidad. Se convierte este libro en un elemento más de la construcción apologética de la imagen de un político conservador, después de todo simple heredero de la ideología reaccionaria y católica mediterránea, y hábil componedor político quien, a pesar de sus críticas al crecimiento del Estado, disfrutó de las altas posiciones del Estado desde muy joven. Este libro es repetitivo y se podía haber resumido a menos de la mitad. Por último, Bermúdez pasa de la apología al provincialismo. Exagera el autor cuando señala que la liberación de Gómez, quien fue secuestrado por el grupo guerrillero M-19 en 1988, fue “en ese momento la noticia del mundo”. * * * El libro del periodista Darío Hoyos Hoyos, Ocurrencias de Ospina Pérez, es presentado en el prólogo escrito por el hijo de este último, Mariano Ospina Hernández, como una “crónica histórica política” que contribuirá “a aclarar la niebla de desinformación que reina en muchos ámbitos del país sobre sus hombres grandes, dignos y humanos”. Tenemos serias dudas hasta qué punto el libro logra dicho objetivo. Hoyos, periodista muy cercano a Mariano Ospina Pérez, nos presenta una serie de hechos de la vida del expresidente transcurridos entre los comienzos de la década de los años 60 y 1976, año de su muerte. Desafortunadamente, el libro se convierte en un listado desordenado de anécdotas, discursos y entrevistas, sin ningún orden cronológico ni temático. De este trabajo, a duras penas brotan algunos elementos para entender la división del Partido Conservador entre ospinistas y laureanistas-alvaristas, lo mismo que el distanciamiento entre la familia Ospina y Alfonso López Michelsen después de una columna periodística crítica escrita por Bertha Hernández, la esposa de Ospina Pérez. Hacia el final del trabajo se citan las declaraciones de políticos liberales y conservadores sobre Ospina Pérez después de su muerte; estas declaraciones contienen generalmente frases de cajón que se pronuncian después de la muerte de un político prominente: “dimensión de la grandeza”, “un gran hombre”, “un gran estadista”, “defensor de las instituciones democráticas”, etc., etc.1 Finalmente, estas crónicas de Hoyos nos dicen más sobre la profesión de “correveidile”, que se ha convertido en la forma de vida de muchos periodistas, que sobre la historia política reciente del país. Es una excelente muestra de la relación orgánica entre el poder y sectores

1 Lo de “defensor de las instituciones democráticas” suena bastante irónico, teniendo en cuenta que como presidente Ospina Pérez cerró el Congreso en 1949, y que durante los años 50 fue el principal soporte civil del gobierno militar de Gustavo Rojas Pinilla.

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importantes de la prensa y la intelligentsia en general en el país. A pesar del desorden, este libro es un síntoma de cómo la historia como crónica "patriótica" sigue entronizada en nuestro medio. * * * El libro de Alfredo Iriarte, Historias en contravía. Un texto colérico que destapa todo lo que la historia oficial ha querido encubrir, es una narrativa amena de la historia política del país desde los años 20 hasta los años 70, finalizando con algunas reflexiones sobre las consecuencias del Frente Nacional en la vida política de Colombia. Aunque es importante señalar la enorme responsabilidad de los gobiernos conservadores de Mariano Ospina Pérez, Laureano Gómez y Roberto Urdaneta Arbeláez por los sangrientos hechos de la época de La Violencia, para Iriarte, los políticos liberales emergen sin manchas. Sus únicas faltas fueron la “vocación suicida” y la ingenuidad, rayando en la estupidez, que les llevó a perder el poder y a no ser capaces de recuperarlo. Hay que recordar que fue Carlos Lleras Restrepo quien se prestó, por instrucciones de la embajada norteamericana, para organizar una encerrona en la convención de la Confederación de Trabajadores de Colombia, CTC, en mayo de 1950, para expulsar a sus dirigentes de izquierda2. Tampoco señala el autor el trabajo de varios liberales prominentes, incluidos Lleras Restrepo, Indalecio Liévano Aguirre y Enrique Caballero Escovar, contratados como consultores por los muy conservadores industriales antioqueños para defender los intereses de estos últimos y buscar el desmonte de la legislación social implementada durante la misma República Liberal. Piensa que los liberales “dilapidaron una oportunidad histórica” al no tomarse el poder durante el Bogotazo en abril de 1948 “haciendo ostentación de una execrable irresponsabilidad”. El problema no fue de simple irresponsabilidad: pudo más el temor de los líderes liberales a embarcarse en una revuelta social y, por tanto, prefirieron cerrar filas para defender el establecimiento en unión de los conservadores ospinistas, las Fuerzas Armadas y los empresarios, como han demostrado diferentes autores. Sin embargo, el libro acierta en señalar el carácter reaccionario de los políticos conservadores de la primera mitad de siglo. En Colombia, como en otros lugares del continente, los límites entre el conservatismo y el fascismo fueron muy tenues3, de ahí en que Iriarte califique a los conservadores colombianos de la primera mitad de siglo como “godo-fascistas”. Se equivoca al afirmar que en los eventos que condujeron al golpe contra Gustavo Rojas Pinilla hubo un “mínimo” derramamiento de sangre; no murieron sólo dos estudiantes como afirma Iriarte; hubo, al menos, varias decenas de muertos, especialmente en Cali4. No fue pues una simple “dictablanda” como la señala Iriarte. Por último, Iriarte ignora la literatura existente. Si bien es cierto que la “historia oficial” (incluida buena parte de la “Nueva Historia”) prefiere hacer a un lado buena parte de los hechos de la historia moderna del país, ya existe un cuerpo de literatura profesional que, a juzgar por un buen número de imprecisiones en este libro, Iriarte parece no conocer. 2 SAENZ ROVNER, Eduardo (compilador), “Documentos sobre el X Congreso Nacional de la CTC en 1950 y la persecución sindical en Colombia”, en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Universidad Nacional de Colombia, Nº 18-19, 1990-1991. 3 Véase, por ejemplo, Sandra McGee Deustch, Las Derechas. The Extreme Right in Argentina, Brazil, and Chile, 1890-1939, Stanford, Stanford University Press, 1999. 4 La revista norteamericana Time informó que hubo más de un centenar de muertos. Véase Time, mayo 20 de 1957, p. 26.

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* * * Gloria Gaitán Jaramillo nos presenta una visión sobre su padre, el caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán, en Bolívar tuvo un caballo blanco. Mi papá un Buick. Según la autora, este libro tiene dos objetivos: “el hallazgo y reencuentro con un pasado histórico que nos marca hasta hoy”, y “la reconstrucción de una ideología que permitió la movilización del pueblo colombiano”. La autora analiza la influencia de los padres de Gaitán sobre su formación ideológica. Señala que ambos eran herederos del pensamiento liberal radical del siglo XIX: mientras que la madre tuvo más influencia por sus ideas antioligárquicas y a favor de la justicia social, el padre resaltaba los aspectos modernizantes del liberalismo que podían estimular el desarrollo de la economía. Gaitán provenía de una familia modesta de la clase media y algunos de sus antepasados habían tenido figuración política regional durante el siglo XIX. Gaitán Jaramillo describe los orígenes de su madre Amparo Jaramillo quien descendía de una familia de hacendados y mineros antioqueños que con el tiempo había visto reducida su fortuna. Desde joven, Amparo había tenido ideas libertarias y rebeldes como otros miembros de su familia, tanto hombres como mujeres, incluida su abuela, quien tuvo mucha influencia sobre ella. Así no es extraño que Amparo admirase a Gaitán incluso antes de que lo conociera en una fiesta en el Club Unión de Medellín, en 1933. La autora reconoce que escribir este libro “fue un esfuerzo emocional que a veces [creyó] no poder superar”. En este escrito se siente el tremendo desgarramiento, como es lógico, que sufrió la autora como consecuencia del asesinato de su padre en 1948. Recuerda también que en el colegio algunas de sus compañeras de curso la maltrataban física y emocionalmente y le gritaban antes de la muerte de Gaitán “ojalá que maten a su papá”. La primera parte del libro “Su intimidad"” y en la que utiliza la correspondencia familiar, la autora revela facetas muy interesantes de la vida familiar de Gaitán. Sin embargo, la segunda parte del libro titulada “Su pensamiento”, exagera el papel de Gaitán como teórico social y del derecho, y llega a afirmar que todas las conferencias de Gaitán pronunciadas los viernes en el Teatro Municipal “tuvieron un alto contenido teórico, filosófico y pedagógico”. En resumen, tenemos en la segunda parte del libro una colección excesiva y sin mayor sentido de citas; que tienen como fin señalar que el pensamiento de Gaitán se enmarcaba en lo que la autora califica como “positivismo relacional” y que Gaitán era socialista mas no marxista. Por último, blanco de las críticas de Gaitán Jaramillo son los autores “gringos” (incluidos los colombianos que, según ella, “tienen ojos de extranjeros para mirar nuestra realidad”) que han escrito sobre Gaitán. Según la autora, éstos escriben “muy controvertibles ensayos”, con una “superficialidad que raya en la calumnia”. Los trabajos académicos sobre Gaitán, según ella, son “deleznables” y “acomodaticios”. Obviamente, nos parece que estos comentarios no tienen sentido, aún más teniendo en cuenta la seriedad de trabajos de “gringos” (según su terminología) como Richard Sharpless, W. John Green, J. Cordell Robinson y Herbert “Tico” Braun (los dos últimos colombianos). Hubiera sido muy útil que Gaitán Jaramillo hubiese utilizado los escritos de los anteriores autores, así como la abundante literatura latinoamericanista sobre el populismo, lo que le hubiese ayudado a contextualizar la figura de Gaitán en la historia colombiana y latinoamericana del siglo XX.

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* * * Tomamos ahora el libro de Consuelo Corredor, Los límites de la modernización. Este libro, aunque es resultado de una tesis doctoral en Economía, dedica una gran parte a una discusión histórica con la cual la autora busca apoyar su análisis. El propósito de este trabajo, según la autora, es “contribuir a la comprensión de la crisis actual [en Colombia] mediante el esclarecimiento de algunos factores estructurales y coyunturales que la han propiciado y que se han ido entretejiendo en la historia reciente del país”. Y agrega: “La tesis central […] es que la crisis en que se debate la sociedad colombiana desde los años ochentas es el resultado de un largo proceso de erosión del orden tradicional, inducido por las transformaciones derivadas del proceso de modernización económica, que contrasta con el conservadurismo político expresado en el inmovilismo del sistema político y de la organización estatal”. Hay según ella, “un proyecto político fundado en la exclusión e inmovilidad social”. Según Corredor, “… la crisis actual de la sociedad colombiana es la expresión de la extrema tensión resultante entre un proyecto de modernización económica ajeno a un proyecto de modernidad”. Según Corredor, la clave histórica para entender el “proyecto” trunco de modernidad en Colombia es “La temprana alianza entre los sectores agroexportadores y los industriales emergentes, así como la prevalencia del sistema de dominación bipartidista, le imprimió un carácter restringido al proceso de modernización económica y le impuso sus propios límites”. Y se apoya en un escrito de Gabriel Misas en el que se sostiene que “el proyecto burgués de industrialización no entró en contradicción con los intereses de la economía exportadora; por el contrario, fue un proyecto complementario, en el que sólo se permitieron e impulsaron unas formas determinadas de intervención del Estado”5. La autora cita nuevamente a Misas: “A diferencia de Argentina, Brasil o México, donde el populismo constituyó el régimen político que permitió a la burguesía industrial penetrar el aparato del Estado y promover la industrialización, en Colombia, la característica dominante desde la época de la crisis [de los años 30], ha sido la gran unidad de las clases dominantes dentro de un proceso de industrialización profundamente integrador, lo cual ha permitido que las contradicciones que genera el proceso de industrialización al interior de las clases que conforman el bloque en el poder, pudieran ser resueltas a su interior sin recurrir a alianzas con clases por fuera de dicho bloque”6. Sostiene Corredor que “la alianza de intereses entre la burguesía industrial y los sectores agroexportadores [...] será una de las líneas de argumentación central, pues en ella se arraigan muchos de los elementos explicativos de por qué en Colombia la modernización ha sido trunca y ajena a un proyecto de modernidad”. Tenemos una serie de reservas sobre la conceptualización y la argumentación central del libro, lo mismo que un conjunto de comentarios sobre algunas imprecisiones y confusiones históricas que debilitan su análisis. Primero que todo, en su somero cubrimiento del siglo XIX, Corredor confunde la hacienda colonial, relativamente autosuficiente y limitada a mercados domésticos, con la hacienda exportadora que surgió a mediados del siglo XIX como respuesta a las demandas de los mercados en Occidente y cuyos propietarios eran un nuevo grupo social, inicialmente ligado al comercio internacional, como ha sido ampliamente demostrado por la literatura. Corredor utiliza el trabajo de Misas como apoyo de su argumentación. Desafortunadamente, Misas no constata empíricamente su planteamiento, y ésto le quita piso a 5 MISAS, Gabriel, Empresas multinacionales y Pacto Andino, Bogotá, Editorial Fines-Oveja Negra, 1983. 6 Ibid.., p. 27. Más adelante, Corredor toma del mismo autor la siguiente cita: “A diferencia de las economías de Argentina, Brasil y México, en donde la burguesía industrial, desde los inicios de la crisis, en alianza con el naciente proletariado industrial, a través de gobiernos populistas...”.

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la sustentación histórica del análisis de Corredor. En primer lugar, no es cierto que haya habido unidad entre las clases dominantes en torno al proceso de industrialización. Hemos ilustrado con abundante evidencia empírica los profundos conflictos entre los industriales y otros sectores económicos (comerciantes, cafeteros y otros agricultores) a mediados de siglo7. En segundo lugar, en cuanto a las relaciones entre los industriales y los populistas, el populismo cardenista de los años 30 entró en serias contradicciones con el principal núcleo de industriales mexicanos, el de la burguesía industrial de Monterrey, tal y como demuestra el detallado análisis de Alex Saragoza. También hubo serias divisiones entre los industriales argentinos en cuanto al apoyo a Perón. Y en Colombia, el político Jorge Eliécer Gaitán se enfrentó abiertamente a la burguesía industrial8. Escribe Corredor: “Esta experiencia, no traumática para las élites dominantes, gracias a la alianza de intereses que acompañó el proceso de modernización, se configuró también con relación al capital internacional, que de forma permanente ha sido objeto de un tratamiento preferencial. La ausencia de proyectos nacionalistas ha sido ocultada por una retórica discursiva, a la que se apela según la coyuntura que así lo exija”. Se equivoca la autora. Para dar sólo unos cuantos ejemplos: el estado colombiano defendió los intereses de la Flota Mercante Grancolombiana en los primeros años de esta empresa, a pesar de las muy fuertes presiones del gobierno norteamericano a favor de compañías como la Grace Line; en las décadas de los años 20 y 30 se jugaba con las rivalidades de las potencias occidentales para conseguir mejores condiciones económicas para Colombia; Estados Unidos quiso imponer el librecambismo en Colombia en el período de la Posguerra y no lo logró, debido en muy buena parte a la fuerte y organizada oposición de los industriales colombianos; y en 1951 se firmó un convenio comercial entre Colombia y Estados Unidos que, aunque daba garantías para la repatriación de las ganancias de las compañías multinacionales, le permitió a los industriales colombianos mantener el control sobre el sector manufacturero tradicional9. No estamos de acuerdo entonces con la idea de que el Estado colombiano era un simple títere de intereses foráneos. Tampoco estamos de acuerdo con la percepción de Corredor acerca de la Misión Currie. Esta misión vino a Colombia como respuesta a las múltiples solicitudes de los colombianos por préstamos al Banco Mundial y fue un colombiano, miembro de la junta directiva del banco, quien la propuso para justificar y facilitar las peticiones colombianas. De hecho, después de la misión, Colombia fue uno de los países latinoamericanos que más

7 SAENZ ROVNER, Eduardo, The Industrialists and Politics in Colombia, 1945-1950, Ph.D. Diss., Brandeis University, 1988 [hay traducción al castellano: La ofensiva empresarial. Industriales, políticos y violencia en los años 40 en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo Editores-Ediciones Uniandes, 1992], e “Industriales, proteccionismo y política en Colombia. Intereses, conflictos y violencia”, en Historia Crítica, Universidad de los Andes, Nº 3, 1990. Sin embargo, Corredor se contradice cuando señala más adelante que los reclamos de la Sociedad de Agricultores de Colombia, SAC, durante el gobierno de Rojas Pinilla reflejaban “la lucha por la hegemonía del poder entre terratenientes e industriales” (p. 130). 8 SARAGOZA, Alex, The Monterrey Elite and the Mexican State, 1880-1940, Austin, University of Texas Press, 1988; TEICHMAN, Judith, “Interest conflict and entrepreneurial support for Perón”, en Latin American Research Review, vol. 16, No. 1, 1981; HOROWITZ, Joel, “Industrialists and the rise of Perón, 1943-1946: Some implications for the conceptualization of populism”, en The Americas, vol. 47, No. 2, 1990; SAENZ ROVNER, Eduardo (1988), op. cit. Al tratar el populismo, la autora se basa en el trabajo de Gerardo Molina, en su momento un trabajo estimulante, pero ya superado en muchos puntos por la literatura histórica; véanse BRAUN, Herbert, The Assassination of Gaitán. Public Life and Urban Violence in Colombia, MADISON, University of Wisconsin Press, 1985; GREEN, W. John, “Nuevas interpretaciones del populismo latinoamericano y el caso del gaitanismo en Colombia”, Innovar, revista de ciencias administrativas y sociales, Universidad Nacional de Colombia, Nº 5, 1995. Además, existe una literatura muy importante para América Latina; para un simple ejemplo de un trabajo comparativo, véase Michael Coniff, compilador, Latin American Populism in Comparative Perspective, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1982. 9 RANDALL, Stephen, The Diplomacy of Modernization, Toronto, University of Toronto Press, 1980; de la PEDRAJA, René, Energy Politics in Colombia, Boulder, Westview Press, 1989; SAENZ ROVNER, (1988), op. cit.

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préstamos recibió del Banco Mundial y con estos empréstitos logró mejorar su infraestructura de transportes, lo que también ayudó a integrar mercados internos10. Corredor ve la modernización como un mero proceso de “modernización desde arriba”, donde las demás fuerzas sociales son “consideradas en la obra como ‘masas de extras’, negándoles su papel como actores sociales y políticos”. El papel de “las masas” no depende simplemente del papel que le quieran conceder las elites; de hecho, ha habido casos significativos en los que las clases subalternas han jugado un papel muy importante en los procesos de desarrollo económico y social, tal y como lo demuestra el trabajo de los historiadores Catherine LeGrand y de Michael F. Jiménez11. Este argumento de Corredor riñe con los hallazgos de la historiografía social y política sobre América Latina. Desafortunadamente se revela en un buen número de intelectuales colombianos el paternalismo de pretender que las “masas” no tienen mayor capacidad de maniobra y por tanto deben ser guiados por intelectuales “progresistas”. Además, tenemos que recordar que las diferentes fracciones de la elite no tienen un “proyecto” común y permanente sobre cómo “excluir” al resto de la población. Cada grupo de la elite defiende sus intereses económicos y presiona para lograr sus metas. Unicamente en momentos de profunda crisis política, cuando consideran que sus intereses y supervivencia como clase social están siendo cuestionados, reaccionan en bloque, tal como sucedió en Colombia al final de la Guerra de los Mil Días, durante el Bogotazo y durante el movimiento que depuso a Rojas Pinilla. También es erróneo afirmar como lo hace Corredor que en la década de los años 40 no ocurrió “una importante institucionalización[…] con la legislación laboral y social”12. Precisamente, buena parte de las reformas laborales se dieron durante la primera mitad de esa década, tal y como ocurrió en el resto del continente. Y contra esa legislación enfilaron los empresarios colombianos sus baterías en el periodo de la posguerra. El análisis comparativo le hubiera permitido a la autora poner en contexto las medidas económicas y sociales de diferentes gobiernos latinoamericanos durante el segundo tercio de este siglo. Por ejemplo, la reforma tributaria de López Pumarejo en los años 30 fue más que un “intento de modernización”; estas reformas se dieron en todo el continente para compensar por las caídas en los tributos que dependían básicamente de los impuestos al sector externo. Sostiene Corredor que “Las elites económicas [colombianas] organizadas en gremios […] no requieren de la intermediación de los partidos políticos […]. Los gremios han logrado que lo económico goce de una relativa autonomía con relación a lo político, al liberarse del juego interpartidista, y más exactamente del sectarismo que por tanto tiempo estuvo en la base de la diferenciación entre liberales y conservadores”. Y agrega: “En el periodo de la Violencia la burguesía y la oligarquía, como élites económicas, están por encima de lo partidario. En lo político hay enfrentamiento, pero como sus lógicas están escindidas, el mundo de los negocios prosigue su marcha”; y, “Mientras el Estado está atrapado en la dialéctica amigo-enemigo,

10 SANDILANDS, Roger, The Life and Political Economy of Lauchlin Currie. New Dealer, Presidential Adviser, and Development Economist, Durham, Duke University Press, 1990. Los países latinoamericanos más grandes no han sido simples marionetas de intereses extranjeros. Además, la literatura sobre las misiones económicas extranjeras nos muestra que en repetidas ocasiones los países latinoamericanos han aprovechado las misiones extranjeras para negociar y defender sus intereses; véase DRAKE, Paul W., The Money Doctor in the Andes. The Kemmerer Missions, 1923-1933, Durham, Duke University Press, 1989. 11 JIMENEZ, Michael F., “Traveling Far in Granfather's Car: The Life Cycle of Central Colombian Coffee Estates; the Case of Viotá, Cundinamarca, 1900-1930”, en Hispanic American Historical Review, vol. 69, Nº 2, 1989; y The Limits of Export Capitalism. Economic Structure, Class and Politics in a Colombian Coffee Municipality, 1900-1930, Ph.D. diss., Harvard University, 1986. Catherine LeGrand, Frontier Expansion and Peasant Protest in Colombia, 1850-1936, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1986. 12 Aunque más adelante la autora reconozca que durante el segundo gobierno de López Pumarejo sí se legisló en materias sociales (p. 167).

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impuesta por el bipartidismo, las élites económicas se pueden sustraer a ella...”. Esto no es correcto: los grandes industriales aplaudieron el cierre del Congreso por parte de Ospina Pérez y la elección sin oposición de Laureano Gómez. Después de todo, había sido el Congreso de mayoría liberal el que se había opuesto al plan proteccionista impulsado por la Andi; los comerciantes agremiados en Fenalco eran de simpatías liberales y opuestos en general a Laureano Gómez. Además, precisamente en vísperas de la Violencia, tanto la Andi como Fenalco intentaron canalizar sus intereses a través de alianzas en el Congreso13. Señala Corredor que el Estado colombiano no tuvo una política deliberada de protección a la industria durante los años 30 y la Segunda Guerra Mundial; esto es correcto, como ya ha sido demostrado. Pero también indica Corredor que “De 1945 a 1958 se sigue una política deliberada de sustitución de importaciones de bienes de consumo no durable, con un alto grado de protección efectiva principalmente a través del manejo arancelario”. Este último punto no es enteramente cierto ya que la protección arancelaria se implementó sólo en junio de 1950 y después de un proceso bastante conflictivo que tuvo como teatro las presiones de los diferentes intereses económicos en el Congreso y en el Ejecutivo14. Insistimos en la necesidad del análisis comparativo a nivel latinoamericano para entender por qué, cómo y hasta qué punto la población es incluida -o excluida- en el accionar del Estado. Por ejemplo, el Estado mexicano tuvo que incorporar a los trabajadores y campesinos después de la tremenda movilización social que trajo la Revolución Mexicana, como muestra el trabajo de Kevin J. Middlebrook. También el Estado argentino incorporó desde muy temprano en este siglo a las clases medias, y a mediados de siglo a las clases trabajadoras. Depende entonces de la fuerza, organización e ideología de estos grupos, de su influencia sobre las políticas del Estado, y no simplemente de las conspiraciones y/o concesiones voluntaristas de la elite. Para el caso colombiano en particular, Charles Bergquist argumenta muy persuasivamente sobre el conservatismo político y social de los campesinos cafeteros en Colombia, quienes encontraron soluciones individuales en la expansión del sector y en las oportunidades de adquirir tierra, como demuestran los datos comparativos de los censos cafeteros entre los años 30 y 50. Estos campesinos no fueron simples víctimas de la violencia bipartidista, sino que también se aprovecharon de ella para mejorar su posición económica y social. Bergquist también es muy crítico de la literatura que entiende las acciones del Estado como simples concesiones, conspiraciones y manipulaciones, y no como el resultado de conflictos entre diferentes clases sociales15. El bipartidismo por sí sólo tampoco explica el modelo de “exclusión” en Colombia (incluso la literatura también cuestionaría su afirmación sobre la “inmovilidad social” en el país). Y teniendo en cuenta que la política norteamericana ha sido dominada por dos partidos, ¿podríamos aplicar entonces a los Estados Unidos este tipo de análisis? Aún más, bajo un sistema netamente bipartidista se dieron en Uruguay una serie de reformas políticas y sociales en las primeras décadas del siglo que hicieron de esa nación un ejemplo de “modernidad”.

13 SAENZ ROVNER, (1988), op. cit. 14 Erróneamente Corredor señala que la reforma arancelaria se adoptó en 1951. 15 BERGQUIST, Charles W., Los trabajadores en la historia latinoamericana. Estudios comparativos de Chile, Argentina, Venezuela y Colombia, Bogotá, S. XXI Ed., 1988, cap. 5. Desde otra orilla ideológica, aunque sin darle crédito al análisis de Bergquist, Malcolm Deas enfatiza los procesos de movilidad social en Colombia y el carácter de enfrentamientos “entre iguales o casi iguales” en los hechos de violencia; véase su escrito en Malcolm Deas y Fernando Gaitán Daza, Dos ensayos especulativos sobre la violencia en Colombia, Bogotá, Fonade-Departamento Nacional de Planeación, 1995.

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Hubiera sido muy importante que la autora hubiese realizado un cubrimiento de la literatura sobre la teoría de la modernización de los años 50 y 60 (que desafortunadamente no cita), y de los trabajos monográficos históricos de punta. Esto último le hubiese permitido entender el accionar de las diferentes fracciones de la elite, sus contradicciones, y el papel de las clases subalternas. De todas formas, este libro plantea una temática interesante y que merece ser debatida por los especialistas en el desarrollo económico y social de Colombia durante el siglo XX. Además, tenemos que reconocer que la autora no se deja llevar por la ideología neoliberal tan en boga hoy en día, lo que es bien significativo teniendo en cuenta la conservatización de las ciencias sociales en general y de la Economía en particular.

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Juan carlos flórez a. *

NIETO, Clara Los amos de la guerra y las guerras de los amos Bogotá, Ediciones Uniandes, 1999.

Hace años, en el inicio de la vorágine que transformó a la Europa Central e impulsó la debacle de la Unión Soviética, el pensador francés J.F. Lyotard escribió: "[...] el aspecto fundamental de la crisis de la modernidad [...] es el fracaso de la historia homogénea y de las formas dominantes de la teología mesiánica o prometeana, la erosión de la utopía, cuando no la pérdida de los grandes relatos'"1. El extenso trabajo de Clara Nieto, se inscribe en una corriente que no acepta las historias homogéneas, pero a la vez se resiste a aceptar esa defunción de las utopías tan cara a los posmodernos como Lyotard.

Nieto toma un período crucial en la historia de América Latina, el de nuestras relaciones con Estados Unidos, el del conflictivo triángulo EE.UU-Cuba-URSS, y el de su propia historia personal. La autora observó y vivió esos años desde lugares privilegiados: Nueva York (Naciones Unidas), París (Uriesco), Belgrado (Embajada de Colombia), Ministerio de Relaciones Exteriores (Bogotá), La Habana (Embajada de Colombia y Unesco). De allí que los dos hitos cronológicos que dan inicio y final al libro -la caída de Fulgencio Batista y el desplome de la Unión Soviética, y que aparecen como una tarea ambiciosa para el lector-, enmarquen un período de la historia latinoamericana, el de los movimientos políticos de izquierda, tanto legales como insurgentes, que la autora conoce no sólo desde la fría lejanía de los informes diplomáticos.

* Profesor y Director del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. 1 BROSSAT, Main, COMBE, Sonia, POTEL, Jean-Yves, SZUREK, Jean-Charles (dir.), A I 'Est, la mémoire retrouvée, París, La Découverte, 1990, p. 23.

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Aquellos fueron años en los que muchos creyeron que la historia no sólo debía escribirse o leerse, sino que debía hacerse. La revolución castrista conmueve las relaciones entre un pro-consulado, Cuba, y la república imperial, EE.UU. y sacude a una América Latina dominada en la década del 50 por dictaduras. "Cuba es tam-bién un motivo de perturbación para el continente. La Revolución es el detonante del profundo malestar de sus pueblos y plantea grandes retos a sus gobiernos [...]. Las masas aplauden la posición erguida de Fidel frente al Imperio, el haber puesto fin a su dependencia y su política a favor del pueblo" (p. 56).

Nieto no oculta su admiración por los revolucionarios cubanos de 1959. El lector no debe y no puede esperar de ella ese alejamiento de los procesos y acontecimien-tos que se exige de los historiadores y politólogos profesionales. La autora no sólo presenta los hechos, continuamente da testimonio y asume posiciones. "Con ex-cepción de Chile, las dictaduras militares han dejado a sus países en quiebra, con inflaciones desbocadas, recesión económica y con voluminosas deudas externas cuya causa principal han sido las multimillonarias compras de armamentos con los que asesinaron y sofocaron a sus pueblos. Este es otro asunto que ningún gobierno se atreve a investigar" (p. 367).

Pensando en las luchas políticas y sociales latinoamericanas de casi medio siglo, en las guerrillas urbanas de Brasil, Uruguay y Argentina, en la Unidad Popular de Chile, en las insurgencias centroamericanas, entre otras, Clara Nieto se pregunta si han sido revoluciones truncas. En una época en la que buena parte de las antiguas izquierdas revolucionarias compite con los tradicionales partidarios del orden es-tablecido y tratan de convertirse al apostolado de lo que Ignacio Ramonet ha lla-mado el "pensamiento único", el de la ideología del mercado, esa pregunta proba-blemente sea un llamado a quienes promovieron esas luchas para que no olviden — ya no acudiendo a la violencia-, los ideales a los que en esa época aspiraron.

A lo largo del libro, se evidencia una crítica a la política exterior de los Estados Unidos hacia América Latina. Refiriéndose a la invasión de Panamá, escribe: "Mu-chos dudan de que Estados Unidos hubiera arriesgado tanto por tan poco. Creen que los objetivos verdaderos son estratégicos y geopolíticos: preservar su hege-monía política y económica en el hemisferio..." (p. 531). En un libro en el que las revoluciones triunfantes o fallidas son el actor central, un lector desprevenido po-dría pensar que Clara Nieto profesa respeto o admiración por esas experiencias por provenir de una tradición izquierdista. Nada más alejado de la verdad. A mi juicio, y aunque la bibliografía citada por la autora no me permita corroborar esa afirma-

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ción, ella proviene de una tradición de aprecio por la cultura norteamericana, pero de recelo frente a su actitud imperial que proviene de José Martí y de las inquietu-des planteados por muchos ilustrados latinoamericanos desde Rodo hasta Carlos Fuentes2. Tal vez por esas razones el cuestionamiento a la diplomacia de Estados Unidos y la admiración por la revolución cubana y sus líderes que la autora profe-sa, han sobrevivido a la desaparición o al transformismo de muchos de los anti-guos izquierdistas.

En el epílogo, Clara Nieto evidencia nostalgia y preocupación. "El dinero —fácil y rápido- es lo que mueve al mundo. La lucha de clases, los ideales de justicia social y las ideologías están en desuso. Mucho ha cambiado en el mundo, pero para los pueblos, mucho sigue igual". Es probable que parte de los problemas que el conti-nente no ha resuelto y que le preocupan a la autora, no se puedan superar si no se realiza lo que expresó Nelson Mándela en su despedida como presidente de Sudáfrica: "La mejor compensación para el sufrimiento de las víctimas y de las comunidades —y el mayor reconocimiento a sus esfuerzos- es la transformación de nuestra sociedad en una sociedad que haga de los derechos humanos por los que ellos lucharon una realidad viva".

ricardo sánchez *

LÓPEZ, Abel Ignacio Europa en la época del descubrimiento. Comercio y expansión Ibérica hacia ultramar 1450-1550. Bogotá, Ariel Historia 1998.

El libro del profesor Abel Ignacio López es un resultado feliz de su actividad do-cente en los cursos de Historia de Europa y España en los siglos XV-XVI para los estudiantes de antropología de la Universidad Nacional, en la que ha investigado y escrito durante varios años, en la perspectiva de poner a dialogar la docencia y la investigación. Es una obra universitaria que debe servir de ejemplo sobre las exi-gencias y logros del quehacer académico cuando este se adelanta con competencia, discipline y devoción. A dar fe, nuestro colega es un personaje que trabaja con estos criterios, que merecen amplio reconocimiento. 2 Este último sí aparece citado en la pág. 532, a propósito de la invasión de Panamá. * * Profesor de la Universidad Nacional.

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Este es un libro sobre la formación de la Economía Mundo, en algunos de sus rasgos fundamentales: el comercio y expansión Ibérica hacia ultramar 1450-1550. 1450 como año clave, por ser tiempo de llegada de importantes transformaciones intensas en Europa y año que da comienzo al siglo de formación del moderno sistema mundial, acogiendo el nombre del libro fundamental de Immanuel Wallerstein. Año del descubrimiento, mejor, del encuentro de dos mundos, en que el europeo resultó conquistador triunfante primero y luego colonizador expoliador. Es la época de la expansión marítima y de los inicios del sistema capitalista y su mercado mundial. En palabras del profesor Abel López: "El período del que me voy a ocupar corresponde al de la formación del régimen capitalista de produc-ción. El punto de partida del presente trabajo lo constituye la hipótesis de Carlos Marx según la cual 'el preludio de la transformación que ha de echar los cimientos para el régimen de producción capitalista coinciden con el último tercio del siglo XV. Tal como lo indicó el mismo Marx, esa revolución tuvo lugar mediante el proceso de la acumulación originaria de capital, entendido como el periodo histó-rico durante el cual se crea la separación entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que por una parte convierte en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras, de otra, convierte a los productores directos en obreros asalariados".

El libro tiene dos grandes bloques temáticos: los tres primeros capítulos se ocupan de temas que llamaré estructurales, ya que se refieren a: 1) El contexto Agrícola e Industrial; 2) El comercio en el siglo XV y 3) Técnicas Mercantiles, y dos más, que llamaré transición y coyuntura: 1) El paso hacia las Indias. El descubrimiento de América. 2) Las primeras consecuencias de la expansión Ibérica.

Todo esto se lee con gran provecho y deleite por la calidad de los argumentos y la claridad de la escritura. Sin apelar a especialismos crípticos, el autor logra llevar de la mano al lector del comienzo al fin. Para mi gusto, y por razones de intriga y aventura, el capítulo más atractivo - todos lo son- es el dedicado al paso hacia las Indias y el descubrimiento de América. Allí se tejen los hilos de lo sincrónico y diacrónico de esta historia. El manejo de circunstancias y la crónica de la aventura de Cristóbal Colón.

Nuestro continente tiene dos orígenes y deberá fundar uno nuevo, el de su emanci-pación. El primer origen es el de los nativos, pueblos y culturas cuyo conocimiento asombra y enseña por sus proyecciones. El segundo es el de nuestra inserción, a través de la violencia de la dominación, del mestizaje y el sincretismo en la moder-nidad. Este libro nos enseña bastante sobre este segundo origen.

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néstor miranda canal*

TUBIANA, Maurice Histoire de lapensée médicale. Les chemins d'Esculape París, Flammarion/Champs, 1995, 714 pp.

Los historiadores de la medicina —algunos-, dentro de los cuales hay un buen nú-mero de no profesionales de la disciplina de la historia, y no de los menos destaca-dos, suelen reivindicar la prioridad de su campo en la constitución de la historia de las ciencias y de las técnicas1. De por sí, la lucha contra el dolor y la muerte (la medicina en su sentido más amplio y primigenio) hace parte del proceso de hominización y de creación -y de conservación y desarrollo- de la cultura, y hoy en día es heredera de una historia -digamos- venerable que se confunde con la de Occidente . En su versión "científica", arranca con la "escuela" hipocrática, desde la Grecia clásica -como parte integral del famoso "milagro griego" de Renán-; apa-rece en la universidad (como una de sus "escuelas" o facultades originarias) desde su fundación, entre los siglos XII y XIII; desde 1795 cuenta con una cátedra de historia en la Universidad de París (en 1846 se abre otra en el Collége de France); crea la primera revista especializada en su historia y su bibliografía en 1846 (Janus. Zeitschriftfür Geschichte und Uteratur der Medizin); por esta misma época Emile Littré prepara y presenta la célebre edición del Corpus Hippocraticum, etc., etc.

Para algunos de esos historiadores de la medicina, los menos sagaces, el recurso a la historia no ha pasado de ser un instrumento para la celebración de efemérides, una hagiografía, un mecanismo para reivindicar con ánimo corporativo el espíritu de sacrificio de los médicos -y la correspondiente ingratitud de la sociedad-, o, en fin, una actividad para llenar las horas vacías de la jubilación. Para otros, sin em-bargo, la historia de su disciplina y de su profesión es un instrumento de primer orden para entender críticamente su práctica, su inscripción en el tejido económi-co y político de la sociedad actual y para vislumbrar con alguna buena dosis de sabiduría y serenidad el futuro de un campo en donde se mezclan ciencias, tecno-logía, políticas públicas y de Estado, encrucijadas bioéticas, etc. El extenso libro

* Profesor de Historia de las Ciencias del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes y profesor de Historia de la medicina de la Universidad El Bosque. 1 Véase la documentada sustentación que hace de esta tesis, por ejemplo, José María López Pinero, "La

tradición de la historiografía de la ciencia y su coyuntura actual: los condicionantes de un congreso", en A. Lafuente, A. Elena, M.L. Ortega (edits.), Mundialización de la ciencia y cultura nacional, Universidad Autónoma de Madrid/Once Calles Editores, Madrid, 1993.

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del profesor Maurice Tubiana, que se reseña y que encontré con el obvio retraso de nuestro mercado del libro en lenguas extranjeras en Colombia -sin ser el libro de un especialista de la historia-, se inscribe en esta segunda óptica.

Supe quién era el profesor Maurice Tubiana hace casi dos décadas, cuando comencé a trabajar en historia de la medicina y seguía la prensa extranjera con asiduidad para tratar de estar enterado sobre los avances de la medicina en los países desarrollados, así como sobre la problemática que en este terreno se debatía a nivel internacional. Por aquella época, encontré en la edición internacional del periódico Le Monde, unos informes firmados por este cancerólogo de primera línea mundial, en los cuales hacía un documentado balance de lo que se sabía -y lo que no se sabía-, en aquella época, sobre el cáncer. Me enteré que hacía parte de ese grupo de médicos de gran experien-cia y conocimiento (en investigación básica, en clínica, en docencia, etc.) a los cuales suele dárseles, en Francia, el calificativo de mandarins (mandarines). Compartía este rango con figuras tales como el hematólogo Jean Bernard2, Paul Milliez (célebre por sus trabajos en hipertensión arterial y enfermedades renales) y Alexandre Minkowski (psiquiatra infantil y especialista en neonatología)3, y otros pocos.

Tubiana pertenece también al llamado "grupo de los cinco sabios", que se ha encargado de promover las reformas de las políticas de salud en Francia y en la Comunidad Europea. De 1986 a 1994 presidió el Comité de expertos en cáncer de la comunidad, siendo el abanderado de una lucha radical contra el tabaquismo, en particular contra su publicidad y todas la formas de promoción del consumo de esta "droga", cuyos efectos nocivos sobre la salud humana los equipara, en este libro, a los producidos por la peste medieval (la "peste negra" de mediados del siglo XIV, que arrasó en su recorrido desde Egipto hasta Inglaterra -según cálculos un poco exagerados- con las 2/3 partes de la población europea). Su hoja de vida abarca todos los frentes de la medicina contemporánea y de su proyección social y política, y ahora entrega a los médicos, a los historiadores de la ciencia y de la

2 Bernard es autor de Espoirs et sagesse de la medicine, París, Odile Jacob, 1993, entre otros libros. Es autor también de una historia de la sangre, muy citado, pero que desconozco. La editora Odile Jacob es la hija de Frangois Jacob, y la editorial que lleva su nombre se ha especializado en temas de ciencias y medicina. Su padre (Frangois) fue Premio Nobel en Fisiología/Medicina, en 1965, junto con André Lwoff y Jacques Monod, por los trabajos sobre el ARN mensajero. Jacob, dentro sus múltiples trabajos científicos, epistemológicos y de historia de la biología - algunos de los cuales pasan por lo que hoy se llama la bioética- es autor de un libro fundamental: La lógica de lo viviente. Una historia de la herencia, Barcelona, Editorial Lala, 1973- Su libro más reciente es La Souris, la mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997.

3 Estos dos médicos, Milliez y Minkowski, publicaron hace un tiempo un libro muy sugestivo titulado Une certaine idee de la Médecine, París, Livre de Poche, Éditions Ramsay, 1981, en el cual tratan por separado, y desde perspectivas confesionales e ideológicas diferentes, los mismos temas.

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medicina y al público ilustrado, su Histoire de lapensée medícale. Les chemins d'Eseulape4 (Historia del pensamiento médico. Los caminos de Esculapio).

Esta obra de reflexión y de pensamiento -y no el producto de "el taller de un historiador", es preciso decirlo- parece ser el puerto a donde 'los caminos de Esculapio" han conducido a un médico que ha ejercido su "arte" por algo más de medio siglo; está hecha de esa experiencia vital que es, al mismo tiempo, una experiencia intelectual. Los agradecimientos del autor van, en primer lugar, a los enfermos, así como a los maestros, a los colegas, a los alumnos, a la "riqueza de la vida hospitalaria" y, finalmente, "a las enfermeras y las secretarias, cuya mirada lúcida me ha, a menudo, ayudado a distinguir el falso rostro de la eficacia".

Tubiana presenta un panorama general de la situación de la medicina contemporánea, desde adentro, desde su conocimiento directo en tanto clínico, investigador en ciencia básica y tecnología médica y en cuanto profesional vinculado a la actividad social y polí-tica, en el campo de la salud, sin dejar de lado su experiencia universitaria, como estudiante (en Francia y en los EE. UU.) y como docente y directivo. De tal forma que el panorama general que nos ofrece está matizado e ilustrado con sus experiencias concretas, sus anotaciones puntuales, sus referencias precisas y sus anécdotas (prudentemente dosificadas). Pero tiene la suficiente lucidez para tomar distancia y mirar también desde afuera. Esto lo logra, en alto grado, mediante dos instrumentos, frutos del tiempo, el trabajo y la apertura de espíritu: la historia de la medicina y una inteligente cultura en campos destacados de las ciencias sociales y, en general, del pensamiento moderno.5

El panorama de la medicina contemporánea (con sus logros y sus grandes encrucijadas) que presenta Tubiana, está precedido por una 350 páginas de historia de la medicina occidental, que conducen al lector desde la medicina hipocrática hasta el "nacimiento y apogeo de la biomedicina", cuyo centro de referencia cronológica es la Segunda Guerra Mundial. El recurso a la historia, aquí, no es simplemente un anhelo de erudición libresca o "humanista", sino que tiene un sentido lógico y epistemológico para la comprensión de las conquistas y las encrucijadas que vive la medicina en lo que tan fastidiosamente se llama "el cambio de milenio". El recurso a la historia de la ciencias es a estas alturas asunto ineludible, cuando la

4 Esta obra de Tubiana se añade a sus dos anteriores libros de ensayos: Le refus du réel, París, Laffont, 1977, y La Lumiére dans l'ombre - Le Cáncer hier et demain, Odile Jacob, 1991. Dentro de sus obras propiamente médicas se destacan: Les Isotopes radioactifs en médecine et en biologie, París, Masson et Cié,, 1950; Les Bases physiques de la radiothérapie et de la radiobiologie (en collaboration avec J. Dutreix, A. Dutreix et p. Jockey), París, Masson et Cié., 1963; Radiobiologie (en collaboration avec J. Dutreix et A. Wambersie), París, Hermann, 1986; Thérapeutique des cancers, París, Flammarion, 1986.

5 Esto es lo que Alexandre Minkowski llamaba un humanista competente, ideal de la educación médica. Minkoswki escribía: "Queremos futuros estudiantes que sepan qué son la sociología, la etnología, la filosofía, la psicología. En una palabra, queremos humanistas competentes", Une certaine idee de la medicine, op. cit., p. 190.

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práctica cotidiana de este oficio. El autor puede ostentar una producción histórica amplia. Ha investigado el siglo XIX francés, principalmente en cuanto a adminis-tración pública -funcionarios ministeriales, profesores y diputados-, sistemas de pensiones y vida del personal doméstico. También se ha dedicado a la historia local y regional (Nevers), estudiando la economía regional, el capitalismo metalúrgico, la vida cotidiana, la producción artística y la vida cultural, las instituciones médico-sociales. Se ha interesado en el método de la historia y en la profesión de historiador(a) en varios libros publicados con Jean Tulard. Además de esta amplia producción investigativa publicada desde 1955, es actualmente director de estudios en la Ecole Pratique des YLautes Etudes y profesor en el Instituí dEtudes Politiques de París.

El libro se divide en seis grandes partes tituladas los fundamentos del oficio, la muerte del jugador, la vida espiritual, las reglas de conducta, gobernar sus pensamientos y métodos de trabajo, que agrupan unas 80 lecciones en capítulos presentados de manera muy didáctica. Cada lección da una serie de reglas y, en ciertos casos, consejos que el lector interesado tendría que tomar en cuenta en su práctica investigativa de la historia. Siendo muy largo el libro, la misma estructura tiende a veces a cansar por su carácter repetitivo.

En el prólogo, Thuillier explica las motivaciones que lo llevan a compartir sus reflexiones sobre el proceso investigativo y productivo del historiador: "No tenemos ningún cuerpo de doctrina para proponer: cada uno es libre de inventar sus propias reglas de juego -es un oficio donde la libertad es extrema, lo esencial es ser un buen jugador, de marcar bien su diferencia y no ser simplemente una pieza intercambiable en el tablero de ajedrez. Uno puede, con justa tazón, tener dudas respecto a su propia práctica de la profesión, intentar saber lo que es, lo que sera el officium del historiador, interrogarse sobre sus métodos de razonamiento, de trabajo: pero entre más uno intenta remontarse a los principios, más se está incitado a una gran prudencia; todo es impreciso, incierto, por todos lados se descubren trampas, se perciben mentiras cotidianas, inquietan las incertidumbres, los equívocos, uno termina por plantearse 'malas preguntas'. Pero no interrogarse sobre su oficio, sobre el sentido de lo que uno hace, es claramente la peor solución" (p. vii).

Es un trabajo interesante y novedoso que aborda aspectos poco considerados hasta ahora. Entre éstos, podemos mencionar los puntos desarrollados en los tres primeros capítulos, como son la ensoñación, el placer, la soledad, el tiempo, el cuerpo, la ausencia, la muerte, la vida interior, el trabajo sobre sí, el silencio, la obsolescencia, la experiencia, la mentira, la dificultad, etc. Son realidades sobre las

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cuales muy rara vez el investigador en historia se detiene a pensar pero que consti-tuyen la tela de fondo de su actividad. Reflexionar sobre ellas permite al historia-dor dedicarse de manera más consciente a la labor que se propone llevar a cabo. En cuanto a la necesidad de soñar, por ejemplo, concluye que es una actividad inelu-dible puesto que la historia no es algo mecánico ni técnico, compromete el investi-gador en la elección de un tema y una época, en la preparación y la redacción del trabajo; también es crucial para explorar campos e ideas, así como para imaginar y crear. A su vez, la soledad es una realidad, ya sea forzada o buscada, de la actividad del historiador. Es buena y necesaria para la reflexión, el planteamiento, la lectura y la redacción por ejemplo, pero también puede alterar el trabajo cuando no hay apertura al exterior y lleva al aislamiento.

No obstante el carácter novedoso y entretenido de estas reflexiones, hay un ele-mento que es recurrente a lo largo del libro -y se nota de manera muy aguda en esta primera parte-: la tendencia a incluir la cuestión de la fe y de Dios como evidente componente e influencia del historiador, lo cual no es claro en todos los casos.

En los capítulos las reglas de conducta y gobernar sus pensamientos, el autor se centra en múltiples acciones que deben hacer parte del trabajo del historiador como ser atento, pensar, meditar, asombrarse, luchar, dudar, tantear, matizar, querer, conocer y saber, ser mediocre, etc. Saber asombrarse es fundamental porque permite al historiador lanzar una mirada nueva sobre las cosas y no estar lleno de su saber; esta inocencia o frescura de espíritu lleva a conservar cierta libertad, es decir no estar sometido a la costumbre, a los prejuicios y a las prevenciones que muchas veces hacen que se acostumbra a ver como los demás y a imitarlos.

Asimismo, Thuillier defiende la importancia para el historiador de tantear, no apu-rarse, explorar atentamente diversos caminos, hacer caso a sus presentimientos. Dice "Hacer historia, no es multiplicar las fichas: es también una experiencia com-pleja, difícil de describir, que tiene que ver en parte con los sueños, los pensamien-tos oscuros, los presentimientos interiores. Antes de empezar una investigación -o de construir un 'sistema de investigación'- el historiador atraviesa por un período (que puede durar seis meses o más) en la que tantea, duda, busca asegurar su toma y ver dónde puede ir: período difícil con sus desórdenes, sus decepciones, sus desánimos, sus suertes, que no se entienden casi y sin embargo comprometen el valor de una investigación" (p. 580). El libro también muestra una faceta más práctica cuando trata, en el último capítulo -métodos de trabajo-, cómo plantear una pregunta, redactar un artículo, concluir, comunicar, hacer la prospectiva de una disciplina, etc.

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En cuanto a "¿cómo comunicarse?", las lecciones conclusivas muestran el estilo manejado a lo largo del libro: "lo que es importante es el punto de vista del auditor. Una buena comunicación despierta siempre el interés del auditor, pero hay que respetar reglas formales de presentación y expresión. La publicación de actas de coloquio debe sobre todo intentar satisfacer las necesidades de erudición y preservar los intereses del lector del 2050; una presentación oral es muy diferente en su concepción, su estructura de una comunicación escrita, tal y como será publicada; hay que saber sacar las consecuencias, el mensaje oral es más denso, más directo, se somete a otras condicionantes (no se puede matizar mucho); hay que preparar atentamente la exposición oral, cuidar los detalles (el diablo está en el detalle), todo debe ser calculado (hay que evitar las disgresiones, las minucias que debilitan la exposición, no dispersar la atención), lo que supone una cierta experiencia, una cierta costumbre de estos ejercicios; tan sólo es un juego pero hay que actuar según las reglas" (pp. 768-769).

En los anexos, el autor incluye varios comentarios entre los cuales dos, planteados en forma de pregunta, son llamativos ¿qué será el historiador del 2050? y ¿qué es formar un historiador? La evolución de la investigación histórica en los 50 próximos años es una inquietud que no solo aparece en este anexo sino que es constante a lo largo del libro. El autor se preocupa por el legado que van a dejar los historiadores actuales así como por los temas y la manera como investigarán los historiadores del siglo XXI. Igualmente, debido a su larga trayectoria investigativa y a su experiencia docente, Thuillier está interesado en aconsejar a los jóvenes historiadores sobre la práctica de la disciplina a través de la investigación y a través de la docencia, que son ejercicios diferentes.

En definitiva, en este libro el autor comparte sus reflexiones sobre el oficio con el objetivo de ser útil a otros historiadores profesionales y, principalmente, a los más jóvenes. Por lo tanto, aborda los múltiples aspectos que le parecen conformar la realidad y la actividad del investigador en historia. En este sentido, es novedoso puesto que no sólo se limita a explicar el método histórico, sino que profundiza sobre las realidades que tocan al historiador en su ejercicio y que muchas veces ni siquiera se mencionan; eso mismo hace de este trabajo un intento arriesgado y en parte inesperado.

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resúmenes

un pensador aristocrático en los andes: una mirada al pensamiento de nicolás gómez dávila mauricio galindo hurtado

Sobresaliente en el panorama intelectual colombiano es la figura de Nicolás Gómez Dávila. Este escritor sabanero es tal vez la única voz que, en forma explicita y magistral, se propuso desmenuzar el pensamiento occidental asumiendo la postura del reaccionario. Gómez Dávila deja, al morir, un libro en cinco etapas, colección de aforismos qúe insiste en llamar escolios, en los cuales discurre sobre la filosofía, la moral, la estética, la historia y la literatura de más de dos mil años de civilización grecolatina. La obra de Gómez Dávila posee la convicción dogmática del reaccionario que condena con juicios enfáticos las glorias del hombre "moderno". Hay allí ecos de una visión hispánica de Contra Reforma que influyó no poco en buena parte de las elites colombianas. Mas es también un llamado a la sensibilidad y a la belleza, un recordatorio que más allá de un conocimiento racional y científico, está la dimensión de la persona humana que ningún sistema puede abarcar. Férreo defensor de un libre albedrío enmarcado en un exigente universo moral, su voz incita al despliegue máximo de la inteligencia, inigualable herramienta para alzar vuelo sobre realidades pedestres.

botánica y medicina africanas en la nueva granada, siglo xvii luz adriana maya restrepo

La relación que los bozales (africanos que llegaban directamente de Africa que no se expresaban en lengua castellana ni conocían la fe católica) y sus hijos nacidos en la Nueva Granada mantuvieron con los vegetales y los animales, en particular las aves, es otro de los legados ancestrales que la nación colombiana le debe a Africa. Los africanos le transmitieron a sus descendientes saberes y técnicas sobre el mundo vegetal y animal. Estos conocimientos, que fueron utilizados para curar los males del cuerpo y los del alma, se caracterizaban por un componente experimental cuyo éxito dependía también de la interacción con los espíritus. De ahí que el Tribunal de la Inquisición de Cartagena hubiera juzgado a los africanos y a sus hijos en calidad de "brujos(as)", "hechiceros(as)" y "curanderos(as)".

entre la religión y la política: hernán vergara delgado. in memoriam césar augusto ayala diago

El artículo trata de reconstruir y analizar algunos instantes de la vida pública del psiquiatra y teólogo colombiano Hernán Vergara Delgado (muerto el 21 de julio de 1999), en particular aquéllos que lo marcaron y que pasaron a ser referentes obligatorios en su vida y obra: el "Movimiento Testimonio", entre 1949 y 1957; su posterior lucha contra la politica demográfica del presidente Carlos Lleras Restrepo; y, finalmente, su vinculación con la Anapo, en la década del sesenta. El artículo analiza el paso de Vergara por este movimiento politico, considerado por él como el único comprometido en el desmonte de las medidas anticonceptivas del Frente Nacional. El artículo demuestra que la influencia espiritual de

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Vergara en Rojas Pinilla fue decisiva para que el general no reclamara el triunfo electoral de 1970.

estado laico y catolicismo integral en colombia. la reforma religiosa de lópez pumarelo ricardo arias

El nombre de Alfonso López Pumarejo suele traer rápidamente a la memoria la imagen de uno de los politicos más importantes del siglo XX colombiano. Para todos aquellos que comparten esta visión, López Pumarejo representó, como no lo había hecho ningún otro dirigente, los ideales de una sociedad que buscaba dejar definitivamente atrás los vestigios coloniales para ingresar de lleno en la anhelada "modernidad".Uno de los puntos centrales de esa búsqueda fue, sin lugar a dudas, la llamada reforma religiosa, empresa que tenía como objetivo el establecimiento de las bases de un Estado laico a través de la separación de los poderes politicos y espirituales. Este trabajo cuestiona los alcances de las medidas adoptadas por el gobierno de López en materia "religiosa" y sugiere que el poco éxito alcanzado en este aspecto se debe no solamente a la reacción de la oposición, sino a las profundas ambigiiedades que desde un comienzo caracterizaron al supuesto proyecto laico presentado por el gobierno. De otra parte, el artículo se detiene en el modelo social opuesto, radicalmente, al laicismo, y que es el que realmente ha tenido una gran importancia a lo largo de prácticamente toda nuestra historia: se trata del "catolicismo integral", una concepción elaborada desde Roma y adoptada por la jerarquía eclesiástica colombiana con gran éxito. Ese debate en torno a la laicidad, como queda señalado en el resúmenes 183 artículo, no ha perdido su vigencia, como lo demuestra, entre otros múltiples aspectos, la pluralidad religiosa reconocida por la Constitución del 91.

los espacios en los hogares de la elite santafereña en el siglo xix desde una perspectiva de género suzy bermúdez (con la colaboración de diana urbano)

Este artículo busca aproximar las relaciones Jerárquicas que existían en los hogares de la elite santafereña durante el siglo XIX, a partir de los diferentes recintos que constituían el espacio doméstico, buscando hacer evidente que las relaciones que se establecían con el entorno, no eran neutras; por el contrario, en parte, reflejaban lo que ocurría socialmente entre quienes habitaban sus viviendas.

los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en tunla y santafé mercedes lópez rodríguez

Este artículo explora la formación en el Nuevo Reino, durante el siglo XVI, de la imagen del sacerdote a partir de las prácticas que la jerarquía de la Iglesia Católica impuso a sus religiosos. Estas imágenes, junto con las aspiraciones sociales y los imaginarios de los sacerdotes sobre el modo en que debía ocurrir la cristianización, modelaron las prácticas de los hombres que se desempeñaron como doctrineros entre los indígenas de las provincias de Tunja y Santafé. Intenta situar la vida religiosa en el contexto de la vida colonial, presentando los conflictos que suscitó entre los colonizadores el origen, la procedencia y las actuaciones de-los evangelizadores. También significa un avance en el intento de definir los rastros de un sector de los colonizadores, cuyo examen ha quedado por completo en manos

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de los historiadores vinculados a la Iglesia, acercándose a los rostros de los sacerdotes y de los frailes evangelizadores del siglo XVI. De esta forma, es posible avanzar hacia una percepción del tejido social que permite entender las complejidades con que se implementó el proyecto colonizador en el Nuevo Reino durante los primeros años de imposición colonial.

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Las referencias bibliográficas deben presentarse de la siguiente manera:

Libro: JARAMILLO, Jaime, Ensayos de historia social, Bogotá, Tercer Mundo Editores Ediciones Uniandes, 1989.

Artículo en libro: JARAMILLO, Jaime, "Los estudios afroamericanos y afrocolombianos. Balance y perspectivas", en Participarían del negro en la formación de las sociedades latinoamericanas, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1986, pp. 23-45.

Artículo en revista: JARAMILLO, Jaime, "Perfil histórico de Bogotá", en Historia Crítica, No. 1, enero-junio, 1989, pp. 5-19.

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