filosofía y retórica del iusnaturalismo (joaquín garcía - huidobro)

JOAQUN GARCA - HUIDOBRO

Filosofa y retricadel iusnaturalismo

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

FILOSOFA Y RETRICA DEL IUSNATURALISMO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICASSerie ESTUDIOS JURDICOS, Nm. 33Coordinador editorial: Ral Mrquez Romero

Cuidado de la edicin y formacin en computadora: Wendy V. Rocha Cacho

JOAQUN GARCA-HUIDOBRO

FILOSOFAY RETRICA

DELIUSNATURALISMO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICOMXICO, 2002

Primera edicin: 2002

DR 2002. Universidad Nacional Autnoma de Mxico

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/nCiudad de la Investigacin en HumanidadesCiudad Universitaria, 04510, Mxico, D. F.

Impreso y hecho en Mxico

ISBN 970-32-0204-7

y mientras dura su vidacontempla la luz del sol

Ilada, XVIII 61

A Alejandro Vigo

CONTENIDO

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

CAPTULO PRIMEROLOS ARQUETIPOS HUMANOS EN ANTGONA . . . . . 5

I. Creonte . . . . . . . . . . . . . . . . . 7II. Hemn . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

III. El guardia . . . . . . . . . . . . . . . . 12IV. Ismena . . . . . . . . . . . . . . . . . 13V. El corifeo . . . . . . . . . . . . . . . . 15

VI. Tiresias . . . . . . . . . . . . . . . . . 15VII. Antgona . . . . . . . . . . . . . . . . 17

CAPTULO SEGUNDOLA DIVERSIDAD DE OPINIONES TICAS. ANLISIS DEUN ARGUMENTO ANTI-IUSNATURALISTA . . . . . . 21

I. Un argumento antiguo . . . . . . . . . . . 21II. Estructura del argumento . . . . . . . . . . 23

III. Una inferencia ilcita . . . . . . . . . . . 24IV. Insuficiencia del argumento . . . . . . . . 28

IX

CAPTULO TERCEROUN PRINCIPIO FUNDAMENTAL EN LA FILOSOFA PRC-TICA DE ARISTTELES: LO QUE HAY QUE HACER SA-BIENDO, LO APRENDEMOS HACINDOLO . . . . . 31

I. Vuelta a Aristteles . . . . . . . . . . . . 31II. La racionalidad de la tica . . . . . . . . . 32

III. La aptitud natural para adquirir las virtudes . . 34IV. La praxis transforma al sujeto . . . . . . . 36V. Importancia de la educacin . . . . . . . . 39

VI. Condiciones para que el acto sea virtuoso . . . 42VII. Es cosa trabajosa ser bueno . . . . . . . 46

VIII. Cmo evitar el error? . . . . . . . . . . . 49IX. Subjetividad sin subjetivismo . . . . . . . . 56

CAPTULO CUARTOEL ACCESO PRCTICO A LA LEY NATURAL . . . . . 59

I. El acceso metafsico a la ley natural . . . . . 60II. Necesidad de unos primeros principios . . . . 62

III. El primer principio prctico . . . . . . . . 65IV. Evidencia del primer principio prctico . . . . 67V. Las inclinaciones naturales . . . . . . . . . 70

VI. Clasificacin de los principios de ley natural . 74VII. Insuficiencia de los primeros principios . . . . 76

VIII. Relacin entre tica y metafsica . . . . . . 80

CAPTULO QUINTOLA RECEPCIN DE LA DOCTRINA ARISTOTLICA SO-BRE EL DERECHO NATURAL EN EL COMENTARIO DE LATICA A NICMACO DE TOMS DE AQUINO . . . . . 85

X CONTENIDO

I. La distincin entre lo justo natural y lo justoconvencional . . . . . . . . . . . . . . . 87

II. Lo justo natural . . . . . . . . . . . . . 90III. Lo justo legal . . . . . . . . . . . . . . 96IV. Las formas de derivacin a partir de lo justo

natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 98V. El argumento de la inmovilidad de la naturaleza 100

VI. Alcance de la mutabilidad de la naturaleza . . 102VII. La necesidad de correccin de la justicia legal . 106

VIII. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . 109

CAPTULO SEXTORETRICA DE LAS TEORAS IUSNATURALISTAS. RESE-A DE ALGUNOS ARGUMENTOS . . . . . . . . . 113

I. Dificultades para aceptar la existencia de un de-recho natural y la validez de alguna teora ius-naturalista . . . . . . . . . . . . . . . . 114

II. Orientaciones seguidas por las teoras iusnatu-ralistas contemporneas . . . . . . . . . . 120

III. Algunos intentos iusnaturalistas de especial in-ters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

IV. Retrica del iusnaturalismo . . . . . . . . . 131

CAPTULO SPTIMOEL PROBLEMA DE LAS NORMAS MORALES DE CARC-TER ABSOLUTO . . . . . . . . . . . . . . . . 141

I. La propuesta de las ticas teleolgicas . . . . 141II. Crtica a las ticas de resultado . . . . . . . 145

III. El problema de la calificacin de los actos . . 150IV. La importancia de las consecuencias . . . . . 155

CONTENIDO XI

CAPTULO OCTAVOINTERPRETACIN JUDICIAL Y RAZN PRCTICA . . . 159

I. Primaca de la ley . . . . . . . . . . . . 159II. Crtica al legalismo . . . . . . . . . . . . 160

III. Una racionalidad estrecha . . . . . . . . . 161IV. El caso concreto . . . . . . . . . . . . . 162

CAPTULO NOVENOALCANCES DE LA RESPONSABILIDAD MORAL POR LAACCIN TERAPUTICA . . . . . . . . . . . . . 165

I. Hay que hacer el bien? . . . . . . . . . . 166II. Cul es la obligacin del mdico? . . . . . 170

III. El problema de la neutralidad de la medicina . 174IV. Las convicciones del mdico . . . . . . . . 176

ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

XII CONTENIDO

Filosofa y retrica del iusnaturalismo, edita-do por el Instituto de Investigaciones Jurdi-cas de la UNAM, se termin de imprimir el 9de octubre de 2002 en los talleres de Forma-cin Grfica, S. A. de C. V. En esta edicin seemple papel cultural 57 x 87 de 37 kgs. paralos interiores y cartulina couch de 162 kgs.para los forros. Consta de 1,000 ejemplares.

PRLOGO

Casi todos los filsofos del derecho se conmueven al leer Ant-gona, y celebran el valor de esa mujer que pone los dictados dela conciencia por encima de la fuerza de los poderosos. Tam-bin estn de acuerdo en situar en esas pginas el acta de naci-miento de la tradicin iusnaturalista. Sin embargo, no son de-masiados los que hoy estn dispuestos a contarse entre los quesiguen esa tradicin. Las razones de esa reticencia son variadas,y muchas veces tienen poco que ver con causas estrictamente fi-losficas. Uno de los factores que hacen difcil la discusin entorno al iusnaturalismo es que no resulta clara su caracteriza-cin. Para muchos autores, particularmente los de inspiracinpositivista, lo propio de una postura iusnaturalista es exigir lapresencia de determinados componentes evaluativos para consi-derar al derecho como tal. Dicho con otras palabras, lo esencialsera la admisin de la frase agustiniana la ley injusta no esley, sino violencia . En este anlisis suele incurrirse en un dobleerror: el primero consiste en considerar como esencial una tesisque es slo derivada y que ni siquiera es comn a todos los au-tores iusnaturalistas. El segundo consiste en no entender lo queestn diciendo los iusnaturalistas cuando hacen dicha afirma-cin, lo que lleva a resultados, a mi juicio, poco felices, comolos de Hoerster. Segn este autor, si slo la ley justa es derecho,entonces los iusnaturalistas al hacer ciencia del derecho serancomo unos meteorlogos que consideran que slo el buen tiem-po es tiempo: no podran hacer meteorologa.1 El iusnaturalismopuede ser una teora verdadera o falsa, pero no es absurda. Si se

1

1 Cfr. Hoerster, N., En defensa del positivismo jurdico, Barcelona, Ge-

llega a una conclusin semejante, que lleva a eliminar veinticin-co siglos de reflexin filosfica sin tomarse la molestia de cono-cerlos suficientemente, lo probable es que haya que revisar sucaracterizacin. La razn de fondo en estos malentendidos esque los iusnaturalistas trabajan constantemente con una nocin quees casi ignorada en el mundo filosfico moderno, a saber, la deanaloga.2 Cuando ellos dicen que la ley injusta no es derecho loque estn indicando es que no lo es en la misma medida y conla misma intensidad que la ley justa. Al introducir la nocin deanaloga realizan un aporte importante (no en vano muchos au-tores de filiacin positivista la estn aceptando), aunque tienepor costo una aparente prdida de seguridad y certeza, valoresque son muy caros al mundo moderno.

En las pginas que siguen se recogen diversos trabajos quebuscan caracterizar algunos de los intentos iusnaturalistas msrelevantes y abordar temas importantes a partir de esa tradicin,como el de los absolutos morales o el del alcance de nuestraresponsabilidad. Se comienza por Antgona: no poda ser de otramanera. Se sigue con Aristteles, Toms de Aquino y algunosrepresentantes contemporneos que han continuado y enriqueci-do esa corriente de pensamiento, que est lejos de constituir unadoctrina completa y coherente, aunque siempre mantiene un airede familia.

Gran parte de estos trabajos se han escrito con el apoyo deFondecyt (Chile) y la valiosa ayuda bibliogrfica proporcionadapor la Fundacin Mustakis, el Servicio Alemn de IntercambioAcadmico y la Fundacin Alexander von Humboldt. A todosellos la gratitud del autor, lo mismo que a Jorge Martnez Barre-ra, Alejandro Vigo, Alfonso Garca Marqus, Fernando Inciarte,

2 PRLOGO

disa, 2000, citado por Squella, A., Filosofa del derecho, Santiago, EditorialJurdica de Chile, 2001, p. 368.

2 Para este tema es ya clsico: Kaufmann, A., Analoga y naturaleza dela cosa. Hacia una teora de la comprensin jurdica, trad. de E. Barros Bou-rie, Santiago, Editorial Jurdica de Chile, 1976.

Werner Krawietz, Paul-Ludwig Weinacht, Modesto Santos, Car-los I. Massini, Renato Rabbi-Baldi, Steve Brock, Manuel Fontn,Pedro Serna, Ral Madrid, Jorge Pea, Mara Elton, CristbalOrrego, Jos Ignacio Martnez, Antonio-Carlos Pereira Menaut,Cristbal Silva, Javier Saldaa, Paulo Ferreira da Cunha, Ale-jandro Miranda, Ana Mara de Petris, Agustn Squella, Aldo Va-lle, Marcelo Boeri y Hugo Herrera.

Santiago, 9 de enero de 2002

PRLOGO 3

CAPTULO PRIMEROLOS ARQUETIPOS HUMANOS EN ANTGONA . . . . . 5

I. Creonte . . . . . . . . . . . . . . . . . 7II. Hemn . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

III. El guardia . . . . . . . . . . . . . . . . 12IV. Ismena . . . . . . . . . . . . . . . . . 13V. El corifeo . . . . . . . . . . . . . . . . 15

VI. Tiresias . . . . . . . . . . . . . . . . . 15VII. Antgona . . . . . . . . . . . . . . . . 17

CAPTULO PRIMEROLOS ARQUETIPOS HUMANOS EN ANTGONA

George Steiner ha destacado cmo la inmensa mayora de lostipos humanos a partir de los cuales definimos nuestra culturahan sido aportados por los griegos. Icaro, Prometeo, Penlope,Ulises, Edipo y Antgona son quiz los principales. Despus delas tragedias y la mitologa griegas son pocas las figuras que tie-nen una importancia semejante. Steiner cree descubrir tan sloel caso de don Juan Tenorio.1 El juicio resulta probablementeexagerado. Don Quijote y Sancho definen no slo la cultura delbarroco, sino que constituyen paradigmas hasta el da de hoy. Yotro tanto habra que decir de Hamlet y Fausto, si bien estas fi-guras son, en buena medida, variaciones de un material propor-cionado por los griegos.

En el caso de Sfocles, por influencia del psicoanlisis, la fi-gura de Edipo adquiri una importancia decisiva en nuestrotiempo. Este personaje est presente incluso en aquellas trage-dias que estn ambientadas despus de su muerte, como es elcaso de Antgona. l representa como nadie el trgico destinode la familia de los Labdcidas y muchos siglos antes queFreud Aristteles lo tuvo en mente a la hora de elaborar suteora de la tragedia.2 Con todo, en este trabajo se busca volversobre la segunda de las ms famosas tragedias de Sfocles, An-tgona. Esta obra no slo ha merecido la atencin de los estu-diosos, desde Goethe, Hegel y Kirkegaard, hasta el propio Stei-

5

1 Steiner, G., Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, Bar-celona, Gedisa, 1987, pp. 105-107.

2 De poetica, 13, 1453a11; 26, 1462b2, etctera.

ner. Tambin ha servido como motivo de inspiracin para innu-merables versiones: Hlderlin, Anouilh, Cocteau, Brecht y, ennuestro medio hispanoamericano, Leopoldo Marechal han escri-to su Antgona. De este modo, aunque hay ms pginas escritassobre Edipo, son ms los que han querido recrear la historia desu hija, y todo hace pensar que este inters seguir creciendo.

Si vamos a esta tragedia a buscar los arquetipos humanos quepresenta, nos encontramos con la sorpresa de que, junto con esasgrandiosas figuras centrales que son Creonte y Antgona, hayuna serie de personajes secundarios que no slo son decisivosen la trama, sino que ponen una enorme densidad psicolgica:Ismena, Hemn, el anciano Tiresias, el guardia y las interven-ciones del coro nos proveen de un rico material para identificarlas formas de ser humano.

La historia es conocida. Veamos el resumen que de ella noshace un autor de la antigedad, Salustio:

La obra debe su nombre a que es Antgona en quien se basa elargumento. En efecto, el cuerpo de Polinices yace insepulto yAntgona intenta enterrarlo, pero es impedida por Creonte. Y,sorprendida cuando lo enterraba, es muerta. Pero Hemn, el hijode Creonte, la amaba y, no pudiendo soportar semejante desgra-cia, se da la muerte. Tras esto, tambin su madre, Eurdice, ponefin a su vida con un lazo.3

Hoy, nosotros la caracterizaramos de una manera un tantodistinta, como se puede ver en el famoso texto que Simon Weilescribi para una revista obrera relatando la tragedia.4 Es posi-ble que apenas le disemos importancia a Hemn y su muerte, yen cambio pusiramos el nfasis dramtico en la lucha entre laley injusta y la conciencia. No es casual esta diferencia, pues en

6 JOAQUN GARCA-HUIDOBRO

3 Citado en Sfocles, Antgona, trad., introduccin y notas de L. Pinklery A. Vigo, Buenos Aires, Biblos, 1987, p. 68. Las traducciones se toman deeste texto.

4 Antgona , en Sfocles, La fuente griega, Buenos Aires, Sudamerica-na, 1961.

un contexto judeocristiano la relacin del hombre con los crite-rios polticos dominantes adquiere un especial dramatismo, yaque se acepta que la polis no es capaz de determinar el sentidoltimo de la existencia. Veamos, entonces, algunos de los perso-najes ms caractersticos.

I. CREONTE

La idea de que la polis agota el sentido ltimo de la existen-cia est representada paradigmticamente por Creonte. En estosu figura no es actual, ya que nuestros contemporneos parecen,a primera vista, muy poco dispuestos a aceptar un poder ante elcual deben someterse por completo. Es ms, al enaltecer los va-lores patrios por sobre todo, Creonte se hace particularmenteodioso a muchos hombres de nuestro tiempo.

Sin embargo, hay un par de aspectos en la argumentacin deCreonte que la hacen muy actual. El primero es que toda su jus-tificacin est impregnada por lo que Max Weber llam una ti-ca de la responsabilidad.5 El criterio moral fundamental estdado, para Creonte, por los resultados. Es bueno aquello que, enltimo trmino, engrandece a la ciudad y malo lo que la debili-ta.6 No se cuestionan o someten a valoracin las acciones en smismas, ni siquiera sus motivaciones, sino su aptitud para forta-lecer o arruinar la ciudad. Esta lgica del clculo es posible enla medida en que se acepte un supuesto no declarado, a saber, laexistencia de una comn medida de valor que permite juzgar losresultados de nuestras acciones. En efecto, en todos los razona-mientos prcticos de carcter utilitario est supuesta la existen-cia de una comn medida de valor que permita determinar elcurso de accin que maximice los beneficios y minimice loscostos. Sin embargo, este tipo de empeos, aparentemente tan

FILOSOFA Y RETRICA DEL IUSNATURALISMO 7

5 Cfr. El poltico y el cientfico, 3a. ed., Madrid, Alianza, 1972, p. 163.6 Cfr. vv. 665 y ss.

fciles, presenta algunos problemas, y la historia de Creonte losmuestra como pocos.

De una parte, no conocemos el futuro y no tenemos una cla-ridad, ni siquiera mediana, de las consecuencias que se deriva-ran con el tiempo de nuestros actos. Difcilmente podra pensarCreonte que su decreto que impeda la sepultura de Polinices ibaa provocar, en ltimo trmino, la muerte de su hijo nico y de sumujer, sumindolo en la desgracia ms completa.7 Esto sucedeno slo porque somos libres y por la infinita suma de concausasque influyen en los sucesos que provocamos, sino tambin porotra razn, que es otra dificultad que se presenta a la tica de laresponsabilidad.

Aparte de sealarse que no conocemos el futuro, se puede po-ner en duda la suposicin utilitarista de que disponemos de unacomn medida de valor que nos permita comparar los cursos fu-turos de accin y determinar cules son los preferibles. Nosguste o no, no disponemos de una medida semejante. Creontepiensa que la tiene, y que el bien de la polis constituye aquellamedida comn de valor.8 El costo de esta suposicin es el em-pobrecimiento de la vida. En el caso en cuestin, aspectos tanimportantes como los religiosos y los familiares quedan desaten-didos, en cuanto no forman parte de dicho clculo. Bien puededecirse que el pensamiento de Creonte se caracteriza por su uni-dimensionalidad, por su incapacidad de sopesar argumentos queno entren en la lgica que se ha predeterminado. As se ve en eldilogo que mantiene con su propio hijo, Hemn, a pesar de losesfuerzos de ste por ser conciliador y presentar las cosas delmodo que mejor se presten para el beneficio de su padre. Ant-gona, en cierto sentido, se halla en una posicin ms sencilladesde un punto de vista intelectual. Desde el momento en queella se encuentra ante una exigencia no condicionada, en estecaso la de enterrar a los muertos, cesa todo clculo de conse-


7 Cfr. vv. 1307 y ss.8 Cfr. vv. 665 y ss.

cuencias. Hay cosas que no se pueden realizar y omisiones que re-sultan inaceptables para una persona correcta. Y percibir queuno se encuentra ante una prohibicin o una exigencia que noestn sujetas a compensacin es algo que est al alcance de to-dos los seres racionales, lo que no sucede con el poder calcularlos escenarios futuros de la accin, que pretenden las ticas dela responsabilidad.

Junto a su utilitarismo, hay un segundo rasgo en la forma deactuar de Creonte que lo asemeja a muchos de nuestros contem-porneos: la desconfianza. Toda su argumentacin est supo-niendo que quienes piensan distinto estn movidos por interesesocultos y egostas. En particular, el apego por el dinero.9 Noexiste un bien comn a todos, al que se llegue por la coopera-cin de los distintos miembros de la sociedad. El bien comn esel bien de la organizacin, y su intrprete es slo Creonte. Eljuego poltico es para l un juego de suma cero, en el cual loque uno gana otro lo est perdiendo.

Los argumentos del monarca no son balades, y puede decirseque sintetizan un modo de pensar que ha tenido una constantepresencia en la historia. Especial inters tiene su atribucin aldinero de los males de la sociedad, y su opinin de que el dine-ro muestra el real talante de las personas. La idea no es originalde Sfocles. Ya Herclito haba dicho: Ojal que no os faltela riqueza, efesios, para que quede probado lo perversos quesois! .10

Por qu el dinero muestra cmo son las personas? Porquemultiplica sus capacidades de obrar y, en esa misma medida,muestra aqullo que en otras ocasiones sera apenas perceptible.Sucede algo semejante a lo que hacemos cuando prolongamoslos extremos de un ngulo: entonces lo que pareca pequeo seaprecia en toda su magnitud. Lo que Creonte no advierte es quecon el poder pasa lo mismo que con el dinero. As, mientras


9 Cfr. vv. 293 y ss., y 1055.10 DK 22 B 125a.

Creonte en la tragedia Edipo rey se nos muestra como un con-sejero prudente, atento al bien de su cuado y de toda la ciudad,una vez que adquiere el poder se presenta con una aparienciatotalmente distinta. No significa necesariamente que haya cam-biado: simplemente que ahora se nos hacen manifiestas algunasfracturas que en un principio apenas se haban expresado. Lomismo ocurre con los hijos de Edipo. Eteocles acepta dividir elpoder con su hermano Polinices. Es posible que no haya tenidola menor intencin de gobernar ms all del ao que le corres-ponda, pero una vez que posee el poder las cosas cambian, yse aprecia un apego al mismo que su hermano no poda haberpercibido, pues si lo hubiese hecho jams habra aceptado eseacuerdo.

II. HEMN

Muy distinto al de Creonte es el caso de su hijo, Hemn. Enel pasaje en el que procura convencer a su padre para que de-ponga su propsito, toda la argumentacin va encaminada amostrar al monarca que, al hacerlo, est no slo siguiendo loque es ms justo, sino, al mismo tiempo, obteniendo su bien yel de los habitantes de la ciudad:11 para m, padre mo, no haybien mayor que t te encuentres dichoso; pues, qu mayor glo-ria para los hijos que un padre floreciente en prestigio? Demodo que no tengas en tu corazn tan slo un modo de ver lascosas, creyendo que lo que t dices y nada ms es lo correc-to.12 La aproximacin de Hemn es radicalmente optimista: esconveniente ser justo, y lo es respecto de todos. Cuando Creontele dice que todo su discurso es por Antgona, Hemn no dudaen agregar que es verdad, pero que tambin es por ti y por my por los dioses infernales .13 La justicia representa un inters


11 Cfr. vv. 634-638 y 683-723.12 Vv. 701-706.13 V. 755.

para todos, incluso para aqullos que hasta ese momento tenanotra opinin:

Vamos, cede en tu corazn, permtete un cambio. Pues, si cum-ple un consejo de mi parte, aunque soy ms joven, yo afirmo quelo primordial es que un hombre est por entero repleto de saber;y, de no ser as, pues las cosas no suelen tomar ese rumbo, tam-bin es noble aprender de los que hablan con razn.14

Por otra parte, aunque el lector puede adivinar con facilidadcul es la posicin de Hemn, en el dilogo con Creonte ocultaparte de su pensamiento y esgrime, para comenzar, razones deconveniencia. Esto no debera extraar a nadie. Es cierto que lamoral no coincide siempre con la utilidad, pero no cabe duda deque existe un amplio campo en el que convergen. Por tanto, re-sulta legtimo esgrimir razones que quiz no son las ltimas olas ms profundas, pero que tienen el mrito de ser ms acepta-bles para el interlocutor. La argumentacin tica no se dirige aun individuo abstracto, sino a personas concretas, con pasionesy determinadas disposiciones que les facilitan entender un ciertotipo de argumentos y no otros. En la argumentacin tica sebusca que la verdad no slo lo sea, sino que tambin lo parezca:lo verdadero debe tornarse verosmil para el interlocutor. De ahla importancia de los ejemplos, las historias y los razonamientosque argumentan por reduccin al absurdo.

Muy diferente es la situacin cuando Hemn ve que no lograconmover a su padre. Aqu las razones se presentan de mododirecto, y no elude la confrontacin. Es ms, busca expresamen-te marcar las diferencias. Los sucesos finales no son ms que eldesenlace de las posturas que se han asumido previamente. Elsuicidio de Hemn, al ver que su prometida estaba muerta, es laforma de dar a Creonte el castigo que le resultaba ms doloroso,y de mostrarle los lmites de su poder, incapaz de alcanzarlo enel reino de Hades.


14 Vv. 718-723.

III. EL GUARDIA

Tanto Hemn como Creonte razonan y argumentan con loque podramos llamar una lgica aristocrtica. Es decir, comoquien sabe que ha recibido ms que el resto y tiene, por tanto,ms de qu responder. Ambos consideran que deben contribuirpara el mejor orden de cosas y viven sus exigencias con un es-pecial dramatismo, como quien sabe que est desempeando unpapel en una trama ms amplia que la que ve a su alrededor. Encambio, hay otros personajes que no se sienten afectados por lopblico. Lo suyo no es vivir bien, sino tan slo vivir. Es el casodel guardia que est encargado de custodiar el cuerpo muerto dePolinices. Su preocupacin fundamental no es la justicia o injus-ticia de una situacin, sino sobrevivir.

Dos son sus intervenciones. La primera de ellas parece saca-da de la picaresca espaola. En ella da cuenta a Creonte de quealguien ha intentado dar honras fnebres al difunto Polinices,aunque sin lograr acabarlas; en la segunda, informa que hancapturado a Antgona, que intentaba enterrar a su hermano. To-das sus palabras son las de un hombre que sabe que su papel selimita a obedecer y a tratar de salvar la vida en el mundo de lospoderosos. No hay el ms mnimo asomo de cuestionamiento delos propios actos:

Nosotros, al verla, nos aproximamos y con ello le dimos caza deinmediato, sin que se perturbara siquiera. Y as la interrogamosacerca de los anteriores hechos y los actuales, y no mostr nega-tiva, lo que a m al menos me result grato y penoso juntamente:por cierto que el quedar uno mismo libre de desgracias es lo msconfortante; en cambio, doloroso el conducir a quien se quierehacia una funesta suerte. Pero est en mi naturaleza tomar enmenos lo que no sea mi propia salvacin.15


15 Vv. 431-440.

Es decir, se ve como espontneamente ms natural el salvarla vida evitando un castigo que el abstenerse de denunciar a uninocente. En la disyuntiva entre cometer o sufrir una injusticiase prefiere la primera posibilidad, por ms que resulte doloroso.Mientras Creonte pretende situarse por encima de la moralidad,este hombre se halla por debajo de ella.

IV. ISMENA

Este modo, llammoslo plebeyo, de razonar no es patrimoniodel guardia. Tambin Ismena, la hermana de Antgona, argu-menta en forma semejante, aunque ella no puede escapar al con-flicto entre lo que hace y lo que cabra hacer. Al comienzo mis-mo de la tragedia, intenta disuadir a su hermana Antgona conun argumento que se ha odo muchas veces en la historia:

Ahora que solas hemos quedado, piensa cunto ms infortunadasmoriremos, si con violencia de la ley transgredimos el decreto deun tirano o su autoridad; por otra parte, es menester tener presen-te ante todo que nacimos mujeres, de modo de no trabarnos enlucha contra hombres; y adems, dado que estamos gobernadaspor quienes son ms poderosos, debemos obedecerlos en esto, eincluso en cosas ms dolorosas. Por tanto yo, pidiendo a los queestn bajo tierra que tengan indulgencia, ya que estoy forzada aello, me someter a los que tienen el poder absoluto. Pues elobrar por encima de lo que es posible no tiene sentido alguno.16

Las palabras de Ismena se pueden interpretar de muchas ma-neras, pero parece subyacer a ellas la idea de que el derecho, enltimo trmino, se identifica con la voluntad del ms fuerte.Frente a ella slo cabe el pesar y la lamentacin, pero no es exi-gible un obrar contrario al querer de los poderosos. Ismena ra-


16 Vv. 58-68. Este tema de la debilidad de la mujer y su sometimiento alos poderosos es recogido por Sfocles tambin en Electra, donde Cristemisdesempea un papel muy semejante a Ismena (cfr. vv. 995 y ss., 1010 y ss.),y Electra a Antgona.

zona a partir de las pasiones, en este caso del miedo, y todoqueda teido por lo que siente. En este sentido, puede decirseque es esencialmente pasiva, reactiva. Sus sentimientos para consu hermana son contradictorios. Por momentos parece admirarla.En otras ocasiones, en cambio, atribuye a la locura o a la arro-gancia la determinacin de Antgona. Aristteles ensea en latica a Nicmaco que es propio del cobarde el ver los peligrosms grandes de lo que son y el considerar, como consecuencia,que el valiente no es tal, sino temerario.17 Esto se cumple a laletra en el caso de Ismena. No se sugiere aqu que el peligro queenfrentan no sea grave. Lo es y en grado mximo. La diferenciade perspectivas entre una y otra hermana es que Ismena consi-dera que lo que intenta Antgona es imposible, juicio que nocomparte su hermana. Ismena piensa que es imposible que unamujer haga algo heroico contrariando el querer de los podero-sos. Antgona simplemente lo hace. Al hacerlo, muestra el errorde juicio de su hermana.

Ms adelante, cuando los hechos se han cumplido y Antgonamarcha hacia la muerte, Ismena pretende compartir el destino desu hermana. Resulta difcil saber si aqu estamos en presenciade una conversin o si ms bien se trata de un nuevo juicio ba-sado en el temor, en este caso en la poco placentera perspectivade quedarse sola. Los escasos textos de su intervencin dan laimpresin de que, nuevamente, lo radical es la cobarda. Pero setrate de una u otra causa, la respuesta de Antgona no admitedudas y rechaza terminantemente recibir esa colaboracin. Lamuerte corresponde a la vida y quien no ha vivido con valor nomerece participar de una muerte semejante.

Con todo, quiz haya que reconocer que su papel era el nicoque cabra esperar de una mujer de su poca. Lejos de hacerladigna de reproche, este hecho sirve para enaltecer el valor deAntgona.


17 Cfr. tica a Nicmaco, II 8, 1108b20 ss.

V. EL CORIFEO

Con todas sus deficiencias, Ismena es todava un personajetrgico, desgarrado por una serie de conflictos. El corifeo, encambio, cuyos dichos se intercalan a lo largo de toda la obra,mantiene una actitud particularmente ambigua. Representa muybien esa mezcla entre sentido comn y actitud acomodaticia quesuele caracterizar al pueblo en todas las pocas. Su papel esaprobar cuando hay que aprobar y reprochar cuando las circuns-tancias as lo aconsejan. Es un general despus de la victoria. Enun principio, cuando el triunfo de Tebas es reciente, su parecerest del lado de Creonte y atribuye a la desmesura los intentosde oponerse al orden establecido. Con el correr del tiempo, encambio, cuando la cada del rey se hace inminente, toma las de-bidas distancias y empieza a tratar con simpata a Antgona, lavctima inocente. Al final, termina por aconsejar a Creonte queceda, que libere a Antgona y d sepultura al muerto, tal comolo indica el anciano Tiresias. Su presencia, en todo caso, intro-duce en la obra un carcter muy humano, una indefinicin ymediocridad que sirve de teln de fondo para recalcar el herois-mo de Antgona, la obstinacin de Creonte y la firmeza de Ti-resias, personajes que, si bien son centrales en la tragedia, estnlejos de constituir la regla en cuanto a la psicologa de los hom-bres.

VI. TIRESIAS

Muy distinto, en cambio, es el caso de Tiresias. Su ceguerafsica va acompaada de una extraordinaria penetracin del esp-ritu. Llega a donde Creonte acompaado de su lazarillo, incapazde valerse por s solo, encarnando la debilidad completa frenteal poder. Y sin embargo, esa misma debilidad es su fortaleza,porque lo predispone a acoger lo ultraterreno, a ser instrumentode designios que exceden la fuerza de los hombres.


Tiresias no slo est cerca de los dioses, sino que muestrauna especial cercana con el mundo natural, que para l se pre-senta como un espejo de voluntades ms altas.

Hallndome sentado en el solaz que desde antiguo es destinado alos augures, donde tengo un lugar de reunin de todo tipo deaves, oigo un desconocido canto de pjaros, un chillido funesto eindescifrable. Y al punto me di cuenta de que se estaban despe-dazando unos a otros con asesinas garras, pues el estrpito dealas result inconfundible. Y en seguida, con temor, me puse arealizar mis sortilegios con vctimas, en los altares cubiertos dehogueras. Pero no resplandeca Hefesto en las ofrendas, sino quela grasa de los muslos se consuma, goteando sobre la ceniza yahumaba y salpicaba: la hiel se esparca por los aires y los mus-los, gota a gota, quedaban libres de la grasa que los cubra.18

El mundo de Tiresias es mucho ms amplio que el de Creon-te, y no se deja modelar por los dictados de los hombres. Lascosas tienen su propia lgica, que no est cubierta por los dicta-dos del poder, tal como lo entiende el racionalista Creonte.Como todo lo humano, el poder tiene lmites. Si se transgreden,la restauracin del orden exige un castigo.

Sus palabras no obedecen a una simple apreciacin personal,sino que reflejan la situacin del hombre en el orden csmico.Esta conviccin le entrega una enorme seguridad:

Y estas cosas que la ciudad padece provienen de tu determina-cin. Pues, todos nuestros altares y nuestras aras familiares man-chados estn del infeliz hijo muerto de Edipo, a causa del cebotrado por aves y perros. Y por eso no acogen los dioses nuestrassplicas sacramentales, ni encienden las llamas que consumenlos muslos; tampoco las aves lanzan gritos de buen augurio, trasdevorar la grasa de la sangre de un muerto.19


18 Vv. 999-1011.19 Vv. 1015-1022.

Con todo, Tiresias se acerca al rey no como quien sabe quetiene un poder incomparable, sino como un auxiliar y consejero.Da razones y no amenazas. Slo cuando Creonte, adems demostrar obstinacin, lo ofende, Tiresias le da a conocer los cas-tigos que le aguardan y se muestra con todo su poder, un poderque no es suyo sino que le viene de su carcter de intrprete devoluntades ms altas:20

...porque enviaste all abajo a un alma de las que pertenecen aarriba sepultndola deshonrosamente en una tumba; y a un muer-to que corresponde a los dioses de all abajo retienes aqu, priva-do de su destino, insepulto y sin purificacin. Sobre estas cosasni t ni los dioses de arriba tenis derecho, pero t has hechoviolencia en este caso.21

VII. ANTGONA

Nos queda para el final el ms importante de los personajes:Antgona. Cuando alguien lee la tragedia, resulta difcil que notermine cautivado por su figura. Sin embargo, tambin hay ex-cepciones. Particularmente en el siglo XX, han sido numerosaslas voces que se han enfrentado a Antgona descalificando suproceder. En el ya mencionado Antgonas, de Steiner, se mues-tra cmo en la Alemania nacionalsocialista, y en general en elnacionalismo germano, la figura de nuestra herona es vistacomo un elemento disolvente del Estado, como un factor pertur-bador de la moralidad social.22 Otros, en cambio, le reprochansu determinacin inquebrantable. La atribuyen a la arrogancia oa una falta de flexibilidad a la hora de compaginar las exigen-cias del Estado y los deberes familiares. Por ltimo, algunossostienen que sus relaciones familiares son unilaterales, puestoque slo concibe los deberes fraternales pero es incapaz de


20 Cfr. vv. 1064 y ss.21 Vv. 1068-1073.22 Cfr. Steiner, G., op. cit., nota 1, pp. 145-147.

abrirse a otros lazos para con un varn. En este sentido, desta-can que en todas sus palabras apenas hay una referencia a He-mn. En suma, le reprochan su unidimensionalidad.23

Partamos por la ltima de las crticas. Es cierto que en suspalabras no alude a su prometido (el nico pasaje en que lo hacees atribuido por muchos editores a Ismena).24 Sin embargo, estobien puede deberse a su deseo de no poner sobre hombros aje-nos una carga que slo ella est obligada a soportar. Estaraaplicando la misma lgica que utiliza cuando le dice a su her-mana que, puesto que no va a colaborar, se abstenga de toda in-tervencin en este asunto. Basta ya con la muerte propia. La his-toria conoce muchos casos semejantes, como el de Moro, que seniega a revelar a sus familiares y amigos las razones por las queno suscribe el Acta de Supremaca, y las de propio Cristo en elhuerto de los olivos, cuando dice a sus captores que puesto que lobuscaban a l, corresponde que dejen ir libres a sus discpulos.

Pero hay tambin otras razones que llevan a pensar que es in-justa la acusacin que se hace a Antgona, en orden a no estarabierta a las exigencias del corazn. Cuando Antgona va lloran-do a la muerte, lo que lamenta no es la muerte misma, sino el ira ella sin haber conocido el lecho nupcial y sin dejar descenden-cia. Llora por ir a la tumba virgen, sin bodas y sin conocer lamaternidad.25

Lo dicho nos da pistas tambin para desechar algunas de lasotras crticas. No parece ser arrogante quien va entre lgrimas acumplir su pena. Simplemente no ve otro camino posible sintraicionar a su conciencia. La flexibilidad es importante no sloen poltica, sino en toda la vida moral de las personas. Pero lamisma flexibilidad tiene lmites, y bien cabe pensar que en estecaso estamos ante uno de ellos. Tal como el cobarde considera


23 Cfr. Nussbaum, M. C., La fragilidad del bien. Fortuna y tica en latragedia y la filosofa griega, Madrid, Visor, 1995 (trad. de A. Ballesteros,Cambridge, Cambridge University Press, 1985), pp. 105 y ss.

24 Cfr. 572.25 Cfr. vv. 867, 876, 917-8.

que el valiente es temerario, es posible que tambin en las crti-cas a la actitud decidida de Antgona se esconda ya una menta-lidad en la que todo es objeto de transaccin, ya una en la queel supremo bien est determinado por los dictados de los pode-rosos.

La actuacin de Antgona no es el fruto de una aplicacinmecnica de ciertos imperativos abstractos. Ella mantiene losojos abiertos para las exigencias divinas precisamente porqueest movida por algo tan concreto como el amor a su hermanomuerto. Por otra parte, la aceptacin de las leyes no escritas estambin un acto de piedad. Se trata de leyes que no hemos in-ventado nosotros, sino que hemos recibido de nuestros antepasa-dos. Cuando las reconocemos y cumplimos estamos dando testi-monio de que somos parte de una historia, de una tradicin.Seguir la tradicin es cualquier cosa menos arrogancia. Por elcontrario, es una seal de modestia y sensatez, que implica reco-nocer el valor y la racionalidad de lo que han hecho los dems(la tradicin es la democracia de los muertos, deca Chester-ton).26 Diversos estudiosos han sealado que, en la disputa entreAntgona y Creonte, el revolucionario es el monarca. Antgona,en cambio, representa la continuidad, la historia.

Al invocar estas leyes no escritas, cuyo origen es inmemorial,Antgona est reconociendo que hay en el mundo humano unorden que no est puesto por el hombre, aunque est a su alcan-ce el transgredirlo.27 La idea de un orden moral cuyo valor nodepende del poder o el consenso vigentes, es uno de los elemen-tos fundamentales de lo que Berlin ha llamado la tradicincentral de occidente .28 Otras convicciones que forman el n-


26 Cfr. Chesterton, G. K., Ortodoxia, Santiago de Chile, Editorial Gabrie-la Mistral, 1975, p. 70.

27 Para el tema de las leyes no escritas, resulta ilustrativo: Pinkler, L., Elproblema de la ley en la Antgona de Sfocles , Persona y derecho, nm.39, 1998, pp. 165-171.

28 Cfr. George, R. P., Making Men Moral. Civil Liberties and Public Mo-rality, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 19, nota 2.

cleo de esta tradicin son: el reconocimiento de la existencia dela divinidad, la afirmacin de la libertad del hombre y la creen-cia en la inmortalidad del alma. Si esto es as, estamos entoncesen condiciones de sealar que Antgona de Sfocles constituyeuno de los momentos fundacionales de la herencia moral de Oc-cidente. Y aunque hoy son muchos los que la someten a crtica,no somos menos los que nos sentimos tributarios de ella y, portanto, muy agradecidos de Sfocles. Por otra parte, el anlisis delos personajes de esta tragedia nos muestra las muy variadasformas de ser humanos; el percibir los conflictos en que se de-bate cada uno de ellos nos lleva a ser comprensivos, y el cono-cer el valor de esa mujer nos hace conscientes de la extraordina-ria fuerza que en algunos momentos llega a tener la debilidad.


CAPTULO SEGUNDOLA DIVERSIDAD DE OPINIONES TICAS. ANLISIS DEUN ARGUMENTO ANTI-IUSNATURALISTA . . . . . . 21

I. Un argumento antiguo . . . . . . . . . . . 21II. Estructura del argumento . . . . . . . . . . 23

III. Una inferencia ilcita . . . . . . . . . . . 24IV. Insuficiencia del argumento . . . . . . . . 28

CAPTULO SEGUNDOLA DIVERSIDAD DE OPINIONES TICAS. ANLISIS

DE UN ARGUMENTO ANTI-IUSNATURALISTA

I. UN ARGUMENTO ANTIGUO

En el famoso pasaje de la tica a Nicmaco (EN), donde Aris-tteles habla del derecho natural,1 se recoge la opinin de aque-llos que piensan que no hay cosas justas por naturaleza, debidoa que los hombres mantienen convicciones muy diferentes acer-ca de lo justo y lo injusto, segn la cultura en que viven. Lonatural, en cambio, debera ser igual en todas partes, como elfuego, que quema tanto en Grecia como en Persia, mientras quela justicia vara. Los sofistas parecen ser los destinatarios de laalusin de Aristteles.2 stos haban puesto de relieve una im-portante distincin entre physis, lo natural, y nmos, lo conven-cional, y algunos haban llegado a afirmar que toda justicia tenaun carcter convencional.3 Apoyaban esta aseveracin en su pro-

21

1 Cfr. EN, V, 7, 1134 b 18-1135 a 5.2 Los comentaristas contemporneos ms importantes (Ross, Dirlmeier)

no identifican ningn autor en particular. Sin embargo, hay numerosos textosque muestran que la opinin recogida por Aristteles tena una amplia difu-sin. As, en Las leyes, Platn recoge una idea semejante, cuando hace decir auno de los personajes que algunos piensan que de las cosas hermosas lasunas lo son por naturaleza y las otras por ley, pero que las justas no lo son pornaturaleza en modo alguno, sino que los hombres se pasan la vida discutin-dolas entre s y cambindolas continuamente (889e). Para algunos de estostextos: Barnes, J., Los presocrticos, Madrid, Ctedra, 1992, pp. 605 y ss.

3 Sobre el panorama intelectual de los sofistas es ya clsico: Guthrie, W.K. C., Historia de la filosofa griega, t. III: Siglo V. Ilustracin, Madrid, Gre-dos, 1969, pp. 15-308 y especialmente 166-177, en donde se trata la cuestinde la relatividad de los valores.

pia experiencia, pues en sus viajes a travs del mundo habanapreciado la enorme variedad existente en las costumbres, insti-tuciones y convicciones morales de los diversos pueblos.4

Con palabras ms o menos semejantes, la diversidad de opi-niones ticas ha sido muchas veces el basamento de uno de losargumentos anti-iusnaturalistas ms difundidos. Lo bueno pareceser slo bueno para una persona o grupo determinados, peroesto depende de las convicciones e intereses vigentes en cadamomento, y no podra ser establecido con carcter absoluto odefinitivo.5

El argumento de la diversidad de opiniones ticas ha tenidofortuna en la historia, y no cabe duda de que es empleado pro-fusamente en nuestro tiempo, especialmente en la discusin noespecializada. Con todo, este hecho no obsta a que examinemosahora su consistencia filosfica. Como reviste formas muy di-versas, vamos a estudiar una de ellas, que es probablemente lams simple y, en todo caso, es la que se emplea en los debatesque los ciudadanos mantienen sobre cuestiones prcticas (unacaracterstica de nuestro tiempo es que la tica se ha transforma-do en materia de ordinaria discusin). Lo que se diga aqu, en-tonces, puede ser aplicado slo parcialmente a otras formulacio-nes, ms refinadas, del citado argumento.6 Vale la pena ocuparsede algo tan modesto como el anlisis de la versin popular de un


4 El primer testimonio claro de este tipo de razonamiento parece ser lahistoria del rey Daro que cuenta Herdoto, l mismo un viajero, en Historias,III, 38.

5 Cfr. Bobbio, N., El problema de la guerra y las vas de la paz, Barce-lona, Gedisa, 1982, pp. 117-128. Tambin parece estar presente esta idea en:id., El problema del positivismo jurdico, Buenos Aires, Eudeba, 1965, pp. 72y 73, y, desde otro punto de vista, en id., Algunos argumentos contra el de-recho natural , en Kelsen H. et al., Crtica del derecho natural, Madrid, Tau-rus, 1966, pp. 227-230.

6 Un ejemplo de versiones ms sutiles: Mackie, J. L., Ethics. InventingRight and Wrong, Londres, Penguin Books, 1977, pp. 36-38. Un anlisis deciertas formulaciones del argumento en Pojman, L. P., Ethics. DiscoveringRight & Wrong, Belmont, Wodsworth, 1990, pp. 18-38.

argumento filosfico? Es algo que tendr que resolver el lectorsi no quiere invertir mal su tiempo al leer esta obra.

II. ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO

El argumento consta normalmente de dos partes explcitas.La primera es una constatacin, la segunda parece ser la conclu-sin que saca el observador a partir de ella. As, se constata que las diferentes culturas mantienen diversas opiniones en materiatica a lo largo de la historia y en los diversos lugares , y pos-teriormente se afirma que la tica es relativa . Naturalmente,para sacar esa conclusin es necesario suponer algunas premi-sas, cuestin que examinaremos ms adelante. Baste por ahoracon decir que el chocante espectculo de la diversidad de pare-ceres y costumbres lleva a muchos hombres a convencerse de larelatividad de la tica, y esto lo hacen de modo casi espontneo,sin necesidad de realizar complicados razonamientos filosficos.La citada conclusin relativista puede expresarse tambin deotras maneras, diciendo, por ejemplo, que no existen cosas jus-tas por naturaleza, o no existe un derecho natural, no existenvalores absolutos o una tica objetiva o, lo que es quiz unaformulacin ms exacta, no existen principios de justicia supra-positivos, entendidos como principios cuya validez es indepen-diente de la voluntad que tiene el poder o del consenso social.Para los efectos de esta exposicin consideraremos que todas estasconclusiones son equivalentes, aunque en realidad existen algu-nos matices entre ellas que no son poco importantes.

Yendo atrs en la historia, el propio Herdoto se ocupa espe-cialmente de hacer notar las divergencias de las costumbres dediversos pueblos respecto de las de los griegos. Lo muestra

...con el ejemplo de Daro, que convoc a los griegos e indiosque estaban en su corte y les pregunt, primero, a los griegosqu consideraciones les moveran a comerse los cadveres de suspadres. Cuando ellos le contestaron que no lo haran por nada, se


volvi, acto seguido, a los indios (de una tribu, los calatias, quenormalmente devoraban los cuerpos de sus progenitores) y lespregunt si algo poda persuadirlos a consentir en quemar a suspadres (como lo hacan los griegos); ellos, entonces, se pusierona vociferar por la mera impresin de semejante impiedad.7

Con esto parece mostrarse que no hay cosas que sean justaspor naturaleza.

III. UNA INFERENCIA ILCITA

Supongamos, entonces, que la constatacin que hacen los re-lativistas es verdadera: sera difcil negarlo. Sin embargo, pode-mos preguntarnos si a partir del hecho de la diversidad se derivanecesariamente una conclusin relativista. Todos sabemos que deuna afirmacin aislada no se puede concluir nada: tiene que ha-ber alguna premisa o supuesto, al menos implcito, que permitarealizar esa inferencia. Para que uno pueda constatar la diversi-dad de opiniones y afirmar a la vez el relativismo tico, tendraque estar comprobado que la afirmacin de una tica objetiva esincompatible con la constatacin de la diversidad de opiniones.Si hubiese una relacin de incompatibilidad, es decir, si la exis-tencia de diversas opiniones ticas hiciera imposible la existen-cia de una tica objetiva, derecho natural o como quiera que selo llame, entonces bastara con acreditar que se da la aludida di-versidad para concluir la imposibilidad de una tica objetiva.Pero hay algunas razones que hacen pensar que esa incompati-bilidad no es tal.

La primera es de ndole histrica. Como lo ha recordadoSpaemann,8 al inicio de las primeras teoras iusnaturalistas seencuentra la ya mencionada diversidad de las opiniones morales.


7 Guthrie, W. K. C., op. cit., nota 3, p. 28 (comentando Historias, III, 38).8 Cfr. Spaemann, R., Crtica de las utopas polticas, Pamplona, Eunsa,

1980; id., Moralische Grundbegriffe, 3a. ed., Mnchen, C. H. Beck, 1986,pp. 13 y ss.

En efecto, el aislamiento en que viven las sociedades primitivashace que en ellas se mantenga normalmente incuestionado el c-digo de conducta que, implcita o explcitamente, rige las rela-ciones de los miembros del grupo. Por eso, no es de extraarque carezcan de una reflexin sobre si acaso hay ciertos princi-pios que permiten juzgar sobre el valor de las normas vigentes,las cuales slo cambian si no intervienen circunstancias espe-ciales por una evolucin casi imperceptible. Por el contrario,cuando un pueblo alcanza una situacin cultural que, como en laantigua Grecia, permite a sus ciudadanos viajar y conocer tierrasy costumbres extraas, esa situacin trae consigo la pregunta desi acaso los propios criterios de conducta son los mejores, com-parados con otros que parecen diferentes, y si acaso existen cri-terios que permitan comparar y valorar modos de vida diferen-tes. As, la conciencia de esa heterogeneidad llev a algunosfilsofos griegos a negar la posibilidad de que exista algo justopor naturaleza, en tanto que la reflexin de otros, como es elcaso de los dilogos platnicos, tiende precisamente a salir so-bre la inmediatez de lo dado y mostrar la insuficiencia de lasrespuestas inmediatas, que pretenden explicar las relaciones hu-manas slo en trminos de poder e inters.9 Las discusiones deScrates con Trasmaco en La Repblica o con Calicles en elGorgias son especialmente ilustrativas. All Scrates, con sustemibles preguntas, hace ver las contradicciones en que incurreun pensamiento de esa naturaleza. Por el contrario, muestra S-crates que frente al mundo de lo empricamente dado de loshechos, en los que parecen valer los criterios de sus adversa-rios, hay un orden superior, pero no por eso menos real, que nosensea, por ejemplo, que es preferible padecer una injusticia an-tes que cometerla, o que la justicia no puede ser slo lo queconviene al ms fuerte. Por tanto, aunque la realidad del dere-cho natural, en caso de que exista, sea independiente de la ma-


9 Cfr. id., Dia Aktualitt des Naturrechts , en Spaemann, R., Philoso-phische Essays, Stuttgart, Reclam, 1983, pp. 6079.

yor o menor fortuna de las teoras que procuran explicarlo, noparece probable que la diversidad de opiniones sobre materiasticas sea incompatible con la existencia de una tica objetiva,puesto que slo cuando los hombres toman conciencia de la pri-mera, llegan a pensar en que existe algo as como la segunda, yempiezan a teorizar sobre la materia.10

Adems, si la realidad de las diversas opiniones ticas y laexistencia de un derecho natural son realidades tan notoriamenteincompatibles como algunos parecen suponer, entonces los ius-naturalistas tendran que negar esa diversidad. Pero no pareceque los autores iusnaturalistas pretendan negar totalmente la di-versidad de opiniones ticas. En efecto, no resulta fcil encon-trar algn filsofo iusnaturalista importante que as lo haga,puesto que el intento por desarrollar una teora iusnaturalista es,como ya se vio, la respuesta al hecho de la diversidad. Y si sereconoce que la incompatibilidad no es un hecho notorio, enton-ces no resulta adecuado ponerla como base para un argumentoque quiere ser tan persuasivo como el que estamos tratando.

Otra razn para cuestionar el valor de la citada inferencia po-dra expresarse con un ejemplo: para todos es claro que los hom-bres han mantenido diversas opiniones en materia astronmica.As, Ptolomeo postulaba que el sol giraba alrededor de la Tierra,mientras que Coprnico, siglos despus, ense lo contrario. Sinembargo, de la variedad de opiniones astronmicas no cabe co-


10 Incluso, las disputas de los hombres, como lo ha puesto de relieve elya sealado Robert Spaemann, tambin muestran, por contraste, la existenciade tales criterios suprapositivos, pues cuando los individuos dicen que algo lespertenece, no estn afirmando simplemente que quieren poseerlo, sino que es-tn diciendo que tienen determinados ttulos que legitiman su pretensin. Endefinitiva, estn diciendo que ella es justa. Y que esta justicia no siempre coin-cide con el propio inters, lo muestra el que no pocas veces los hombres reco-nocen la justicia de decisiones que no les convienen en absoluto (cfr. Spae-mann, R., Crtica de las utopas polticas, cit., nota 8, pp. 115 y ss.).Naturalmente este argumento no es concluyente, pues bien puede suceder quese trate de una opinin equivocada. Sin embargo, es interesante ver que, inclu-so acudiendo al terreno de la opinin, cabe encontrar un cierto apoyo en favorde las tesis objetivistas.

legir la relatividad de la astronoma. Naturalmente, se trata slode un ejemplo, y envuelve algunas limitaciones. La tica nopuede pretender tener el mismo estatuto que la astronoma, porlo que no se puede tomar el ejemplo demasiado al pie de la le-tra.11 Sin embargo, ms de alguno podra replicar que el ejemplono es vlido en absoluto, porque en el caso de la astronoma po-demos acudir a una realidad objetiva, la de los planetas y lasleyes que rigen sus rbitas, por lo que es perfectamente posibleverificar la validez de los asertos que se hagan en la materia,cosa que no es vlida en el terreno tico, que est marcado porla subjetividad y en el cual no cabe invocar ciertas leyes mora-les de validez supraemprica. Pero, nuevamente, esta asevera-cin est suponiendo aquello que pretende demostrar, a saber,que la tica es relativa, que no existen principios de carcterpermanente y que no cabe discutir racionalmente en estas mate-rias.

Es curioso constatar que la diversidad de opiniones constituyeel punto de partida para apoyar ideas tan diferentes como el re-lativismo y el iusnaturalismo. Las diferencias se producen por-que las premisas que incluyen o suponen unos y otros son muydiferentes. Da la impresin de que los relativistas estn supo-niendo junto con la afirmacin de la diversidad premisascomo: en este tipo de materias el nico criterio de validacines el consenso , si no hay consenso no puede haber derechonatural , u otras semejantes. El problema est en que este tipode premisas est lejos de ser pacfico, que la idea de consensoexige ulteriores clarificaciones (por ejemplo: es el consenso fc-tico o el consenso racional?), y tambin en que todos estos ar-


11 Adems, en sentido estricto, opiniones astronmicas son slo aquellasque mantienen los que saben de astronoma, mientras que aceptamos pacfica-mente que las personas corrientes hagan afirmaciones sobre materias ticas. Enla tica, entonces, se da una diversidad no slo entre los estudiosos sino tam-bin entre los legos, mientras que en la astronoma la diversidad cuando seda es patrimonio de los especialistas. El resto no hablamos del tema de unamanera suficientemente fundada.

gumentos dan la impresin de pasar demasiado rpido del ordengnoseolgico, en donde se da la variedad, al orden ontolgico,donde se da, o podra darse, el derecho natural. Adems, a dife-rencia de las leyes fsicas, el hecho de que una norma moral seatransgredida no obsta a su validez. Eso slo sucedera si su va-lor dependiese exclusivamente del consenso, que es precisamen-te lo que se discute.

IV. INSUFICIENCIA DEL ARGUMENTO

Lo visto nos permite sealar que no parece haber razones su-ficientes para inferir en forma necesaria el relativismo a partirde la constatacin de la diversidad de opiniones. Ahora pode-mos dar un paso atrs y preguntarnos por el valor y alcance dedicha diversidad. Tambin en esta materia ha tenido el mritoSpaemann de hacer ver que la alegada diversidad de opinionesticas se funda en un equvoco. Efectivamente nos llaman laatencin las diversas concepciones morales de los pueblos, comole sucedi, por ejemplo, a los espaoles al ver que los aztecasofrecan sacrificios humanos. Pero esa diversidad nos sorprendeprecisamente porque es excepcional. No nos llama la atencin,en cambio, el amplio campo en que las diversas culturas conver-gen. En la generalidad de los pueblos se considera que los pa-dres tienen ciertos deberes respecto de los hijos y que los hijoslos tienen con relacin a sus progenitores; todos estn convenci-dos de que la valenta debe ser una cualidad del guerrero y laimparcialidad debe presidir las decisiones de un buen juez.12 Nosignifica esto que no existan comportamientos divergentes, sinoslo que las personas razonables estarn de acuerdo en conside-rar que esas conductas son reprobables, si bien su acuerdo se re-ferir slo a cosas fundamentales, como, por ejemplo, conside-


12 Spaemann, R., Was ist philosophische Ethik? , en Spaemann, R. (ed.),Ethik-Lesebuch. Von Platon bis heute, Mnchen, Piper, 1987, pp. 13 y ss.

rar que la traicin no es buena, o que no representa un ideal devida el dedicar la propia existencia a la explotacin de menores.Todo esto tiende a relativizar un tanto la alegada diversidad, aponerla en su sitio, y a no utilizarla como una de las premisascapaces de fundamentar conclusiones como la del completo re-lativismo moral.

As las cosas, el ejemplo puesto por Herdoto cuando narra lahistoria del rey Daro y las diversas formas de tratar a los padresdifuntos no es suficiente para justificar el relativismo moral.Como lo ha sealado Guthrie, tanto quienes coman como quie-nes cremaban a sus progenitores coincidan en el principio mo-ral fundamental de que los padres deben ser honrados en vida yen muerte: la disputa giraba solamente en torno a los mediospara realizarlo .13 Nuevamente, la convergencia es mayor que ladivergencia, aunque sta llame ms la atencin.

Por ltimo, parece interesante preguntarnos por la razn queexplica la difusin del argumento anti-iusnaturalista de la diver-sidad de opiniones ticas. Como lo ha sealado Christopher Mar-tin, la conexin entre diversidad de opiniones ticas y relativis-mo moral slo tiene sentido si estamos de acuerdo en que latica debe ser algo fcilmente comprensible. En efecto, a nadiele extraa que en el campo cientfico experimental existan teo-ras muy diversas, porque hay un convencimiento de que talesmaterias revisten una extraordinaria complejidad. Si los hom-bres fuesen conscientes de que las cuestiones ticas son tanto oms difciles que aqullas, nadie se sorprendera por la diversi-dad ni aparecera como razonable el derivar a partir de ella elrelativismo de los principios ticos. Por qu, entonces, los hom-bres muchas veces tienden a suponer que la tica debe ser algosencillo? Piensa Martin que se debe a la herencia cultural de latradicin judeocristiana. En efecto, si Dios ha revelado a loshombres los principales mandatos ticos y esa revelacin puedeser consultada por cualquiera que lea los textos que la consig-


13 Guthrie, W. K. C., op. cit., nota 3, p. 28, nota 5.

nan, entonces su conocimiento no presenta una dificultad espe-cial. Pero, indica Martin, sucede que en las sociedades seculari-zadas son muchos los hombres que han dejado de creer en Dioso, al menos, en la posibilidad de una revelacin, y sin embargo,al mismo tiempo, siguen pensando que el conocimiento de latica debe ser algo simple y se escandalizan ante la diversidadde las concepciones morales, lo que manifiestamente constituyeuna incoherencia.14 Tambin podra explicarse la especial difu-sin del argumento de la diversidad de opiniones ticas en la cul-tura actual debido a la decepcin que muchas personas educadasen el racionalismo han experimentado acerca de la posibilidadde alcanzar la verdad, particularmente en el orden prctico. Comohoy se tiene una especial conciencia de las limitaciones de larazn, resulta plausible que se reaccione con un todo o naday, al comprobarse la dificultad de la tica, se termine por perderla confianza en la razn y su capacidad de conocer principios dejusticia suprapositivos.

Si se quiere que el argumento de la diversidad de opinionesticas tenga mayor consistencia filosfica, habr que reformular-lo y matizarlo. Pero en esa misma medida perder el valor quehistricamente se le ha concedido. Por ahora, el mostrar la im-procedencia de la forma podramos decir extrema de eseargumento, no significa probablemente un gran paso cuando setrata de abordar la cuestin de la existencia y entidad de losprincipios de justicia suprapositivos, pero quiz esa modesta ta-rea contribuya a despejar algunos de los muchos equvocos queacompaan a esta discusin entre diversos modelos ticos. Yesto no deja de ser importante.


14 Cfr. Martin, Ch., Juicios de hecho y juicios de valor, conferencia pro-nunciada en la Universidad de Valparaso, 1992 (texto indito).

CAPTULO TERCEROUN PRINCIPIO FUNDAMENTAL EN LA FILOSOFA PRC-TICA DE ARISTTELES: LO QUE HAY QUE HACER SA-BIENDO, LO APRENDEMOS HACINDOLO . . . . . 31

I. Vuelta a Aristteles . . . . . . . . . . . . 31II. La racionalidad de la tica . . . . . . . . . 32

III. La aptitud natural para adquirir las virtudes . . 34IV. La praxis transforma al sujeto . . . . . . . 36V. Importancia de la educacin . . . . . . . . 39

VI. Condiciones para que el acto sea virtuoso . . . 42VII. Es cosa trabajosa ser bueno . . . . . . . 46

VIII. Cmo evitar el error? . . . . . . . . . . . 49IX. Subjetividad sin subjetivismo . . . . . . . . 56

CAPTULO TERCEROUN PRINCIPIO FUNDAMENTAL EN LA FILOSOFA

PRCTICA DE ARISTTELES: LO QUE HAYQUE HACER SABIENDO, LO APRENDEMOS

HACINDOLO 1

Nosotros sabemos sloen tanto que hacemos

NOVALIS2

I. VUELTA A ARISTTELES

En la discusin tica actual, la cuestin de si cabe guiar racio-nalmente la praxis es de decisiva importancia. Una respuestapositiva a esta pregunta exige hoy pasar entre Escila y Caribdis,lo que no resulta fcil. De una parte, el peligro est en entenderque la accin humana no es ms que una conclusin unvoca deun razonamiento de carcter terico. De otra, se halla la tenden-cia a creer que el papel nico o al menos preponderante en elinicio y la direccin de la praxis lo juegan la voluntad o inclusolas emociones. Ambas posturas, aunque contrapuestas, tienen encomn el pretender que una praxis racionalmente guiada deberatener un alto grado de exactitud, si quiere ser racional. La dife-rencia est en que unos piensan o pensaban que eso es po-sible, y hoy, por lo general, se estima que no, de modo que sedecreta que la moral es un terreno ms propio de emociones y

31

1 tica a Nicmaco EN 1103a32.2 Fragmentos , La cristiandad o Europa-fragmentos, trad. de M. M.

Truyol, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977, p. 133.

sentimientos que de la racionalidad. As, del racionalismo sepas al escepticismo. Dicho con otras palabras, ambas posturasniegan la existencia de una razn y una verdad de carcter prc-tico.

No es casual, entonces, que aquellos autores que en el debateactual afirman la posibilidad de una fundamentacin racional dela praxis, se remitan en algn grado a Aristteles. El Estagirita,en efecto, desarrolla una tica en donde la razn, en su vertienteprctica, tiene mucho que decir, sin caer en el normativismo queha sido objeto de tantas crticas en las ltimas dcadas. La suyano es una tica de normas, sino de la felicidad y de las virtudes.Pero, al mismo tiempo, el planteamiento aristotlico de la vidalograda no tiene un carcter individualista, puesto que pone ex-presamente de relieve las condiciones sociales que se requierenpara la prctica de la virtud. El lugar privilegiado dentro de laobra aristotlica para observar la cuestin de la gnesis de lasvirtudes es el libro segundo de la tica a Nicmaco. En las p-ginas que siguen se har un comentario de ese texto, procurandoaclarar el sentido del aforismo que da ttulo a este captulo: Loque hay que hacer sabiendo, lo aprendemos hacindolo .3

II. LA RACIONALIDAD DE LA TICA

De acuerdo con una precaucin metodolgica hecha en el li-bro I de la tica, Aristteles hace ver que la materia de su estu-dio es diferente de la que es objeto de la fsica u otras discipli-nas tericas.4 En efecto, no se compone de objetos naturalesentendiendo por tales los cuerpos, los astros y otras cosas se-mejantes y, por tanto, el mtodo que corresponde utilizar parasu estudio debe ser original.5 Hace ver que las cosas estricta-


3 EN II 1, 1103a32-33 (se utiliza la traduccin de M. Araujo y J. Maras,Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, con mnimas modificacio-nes).

4 EN II 2, 1103b26-27.5 EN II 2, 1103b34-1104a9.

mente naturales, como el sentido en que caen las piedras, no semodifican por la costumbre; su comportamiento es la necesariaconsecuencia de ciertas potencias. Aqu, en cambio, tratndosede las virtudes, vemos que la costumbre influye decisivamente,lo que dificulta hacer planteamientos de validez general. Ade-ms, si se tiene presente que las acciones son siempre singula-res, habr que reconocer que en principio lo que se diga deellas no tendr un valor absoluto.6

Significa todo esto que Aristteles, al reconocer la impor-tancia de la costumbre y la singularidad de la praxis, est re-nunciando a la racionalidad de la tica o al menos a su consti-tucin como disciplina cientfica? Bien es sabido que para hacerciencia se requiere una cierta estabilidad en los objetos observa-dos. Por otra parte, Aristteles ensea que no cabe ciencia de loparticular.7 Cmo someter entonces a una consideracin racio-nal un objeto que, como las acciones, es a la vez variable y sin-gular? Con todo, a pesar de estas dificultades, Aristteles piensaque es posible: su tica a Nicmaco pretende ser una contribu-cin en este sentido.8

Sin embargo, junto con afirmar la posibilidad de una conside-racin racional de la praxis, Aristteles hace ver en diversaspartes de su obra el sentido en que entiende la racionalidad enel campo prctico, para que nadie se llame a engao y la con-funda con aquella exactitud que es propia de otros campos.

La afirmacin de la tica como disciplina va de la mano conotra conviccin del Estagirita: los hombres no son buenos o ma-los por naturaleza. Si llegan a ser buenos o malos a lo largo deltiempo, es posible influir sobre ellos e incluso darles razones


6 Cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene ms am-plitud, pero lo que se dice en particular es ms verdadero, porque las accionesse refieren a lo particular y es menester concordar con esto (EN II 7,1107a28-30), cfr. Voegelin, E., Das Rechte von Natur , Anamnesis. ZurTheorie der Geschichte und Politik, Mnchen, Piper, 1966, p. 125.

7 EN X 10, 1180b23.8 EN II 2, 1104a9-10.

para que dirijan sus vidas en un sentido u otro. De lo primero seocupa la poltica. De lo segundo la tica. En este ltimo caso,Aristteles se est dirigiendo a un auditorio de hombres razona-bles entre ellos los legisladores,9 que se interesan por lavirtud para ponerla en prctica o mover a otros para que se ejer-citen en ella. Un buen nmero de los libros de la tica a Nicma-co constituyen una descripcin de virtudes y vicios, de modelosde vida ms o menos logrados. No es un conjunto de mximasni mucho menos de consejos morales, porque se supone que elauditorio tiene las herramientas para discernir. Pero tampocopuede pensarse que la tica carece absolutamente de una inten-cin prescriptiva. La tiene en forma anloga a como la posee,por ejemplo, un mapa, que al indicar los caminos y las que-bradas est suponiendo cul ser el rumbo que una personarazonable tomar en circunstancias normales.

III. LA APTITUD NATURAL PARA ADQUIRIR LAS VIRTUDES

La relacin de las virtudes con las cosas estrictamente natura-les puede expresarse diciendo que las virtudes no se producenni por naturaleza ni contra naturaleza, sino por tener aptitud na-tural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre .10Si las virtudes se produjesen por naturaleza todos los hombresseran virtuosos. Si fuesen contra natura no podran originarseo, al menos, significaran una corrupcin para el hombre que lasposeyese. Pero ya Aristteles en el libro I ha mostrado que lafelicidad es una actividad del alma segn la virtud perfecta ,11


9 Richard Bods en Le philosophe et la cit. Recherches sur les rap-ports entre morale et politique dans la pense dAristote (Pars, Societe dEdi-tion Les Belles Lettres, 1982) sostiene que estos ltimos son los concretos des-tinatarios de la tica.

10 EN II 1, 1103a24-26.11 EN I 13, 1102a5-6. Sobre esta cuestin: Vigo, A., La concepcin aris-

totlica de la felicidad. Una lectura de tica a Nicmaco I y X 6-9, Santiagode Chile, Universidad de los Andes, 1997.

de modo que sera absurdo afirmar que son contrarias a la natu-raleza. Hay, en cambio, en el hombre una aptitud natural pararecibirlas . Esta aptitud se observa no slo en sus potencias in-telectuales, la razn y la voluntad, sino tambin en sus apetitos,ya que tambin en el hombre lo apetitivo participa de algnmodo de la razn, en cuanto le es dcil y obediente .12

Es difcil agotar todo lo que contiene la frmula aristotlicade que hay (en el hombre y, ms especficamente, en algunas desus potencias) una aptitud natural para recibir a las virtudes.Baste aqu con decir que el lugar apto para el crecimiento de lasvirtudes es todo aquello que en el hombre es ad opposita. Ensentido estricto, no cabe hablar de virtudes en el aparato diges-tivo o en el ojo, porque ambas capacidades tienen una finalidadmuy precisa y la logran sin necesidad de entrenamiento.13 Estaspotencias son unidireccionales, actan de modo necesario: adunum. En cambio, las potencias que dicen relacin a lo verdade-ro y lo falso, a lo bueno y lo malo, o a determinados placeres,presentan una cierta ambigedad. As, con respecto a estas reali-dades podemos comportarnos de modo variable. De hecho se veque los hombres actan de modo muy diverso ante el bien o elplacer; tan diferente, que pueden desarrollar modos de vida muydistintos o incluso opuestos. Lo propio de las potencias raciona-les, entonces, es ser ad opposita, bidireccionales. Lo que hace lavirtud (o el vicio) es volver a instalar en ellas una cierta unidi-reccionalidad. Por eso en la tradicin aristotlica se dice que lasvirtudes constituyen una suerte de segunda naturaleza. Lo pro-pio del virtuoso es comportarse de una determinada forma frentea ciertos estmulos y objetos. Esa forma de comportarse es esta-ble y en un cierto sentido parece natural.

En el caso de la inteligencia y la voluntad, entonces, esa ap-titud natural para recibir a las virtudes reside en su carcter bi-


12 EN I 13, 1102b30-32.13 Las potencias irracionales limitan su actividad a una sola cosa (Met.

IX 5, 1048a8).

direccional. As, la voluntad puede acostumbrarse a dar a cadauno lo que le corresponde, y en este sentido el hombre llega aser justo. Pero tambin en algunas de sus capacidades irraciona-les el hombre puede ser guiado por la razn, y en esa mismamedida all cabe la virtud. Por eso alabamos a los valientes y alos templados, que se comportan de una manera adecuada frentea los peligros y a los placeres. No obstante que gran parte de lospeligros y los placeres tienen que ver ms con lo animal quecon lo racional en el hombre, ste tiene la posibilidad de dejarseguiar en dichos campos por la razn. Otro tanto sucede con losanimales domsticos y amaestrados, que estn en condiciones deseguir una razn, aunque no propia sino ajena. No cabe, en cam-bio, amaestrar a las plantas o a ciertos animales muy elementa-les que no poseen esa ambigedad mnima expresada, porejemplo, en un determinado nivel de relacin con el placer y eldolor que les permita adquirir ciertos hbitos o, en sentidoanalgico, una cierta forma de virtud.

IV. LA PRAXIS TRANSFORMA AL SUJETO

Otra diferencia entre las virtudes y las cosas estrictamente na-turales estriba en que en aquellas cosas que poseemos por natu-raleza primero se tiene la capacidad y luego el acto: as, primerotenemos el ojo y luego vemos. En cambio en las virtudes sucedetodo lo contrario, los actos son los que dan origen a la facultad:adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo .14 La pra-xis tiene aqu una funcin creativa: puesto que las virtudes no setienen de modo espontneo, es la praxis quien les da origen. Lasacciones determinan la existencia de los hbitos.15 As est Arist-teles en condiciones de establecer un principio que ser famoso:Lo que hay que hacer sabiendo, lo aprendemos hacindolo.16


14 EN II 1, 1103a31-32.15 EN II 2, 1103b30-31.16 EN II 1, 1103a32-33.

Para explicar qu significa este principio, Aristteles recurre, enprimer lugar, a ejemplos tomados de las artes, que adems resul-tan fcilmente comprensibles. As, nos hacemos constructoresconstruyendo casas y citaristas tocando la ctara .17 De igual ma-nera sucede en el campo tico, donde practicando la justicia noshacemos justos, practicando la templanza, templados, y practi-cando la fortaleza, fuertes.18

En segundo trmino, el Estagirita recurre a otro argumentopara explicar cmo las virtudes se originan por actos previos,tomado esta vez de la praxis poltica, que tambin resulta cerca-na a su pblico.

Prueba de ello dice es lo que ocurre en las ciudades: los le-gisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirircostumbres, y esa es la voluntad de todo legislador, todos los queno lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un rgimen deotro, el bueno del malo.19

Esta vez se refiere al sentido mismo de la actividad legislati-va: las leyes pretenden acostumbrar a los hombres a realizarciertos actos que se consideran buenos y a evitar otros que seestiman malos. El lector actual probablemente no comparta eseaparente optimismo, en orden a que la legislacin puede hacerbuenos a los hombres. Sin embargo, no es precisamente el opti-mismo lo que mueve a Aristteles a insistir en el papel educati-vo de las leyes. Hacia el final de la tica har ver que la vidatemplada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jve-nes , de modo que ser necesario moverlos externamente, conpremios y castigos, a la prctica del bien, para que se vayanacostumbrando a realizar actos buenos y dejen de serles peno-sos. Se requiere, entonces, de un orden recto que no se limite ameras exhortaciones, sino que vaya acompaado de fuerza,20


17 EN II 1, 1103a33-34.18 EN II 1, 1103a34-1103b2.19 EN II 1, 1103b2-6.20 EN X 9, 1180a18.

pues la mayor parte de los hombres obedecen ms bien a lanecesidad que a la razn, y a los castigos que a la bondad .21Esa fuerza, sin embargo, no debe ejercitarse a ttulo personal,sino precisamente amparada en la ley.22 Lo dicho, entonces, vie-ne a explicitar la idea de que los hbitos se adquieren por repe-ticin de actos.

No satisfecho con lo anterior, Aristteles agrega otra consta-tacin que viene a reforzar la idea de que determinados actos,en la medida que sean repetidos, van dejando una huella en elsujeto: el mismo tipo de actos produce la virtud y el vicio. Lasmismas causas y medios producen toda virtud y la destruyen .23Para explicar esta aparente paradoja recurre una vez ms a ejem-plos tomados de las artes: pues tocando la ctara se hacen tantolos buenos como los malos citaristas; y anlogamente los cons-tructores de casas y todos los dems: construyendo bien sernbuenos constructores y construyendo mal, malos .24 La diferen-cia, entonces, no est en lo que se hace, sino en la manera dehacerlo. Si los actos se realizan bien darn origen a una habili-dad; si se hacen mal, a una deficiencia en la actividad que co-rresponda.

Y lo mismo contina ocurre con las virtudes: es nuestra ac-tuacin en nuestras transacciones con los dems hombres lo quenos hace a unos justos y a otros injustos, y nuestra actuacin enlos peligros y la habituacin a tener miedo o nimo lo que noshace a unos valientes y a otros cobardes; y lo mismo ocurre conlos apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y apacibles yotros desenfrenados e iracundos, los unos por haberse comporta-do as en estas materias, y los otros de otro modo.25


21 EN X 9, 1180a4-5.22 Los hombres suelen odiar a aquellos otros hombres que se oponen a

sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, mientras que la ley no se atraeresentimientos al hacer el bien (EN X 9, 1180a22-25).

23 EN II 1, 1103b7.24 EN II 1, 1103b8-11.25 EN II 1, 1103b13 ss.

El cuarto argumento que Aristteles aporta para mostrar cmola praxis transforma al sujeto est tomado de la existencia mis-ma de los maestros. Tan importante es el modo de comportarse,el realizar bien las diversas actividades, que es necesario recibiruna ayuda para no desviarse. Si no fuera as, no habra ningunanecesidad de maestros, sino que todos seran de nacimiento bue-nos o malos. Pero nuestra experiencia nos indica que tanto enel campo tcnico como en el moral se da esa ambigedad queconduce en definitiva a que nos desarrollemos o nos empeore-mos mediante las actuaciones. El maestro es fundamental no por-que sus palabras sean simplemente sabias, porque nos expongauna serie de reglas para actuar con xito, sino porque constituyeun modelo, es decir, alguien a quien podemos mirar e imitar. Yen la medida en que hagamos las cosas tocar la ctara, hacercasas como las hace l iremos adquiriendo ciertas destrezas.Aqu la norma deja de ser abstracta, pues resulta encarnada enun sujeto singular, que est al alcance de nuestra percepcin. Adiferencia de la Fsica o de la Metafsica, en la tica a Nicma-co aparecen nombres concretos, no slo de autores que ensea-ron determinadas doctrinas, sino de personas que hicieron cosaso que tuvieron ciertas virtudes (Pericles,26 Fidias,27 Policleto,28Hctor29) o defectos (Sardanpalo).30 El maestro, empero, no sloconstituye un ejemplo, sino alguien que explcitamente corrigelas deficiencias del discpulo.

V. IMPORTANCIA DE LA EDUCACIN

La aptitud natural que tiene el hombre para adquirir virtudesest sujeta en una apreciable medida a las circunstancias de supropia historia. Hay ciertas edades en las que resulta ms fcil


26 EN VI 5, 1140b7-8.27 EN VI 7, 1141a9.28 EN VI 7, 1141a10.29 EN VII 1, 1145a20.30 EN I 4, 1195b22.

adquirir hbitos. Por eso, repite con insistencia Aristteles: notiene poca importancia el adquirir desde jvenes tales o cualeshbitos, sino muchsima, o mejor dicho, total .31 El carcter delhombre es ms plstico a temprana edad y, al igual que en elaprendizaje de las artes, resulta ms fcil adquirir ciertos modosde actuar cuando se es ms joven. Por tanto, quien no tuvo laeducacin debida, no podr alcanzar un grado elevado de flore-cimiento humano. La tica de Aristteles no funciona con el es-quema de conversin, habitual en la tradicin judeocristiana. Lorelevante en ella no es una decisin momentnea, sino la huellaque va dejando en el hombre una sucesin de actos a lo largo desu vida, las disposiciones.32

Pero aunque la juventud sea una ventaja para la adquisicinde ciertos hbitos, sin embargo no es en la perspectiva aristo-tlica un periodo adecuado para la vida moral plena. Al co-mienzo de la tica se nos recuerda que el joven no es oyenteadecuado en estas materias, por dos razones: la primera, fctica,porque suele dejarse llevar de sus impulsos;33 la segunda, nece-saria, porque carece de experiencia.34 El joven no debe recibirlecciones, sino rdenes. Y se da entonces una notable paradoja,porque el hecho de que el hombre joven no sea un oyente ade-cuado de las lecciones de tica no significa que el hombre entra-do en aos lo sea, porque muchas veces ser demasiado tarde, elcarcter estar formado, y cambiarlo resultar muy lento y tra-bajoso. Aqu se ve la importancia que Aristteles le atribuye alas condiciones fcticas del sujeto para el desarrollo de su vida


31 EN II 1, 1103b23-25.32 En realidad no hay contradiccin entre ambas perspectivas. De una

parte, Aristteles se refiere a los casos ordinarios: las conversiones, cuando seproducen, son una excepcin. Y la figura cristiana del converso no excluye,sino que exige, la necesidad de confirmar esa decisin con actos muchasveces dificultosos que sean conformes a ese nuevo proyecto de vida.

33 EN I 3, 1095a5 (habla de la aptitud del joven para or lecciones sobrela poltica, pero tambin vale para la tica, que, en la visin de Aristteles, esparte de la poltica, EN I 2, 1094b10-11).

34 EN I 3, 1095a3-4.

moral. El oyente adecuado es un adulto, pero no cualquiera,35sino aqul que ha sido bien educado desde joven.36 Pero el ha-ber sido bien educado o bien alimentado no es mrito delsujeto en cuestin sino de la cultura, la familia y la ciudad en laque fue formado. El resto de los hombres, en cambio, quedaren una situacin desmedrada: o son esclavos, y por tanto inca-paces de una vida plenamente conforme a la razn, o si son li-bres sern personas que viven conforme a sus impulsos, lo quelos asemeja a los animales.37

La tica de Aristteles dista de ser una tica universalista.Sus sujetos no son todos iguales. Las exigencias a las que estnsometidos son tambin muy diferentes. De ah que la tica tengaque ser una parte de la poltica,38 porque sin sta no se darn lascondiciones de posibilidad necesarias para el desarrollo de las vir-tudes. Si la virtud y su adquisicin fuese una cuestin meramen-te terica, transmisible como se transmite cualquier informacin,entonces todos los hombres podran acceder a ella en una medi-da semejante. Pero no es as.

Lo notable es que esta tica, aunque no sea universalista, almenos en el sentido moderno de la expresin, sin embargo estigualmente lejos del relativismo, pues resulta claro que no todoslos modos de vida son equivalentes o parangonables. Para loscriterios modernos podr parecer injusto que se afirme al mismotiempo la existencia de un ideal de perfeccin moral y el hechode que no todos pueden conseguirlo. Pero ese es un problemapara nosotros, no para Aristteles. Da la impresin que para len esta materia sucede algo semejante al desarrollo fsico o laprctica de un deporte. Existe un ideal de excelencia fsica, peropara lograrlo hay que recibir una determinada alimentacin y un


35 EN I 3, 1095a7.36 EN II 3, 1104b11-13.37 EN I 5, 1095b19-22.38 Sobre este tema: Ritter, J., Politik und Ethik in der praktischen

Philosophie des Aristoteles , Metaphysik und Politik. Studien zu Aristotelesund Hegel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, pp. 106-132.

cierto entrenamiento que, de hecho, la mayor parte de los hom-bres no ha tenido.

VI. CONDICIONES PARA QUE EL ACTO SEA VIRTUOSO

El planteamiento de que hay que realizar actos virtuosos paraadquirir la virtud da origen a una objecin inmediata, que Aris-tteles mismo recoge al comienzo del captulo 4 del libro II:Se podra preguntar cmo decimos que los hombres tienen quehacerse justos practicando la justicia y morigerados practicandola templanza, puesto que si practican la justicia y la templanzason ya justos y morigerados, lo mismo que si practican la gra-mtica y la msica son ya gramticos y msicos .39 Para res-ponder a esta objecin parte nuevamente recurriendo en primerlugar a una comparacin con las artes o tcnicas. En efecto, sepregunta si acaso en ellas se da este mismo problema,40 es decirsi los que practican la gramtica o la msica quiere decir queson ya gramticos o msicos. La respuesta es negativa. No bastapara ser gramtico el que uno haga ocasionalmente algo queest de acuerdo con las exigencias de la gramtica. Puede haber-lo hecho por casualidad o siguiendo exactamente las indicacio-nes de otro sin el cual no sera posible realizar bien la mismatarea.41 Quiz de nios omos la fbula de aquel burro que soplauna flauta y obtiene una nota hermosa. Puede suceder, pero esono transforma al burro en msico, ya que si acert es, comodice la moraleja, por casualidad. Para que exista el hbito de lagramtica Aristteles exige mucho ms que un acierto ocasio-nal: uno ser gramtico si hace algo gramatical y gramatical-mente, es decir de acuerdo con la gramtica que l mismo po-see . Hacer las cosas gramaticalmente exige hacerlas como lashara el gramtico, con el mismo conocimiento, estabilidad y fa-


39 EN II 4,1105a17-21.40 EN II 4,1105a21.41 EN II 4,1105a22-23.

cilidad suyos. Es decir, los actos que con el correr del tiempovan a dar origen a un hbito tienen que coincidir materialmentecon los que hara aqul que ya lo tiene, pero el aprendiz los rea-lizar con esfuerzo y guiado por su maestro. Slo con el correrdel tiempo ir adquiriendo la respectiva destreza, los comenzara experimentar como algo propio y eso ser seal de que estadquiriendo o ha adquirido el hbito respectivo.

Pero tampoco hay que tomarse demasiado al pie de la letralas analogas que Aristteles hace entre las virtudes y el arte.Despus de decir que ni siquiera en el arte se produce aquellode que el que realiza un acto que coincide con los objetos de unhbito tiene ya ese hbito, el Estagirita marca las distancias pararesponder de modo an ms definitivo a la objecin que se lehaba planteado. La diferencia reside en el carcter transitivo delarte frente a la inmanencia de la praxis. En el caso del arte, loimportante es que la obra resulte bien hecha, en el de la praxisvirtuosa, lo relevante son las disposiciones del sujeto que acta:

Adems, tampoco son semejantes el caso de las artes y el de lasvirtudes; en efecto, los productos del arte tienen en s mismos subien; basta, pues, que renan ciertas condiciones; en cambio, lasacciones de acuerdo con las virtudes no estn hechas justas omorigeradamente si ellas mismas son de cierta manera, sino sitambin el que las hace rene ciertas condiciones al hacerlas.

La perfeccin de la obra realizada no basta; para que estemosen presencia de una virtud tica se requiere una perfeccin en elsujeto, el cumplimiento de ciertas condiciones

La primera condicin de la accin virtuosa es que sea hechacon conocimiento .42 Este conocimiento no es meramente es-peculativo. Ms bien consiste en una familiaridad con lo que seva a hacer, un saber qu es lo que corresponde hacer aqu y aho-ra porque se ha hecho antes muchas veces. Se trata no de saberpor saber, sino de saber hacer. Si lo que hay que hacer sabien-


42 EN II 4, 1105a30-31.

do, lo aprendemos hacindolo ,43 entonces la primera seal deque tenemos el hbito respectivo es que sabemos lo que hay quehacer, ya no tenemos aquellas dudas que son propias de losprincipiantes.

La segunda condicin de la accin virtuosa es que el sujetodebe elegirla. No hay virtud si la conducta resulta forzada. Tam-poco la hay al menos plena mientras el sujeto est simple-mente imitando lo que hace el maestro o sea movido por lafuerza de la ley. El acto virtuoso debe nacer de la voluntad delhombre, ser la manifestacin externa de su querer interior. Perono basta con cualquier eleccin: es necesario que el sujeto acteeligindolas por ellas mismas .44 Aqu vemos una vez ms ladiferencia que existe entre el mundo de la tica y el de la tcni-ca. En las tcnicas, las cosas se eligen en vistas de algo que estms all de ellas. Es el mundo de los instrumentos. En cambioen la tica la accin realizada es un fin en s misma.

Por ltimo, las acciones son virtuosas si el sujeto las haceen una actitud firme e inconmovible .45 Una de las seales deque estamos en presencia de una virtud es que se trata de unhbito difcilmente removible. Al virtuoso le resulta desagrada-ble proceder de otra manera, en cambio le es deleitable realizarlos actos propios de la justicia, la templanza o la virtud que co-rresponda.46 Se ha acostumbrado a actuar de una determinadamanera en cierto tipo de asuntos. Por eso deca Aristteles alinicio del libro II que la virtud tica procede de la costum-bre .47 Las condiciones relativas a la voluntad son precisamen-te las que resultan de real

filosofía y retórica del iusnaturalismo (joaquín garcía - huidobro)

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