hilos sur-sur e historias olvidadas: el movimiento
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Hilos Sur-Sur e historias olvidadas: el movimiento afrouruguayo y el
proceso decolonial en África Austral.
Luis Ferreira
IDAES/UNSAM
Resumen Este trabajo tiene por objetivo presentar una breve historia de aspectos de la lucha política
contemporánea de los afrouruguayos entramada con las luchas de independencia de los países del
África Austral, en particular de Angola, Namibia e, indirectamente, Mozambique. Mientras, las formas
selectivas de qué se recuerda y se inscribe como legado e historia de luchas en los actuales materiales
educativos avalados por historiadores y activistas, vienen produciendo una nueva versión oficial de
“legado e historia” anclada en el pasado de la esclavitud y a una relación unidireccional con África en
el período de la trata atlántica, sin dar cuenta de momentos de continuidad y ruptura ni distintos
regímenes de historia. Con este propósito recurriré a elementos surgidos de memorias y de materiales
de archivo (revistas, periódicos, panfletos, afiches) que aporten a recuperar aquellos aspectos de la
lucha política contemporánea de los afrouruguayos entramada en relaciones Sur-Sur en la década de
1980.
1.
Con los compromisos asumidos por los estados latinoamericanos en la III Conferencia
Mundial Contra el Racismo, realizada en Durban, Sudáfrica, en septiembre de 2001 –
resultantes de las demandas e iniciativas de los movimientos y organizaciones sociales de
afrodescendientes – fueron incorporados en la legislación de Brasil, Uruguay y Argentina, en
distinta medida, marcos que abordan cambios en los currículos educativos.1 En el contexto de
Durban, el propósito más amplio de los proyectos sobre memoria e historia de los
movimientos afrodescendientes, con la (relativa) atención de los gobiernos a sus demandas en
el marco de las recomendaciones emanadas de la conferencia, además de la denuncia de la
trata y del esclavismo como crímenes contra la humanidad, fue el de establecer un pasado que
los incluyese e integrase a la comunidad imaginaria de la nación en el presente. En otras
palabras, el sentido de la demanda de verse representados en la historia de la nación
plenamente no es solamente en términos cognitivos sino como condición de moralidad en las
relaciones interétnicas con la nación. A este respecto, es el reconocimiento moral que
constituye “la verdadera fuente de dignidad del nosotros tanto como del sí mismo, sea étnico o
nacional” como dejara claro Roberto Cardoso de Oliveira (2006:113).
En Uruguay, la Ley Nº 19.122, aprobada en septiembre de 2013, titulada
“Afrodescendientes - normas para favorecer su participación en las áreas educativa y laboral”,
aborda en el Artículo 8º los contenidos de los programas educativos y de formación docente a
nivel nacional, declarando el interés de incorporar a los mismos
“el legado de las comunidades afrodescendientes en la historia, su participación y aportes en la
conformación de la nación, en sus diversas expresiones culturales (arte, filosofía, religión,
saberes, costumbres, tradiciones y valores) así como también sobre su pasado de esclavitud,
trata y estigmatización, promoviendo la investigación nacional respectiva.”
Comparadas las leyes de los tres países respecto a qué se entiende por cultura, el texto
de la uruguaya es el más preciso: arte, filosofía, religión, saberes, costumbres, tradiciones y
valores. Sin embargo, a diferencia de la ley brasilera, no incluye referencias explícitas a
África ni a la lucha contemporánea de los afrouruguayos ni tampoco al entrelazamiento con
las de África.2
2
Cabe advertir cuánto la historia legitimada es construida en formas selectivas. Qué se
recuerda y qué se olvida es resultante de procesos de negociación de las distintas visiones de
los actores en juego y de los poderes relativos de estos: presidentes, congresistas, dirigentes y
activistas de organizaciones, intelectuales orgánicos y académicos participantes. Sobre todo,
se enmarca por la lógica peculiar de cada formación nacional de alteridad y cultura política,
lógica que posibilita e imposibilita ciertos sentidos y modula los significados de las
experiencias en la nación (Segato, [1997]2007; Grimson, 2007). En estos marcos es que se
desarrollan formas selectivas de qué se recuerda y se inscribe como “legado e historia de
luchas” en la formación de conciencia histórica. Al interpretar e implementar la citada ley se
arriesga producir una versión “oficial” única del “legado” que, actualmente, aparece anclada
en una historia de la conformación de la nación y su colonialidad interna, proyectada al
pasado de la esclavitud y a una relación unidireccional con África en el período de la trata
atlántica, sin momentos de continuidad ni de ruptura.
En este trabajo me interesa mostrar que casi treinta años antes de esta ley hubo un
período de entrelazamiento Sur-Sur que mostraré recurriendo a elementos surgidos de
memorias y de materiales de archivo (revistas, periódicos, panfletos, afiches). Daré cuenta
entonces de aspectos de la lucha política contemporánea de los afrouruguayos entramada en
relaciones Sur-Sur con las luchas de independencia de los países del África Austral, en
particular de Angola, Namibia e, indirectamente, Mozambique. En cierto sentido me
propongo con estas memorias, documentos y análisis, promover el debate sobre los
significados de la descolonización interna de la nación en aquellos espacios definidos por la
memoria de las luchas contemporáneas en el contexto geopolítico de las rupturas (y nuevas
suturas) de finales de la década de 1980 e inicios de los 90.
2.
Examinaré primero muy brevemente cómo en la prensa crítica aparecen tematizadas
África y los afroamericanos en las décadas de 1950-60. Hasta el golpe de estado en 1973 –
que dio lugar a trece años de dictadura en Uruguay – el semanario Marcha (1939-1974) fue el
referente nacional y regional intelectual en la producción y propuestas latinoamericanistas en
el siglo XX, especialmente por el pensamiento de su fundador Carlos Quijano y de
intelectuales uruguayos de fuste que participaron en el semanario3 así como brasileros4
(Duplat, 2013). Además del semanario, los editores publicaban números especiales, los
llamados Cuadernos de Marcha. Los temas de la lucha por los derechos civiles de los
afrodescendientes en EUA y la lucha de independencia en África aparecen examinados
respectivamente por dos cuadernos a fines de la década de 1960.5
La atención al tema de los afrouruguayos, mientras, aparecía desde dos enfoques.6 El
primero, el problema del racismo y la discriminación racial, se presentaba en momentos
emergentes, como el disparado en 1956 por un caso de denuncia de discriminación racial
sufrida por una educadora afrouruguaya (Behrens, 1956; Semanario Marcha, 1956). El
segundo, sobre las prácticas culturas de los afrouruguayos, en especial la muy visible del
candombe en carnaval, fue abordado por el célebre musicólogo Lauro Ayestarán en términos
de folklore (Ayestarán, 1957). Ambos enfoques fueron articulados en distinta medida en
artículos a fines de la década de los sesenta (Castellanos, 1966) e inicios de los setenta,
especialmente por el compositor y musicólogo Coriún Aharonián (1971a; 1971b; 1973).
A la salida de la dictadura en 1985, medios masivos vinculados al Partido Comunista
de Uruguay como los periódicos Tiempo de Cambio y La Hora venían tratando
ocasionalmente las religiones de matrices africanas (Nogueira, 1984), las comparsas
afrouruguayas de carnaval (Moreno y González, 1988), tomando el punto de vista de algunos
de sus actores (Herrera, 1985; 1987) y columnas en Tiempo de cambio del activista
afrouruguayo Romero J. Rodríguez centrado en el tema del racismo en Uruguay. Sin
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embargo, los temas emergentes entre 1985 y 1988 fueron el proceso de descolonizacion del
África Austral y la denuncia del apartheid en Sudáfica.7
Con la restauración del régimen democrático retornaron al país muchos de los
profesionales uruguayos exilados durante la dictadura. Algunos de ellos habían participado
desde 1977 en brigadas internacionalistas de solidaridad en la República de Angola y
reconocida su labor por la prensa angolana.8 A su regreso publican un libro de denuncia del
apartheid (Rama y Sienra, 1986) y fundan el Comité Uruguayo Contra el Apartheid
(CUCAP).
Para lo segundo consiguen la adhesión de organizaciones civiles de Derechos
Humanos, de la Iglesia Católica y la Iglesia Evangélica-Metodista, así como la totalidad de
los partidos políticos uruguayos, además de la Universidad de la República, la Plenaria
Intersindical de Trabajadores e importantes sindicatos. Movilizan a la mayoría de los
activistas afrouruguayos de ese período que se reunía en la sede de la antigua Asociación
Cultural y Social Uruguay de la Colectividad Negra (ACSU) fundada en 1941, entre ellos
José Agapito Carrizo.
Un logro destacable del Comité fue que el Ministerio de Relaciones Exteriores de
Uruguay convocase a una Conferencia de Solidaridad con los Pueblos de Angola y África
Austral, efectuada del 11 al 12 de mayo de 1987, organizada por este Comité.
Las oratorias del representante oficial de la República Popular de Angola, Lic. Manuel
Pedro Pacavira, de la Ing. Beatriz Sienra en nombre de la CUCAP, y de Tomás Olivera
Chirimini como integrante de la “comunidad negra de Montevideo” fueron publicados los
primeros por el CUCAP y el MRE, y el tercero por la ACSU.
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Paralelamente en 1988, con el apoyo de los activistas reunidos en ACSU y del
CUCAP, el citado activista Romero J. Rodríguez funda y dirige la revista Mundo Afro. La
tapa del segundo número de la revista en noviembre de ese año, con una foto de Nelson
Mandela de 1953 (por Jürgen Schadeberg), anunciaba la situación social de los afrouruguayos
“ENCUESTA: el 75% de las negras trabajan de domésticas”. Enseguida anuncia entrevistas a
dos figuras populares afrouruguayas: un bailarín de los grupos de carnaval y un jugador de
fútbol. Los editores mostraban así tres aspectos de interés de la revista, la relación con las
luchas contemporáneas de África en especial aquellas contra el apartheid, la situación de
desigualdad social de la población afrouruguaya, y la visibilidad pública de los afrouruguayos
en el campo de la cultura popular, el candombe y el deporte.
En la primera página, como director de la revista, Romero J. Rodríguez denuncia la
ausencia total de los afrouruguayos de la imagen de la nación que el estado uruguayo
públicamente promovía en un reciente desfile de “las comunidades que contribuyeron a gestar
nuestro perfil nacional ... con motivo del aniversario de la Jura de la Constitución”.
Constataba Rodríguez la invisibilidad y minimización de los afrouruguayos en las
representaciones de la nación, pero sin aceptar interpretaciones como las del historiador
estadounidense Leslie B. Rout quien afirmaba en 1976 que “por su número relativamente
pequeño, los afro-uruguayos pueden gritar, pero pocos oyen el mensaje que intentan
traspasar” (Rout, 1976:205).9 Por el contrario, el accionar que Rodríguez propone es que este
grito fuese oído públicamente denunciando “hasta qué punto no hay en el Uruguay más
racismo del que estamos dispuestos a reconocer”.10
5
Los contenidos de la revista respondían a tendencias ideológicas eclécticas de ese
momento, con un Consejo Editor integrado por miembros provenientes de la militancia
política en el caso del director y fundador Rodríguez y del Dr. Rama, secretario de la
CUCAP, de activistas independientes como el veterano Alberto Britos y de la radialista
afrouruguaya Beatriz Santos, mientras que los provenientes de FundAfro y de ACSU
provenían de alineaciones con la Iglesia Católica y sectores liberales. Britos, un articulista
blanco, colaboraba, desde 1958, con Manuel Villa, este último nacido en Cabo Verde y editor
del periódico Bahía-Hulan Jack, de tirada limitada, con noticias de actualidad y denuncias de
las dificultades de los afrouruguayos en el acceso a puestos de trabajo en el área de atención
pública del comercio y el transporte.11
En la sección de cartas del lector, el nro. 2 de la revista reproduce una misiva de
agradecimiento firmada por Uriah Mokeba, representante de la ANC (Congreso Nacional
Africano de Sudáfrica) en Angola, dirigida a uno de los fundadores del CUCAP, el Dr.
(Psiquiatra) Fernando Rama, en reconocimiento por “haber iniciado la campaña por la libertad
de Nelson Mandela y por las diversas órdenes ofrecidas en nombre de Nelson Mandela a
nuestro pueblo en lucha”. Además de miembro del Consejo Editor de la revista y de la
CUCAP, el Dr. Rama redactaba para la revista columnas, artículos y separatas sobre la lucha
independentista y poscolonial de los países africanos. En ese mismo número, una separata de
autoría de Rama presentaba un análisis del proceso histórico que llevó a la creación en 1960
de la SWAPO (South West African People’s Organization), el escenario de la década de 1970
de conflicto armado en África Austral envolviendo al régimen del apartheid en Pretoria, la
Angola independizada en 1975 con el apoyo de Cuba, y las facciones contrarias de la UNITA
apoyadas por Sudáfrica y EUA, así como la resultante política en la creación de la Republica
de Namibia.
La constitución del CUCAP, las conferencias públicas del Dr. Rama y la Ing. Sienra
contribuyeron a la de-construcción de estereotipos sobre África y a actualizar la información
sobre el escenario político del África Austral en la sociedad montevideana. Contribuyeron al
“clima” en el cual el activista y radialista afrouruguayo José Agapito Carrizo crea, liderando
el grupo de “juveniles” de ACSU,12 el Grupo Amandla en junio de 1988 tomando este nombre
de la consigna de lucha del ANC.13 El mencionado número de la revista Mundo Afro incluye
un artículo a dos páginas de Carrizo referente a este grupo y las primeras acciones de apoyo
local a la lucha contra el apartheid, entendiendo que “la participación del negro uruguayo en
esta lucha, debía ser activa, marcando presencia, y demostrar su desaprobación a este flagelo
de la humanidad”.
6
Por otra parte, las jornadas barriales se dirigían a “toda la Comunidad Negra uruguaya”
centrado en el legado de los tambores, demandando, junto con el programa radial de Carrizo,
la recuperación de espacios urbanos históricamente asociados a los afrouruguayos (La
República, 1989). 14
3.
En 1989 los profesionales blancos que habían actuado solidariamente en Angola, con
el apoyo e incentivo de sectores de la izquierda uruguaya, fundan el Centro de Cultura
Africana Agostinho Neto, inaugurado el 15 de diciembre de ese año. En abril de 1990 el
fundador y secretario del Centro, el Dr. Rama y la secretaria de la CUCAP, la Ing. Beatriz
Sienra publican el libro Angola, Cultura y Liberación e invitan a participar “a todos los
artistas uruguayos” en la muestra internacional de arte-correo “África: colonialismo y
liberación” inaugurada en el centro el 5 de noviembre de ese año en coincidencia con la fecha
patria de Angola y en homenaje al XXX Aniversario de la Resolución de las Naciones Unidas
condenando el colonialismo y declarándolo ilegal. El centro cultural y sus actividades contó
con la adhesión espontánea de otros uruguayos que habían trabajado solidariamente o en
programas de desarrollo en Mozambique, de intelectuales, músicos y simpatizantes.
El discurso de inauguración de la casa por su secretario, el Dr. Fernando Rama,
comparaba los líderes independentistas revolucionarios africanos, Agostinho Neto, Kwame
Krumah, Patrice Lumumba, Sekou Touré, Amílcar Cabral, Julius Nyerere, Kenneth Kaunda,
Nelson Mandela, Sam Nujona, y Samora Machel, con los próceres independentistas
latinoamericanos San Martín, Bolívar, y Artigas. Además, realizaba una ruptura respecto a
los estereotipos dominantes sobre el África atrasada y homogénea, intentando contribuir a
“la construcción de un puente de unión entre dos culturas que apenas se conocen entre sí”,
rompiendo “una larguísima obstrucción histórica, impuesta por circunstancias ajenas a ... los
pueblos...” Afirmaba para el venidero siglo XXI “una atmósfera signada por la cooperación
entre los pueblos, democrática, igualitaria, universalista y al mismo tiempo reafirmadora de
las peculiaridades nacionales” (Rama, 1990).
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Mientras, el texto del discurso no hizo mención a la participación de los africanos
esclavizados y sus descendientes en las gestas latinoamericanas ni a los procesos de
abolición de la esclavitud ni al racismo poscolonial. En cuanto a los objetivos del centro
apuntaron principalmente a “a - Contribuir a la difusión ... de la personalidad, obra e ideario
del Doctor Antonio Agostinho Neto ...; b - Divulgar... el conocimiento de los países
africanos ... en especial la divulgación de su historia y cultura;” además de “d - Propiciar el
establecimiento de vínculos culturales con los países africanos”.
Sólo un artículo refirió a los afrouruguayos en términos de “c – Realizar estudios e
investigaciones respecto del papel del negro en la historia y cultura uruguaya.” El emblema
del centro fue una imagen de la escultura de “El Pensador”, representando la figura
respetada de un anciano, hombre o mujer, por su sabiduría y experiencia de vida; de origen
étnico tchokwe (nordeste de Angola) se constituyeron en símbolo de la cultura nacional
angolana.15
En otras palabras, en cuanto los objetivos implicaban una apertura en la sociedad
uruguaya al proponer la difusión de temáticas sobre la historia y la cultura africana y
afrouruguaya, no apuntaban al desarrollo social – es decir, a la superación de desigualdades
sociales como las mencionadas y denunciadas por la revista Mundo Afro – ni tampoco a la
organización política de éstos. Si bien una expectativa de autonomía y liderazgo
afrouruguayo había surgido en 1989 cuando se planteó la creación de una Casa del Negro
Uruguayo con el apoyo de la izquierda, la fundación de la Casa de la Cultura Africana
Agostinho Neto con la dirección de los profesionales blancos que presidían la CUCAP y el
carácter de sus objetivos vino a frustrar las expectativas de muchos de los activistas
afouruguayos.
8
Los objetivos del centro comprendían la solidaridad internacionalista con la
República de Angola y los pueblos del África Austral y la divulgación de la cultura africana.
Pero en cambio poco o nada referían a la situación de los afrouruguayos ni a sus demandas
en ese momento por reconocimiento en la sociedad uruguaya e inclusión en la historia y
épica revolucionaria de la gesta de la independencia nacional entre 1810 y 1830 como
manifestaba el editorial del segundo número de la revista Mundo Afro en 1988.
La decisión de fundar el centro, el cual contó con una pequeña pero confortable sede
propia, generó una tensión con la dirección de la recientemente fundada OMA. Intentando
despegarse del tutelaje de la Iglesia Católica de FundAfro,16 Romero Rodríguez buscaba en
1989 el apoyo de aquellos activistas – cuadros o colaboradores – con una ideología más
próxima a la suya, antiguo militante estudiantil de la juventud comunista en los 1970 y
exiliado durante la dictadura. Es decir, apuntaba a una política para los afrouruguayos en un
horizonte de justicia social y de alineación con la coalición de izquierdas. Sin embargo, los
lineamientos del PCU de apoyar la formación de un Centro de Cultura Africana
respondieron a la ideología del internacionalismo, el universalismo expresado en la
“solidaridad con los pueblos en lucha”, y no a la política racial aun cuando fuese
transnacional. La existencia de esta tensión circuló en forma de rumor entre los
simpatizantes que concurríamos a la Casa Agostinho Neto donde colaboraba en la parte
cultural entre 1991-92 y la confirmé posteriormente luego en conversaciones y entrevistas
con Rodríguez en 2001. Su propuesta había sido crear una casa con foco en las políticas
sociales hacia los afrouruguayos y desde la cual se considerarían los aspectos culturales y de
solidaridad internacionalista con África. La diferencia entre ambos marcos de referencia
implicaba la inclusión o no de la cuestión racial nacional o su diferimiento a la cuestión de
clase. En consecuencia, la decisión de apoyar la fundación de una casa de la cultura africana
apuntando a la dimensión de estudios sobre cultura e historia,17 pero no a la situación de
desigualdad social que se entendía era contemplada en la política de clases, más la
continuidad del tutelaje y control de la Iglesia Católica en ACSU, llevaron a Rodríguez y
otros activistas a un distanciamiento táctico del Agostinho Neto y a buscar nuevos apoyos.
La coyuntura de 1989 expuso, a mi juicio, la presencia de un régimen múltiple de
historicidades. Por un lado, las memorias y revisiones de la historia nacional por parte de los
activistas afrouruguayos de ese período, las nuevas historias de las independencias y
poscolonialidades africanas; por otro lado, la historia oficial del estado uruguayo,
hegemónica tanto en sectores de izquierda como liberales y conservadores. 2Una formación
nacional de alteridad (Segato, 2007) donde el clivaje principal es político como en la
Argentina, pero en la que, a diferencia, la presencia histórica y contemporánea de
afrouruguayos no es negada (aunque sí minimizada hasta hace dos décadas), afirmándose la
9
(supuesta) integración e igualdad de la sociedad uruguaya a la vez que, como Argentina y
Brasil, es negada la existencia de racismo y discriminación racial. El episodio de la
fundación de la casa Agostinho Neto dejaba al descubierto en los hechos lo que venía
planteando los discursos alternativos a los hegemónicos y las memorias de episodios de
discriminación racial.18
En suma, la postura dominante en la sociedad uruguaya de la época frente a las
desigualdades sociales y la falta de reconocimiento a los afrouruguayos en la historia
nacional que éstos denunciaban, fue la de negación, donde se reducían las desigualdades a
epifenómenos de las desigualdades de clase, difiriendo su resolución al futuro junto con la
de éstas.19 Varios de los dirigentes de la flamante organización Mundo Afro, a pesar del
rechazo de las dirigencias políticas a crear una casa del negro uruguayo, no abandonaron el
frente de izquierdas manteniendo, por el contrario, sus adhesiones y sus idearios en cuanto a
política de clases sociales se refiere, además de candidaturas dentro del frente para el
gobierno nacional y el municipal de la capital. La política racial, al igual que la de género en
los movimientos feministas emergentes en el Cono Sur en la década de 1990 no supuso
necesariamente negar la política de clases como, históricamente, los partidos de izquierdas,
desde visiones eurocéntricas, temieron y criticaron en términos de particularismo y
divisionismo.20
4.
Paralelamente, el Grupo Amandla realizó una serie protestas entre junio y agosto de
1988 en la capital uruguaya, primero las “Jornadas contra el apartheid” en una feria capitalina,
luego ante la Embajada de Sudáfrica y frente a la cancillería uruguaya, exigiendo al gobierno
uruguayo el cumplimento del mandato de la ONU de cese de relaciones diplomáticas y
comerciales con la Sudáfrica del apartheid. Las protestas se realizaban con un nutrido grupo
de jóvenes músicos de tambor de candombe.21 Cobró especial destaque en la prensa las
manifestaciones del grupo frente al stand de Sudáfrica todos los días durante la semana de la
concurrida Exposición Rural anual, marchando con carteles y pasacalles que pedían por el fin
del apartheid y la liberación de Mandela (Carrizo, 1988; Urruzola, 1988; R.R. 1988).
Comparativamente, en ese período, fue el Grupo Amandla y no la revista Mundo Afro que
lograba mayor visibilidad pública y la atención de la prensa de izquierda (Diario La
República, 1988, 1989; Márquez, 1988; Moreno y González, 1988; R.E., 1988; R.R., 1988;
Urruzola, 1988).
De acuerdo a la memoria de los activistas y allegados que entrevisté en 2001, la
disolución del Grupo Amandla ocurre precipitadamente en el escenario de la “Caliente Guerra
Fría” que se había jugado anteriormente en las dictaduras en Latinoamérica y continuaba en
ese momento en África Austral (Shubin, 2008 apud Meneses y Martins, 2014:18). En efecto,
militantes de la izquierda tupamara que habían estado en Mozambique en programas de
solidaridad en la segunda mitad de los 1980, advirtieron a Carrizo y los demás activistas en
octubre de 1989 que uno de los colaboradores, fundador del grupo, un fotógrafo que prestaba
su casa para las reuniones y para guardar los tambores del grupo, había estado en África
Austral involucrado con las facciones apoyadas por EUA y Sudáfrica en la guerra contra los
gobiernos del MPLA en Angola y del FRELIMO en Mozambique. Esta persona, “un té con
leche, demasiado blanco para ser negro, un poco negro como para ser blanco”, como lo
caracterizaron mis interlocutores, se jactaba de haber sido fotógrafo de guerra en Angola.
Había contactado a Carrizo en un acto de recepción en Montevideo a un representante
diplomático de Ghana algunos años antes. Dentro de Amandla fue desenmascarado y acusado
de mercenario que vendía fotos del grupo para captar recursos externos de apoyo a micro-
emprendimientos y lucrar con éstos. Pero, la acusación era más seria: la de haber estado
10
“comprometido”, es decir, colaborando con una de las facciones contrarias al MPLA de
Agostinho Neto. En el escenario de la independencia y poscolonialidad de Angola,
confrontaban al Movimiento Popular de Liberación de Angola (MPLA) en el gobierno desde
1975 (apoyado por la URSS y Cuba): el Frente Nacional de Liberación de Angola (FNLA) de
Holden Roberto (apoyado por Zaire¸ China y EUA) en proceso de acuerdo logrado en 1991; y
la Unión Nacional para la Independencia Total de Angola (UNITA) de Jonas Sabimbi
(apoyada por Sudáfrica y EUA) en un prolongado conflicto finalizado recién en 2002.
Iniciados los noventa, constituida la organización Mundo Afro con recursos externos
de cooperaciones de países de la Unión Europea pero administrados por la propia
organización, emprende proyectos hacia el interior del colectivo, aunque también una
producción intelectual que incluía las problemáticas poscoloniales africanas.22 El ensayo
Sudáfrica, entre el apartheid y Nelson Mandela, del joven historiador Oscar Montaño,
presenta una historia de ese país y un panorama de la situación previa a la caída del régimen.
El libro llenaba el vacío local sobre el apartheid, respondiendo a la preocupación y acciones
todavía recientes en la memoria puestas por el grupo Amandla hasta 1989.
También en 1990 la revista Mundo Afro publica “Cronología de un largo camino hacia
la libertad” anunciando “11 de febrero: Nelson Mandela es liberado a las 14:00 (GMT) y los
tambores uruguayos resuenan en las calles de Montevideo” (Mundo Afro 1990 [vi]). Para
1992, derrocado el régimen del apartheid, pasado el proceso de la perestroika y la
desestructuración de la URSS y retirado el apoyo del Partido Comunista de Uruguay a la casa
de la cultura africana, las actividades de la misma disminuyen hasta su cierre circa 1993.23
Junto con el cambio en el marco geopolítico mundial, a nivel latinoamericano emerge
en 1992 el posicionamiento crítico frente a la tentativa de festejar los 500 años del 12 de
octubre de 1492 de posiciones hispanistas y europeístas que, frente a la crítica a la idea de
“descubrimiento”, intentaban hablar de un “encuentro”. Localmente, el foco de atención
transnacional de los activistas afrouruguayos cambia, del apoyo internacionalista a la lucha
contra el apartheid al rechazo crítico de la conmemoración de los 500 años, abriéndose, a mi
entender, un nuevo ciclo signado por el (afro)americanismo.24
5.
El giro resultante de décadas de activismo organizado de los afrouruguayos se plasma
en una ley nacional en 2013 que marca currículos para la educación con una historia de
Uruguay donde ahora son incluidos africanos y sus descendientes en las gestas heroicas de la
nación, más sus legados culturales producidos en estas tierras, con referencias a la
heterogeneidad de las sociedades y culturas africanas de proveniencia. ¿Acaba en qué
momento el pasado historicizado?, ¿qué es “África”? ¿a qué refiere el legado afrouruguayo en
la historia de la nación? Más concretamente, ¿qué sucede cuando memorias – como las
acciones del Grupo Amandla y sus tambores de candombe, las experiencias de solidaridad
como las del Comité contra el apartheid y de la Casa Agostinho Neto y sus producciones –
son olvidadas?
La historia en la que se quiere ser reconocidos es aquella escrita en libros. ¿El legado
es lo mismo que las historias alternativas? ¿Cómo legitimar otros regímenes de memoria para
que estén en la historia a reconocerse? Olvidar y recordar son momentos de la construcción de
la nación, o mejor, somos obligados a olvidar y recordar por la pedagogía de la nación
(Bhabha, 1990: 310). Cuestionar entonces la colonialidad de los saberes y la persistencia de
incomprensiones y lecturas sesgadas requiere la historización en particular de las relaciones
de poder entre las elites, los intelectuales subalternos y sectores populares invisibilizados en el
pos-esclavismo. La memoria eurocéntrica fue transformada en el inicio de la historia en una
historia para todos los subalternizados, formando parte de la representación hegemónica – la
formación nacional de alteridad para el caso uruguaya. Pero en vez de una historia, ¿no
11
precisamos pensar en un régimen múltiple de historicidades como estrategia epistemológica
para incidir en la política educativa?
Las formas de conciencia histórica, conceptualmente difieren de la memoria en cuánto
relacionan el pasado con el presente en forma mediada, al abrirse en dirección al futuro. La
consciencia histórica conforma la subjetividad, base de la agencia de las personas para actuar
en el mundo y a su vez de cómo son actuadas. La evocación de dramas históricos como los
del África Austral y las dictaduras del Cono Sur, sus efectos y entrelazamientos con las
estructuras persistente del racismo y la colonialidad, no solo proyectan deseos de
emancipación y de equidad, no quedan apenas vinculadas a la imaginación sino a la cognición
puesto que proveen orientaciones históricas más amplias y, sobre todo, como condición de
moralidad de la sociedad nacional.
REFERENCIAS
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19 de febrero.
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BEHRENS, Alicia (1956). ‘La discriminación racial en el Uruguay’. Semanario Marcha, Nº
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and the margins of the modern nation”. En: Nation and Narration, pp. 291-321.
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libro "Angola, Cultura y liberación"].
Boletín del Centro de Cultura Africana Agostinho Neto (1990a). Nº 2, julio [Ciclo de
conferencias de los Profrs.: Germán D’Elía (África bajo el colonialismo); Renzo Pi
Hugarte (Relación Africa con América por la trata de esclavos); Fernando Rama
(Periodización de la historia africana)].
Boletín del Centro de Cultura Africana Agostinho Neto (1990c). Nº 3, agosto [Invitación para
la "Exposición y debate acerca del 5º Centenario de la Colonización de América. Los
panelistas serán: Renzo Pi Hugarte y Humberto Araújo. El 28/09 el Prof. Alberto
Britos disertará sobre "Cultura negra en Uruguay". Talleres literarios "Expresión y
traducción literarios de textos africanos" a cargo de los escritores Cristina Rodríguez y
Alfredo Gravina.
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14
NOTAS
1 En Brasil, inmediatamente a la asunción del gobierno de Luiz I. Lula da Silva, es aprobada la Ley Nº 10.639 en
enero de 2003; posteriormente, en Uruguay es aprobada la Ley Nº 18.059 de noviembre de 2006, proyecto del
diputado Prof. Edgardo Ortuño, estableciendo “de interés nacional la realización de actividades, acciones
educativas y campañas de comunicación que […] promuevan el combate al racismo y la equidad racial […]”. En
los 2010 es aprobada, en Argentina, la Ley Nº 26.852 en mayo de 2013. 2 Comparadas respecto a las respectivas historias nacionales, la ley uruguaya introduce el término
“participación”, además de “aportes”, de los afrodescendientes a la “conformación de la nación”. Mientras, la ley
argentina conmemora una heroína nacional afroargentina y la brasilera se refiere a la “contribución” de los
afrobrasileros a “la historia” de la nación. Si bien los términos contribución y aportes son equivalentes y
criticables – ambos suponen que la agencia histórica radica en otros actores a quienes los afrodescendientes
contribuyen o aportan – el término participación constituye un avance al denotar paridad en la agencia histórica.
Participar en la conformación de la nación tiene mayor peso que sólo contribuir a su historia. Sin embargo, hay
dos aspectos de la ley brasilera que considero más incisivos que la uruguaya. Primero, no se limita al legado de
los afrodescendientes sino que abarca el estudio de la historia de África y de los africanos. Y luego refiere a “la
lucha de los negros en Brasil”, es decir, la lucha en sentido general sin remitirla solamente al pasado de la nación
como dejan inferir las leyes uruguaya y argentina. Las precisiones realizadas atañen a los criterios para la
producción de materiales didácticos y las modificaciones curriculares, es decir al campo de las políticas públicas
en educación. En el caso brasilero el currículo podría incluir la historia política de las últimas décadas de los
movimientos afrobrasileros así como de los procesos de independencia y poscolonialidad en África y los
entrelazamientos entre éstos. La ley argentina, si bien conmemora individualmente una heroína en la gesta patria,
con el peso simbólico que esto supone, no refiere explícitamente a la historia de los afroargentinos en la nación. 3 Entre otros, Julio Castro (desaparecido en 1977), Arturo Ardao, Eduardo Galeano, Ángel Rama, Juan Carlos
Onetti, Mario Benedetti, Emir Rodríguez Monegal y Carlos Real de Azúa. 4 El antropólogo Darcy Ribeiro (exilado en Montevideo en los 1960) y el referente de las letras brasilero Antonio
Cândido. 5 El primero es el Nro. 12 (El Poder Negro) de 1968. Se trata de un número de ciento treinta páginas con textos
de los autores: Eugene D. Genovese; Harold W. Cruse; James Weinstein; Alex Haley; Martin Luther King;
Louis Lomax; Malcom X; C.L.R. James; Stokely Carmichael; Lester McKinnie. El segundo es de 1969, el Nro.
28 (África 69) de cien páginas, con textos de: Mario Benedetti; Huari Bumedién; Abilio Duarte; Ahmed Sekú
Turé; Henri Lópes; Amadu Mahtar M’Bow; Jacques Maquet; René Depestre; Mohamed Ben Yahia. Además,
incluye reportajes de Mario Benedetti a, entre otros, Sembene Ousmane, y René Depestre. 6 En el período se estimaba la población afrouruguaya entre un 3,5% y un 5% del total (Graceras, 1980). El
primer estudio estadístico por medio de la Encuesta Permanente de Hogares del Instituto Nacional de
Estadísticas, en 1996, arrojó un 5,9% del total nacional por agregación de las categorías de autoadscripción
negro, negro-blanco, negro-indígena. Censos nacionales posteriores introdujeron la categoría de
afrodescendencia dando 9,2% del total nacional por auto-adscripción. 7 Treinta y ocho "Suplementos Internacionales" de La Hora trataron extensivamente la situación de los países
africanos (incluyendo Sudán, Etiopía, Libia y Chad), otros treinta y dos números fueron dedicados al tema del
apartheid, cinco a la guerra civil y anticolonial en Angola, uno sobre el líder congoleño Patrice Lumumba, tres al
racismo en EUA, y un artículo del activista afrouruguayo José Agapito Carrizo. 8 Jornal de Angola, Luanda, 10 de marzo de 1985. 9 Afirmación que recuerda la pregunta que se hace Gayatri Spivak (1985) sobre si el subalterno puede hablar,
cuyo sentido, como muestra el caso afrouruguayo, apunta más a si logra el subalterno que se le escuche. 10 En efecto, el artículo anunciado en la tapa presentaba información sobre los resultados de una encuesta sobre
la situación de los afrouruguayos de un barrio de Montevideo, presentando un índice alto de desocupación de
14% del total de la muestra, y tasas bajas de educación con un 36% del total con estudios primarios finalizados y
solamente un 19% de ingresos a la educación secundaria; estos índices se encontraron debajo de la media
nacional señalándose desigualdades que afectan a los afrouruguayos por la existencia de “discriminación a nivel
de empleos, lo que lleva a la comunidad negra a obtener los puestos de trabajo de bajos ingresos... [e]n cuanto a
las mujeres ... 75% trabajan como domésticas... con salarios que rondan en menos de un salario mínimo”
(Fernández, 1988: 15). 11 Anteriormente, Britos había colaborado en el periódico Nuestra Raza, editado por los afrouruguayos Pilar E.
Barrios, Ventura Barrios y Elemo Cabral, entre otros, a lo largo de quince años, entre 1933 y 1948. La
participación de intelectuales y activistas blancos – como Fernando Rama en Mundo Afro y Alberto Britos en
Nuestra Raza, Bahía Hulan-Jack y Mundo Afro – en el desarrollo de los movimientos literarios, periodísticos y
sociales afrouruguayos evidencia una historia interracial señalada por la analista literaria afronorteamericana
Caroll Young al afirmar que “the writings in both Nuestra Raza and Mundo Afro are in black and white, and (...)
15
these writings and their authors reflect the hybridity of Uruguayan culture, a spicy mix of both traditions”
(Young, 2000). 12 Grupo con el cual Carrizo, profesor de inglés, venía realizando lecturas del pensador y sociólogo
afroestadounidense W.E.B. Du Bois, habida cuenta de la ausencia de traducción al castellano de su obra. 13 Carrizo acepta la propuesta de uno de los integrantes de utilizar el término Amandla para denominar al grupo.
Amandla significa ‘Cuerpo y alma de la nación’ y era la consigna y grito de lucha del Congreso Nacional
Africano (ANC) de Sudáfrica en la lucha contra el apartheid. 14 Escribe Carrizo que en Uruguay “el negro debe recuperar espacios perdidos, y ganar nuevos espacios que le
permitan un pleno desarrollo a nivel social y económico [...] rescatar [...] un legado [...] los tambores [...] que
nuestros jóvenes tengan posibilidades de estudio y de superación, y de una vez romper con todos los estereotipos
que nos han adjudicado y caminar hacia adelante, prosperar y evolucionar junto con el resto de la sociedad...”
(Carrizo, 1988). 15 Cfr. “Sobre Angola: Símbolos Oficiais e Culturais” en (accesado 10/102014):
[http://www.portalangop.co.ao/angola/pt_pt/portal/informacoes/angola/sobre-angola/2012/9/40/Simbolos-
Oficiais-Culturais,6d58df3a-1d81-4b33-810b-9ac88cdb1dcb.html] 16 Anteriormente, los jóvenes reunidos en ACSU, desde la salida del gobierno militar y con la restauración del
gobierno democrático, venían planteando una dinámica de discusiones y de intenciones de “crecimiento”, de
“conducir nuestros asuntos en nuestros propios términos, sin despreciar [...] apoyos solidarios” (Possamay y
Pierri, 1986). En tal sentido, la directiva de ACSU obtenía el apoyo de un sector de los franciscanos de la Iglesia
Católica desde una política de incentivos al surgimiento de las denominadas “comunidades de base”. Los
recursos externos más los fondos recolectados con la realización de dos festivales de “Arte y Folklore
Afrouruguayo” en 1985, se destinaban a la restauración y amoblamiento de la sede de ACSU, una casona que
había sido recientemente adquirida. Dicho sector de la Iglesia apoya la creación de FundAfro, con un “programa
de promoción de la comunidad afrouruguaya”. Sin embargo, el apoyo de la Iglesia implicaba la administración
de recursos económicos provenientes del exterior del país con una centralidad en la gestión y toma de decisión
de los proyectos que comenzará a ser contestada por los nuevos líderes y activistas, en especial Romero
Rodríguez, director de la revista Mundo Afro, y José Agapito Carrizo, líder del Grupo Amandla, quienes verán
en esa política la continuidad de prácticas racistas de tutelaje y obstaculización al desarrollo autónomo de
organizaciones afrouruguayas. 17 Una pequeña biblioteca se había logrado reunir en la casa con libros donados por los internacionalistas
retornados y simpatizantes. Destaco los siguientes: PELISSIER, Rene (1976). Resistance et revoltes en Angole,
1845-1961. Paris: Lille. REDINHA, José (1975). Etnias e Culturas de Angola. Luanda: Actualidade Editora.
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de la Ciudad, nro. 1, La Habana, pp. 23-37. DÍAZ, Alejandro (1991). Poemas mozambicanos e otros del largo
viaje. Montevideo: Nordan. WHITE, Eduardo (n/d). O país de mim. Maputo: Associação dos escritores
moçambicanos. Colección de la Revista Cassendo (1985 a 1987), Años I-III, editada en Lisboa por la
Associação de Amizade Portugal-R.P.de Angola. 18 En el primer caso, los ensayos del intelectual blanco Ildefonso Pereda Valdés (1938; 1965) y las historias de
vida recogidas en un trabajo en colaboración de la antropóloga Teresa Porzekansky y la activista Beatriz Santos
(1994). Algunos casos hechos públicos en la prensa liberal más de veinte años después, como el episodio cara-a-
cara en 1970, antes de la dictadura, ocurrido en una compañía de teatro vinculada a la izquierda que prefirió a un
actor blanco maquillado para representar a Malcom X en vez de un actor afrouruguayo que integraba el elenco,
quien renunciaría por esta causa (Rodríguez Barilari, 1993). 19 Al mismo tiempo, era negada la existencia de racismo y de discriminación racial en la sociedad uruguaya,
tenida por igualitaria e intrínsecamente no racista, y remitiéndose la representación de tales fenómenos a los
estereotipos mediáticos sobre Estados Unidos. 20 Para los partidos de izquierda, las tentativas de políticas de identidad racial negra eran consideradas, así como
las de género, como divisivas de la lucha de clases pese a que, justamente, no fue lo que históricamente sucedió
en esas décadas. Ver mis observaciones respecto a Brasil y Uruguay en la década de 2000 (Ferreira 2013). 21 Provenientes de Ansina y Gaboto: dos de los tres barrios considerados referentes históricos del candombe y de
la población afrodescendiente en Montevideo. 22 En efecto, uno de los proyectos que lleva adelante es la creación de una editora Mundo Afro en 1990. En los
primeros años los trabajos publicados se encuentran cerca del tipo de producción letrada de décadas anteriores,
16
centrada en la poesía (Britos 1990) y la nueva poesía (Rodríguez Cabral 1991) y en los sucesos más notorios del
panorama pan-africano (Montaño 1991). El poemario Desde mi trinchera de la escritora afrouruguaya Cristina
Rodríguez Cabral, incluye poesías que aluden a su condición de mujer y activista social negra, refiere a los
afrouruguayos, pero también a las luchas anticolonialistas en Angola. La temática de esta producción no surge en
un vacío: las noticias de la guerra en Angola eran materia de noticias de prensa, de la revista Mundo Afro y de
eventos en el Centro de Cultura Africana que convocaban a Rodríguez Cabral, Britos y otros intelectuales y
artistas. 23 Hacia su final, la casa cumplía roles de acervo cultural africano con una pequeña biblioteca temática,
esculturas en madera tallada, y una colección de discos vinilo y casetes aportados por los retornados y
simpatizantes locales – Elías Dia Kimuezu con el Grupo Sêmba; Conjunto N’Zaji; Rui Mingas; M’bilia Bel
(Angola); Virgilio Massingue (Mozambique); conjunto Voz de Cabo Verde; Tabu Ley Rochereau (Congo); el
album The Indestructible Beat of Soweto (1985). Las últimas actividades del centro antes de cerrarse fueron los
talleres. El taller literario, coordinado por la socióloga y poeta afrouruguaya Cristina Rodríguez Cabral, donde se
leía y analizaba literatura africana. El de músicas afroamericanas y africanas que coordiné con colaboradores del
centro, entre ellos, el Prof. Rubén Behak, formado en Cuba e hijo de exilados uruguayos, Fernando Ramírez,
Sergio Silva y Miguel Ángel García, músicos afrouruguayos de tambor de candombe, Bernardo Maciel, bailarín
y coreógrafo de candombe, Fernanda Cáceres, estudiante de teatro y música, y Miguel Vassy, joven cineasta hijo
de exilados uruguayos. Con el cierre del centro, el taller tuvo continuidad en 1994 en ACSU por gestión e
instancias de FundAfro. 24 La organización Mundo Afro es uno de los coordinadores de la organización de contrafestejos del
descubrimiento de América, junto con el activista José Carrizo como representante a la convocatoria realizada
por la “Comisión de Contra Festejos del V Centenario”, fundada por Humberto J. Araujo, líder de un centro
animista de matrices africanas de Montevideo y editor de la Revista Kimbanda Palmares. Con el eslogan “500
años AHORA BASTA!!”, la Comisión lanza una campaña en Montevideo con una muestra pública contigua en
el centro montevideano, pasacalles, afiches y folletos que trazan en dos puntos un nexo de los afroamericanos
con los pueblos indígenas y una re-lectura del pasado americano. Los panfletos “500 años - el tambor es rebelde
y no olvida” convocaban para el día 11 de octubre “en que se conmemora el último día de la libertad americana”
para un punto de encuentro en que “los tambores afrouruguayos se concentran” y realizan una marcha por el
centro de la ciudad hasta el acto final de oratoria. La perspectiva internacionalista se había desplazado del África
Austral para Latinoamérica y el Caribe.