FILOSOFIA DE LA RELIGION

TEMA I - NATURALEZA Y OBJETO DE LA FILOSOFIA DE LA RELIGION. Disciplina fruto de la Ilustración europea, somete el hecho religioso a la crítica abierta rigurosa y aconfesional. Kant es el primer gran talento de la disciplina aunque quien acuña el término es Storchenau. Desde su inicio tiene una buena dosis de escepticismo porque el propio Kant niega la posibilidad de cualquier prueba. En La religión en los límites de la mera razón (1793), reemplaza el conocimiento teórico de dios por la "fe racional" ligada a la razón práctica: dios es el legislador del reino de los fines. La filosofía de la religión ni participa de la retórica de la desesperación total de la retórica de la confianza radical. Su objeto es la búsqueda de elementos racionales y criterios de certeza que fundamenten el hecho religioso.

1. Una azarosa búsqueda de identidad (Fraijo). Introducción. Tensión y complementariedad entre filosofía y religión (Unamuno, Nietzsche). La diferencia puede residir en la distinta aproximación al tema "dios": para la filosofía es interrogativo y titubeante, para la religión es espontáneo y directo. En ocasiones la filosofía ha sido esclava de la teología (se asocia al escolasticismo, pero otras tendencias contemporáneas también lo ven así); a veces ha sido al revés (con el idealismo alemán y Hegel: la filosofía peldaño superior de la escala de conocimiento). Desde el siglo XVIII se ensaya una nueva forma de relación: tradición iniciada por Kant quien pensaba que una religión que declare la guerra a la razón tendrá poco porvenir. Disciplina con curriculum escasamente alentador y con límites muy indefinidos. ¿Es posible la filosofía después de Auschwitz? Adorno. Los comienzos de la filosofía de la religión. En la antigüedad y la Edad Media, no existía el problema de la religión: simplemente se vivía. Dios, sin embargo, fue tema de reflexión mediante dos vías de acceso: teología revelada o teología natural (cinco vías Tomás, teodicea Leibniz). No hubo separación estricta entre ambas. El primer intento de separación está en Ramón Sabunde (s/XV). Wolff profundiza en el intento de concordancia de fe y razón de Leibniz, declarando finalmente la prelación de la razón: la teología debe ser demostrada. Para Baumgarten (continuador de Wolff) la teología natural es conocimiento de dios sin ayuda de la fe. la autonomía de la teología natural propició el nacimiento de la filosofía de la religión iniciado por Kant. Mientras la religión fue algo dado y obligatorio, no pudo haber pensamiento sobre ella; es la libertad la que posibilita dicha reflexión. los teólogos y filósofos católicos no colaboraron demasiado en su desarrollo. La disciplina nace en Alemania y su padre es Kant. Hacia una definición descriptiva de la filosofía de la religión. Giro antropológico. El universo religioso tiene dos polos: dios y hombre. Hegel constata que mientras la teología natural sólo se ocupa del polo divino, la filosofía de la religión se abre al polo humano. Lessing: "si dios me diese a escoger entre la verdad consumada y la búsqueda de la verdad, elegiría esta última", crítica de la bibliolatría (salto de los histórico a lo metafísico). Herder muestra que la religión tiene que ver con el hombre como un todo y no sólo con la razón. Kant con sus tres preguntas entroniza el polo humano. Los románticos (Schleiermacher) parten del hombre para llegar a dios (sensibilidad emociones,

sentimientos), la religión es sentir a dios, no conocerle. Hegel ironizará sobre esta postura. Otras religiones. Hasta determinada época se había dado el cristianismo como dato, la existencia de otras religiones obligan a reflexionar sobre esta pluralidad. Tres anillos de Lessing. Ya Nicolás de Cusa se había planteado el problema (diferentes máscaras de la misma y verdadera religión, De pace fidei 1453). Quiebra del pensamiento dogmático. El renacimiento revivió viejos dioses paganos, la reforma alteró todos los esquemas reduciendo lo sagrado a mínimos esenciales, finalmente la modernidad descubre que la biblia no es un conjunto de libros claro y seguro. La filosofía de la religión nace con voluntad emancipatoria (de la actitud de la iglesia en los siglos anteriores). El concepto de filosofía de la religión. Todo intento de definición sustantiva de la filosofía de la religión está condenado al fracaso sin la ayuda de las ciencias que explican la función de la religión. Fenomenología del hecho religioso (las manifestaciones del hecho religioso), sociología de la religión (repercusión en las sociedades conocidas), psicología de la religión (análisis del impulso religioso individual), historia de las religiones (la comparación). Tillich: el objeto de la filosofía de la religión es la religión, pero la religión se resiste a ser objeto de la filosofía. Temor y temblor al dar el salto al estadio religioso (Kierkegaard). Barth: versión fuerte de religión (no es el hombre quien accede a dios, sino dios quien desciende al hombre, el hombre sólo pude acoger esa presencia). Definición de Welte: pensar filosófico que versa sobre la religión y, por tanto, pone todo su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y forma de ser de ésta. Dos caminos de acceso a dios: 1) existencia del mundo, pregunto por su sentido y miedo a la nada, 2) origen primero del hombre. Welte incluye también reflexiones sobre la oración y el culto. Kolakowski, Welte y Rahner dicen que debe interrogarse por las últimas preguntas y la identifican (o casi) con la metafísica. Ni la filosofía ni la religión han conseguido su propósito de presentar un cuadro inteligible del mundo. Bloch: problema del mal metafísico (el que no depende de nosotros). El principio esperanza. Dupré le encomienda a la disciplina tal cantidad de temas que parece inagotable. Dos caracteres de la disciplina 1) amplitud temática y 2) criticismo, apertura, rigor y aconfesionalidad. A modo de epílogo. Necesidad urgente de reflexión: proliferan las religiones que pueden derivar en fundamentalismos e intolerancias.

2. Filosofía de la religión (Gómez Cafarena).

TEMA II - RACIONALIDAD DE LAS CONVICCIONES RELIGIOSAS. Hegel es quien realiza la apuesta más decidida por la conciliación entre convicción religiosa, racionalidad y sentido del mundo, con un optimismo histórico no confirmado por la posteridad y encubriendo un trágico devenir plagado de víctimas. Hoy en día no puede cuestionarse la legitimidad de la convicción religiosa salvo en los casos de flagrante contradicción con los derechos humanos básicos. Muguerza: la opción decidida por la razón frente a la sinrazón. Escepticismo en cuanto a

fundamentar el hecho religioso. Las convicciones religiosas pueden tener una relevancia en desentrañar el sentido de la historia.

1. A vueltas con la religión 21-45 (Fraijo). Entre Atenas y Jerusalén. Conflictividad de los términos racionalidad y convicción religiosa. Diversos proyectos de reconciliación: Kant Hegel Feuerbach. Historia: línea de enfrentamiento (Tertuliano, Pedro Damiano, Lutero, ). Línea de reconciliación (Agustín, anselmo, Tomás Aquino, ..). Tensión medieval: lo general (ciencia) contra lo singular (religión). Hegel: la razón define específicamente al hombre, no es suficiente sentir a dios, hay que conocerlo, conceptualizarlo. Kierkegaard: radical rechazo de lo racional; lo religioso como experiencia angustiosa. Husserl: perder la fe en la razón es despojar de sentido a la vida. La "convicción" bajo sospecha. Convicción = seguridad que impregna la vida de una persona pero que no es posible demostrar. Sin garantías, con dudas. Para Nietzsche las convicciones son prisiones: el convencido es un alienado, un epiléptico del concepto que propende al fanatismo; la convicción es peor enemiga de la verdad que la mentira, los grandes espíritus son escépticos (Zaratustra, lo contrario de convencidos). Un esbozo cordial de razón. La razón también ha tenido sus críticos, el propio Nietzsche la llama vieja hembra engañadora, Holderlin (de la pura inteligencia nunca brotó nada inteligible). Distinción entre experiencia religiosa (lo teologal) y articulación teórica de la religión (lo teológico); descubrimiento y justificación. El problema es ¿de qué razón hablamos?; no de la razón instrumental, por supuesto. Tillich propone la razón ontológica (capacidad del espíritu de captar y transformar la realidad) ;Metz propone la razón histórica (Hegel y Marx la llamaron dialéctica), Bloch propone la razón utópica (el principio esperanza, quizá las más apropiada porque luchas para que los deseos se conviertan en realidad), otras posibilidades son la razón hermenéutica (comprensión del sentido) y la comunicativa (acuerdos intersubjetivos). Muguerza establece el alcance de lo racional: a) no renunciar a la razón, b) renunciar a escribirla con mayúscula, c) renunciar al monopolio occidental reconociendo la diversidad. Conclusión: insuficiencia de los emotivismos. Russell afirma que el hombre religioso se mueve por emociones. Otros autores lo vinculan a la ética, bien como refuerzo, bien como huida. Feuerbach afirma que la noche (ignorancia) es la madre de la religión. Las religiones apelan a un concepto débil de racionalidad: probar en el sentido de mostrar. Kant describe el sombrío panorama de la no existencia de dios, sin poder probar su existencia (fe racional). Jaspers afirma la fe filosófica que se ilumina a sí misma sin renuncia a ningún instrumento conceptual (las cifras). Ambos son conscientes que las convicciones religiosas sin apoyo racional pueden ‘timar’. Las teologías actuales se distinguen por su rigor argumentativo: Pannengberg (capacidad de iluminación de la vida humana), Barth (concepción suprahistórica), Bultmann (carácter decisionista individual). El concepto de fe tiene tres momentos: conocimiento, asentimiento y confianza. La prueba de fuego del problema del mal. Estructura utópica de la razón y orientación escatológica de la convicción religiosa.

2. Razón y Dios (Gómez Caffarena).

3. Perplejidad 209-253 (Muguerza). Problemas de la interpretación de Marx: escritos publicados y no publicados, escritos con Engels, etc. Hermenéutica crítica: posibilidad de entender a un autor mejor de lo que se entiende él a sí mismo. Gadamer: el derecho a la heterointerpretación. Paradojas: ateísmo cristiano, ecologismo industrialista, creador de filosofías superadoras de la filosofía, etc. Gerard Vilar: Raó i marxisme. ¿Qué lugar ocuparía el marxismo en una historia del racionalismo? Kant: escisión entre razón teórica y práctica. Salto del ser al deber ser: falacia naturalista (o historicista). Reconstrucción especulativa de la unidad de la razón. Mediación entre teoría y práctica; propuesta de Vilar: la razón praxeológica. Kant: ¿qué es el hombre? Se resume en tres preguntas con sus respuestas: ¿qué puedo conocer?: podemos confiar racionalmente en la ciencia. ¿qué debo hacer?: actuar gobernados por la buena voluntad. ¿qué me es dado esperar?: la satisfacción de nuestras aspiraciones oscila entre el máximo de la vida ultraterrena y el mínimo de un progresivo perfeccionamiento del género humano.

La concepción kantiana es bastante ahistórica (pura); en la actualidad necesitamos una razón histórica.

TEMA III APROXIMACION FENOMENOLOGICA AL HECHO RELIGIOSO. Fenomenología de la religión = estudio de la estructura y significación del hecho religioso con independencia de su lugar cultural o temporal. Descripción del fenómeno, valoración de su sentido y significado. Van der Leew escribe uno de los primeros tratados con este título (1933), otras contribuciones son de Rudolph Otto y otros.

1. Martín Velasco. Fenomenología de la religión 67-87. Introducción. Búsqueda de los rasgos comunes de todas las religiones (ya que estas tienen un ‘aire de familia’). Término fenomenología debido a Husserl (a través de Kant y Hegel) como método propio de una filosofía rigurosa. En la tradición anglosajona tiene el sentido de descripción detallada como paso previo a la explicación científica. Tres formas de entender la fenomenología de la religión. Primera: sentido de rigor (Husserl), autores: Scheler, Stein. Segunda: sentido de estudio de las manifestaciones religiosas para captar la intención del fenómeno religioso. Tercera: ámbito anglosajón, estudio histórico comparativo. El método de la fenomenología de la religión: rasgos peculiares. Su objeto es el fenómeno religioso en su totalidad intensiva y extensiva. Incluye intenciones (paso de explicación a comprensión). Problemas con el alcance de la ‘comprensión’. Atención sobre 1) los elementos que componen el fenómeno religioso, 2) su organización y 3) la experiencia de la que proceden ambos elementos. Neutralidad en relación a la existencia del objeto al que se refiere el fenómeno religioso. Descubrir los verdaderos hechos religiosos, no decir si son verdad. La tarea de la fenomenología de la religión: hacia una comprensión de la estructura

significativa del hecho religioso. El mundo de lo sagrado: (hierología) lo sagrado es una categoría para designar el orden de realidad en el que se inscriben los hechos religiosos. Exigencia de ruptura con el nivel existencial para penetrar en el orden de lo último y llegar a la experiencia de lo sagrado. Experiencia límite metamotivada. El mundo de lo sagrado surge de la presencia del misterio: referencia a un más allá de la vida ordinaria del hombre (dios, en la tradición occidental). Rasgos comunes del ‘más allá’: absoluta trascedencia, perfecta inmanencia al hombre y el mundo, sujeto de una iniciativa de contacto con el hombre. Feuerbach (esencia humana) y Nietzsche (super hombre), pueden estar dando a sus concepto el mismo alcance. La experiencia religiosa y sus formas. Hacia una definición de su estructura: gran variedad de objetos y comportamientos. Rasgos fundamentales: remitir a una realidad superior y expresar un determinado tipo de experiencias. Experiencia de contacto con el Misterio. Tipología de las experiencias (A.Vergote): presencia de un dios personalizado, mística, en el interior de la vida cotidiana, milagrosas o carismáticas, de un mundo superior. Rasgos esenciales de todas ellas: interviene el sujeto, afecta a la totalidad del mismo, vivida de forma oscura pero cierta, repercute en todas sus facultades y desencadena sentimientos intensos. El sujeto es siempre receptor. El mundo de las mediaciones religiosas: parte visible del hecho religioso. Objetivas (realidades naturales que sirven de apoyo para la presencialización de esa realidad superior, hierofanías, simbólicas) y subjetivas (actitudes del sujeto, espacios y tiempos sagrados, activas: culto y servicio, sentimentales y comunitarias). Las mediaciones son relativas (al medio sociocultural y entre sí), condicionadas y cambiantes. Hacia una definición de la religión. Seis aspectos fundamentales en el hecho religioso: el sujeto, el objeto o término, la relación entre ambos, las mediaciones en que se encarna, sus funciones en la vida de la persona y el orden de realidad en que se inscriben todos ellos. Aportaciones de la fenomenología de la religión al conocimiento de la religión y del fenómeno humano. La ideología cientista desprecia la fenomenología de la religión: consideraciones positivistas y críticas. Pero es innegable su necesidad en el estudio tanto teológico como filosófico de la religión. Ricoeur o Dumery han demostrado los posibles caminos de renovación en la medida en que se basaban en un análisis fenomenológico de hecho religioso.

2. Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones 25-61.

3. Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano.

4. Mircea Eliade. Lo santo.

TEMA IV - SOCIOLOGÍA DEL HECHO RELIGIOSO. El análisis sociológico del hecho religioso tiene su primer gran exponente en Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa), una análisis certero de la forma en que las creencias y los ritos religiosos refuerzan la cohesión social. De ello deriva la superioridad de la conciencia social sobre la individual.

Weber distingue entre religiones tradicionales (conceptos mágicos) y racionalizadas para justificar el proceso de cambio religioso. El proceso de racionalización religiosa es debido al derrumbamiento del orden social y base de la creación de uno nuevo.

1. Sociología de la religión 15-70 (M-Hill).

2. Aproximación a una ciencia de las religiones 89-118 (M.Meslin).

3. Para una teoría sociológica de la religión 241-258 (P.L.Berger).

4. Institución y culto Caps 2 y 3 (M.Mauss).

5. Sociedad moderna y cristianismo (J.M.Mardones).

6. Sociología del hecho religioso 133-155 (J.M.Mardones) Religión y sociedad moderna. La religión ocupa un puesto sensible en los pensadores sociales del XIX para hacer sus diagnósticos. Función integradora e imprescindible de la religión: Tocqueville (la religión juega un rol fundamental en la coherencia de valores y comportamientos morales), la ciencia puede sustituir a la magia y la religión en el campo del conocimiento, pero no en el campo socio cultural. Función de resistencia al cambio: la religión como rémora del progreso. Feuerbach (hace vivir en una esfera irreal), Marx (es un consuelo vano, herramienta de dominación de clase, superestructura). La religión y la constitución de la sociedad. Durkheim: no hay sociedad sin religión. Lo profano no tiene la capacidad de vinculación social que realiza lo sagrado. Las diferencias entre moral y religión se difuminan. Efecto salvífico y potenciador del individuo. Necesidad de codificación y simbolización de la experiencia social. El problema para Durkheim es si se pueden sincronizar los cambios sociales con las instituciones religiosas. La religión productora de sentido. Weber: la religión entendida como el repertorio básico de sentido último de la vida para los individuos. La religión está en la base del proceso de racionalización social: el protestantismo facilita el surgimiento de la ética puritana del trabajador austero, base del capitalismo empresarial. Al final del proceso de racionalización, la sociedad deviene autónoma de factores religiosos: se seculariza. La religión se desplaza a la esfera más íntima y privada del individuo. La religión y, sobre todo, sus instituciones juegan un papel necesario en la justificación de la sociedad. El oscurecimiento de la filosofía de la religión y el despertar americano. El funcionalismo normativo de Talcott Parsons. La religión en norteamérica se ha visto siempre como un recurso o fuente de integración social. Parsons afirma que en todo sistema de acción las elecciones se realizan mediante normas y valores; la religión como fuente fundamental de valores juega un papel esencial. Nueva interpretación del proceso de secularización: la religión ya no interviene directamente en la política, la economía o el cambio social, pero el istema social en su conjunto sigue guiado por valores enraizados en la religión. La religión es efectiva en el sistema a través del individuo. El legado parsoniano. O’Dea prosigue los dilemas de la institucionalización del sistema social parsoniano. Bellah se preocupa por los factores motivacionales y normativos de la

modernización en su estudio de la religión japonesa, estable la tesis de la religión civil en norteamérica que ha tenido gran resonancia. Hammond, crítico y colaborador de Bellah, sostiene que la religión civil se encarna en muchas instituciones como la escuela o los tribunales. Modernidad y religión: P. Berger y Th. Luckmann. Berger estudia las relaciones de la religión con el proceso de racionalización en la sociedad crecientemente secularizada de los 60’s (Weber). Al pluralismo le sucede el relativismo objetivo y subjetivo con su carga de inseguridad en la conciencia humana. La ceguera para la trascendencia está acompañada de unas ansias de absoluto yla religión se constituye como un intento audaz de dotar de sentido a la sociedad. Luckmann afirma que la religión, al perder peso social se invisibiliza y se refugia en el individuo, se privatiza. No hay pues un declive de la religión, sino una emergencia de la religiosidad personal en detrimento de sus manifestaciones públicas. La religión en la sociedad supercompleja. Luhmann caracteriza la sociedad moderna por su diferenciación funcional en sistemas y subsistemas. La religión deviene un subsistema especializado cuya función es la de dotar de sentido y de definición a la sociedad cuyos sistemas son contingentes. Pero Luhmann sospecha que la religión no se adecua las necesidades que se le solicitan ni a nivel organizativo ni a nivel doctrinal. El futuro de la religión en las sociedades modernas avanzadas. La desprivatización de la religión o el debate sobre la relevancia de la religión en la sociedad moderna actual. Cuestionamiento de las tesis de secularización en los 70’s y 80’s. Wilson: la religión no puede suministrar los valores y normas de legitimización social y se expandirá la trivialización de lo sagrado (horóscopos, videncias, etc.). Bell juzga que existe una disyunción en la sociedad moderna entre los órdenes de la producción y el cultural con valores y lógicas radicalmente diferentes. La religión en este contexto tiene un papel fundamental, introduce el orden y las limitaciones en una cultura profanizada introduciendo los límites de lo traspasable socialmente. ¿Hacia una religiosidad de comunidades emocionales? Lyotard afirma que todas las utopías universalistas ilustradas se han visto truncadas, por tanto hay vivir pegados a lo contextual, a lo temporal. Ello llevaría aun agnosticismo generalizado, pero como ha señalado Hervieur-Leger puede conducir a una religiosidad emocional: a una mayor disponibilidad para la experiencia interior y emocional de lo religioso. El fundamentalismo o los defensores de dios en la sociedad moderna. El fundamentalismo religioso muestra una concepción del hombre y la sociedad bien determinadas, es político. Berger lo denomina contramodernización. Los nuevos movimientos sociales y la religión. Los NMS protestan por las contradicciones de la sociedad a la búsqueda de un estilo de vida más acorde con el ser y los valores postmaterialistas. Sentido de las teologías de la liberación. Sentido emancipatorio de la religión???.

TEMA V - PSICOLOGÍA DEL HECHO RELIGIOSO. 1. Aproximación a una ciencia de las religiones (M.Meslin)

2. Totem y tabú (Freud). La sociedad se inicia con un crimen primordial: el padre a manos de los hijos (y probablemente con un banquete caníbal). Dios no es sino el padre asesinado sublimado por sus hijos. La religión es una forma de redención de este crimen primordial. La visión es

muy reduccionista. Los símbolos religiosos comunican directamente al inconsciente. Aunque los antropólogos contemporáneos no han aceptado esta interpretación de Freud y el libro no fue aceptado en la sociedad científica de la época, se halla en el inicio del estudio de los símbolos y ritos religiosos. Jung defenderá la idea del inconsciente colectivo mediante arquetipos y patrones de comportamiento

3. Psicoanálisis y religión (Fromm).

4. Freud, crítico de la Ilustración (Gómez).

5. Alfredo Fierro. Psicología de la religión. Pags 117-132 La única teoría psicológica de la religión con algún desarrollo ha sido la freudiana. No hay una psicología de la religión con desarrollo teórico contrastado y fundamento empírico suficiente. Tampoco existe una psicología sino diversas; psicoanalítica, fenomenológica, objetiva (conductista) que abordan el hecho religiosos como ilusión, como experiencia o como conducta respectivamente. La religión como ilusión en el psicoanálisis. Neurosis e ilusión en la conciencia religiosa. Para Freud la religión es una neurosis social obsesiva de la colectividad humana. Sólo bajo este prisma es posible comprender el inmenso poder de la religión sobre la vida de los humanos. La religión puede ofrecer una cierta protección a los individuos frente a la neurosis individual al ofrecer soluciones aunque ilusorias. En "El porvenir de una ilusión" (1927), Freud no ve porvenir alguno a la religión, considera que su abandono será inexorable. La religión surge de la persistencia del pensamiento mágico, sentido oceánico propio del psiquismo más primitivo, del lactante incapaz de distinguir entre el yo y el ello. Dios es la sublimación del padre, su origen es el protopadre asesinado y recordado en el culto. La religión es pues un sentimiento del que hace falta curarse mediante la renuncia al principio del placer o, mejor, su subordinación al principio de realidad. Los dogmas religiosos responden a anhelos humanos, pero ello no los hace verdaderos. La religión y lo inconsciente. Jung, al contrario que los demás freudianos, desarrolla una interpretación de símbolos y mitos religiosos como arquetipos del inconsciente colectivo. La religión como experiencia en la psicología fenomenológica. Variedades de la experiencia religiosa. William James en 1902 dictó unas conferencias en Edimburgo que se han convertido en un clásico de la teoría de la religión (Variedades de la experiencia religiosa). Muy descriptiva, para James lo religioso constituye una categoría de la sensibilidad, las doctrinas religiosas son construcciones intelectuales sugeridas por el sentimiento. Tres acotaciones: 1) creencia en lo invisible, ajustando a ello la propia felicidad, 2) sentimientos, actos y experiencias del hombre sólo ante la divinidad y 3) reacción total del hombre ante la vida que vuelve fácil y agradable lo necesario. Valora positivamente la experiencia religiosa basándose en criterios pragmáticos sin ignorar los aspectos enfermizos. Sitúa el origen de la experiencia religiosa en el inconsciente. Religión y personalidad sana. La psicología experimental y conductista no se ha dedicado al estudio de la experiencia religiosa. La psicología de la autorrealización destaca las experiencias cumbre (Maslow), la diferenciación entre religión sana e insana (Fromm) y su función en el desarrollo de la identidad personal (Erikson). La psicología existencial lo

centra en la cuestión del sentido de la vida, de la acción del sufrimiento (Frankl). La psicología personalista destaca la función unificadora de la vida (Allport). Psicología religiosa. Revista Lumen vitae: investigación de las representaciones de dios y las experiencias religiosas de cristianos. Vergote define la experiencia religiosa como movimiento involuntario que enfrenta al hombre con la totalidad, toma prestados concepto del psicoanálisis para explicar el origen de la religión. A esta escuela hay que agradecerle un volumen notable de estudios empíricos. La religión como conducta en la psicología objetiva. Escaso interés por lo inconsciente, lo consciente y la experiencia por ser escasamente objetivables. Su acercamiento a la religión es desde el punto de vista de conducta. Pero no existe un estudio sistemático de la misma. Investigación científica de la conducta religiosa. Skinner (1969) estudia la religión como instancia ya constituida que influye en las conductas, distingue tres tipos de instancias 1) magia, 2) salvación y 3) ética. En el campo de la psicología social se han hecho algunos estudios empíricos como el de Festinger (1956) con un grupo religioso que anunciaba un cataclismo que no sucedió (modelo de disonancia cognitiva). Las condiciones de una psicología de la religión. Los psicólogos (especialmente los conductistas) no han considera a la religión como hecho crucial en la explicación de los procesos psíquicos, al contrario que sociólogos y antropólogos. A pesar de los indudables elementos de teoría psicológica que podrían dar relevancia a los fenómenos religiosos en dicho campo, este trabajo no se ha hecho; el recurso a Freud es una búsqueda en la propia filosofía (metapsicología).

TEMA VI - W. DILTHEY: NATURALISMO, IDEALISMO DE LA LIBERTAD E IDEALISMO OBJETIVO.

1. Teoría de las concepciones del mundo 50-84 (Dilthey). Dilthey distingue tres cosmovisiones históricas mediante las que el hombre se enfrenta a la vida y la muerte: la religiosa, la poética y la metafísica. En la primera de ellas se apela a lo invisible para explicar todo lo que no se conoce (que es mucho), aparecen el hechicero y sacerdote como mediadores con lo invisible. La cosmovisión poética, fruto de una actitud más libre frente a la vida, pretende comprender la realidad, pero no es un saber universal y perdurable. La cosmovisión metafísica aspira a dirigir la sociedad humana a través del pensamiento. Dilthey ditingue tres tipos fundamentales de metefísica: a) naturalismo: parte de la sensualidad y de la satisfacción de los instintos y deriva la consciencia de la materia (Hume, Demócrito, Epicuro, Protágoras, Hobbes, enciclopedistas, materialismo moderno, Comte). b) idealismo de la libertad: parte de la supremacía del espíritu sobre la materia, la consciencia es el tema central (Kant, Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Fichte, Bergson, etc.). c) idealismo objetivo: lo individual se halla determinado por la totalidad, el sujeto queda envuelto en una simpatía universal (Hegel, Heráclito, Parménides, estoicos, Averroes, Leibniz, Spinoza, Schelling, Schopenhauer, etc.) Las tres visiones son irreductibles entre sí y muestran que la metafísica es, al mismo tiempo, imposible e imprescindible. Según Dilthey en cada una de ellas hay verdad (o parte).

2. Fragmentos de esperanza 75-104 (Fraijó). Nietzsche destruye todo el sistema elaborado por Hegel. Dilthey (el "genial tartamudo de la filosofía" según Ortega), a pesar de su fragmentarismo, puede ser el mediador entre el sistema de Hegel y la destrucción de Nietzsche. "La vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter". Acepta la finitud, la inmanencia; sólo podemos acceder a lo fragmentario. Inquietud limitada (no apasionada como Nietzsche). dilthey es el ejemplo de probo funcionario alemán, catedrático en Berlín, miembro de la Academia Prusiana. Dilthey acusa a Nietzsche de prescindir de la historia. El sueño de Dilthey que resume su filosofía: evocación de la vida pasada (familiar y académica); agrupa los filósofos en tres tendencias: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo; todas ellas verdaderas pero unilaterales, la síntesis no es posible; la naturaleza del hombre sólo puede hallarse en su historia. Dilthey visto por Ortega. Destaca la idea de la razón histórica, pero lamenta que no haya alcanzado el nivel de la razón vital. El hombre es histórico, es decir 1) no tiene una constitución inmutable, 2) su constitución incluye siempre su pasado, 3) el pasado influye en el presente al interpretar el pasado y 4) la historia es el intento de llevar esa constitución a su perfección. Dilthey identifica metafísica con intelectualismo, no es ese el camino para encontrar ofertas de sentido de valor universal. Es preciso un análisis empírico de la vida humana. Investigación histórica con sentido filosófico. Tres estadios en las concepciones del mundo: 1.- La cosmovisión religiosa. Creencia en seres invisibles por la experiencia de la indefensión humana. pero para iluminar el enigma de la vida, la religión es un instrumento tosco. 2.- La cosmovisión poética. La obra de arte se separa de la acción y se eleva a expresión ideal de relaciones vitales. La poesía sacude la realidad y se entrega a la fantasía para comprender el significado de la vida. También parece insuficiente. 3.- La cosmovisión metafísica. Metafísica organizadora de todos los saberes. Pero existen diversos sistemas en claro antagonismo: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo. a) Naturalismo. Sensualismo como teoría del conocimiento, materialismo y voluntad de goce. Hume. Es difícil hacer derivar la conciencia de la materia. Demócrito, epicuro, lucrecio, protagoras, hobbes, enciclopedistas, comte, materialismo moderno. b) Idealismo de la libertad. Kant. Superioridad de lo espiritual sobre lo material. Primacia del problema ético. Socrates, Platón Aristóteles padres de la iglesia, fichte bergson. c) Idealismo objetivo. Hegel. Monismo reconfortante y optimista, actitud contemplativa, estética y artística. El individuo se siente uno con todos los elementos de la creación. Armonía universal de todo. Determinismo. Heraclito parmenides estoicos averroes spinoza leibniz schelling schopenhauer goethe. Las tres visiones son irreductibles, pero la metafísica es imposible (no podemos afirmar ninguna de las tres) e inevitable (necesitamos alguna de ellas para afrontar la vida) simultáneamente. Creador de una lógica del conocimiento no científico, el de las ciencias del espíritu. La comprensión (vital) frente a la explicación (científica). La comprensión termina en hermenéutica. Tres categorías: vivencia (experiencia directa), comprensión y conexión. Su filosofía ofrece una esperanza fragmentaria y precaria: ni tenemos acceso al significado del todo, ni conoceremos el sentido de sus partes. No hay otro absoluto que la vida; temporal y caduca. Dilthey significa la aceptación serena

de lo que la vida significa, imposibilidad de superar su inmanencia, pero mostrando las dificultades de aceptar su finitud.

TEMA VII - HUME: LA RELIGION EN EL MARCO DE LA FILOSOFIA EMPIRISTA (NATURALISMO). Según Dilthey, padre de la cosmovisión naturalista. Acusado en vida de escepticismo, no publicó en vida sus Diálogos sobre la religión natural. Rechaza las propuestas que rebasen los límites de la experiencia sensible. Propone la conveniencia de analizar la religión ‘desde fuera’. Rechaza la veracidad de los milagros y de la inmortalidad del alma por imposibles y defiende la suspensión del juicio. En la Historia natural de la religión persigue las causas psicológicas que originan el hecho religioso sin encontrar justificación racional plausible.

1. Diálogos sobre la religión natural (Hume).

2. El problema del lenguaje religioso (Antiseri).

3. Fragmentos de esperanza 141-168 (Fraijó). Estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre dios. Pannenberg está convencido de la perennidad del tema dios porque sólo su existencia garantiza el sentido final y global. El primer ateísmo aparece en la Ilustración francesa. Barth vs Scholz. Barth empieza el edificio por arriba: afirma que la teología es una ciencia que parte de dios y su revelación y que sólo es accesible al hombre mediante la fe. Scholz expone los criterios a los que debe atenerse una teología evangélica: a) postulado de la afirmación (uso exclusivo de proposiciones apodícticas), b) postulado de la coherencia (existencia de un campo de objetos de referencia de las proposiciones), c) postulado de verificación (posibilidad de verificar las proposiciones). El más problemático es el último: muchas proposiciones teológicas no pueden verificarse, sólo pueden buscarse razones que apoyen la fe en ellas (sólo convencen a los convencidos). Los desafíos del postulado de la afirmación. Se puede cumplir cuando los enunciado son cognoscitivos, pero el positivismo a reducido este campo a lo empíricamente constatable. Flew y la parábola del jardinero (las afirmaciones teológicas terminan por no afirmar nada, sin embargo todo está decidido y no valen los argumentos en contra). Hare y la religión como actitud (el hombre tiene una actitud frente a dios y el mundo, pero una actitud no tiene carácter cognoscitivo). La teoría de la falsación de Popper acaba convirtiéndose en aliada de la teología. Los desafíos del postulado de verificación. La verificación empírica no es posible pero sí lo es su verificación lógica. Hick y la verificación escatológica (sólo al final del camino es posible la verificación del destino). Mitchell y la confianza del partisano en el extranjero (la experiencia religiosa impide la falsación completa). Los desafíos del postulado de la coherencia. Dificultad para aceptar la facticidad del campo de investigación: dios. Puede que ese campo sea creado por la propia teología. Ryle y la factura del college: lo más importante no está en la factura.

4. El animal divino (Gustavo Bueno). Filosofía materialista de la religión.

5. David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso (159-177). Crítica a la creencia en la realidad de los milagros. La única forma de validar la revelación es reconocer que determinadas personas son depositarias de la palabra divina: ello sólo se puede demostrar mediante los milagros. Hume afirma que no es razonable creer en los milagros cristianos por dos motivos: 1) milagros de otras religiones y 2) imposibilidad de estar seguro de que no podrán ser explicados científicamente. Crítica a la creencia en la religión natural. Dos creencias básicas: dios y la inmortalidad del alma. Crítica al argumento del designio. El argumento de la creación de la naturaleza (demiurgo) no es convincente. Crítica del argumento a priori. Causa última. Tan concebible es la existencia como la no existencia. El problema del alma. Todo parece indicar que somos seres finitos, que la vida acaba con la aniquilación del cuerpo. Dos argumentos físicos (analogía con la naturaleza): íntima relación de cambios entre alma y cuerpo y inexistencia de cosas eternas. Hacia una ciencia del origen de las creencias religiosas. Si no pueden probarse las dos creencias básicas de toda religión (dios e inmortalidad) todo lo religioso queda relegado al ámbito de la pura fe. pero Hume investiga sobre el origen de la religión; primero el politeísmo (causas o poderes diferentes de los distintos acontecimientos humanos); después una divinidad se impone sobre las demás (jerarquía antropomorfa inicio del monoteísmo). El origen de las creencias religiosas es puramente psicológico. Hacia una valoración moral de la religión. Algunas prácticas recomendadas por el cristianismo (ayuno, celibato, penitencia, mortificación, etc.) carecen de utilidad para consigo mismo y para los demás, son moralmente inaceptables porque hacen creerse superior a quien las practica. Así se explican las persecuciones, guerras y demás. Hume acaba su reflexión considerando que los principios religiosos no son mas que "sueños de hombres enfermos".

TEMA VIII - KANT: LA RELIGION EN EL MARCO DE LA FILOSOFIA DE LA SUBJETIVIDAD (IDEALISMO DE LA LIBERTAD). Kant opta explícitamente por el teísmo frente al deísmo (+ abstracto). En la crítica de la razón pura, afirma la imposibilidad de la demostración de la existencia de dios, pero la defiende como una idea trascendental con uso regulativo. En las otras críticas establece la ‘fe racional’ como orientación de la acción humana (de otra forma no podría fundamentar ética alguna). En definitiva dios es un noumeno. Al abordar el problema del mal en la Religión dentro de los lim… afirma que su remedio sólo es posible apoyándose en un don de dios (Gracia) y en una comunidad ética (Iglesia).

1. La religión dentro de los límites de la mera razón (Kant).

2. Crítica de la razón práctica Libro 2 cap. 2.

3. El teísmo moral de Kant (Gómez Caffarena)

4. Perplejidad 591-610 (Muguerza).

5. La filosofía de la religión de I. Kant. Gómez Caffarena (179-205) La dimensión religiosa en la filosofía de Kant. Época criticista. Dios no es susceptible de demostración teórica, sí de fe "moral". Afirmación de la crítica de la razón pura. Lo Absoluto es sólo idea regulativa, lo que no permite afirmar su existencia. Refutación de los argumentos ontológico (la homogeneización de predicados y realidad no es posible), cosmológico y físico teológico. Pero abre el camino a la razón práctica (qué debo hacer?): la búsqueda del bien implica de alguna forma la existencia del supremo bien. "Teología moral": postulados y "fe racional". Las otras dos críticas esbozan desarrollos del teísmo moral de Kant. Estatuto epistemológico de la fe: cuando hay insuficiencia de principios objetivos. Fe racional. Si no hay pruebas de dios, sí se puede postular su existencia por fe racional. Reflexión sobre el alcance de la dimensión religiosa del criticismo. En el centro del criticismo se halla el hombre moral y éste sólo encuentra su clave en la referencia última a dios. Humanismo ético autofundado cuya coherencia sólo puede ser garantizada por referencia a dios. La religión en los límites de la mera razón (1792-1798). Religión = conocimiento de todos los deberes por mandato divino (definición de la crítica de la razón práctica). Las vicisitudes externas. Orígen: dos artículos para revista. Problemas de censura (Federico Guillermo II), publicados por la Universidad de Koenigsberg, junto con respuesta a críticas y otros materiales. Contenido y problemas. Llama la atención la centralidad del tema del mal. Incorpora a los conceptos de libertad y voluntad (de la CRPractica) el de albedrío que posibilita una propensión al amor de sí mismo por encima del imperativo categórico. Los remedios para la fragilidad humana son un don (gracia) de dios y una comunidad ética (iglesia). Sobre el método: religión natural y "revelada". Considerados como dos círculos concéntricos, el interno correspondería a la religión natural. Defensa de sus objetores teólogos que le acusaron de negar la revelación. Desde el ámbito de lo racional pueden aceptarse otras aportaciones históricas (revelación) asumidas como aportaciones divinas. El libro en genral es una crítica al teólogo bíblico puro que excluye la razón de sus análisis. El pensamiento religioso del último Kant. (1801-1803). Textos fragmentarios de la Obra Póstuma. Sigue en pie el teísmo moral, interiorización de dios, dios es directamente origen del deber, profundización de lo religioso.

TEMA IX - HEGEL: LA RELIGION EN EL MARCO DE LA FILOSOFIA DEL IDEALISMO OBJETIVO.

1. Lecciones sobre filosofía de la religión (Hegel) Introducción 3-85 / El concepto de religión 89-247.

2. Fragmentos de esperanza 23-50 (Fraijo). Respuestas de Hegel a los enigmas del mundo. La filosofía de la historia de Hegel es un trabajoso estudio empírico de la historia humana con el fin de hallar su sentido último. Voltaire: "Sólo tenemos una pequeña luz para orientarnos: la razón. Viene el teólogo, dice que alumbra poco y la apaga" La razón rige el mundo. la historia universal es la manifestación de esta razón: los acontecimiento se someten al concepto.

El apoyo de la religión. Una de las manifestaciones del espíritu absoluto: arte (intuición), religión (representación) y filosofía (concepto). En Hegel no cabe otra religión que la cristiana que, interpretada en clave especulativa y teleológica, pone fin a la escisión entre lo interior y lo exterior. Negatividad y felicidad. El mundo real es tal como debe ser, las injusticias locales no tienen importancia frente al despliegue histórico. La historia no es el terreno para la felicidad: lo importante es que se cumpla el orden racional universal. Todo lo real es racional. Una escatología cristiana secularizada. El mundo no es más que un momento de lo absoluto, se ha alcanzado la plenitud del sentido. El cristianismo, en este contexto, es un inmenso símbolo y fuente de inspiración filosófica. Hegel filosofa desde el cristianismo. Influjos y perspectivas. Lejanía actual respecto al optimismo hegeliano. Nos separan de él las exigencias de la individualidad y la apertura al futuro. Sin embargo, la visión universal de Hegel es una justificación de las víctimas; las víctimas hacen que nuestro acceso al sentido de la historia sea más titubeante que el de Hegel. Y lo mismo sucede con el cristianismo y si radical afirmación del individuo.

3. Religión en la filosofía de Hegel (Ramón Valls 207-238). Introducción. La culminación del sistema hegeliano son las tres formas del espíritu absoluto: arte, religión y filosofía; pero en su base, la lógica, también se halla la teología racional puesto que es su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y del espíritu finito. Hegel le atribuye a ambas (religión y filosofía) el mismo objeto (dios y la verdad) por lo que no deja de haber tensión entre ambas a lo largo de toda su exposición. La distinción radica en la distinta forma (representación separadora o concepto unificador) en que captan lo mismo. Esta tesis levanta una batalla de interpretaciones opuestas: versión especulativa del cristianismo (Rosenkranz), panteísmo espinoziano, ateísmo larvado (Bauer, Feuerbach). En su sistema, en que la cultura ha asimilado los valore humanos del cristianismo, la religión parece dejar de tener sentido; al menos en su forma orgánica institucional (estado dentro del estado) porque se reduce ala intimidad subjetiva. La religión en la formación del sistema. Razón contra tiranía (Tubinga y Berna 1788-1796). Defensa de la filosofía práctica de Kant pero pretendiendo superar los límites estrictos que éste le impone para que sea fuente de instrucción y educación del espíritu. La ‘positividad’ de la religión. Kant realiza la crítica despiadada de la religión positiva oponiéndola a la religión dentro de los límites de la mera razón. Dogmas y liturgias son rechazadas por los ilustrados por inasequibles a la razón y contrarias a la libertad de pensamiento. Hegel rechazará esta positividad de la religión. Nueva valoración de la positividad (Franckfourt 1797-1800). Hegel empieza a declarar insuficientes las críticas ilustradas a la religión positiva. Lo positivo expresa, en forma ingenua, los más profucndos valores del ser humano. Hacia una nueva razón (Jena 1801-1807). La nueva razón se caracteriza como libertad y espíritu y se expande en forma de concepto. El credo cristiano debe ser refundido como concepto lo que colocará a Hegel en un antropomorfismo teológico extremo. Religión en la Fenomenología (Jena 1807). Religión es el fenómeno histórico más elevado del espíritu, inferior a la filosofía por su forma representativa (no conceptual). La religión es autoconciencia del espíritu (para Hegel religión no es una vivencia subjetiva, sino

organización + creencias). Destaca la interrelación entre arte y religión Religión en el sistema formado. El problema del comienzo. Dificultad principal: sólo podemos hallar el absoluto si éste no estuviera o no quisiera estar en nosotros mismos. La cuestión del saber inmediato. Contrariamente a lo expuesto en la fenomenología, en la enciclopedia acepta alguna forma de intuición intelectual inmediata de lo absoluto (Jacobi). Pero no acepta que ésta sea la única forma de conocimiento de lo absoluto. La elevación a dios. Pruebas de la existencia de dios. Crítica de la falacia del argumento ontológico kantiana. Dios no puede hallarse en el mundo de la naturaleza sino en el del espíritu. Insuficiencia de los argumentos cosmológico y físico teológico. El nuevo argumento ético. Sólo la moralidad y la libertad son la base adecuada para hacerse un concepto de dios. La religión se traslada al terreno de lo ético, evocando a Platón y subordinando las pruebas físicas y cosmológicas al argumento ético. Definiciones de dios. "Lo absoluto es el espíritu". Contenido especulativo de la religión.

TEMA X - JASPERS: LA FE FILOSOFICA ANTE EL HECHO RELIGIOSO. 1. La fe filosófica ante la revelación 15-204 y 513-576 (Jaspers)

2. Fragmentos de esperanza 274-282 (Fraijó). K.Jaspers. Jaspers sitúa a Jesús en el mismo plano que Buda, Sócrates o Confucio. En el período antigua existía el ineludible mito necesario para que las culturas no decaigan. No es una prueba de la existencia de dios. El concepto de "cifra". Ni el hombre ni el mundo de autofundamentan, sólo la trascendencia puede ser ese fundamento. Pero esa trascendencia es indemostrable. El hombre orienta su pensamiento hacia la trascendencia por medio de las "cifras" (visiones, interpretaciones, lenguaje, vivencia, existencia). La trascendencia no se manifiesta, las "cifras" permiten el acceso a ella. Rasgos de las "cifras": realidades espirituales, susceptibles de infinitas interpretaciones, no objetivables, sin posibilidad de comprensión neutral, no son armónicas, provocan la inmanencia de la trascendencia. La fe filosófica no se identifica con el puro saber que se vincula al pensamiento iluminándose a sí misma. Jesús es una "cifra". Como Buda.

3. Filosofía de la religión 457-490 (Fraijó). Andrés Torres Queiruga. Jaspers (1883-1969). Philosophie (1932). Abundante obra sobre filosofía de la religión. Centralidad de lo religioso. Todos los temas tratados por Jaspers nacen de la religión o se confrontan con ella porque define la filosofía como el saber que nos enseña a vivir desde la última radicalidad. "llegar a ser hombre gracias a imbuirse del ser". Rechazo de lo religioso con una distancia infranqueable y un parentesco estrecho. La filosofía entre la ciencia y la religión: en su intento de asegurar la autenticidad humana, la filosofía se enfrenta con la ciencia y con la religión que amenazan su pureza porque cierran al hombre su inmanencia, cosifican la trascendencia. Filosofía y religión: la filosofía occidental tiene sus fuentes en el pensamiento griego y en

la religión bíblica. En el periodo axial (siglos IX a III ac) se abre por primera vez la cuestión del ser humano. Ello implica: no centralidad de Cristo (no pertenece a la época) y independencia de la filosofía de lo religioso. En su análisis sistemático parte de la trilogía kantiana (dios, alma, mundo). Insuficiencia de la ciencia, la ciencia tiene límites insuperables que obligan a superarla: trascender dobre el mundo. El hombre está siempre en situación, y a veces en situaciones límite (muerte, sufrimiento, lucha y culpa). Este límite se convierte en un signo que remite a una profundidad última. La fe se sitúa en un nivel que trasciende el saber (la filosofía) porque lo abarca con radicalidad más profunda, pero que la sitúa más allá de la razón. La religión dentro de los límites de la mera cifra: las cifras se sitúan en el salto entre existencia y trascendencia, son los objetos que orientan nuestro pensamiento hacia la trascendencia. Son oscuras u multívocas. Son como los comodines en el poker: sirven para todo (hasta para solucionar los no-problemas). Esto no es metafísica, es metafísica barata mezclada con un poco de esoterismo (el Sr Jaspers estaría hoy atendiendo un 906). La cifra no es un objeto aparte, sino un objeto normal en una perspectiva especial. Dos cifras de especial significación: la libertad y el fracaso. Tienen tres niveles de expresión: lengua original, lengua mítico religiosa y lengua especulativo filosófica. No es posible objetivarlas, pero tienen existencia y por ello son puente a la trascendencia. Conciliación de la presencia inmanente con la alteridad trascendente a través de la existencia. Buceo en la historia en su busca articulándolas en tres grandes grupos: trascendencia (dios uno, dios personal, encarnación), inmanencia (naturaleza, historia) y situación existencial (desgracia y mal). VALORACION CRITICA (del autor, no mía). Aportación fundamental: esfuerzo de recuperación de la trascendencia que el positivismo había barrido. Su análisis de la existencia se sitúa entre Heidegger y Sartre. La crítica a la religión:

esto es inaguantable !!!!!!!!!!!! ¿de qué letrina ha salido este individuo?

RAIMON PANIKKAR. La religión del futuro. El concepto de religión: un trascendental humano, dimensión de ultimidad del hombre.

GALERIA DE AUTORES:

S. FREUD: (1856-1939) El hombre no es totalmente dueño de sus pensamientos: inconsciente, pulsiones (muerte) y complejos (edipo). El malestar en la cultura: tendencias agresivas innatas. Totem y Tabú: la religión se basa en una sensación de desamparo e impotencia, dios = padre, parricidio. G. FRAZER: (1854-1941) Antropólogo (aunque nunca hizo trabajo de campo) e historiador de la religión. La Rama Dorada: tres estadios, ritual, religioso y científico, las costumbres de los estadios anteriores perviven reinterpretadas. M. WEBER: (1864-1920) Sociólogo y economista. La ética protestante y el espíritu del capitalismo: afirma la teoría de que la revolución religiosa protestante es el factor dominante del nacimiento del capitalismo por su ideología favorable a la racionalización de la vida (económica y social). M. ELIADE: (1907- ) Rumano instalado en Francia. Defiende la categoría de ‘lo sagrado’

como eje del fenómeno religioso. La historia de las creencias y las ideas religiosas: dimensión gnóstico esotérica, conciencia de crisis y falta de sentido de la vida porque racionalismo, positivismo e historicismo han empobrecido la conciencia humana privándola de dimensiones trascendentes. R. OTTO: 1917 - Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de dios: carácter no racional de la experiencia religiosa, la historia de las religiones y su impacto en la actualidad, mediación entre lo racional y lo irracional F. MAX MULLER: (1823-1900) La mitología podría explicarse como ‘Ciencia del Lenguaje’, afinidades entre dioses orientales, escandinavos, etc., muchos de ellos basados en fenómenos celestes (brillo), hoy sus ideas son consideradas ingenuas. E. DURKHEIM: (1888-1917) Sociólogo, discípulo de Comte. Estudio empírico del hecho social. Las formas elementales de la vida religiosa: trata de explicar la religión (sistema de creencias y prácitas relativas a cosas sagradas) desde un punto de vista exclusivamente sociológico, función social de cohesión (cemento social), el tótem como proyección religiosa del grupo social. la religión es la mejor expresicón de la superioridad de la consciencia social sobre la individual.

TEMA XI - M. DE UNAMUNO: TENSION Y DUDA ANTE LO RELIGIOSO.

España del cambio de siglo (crisis del 98), división entre hispanizantes y europeizantes (hispanizar europa). Temas fundamentales del pensamiento unamuniano: 1) preocupación por el individuo de carne y hueso (existencialismo), criticado por egotismo. 2) doctrina de la inmortalidad. 3) doctrina del verbo. Insuficiencia del cientifismo racionalista para llenar la vida del existente individual. Proclama la inmortalidad del cuerpo y el alma con duda. Liga estrechamente filosofía y filología: la verdad es una articulación interna que liga el ser humano concreto con su expresión verbal.

1. Unamuno: La religión como soteriología existencial (Carlos París). Introducción. Doble sentido: ocuparse directamente de la religión y enfocar todos los problemas desde un punto de vista religioso. Experiencia del ser como fragilidad: la religión como salvación de la nada. Antagonismo entre religión y razón: dialéctica no superada, fuente de dinamismo incesante.

1.- La instalación en la duda; su dimensión biográfica. La crisis de 1897 momento en que chocan dos experiencias vitales distintas: su infancia creyente y su juventud racionalista y agnóstica. Insatisfacción ante la razón materialista. Intento de recuperación de la fe infantil. Retorno imposible por los afanes temporales, sólo queda como único destino la instalación en la duda. 2.- La construcción conceptual de la duda. El antagonismo Ciencia Religión. Imposibilidad de probar racionalmente la existencia de dios ni la inmortalidad del alma. Contraracionalismo (distinto de irracionalismo), imposibilidad de encontrar consuelo en la

racionalidad material. 3.- Peculiaridad de la duda unamuniana: duda y fe. Reacción contra los dogmatismos creyente y agnóstico. No es duda metódica; es duda pasional, agónica. Esta duda se funde con el concepto fe dando lugar a la "fe dubitante" como verdadera fe. La fe, entonces, aparece como acto creativo no como mero don. 4.- Religión, ontología y ontoestética. La religión como soteriología existencial. Dios nace de la subjetividad, es el hombre quien crea a dios desde el horror ante la nada para responder a la pregunta sobre el sentido del universo. La experiencia religiosa nace de la necesidad de sentir el ser. 5.- Recreación de la idea de dios. Humanización y cosmologización de lo religioso. Dios nacido de la subjetividad (Feuerbach) y fe como creación. Dios íntimo, próximo y sufriente. Y en su recreación cristiana (Cristo de Velázquez) es posible contemplarlo. Presencia cruenta, dolor y muerte, que revela el misterio de la redención liberando al hombre de la nada, la muerte, la finitud. Desde la ortodoxia cristiana sería un hereje, pero resucita motivos profundos del catolicismo: el sentido de lo personal.

TEMA XII. XAVIER ZUBIRI: RELIGIÓN COMO RELIGACIÓN

Donosti 1898 - Madrid 1983. Sacerdote, renuncia, se casa con la hija de Americo Castro. Doctor en teología (U. Gregoriana de Roma) y en filosofía (Lovaina y Complutense). Alumno de Husserl, Heidegger y de Broglie. "Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio" (1923): tesis doctoral dirigida por Ortega.

"Naturaleza, historia, dios" (1944): colección de contenidos de sus cursos en Madrid. "Sobre la esencia" (1962):

1. Religación y religión en Zubiri (Diego Gracia). La filosofía de Zubiri tiene por objeto encontrar una salida al método fenomenológico más allá del realismo clásico y del idealismo moderno. La aprehensión es la base de esta indagación, en lugar de la conciencia (Husserl), la vida (Ortega) o la comprensión (Heidegger). Dos momentos en la aprehensión: la aprehensión de la cosa y la cosa aprehendida. El saber y la realidad son congéneres e inseparables. La intelección es actualización de lo real en la inteligencia. El poder de lo real: las cosas se imponen al hombre con cierta fuerza. El hombre está religado a la realidad. Este poder de la realidad es la deidad. Este poder es último, posibilitante e impelente. Realidad formal (en la aprehensión) y realidad fundamental (allende la aprehensión). La religación nos lanza hacia la realidad fundamental, hacia el fundamento del poder de lo real mediante una búsqueda racional. Método de la razón: sistema de referencia (voluntad de verdad), esbozo (esbozo de realidad absolutamente absoluta), experiencia (experiencia de dios) y verificación (fe en dios). La fe es un proceso dinámico, individual, social e histórico; de la misma forma que la verificación es ir verificando. La historia es experiencia de la realidad y, por tanto, experiencia de dios.

Hechos fundamentales en la historia de las religiones: politeísmo (conversión de cada poder en un dios), panteísmo (conversión de lo real en el propio dios) y monoteísmo (conversión de la trascendencia en dios).

TEMA XIII. L. KOLAKOWSKI: UNA DIFUSA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

Polaco, discípulo de Adam Schaff. Se separa de él por su dogmatismo, pero sus primeros escritos son de pura ortodoxia estalinista (hasta 1955). En 1955-1957 escribe una serie de artículos (reunidos en "El hombre sin alternativa") donde se empiezan a sentir las influencias estructuralista, existencialista y fenomenológica. En la década de los 60 establece un paralelismo entre el marxismo institucionalizado y la iglesia ("Cristianos sin Iglesia" 1968), estableciendo que la misma distancia hay entre el socialismo real y Marx que entre la iglesia y Jesucristo. 1982: "Si dios no existe …" Temas de estudio: 1) Influencia de la figura deJesucristo en la historia y la formación de valores en Occidente, 2) el problema del mal (necesidad del demonio como personificación del mal) y 3) la tolerancia religiosa.

1. La filosofía de la religión de Leszek Kolakowski (Jorge Vigil). Posición cristiano/cultural (aconfesional). Los primeros escritos: la religión no es sólo una falsa consciencia sino que además embrutece y elimina el auténtico sentido de la vida. Arranque del revisionismo: la función religiosa de una ideología es incompatible con su función cognitiva (perspectiva de Durkheim sobre la función de la religión). El estudio histórico: la segunda reforma del siglo XVII (luteranos, calvinistas y zwinglianos). Avance en la comprensión de la naturaleza de las ideas y las creencias. El individualismo religioso surge en contaposición al aparato eclesiástico (clero). Sin embargo los reformadores acaban creando sus propias iglesias (fracaso). Simetría simbólica e idéntico origen troncal de los proyectos de salvación. El rastreo de la figura de Jesús en cinco aspectos básicos: 1) la abolición de la ley en beneficio del amor 2) la supresión de la violencia en las relaciones humanas 3) la insuficiencia de una vida humana orientada lo material 4) la abolición de la idea de pueblo escogido 5) el reconocimiento de la incompletud, contingencia y miseria del orden temporal La reivindicación del diablo: la conciencia del mal es culturalmente indispensable por ello conviene su personalización a pesar de que la propia religión cristiana procura obviarla. Función epistémico moral del diablo. Reencarnación del genio maligno cartesiano. El problema de compaginar la pretensión absoluta de la religión con la tolerancia hacia quienes piensan de otro modo si la revelación divina es conocimiento cierto y excluyente. Incompatibilidad de la tolerancia con al existencia de la iglesia, institución interpretativa. "Si dios no existe, todo está permitido" (Raskolnikov, Crimen y Castigo, Dostoievski). lo moralmente correcto o incorrecto no puede validarse empíricamente, sólo puede validarse en términos del lenguaje sagrado; lo cual equivale a afirmar que si dios no existe, no hay moral alguna. Las creencias religiosas tiene una facultad inductora de valores.

TEMA XIV. E. BLOCH: RELIGIÓN COMO UTOPÍA

Ludwigshafen 1885 - Tubinga 1977. Marxismo heterodoxo de claras reminiscencias idealistas (hegelianas). Concepto ideal de esperanza. 1959 "El principio esperanza". La realidad no radica en el momento actual sino en el tiempo futuro. La historia es concebida como un esperar lo simultáneamente esperable e inesperado (dialéctica). La conciencia es, ante todo, anticipadora. El "no ser todavía" es su base fundamental de pensamiento. 1968 "El ateísmo en el cristianismo". La esperanza predicada por Cristo es contradictoria con el autoritarismo religioso. Pero para Bloch es indispensable que el ateo de apropie del contenido vivo de esperanza del mensaje cristiano en la perspectiva de búsqueda de un mundo mejor.

1. Ernest Bloch, una religión atea (José A. Gimbernat).

"Sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano puede ser un buen ateo". Valoraciçon del potencial subversivo de la religión en contra de la injusticia establecida. La clave de su interpretación se halla en el estudio de Thomas Munzer (siglo XVI) y su lucha por la liberación de la servidumbre del campesinado. Critica la concepción reduccionista de Engels y afirma que su condición de cristiano es la que le proporciona su calidad de rebelde. Crítica ideológica de los textos bíblicos. La desfiguración ideológica del texto bíblico ha desvirtuado la dinámica escatológica con su carácter movilizador. Escatología que es un compromiso con un futuro mejor (Isaías). El mesianismo es la expresión de la escatología: la llegada de un nuevo mundo. La culminación de esa religiosidad debe realizarse en formas no teístas. Porque bajo esta perpectiva es osible mantener la religión eliminando el trascendente. La conciencia utópica rescata todo lo que hay en la cultura, el arte y la religión de positivo (especie de supresión hegeliana).

TEMA XV a. L. FEUERBACH

Izquierda hegeliana. El principio de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real. El espíritu nace del hombre como ser natural, y las entidades trascendentes no son más que hipóstasis de los conceptos humanos.

1. La autorealización o liberación humana como crítica de la religión en Feuerbach (Manuel Cabada Castro).

TEMA XV b. K. MARX

1. La crítica marxista de la religión (Manuel Reyes Mate).

TEMA XV c. F. NIETZSCHE

1. Nihilismo y crítica de la religión en Nietzsche (Jacobo Muñoz).

TEMA XV d. S. FREUD

1. La crítica freudiana de la religión (Carlos Gómez Sánchez).

TEMA XVI. RELIGIÓN Y ÉTICA: DE LA SOBRIEDAD ÉTICA A LA ESPERANZA RELIGIOSA

Dos interpretaciones etimológicas de religión: religare (vinculación; ser religioso es estar vinculado a dios, quizá también con a sus semejantes) y religens (antónimo de negligens: ser escrupuloso en el cumplimiento de la norma). Si se interpreta en esta segunda acepción se pierde el ámbito específicamente religioso para caer en el puramente moral. En la primera acepción se puede separar totalmente la moral de la fe (luteranismo). Varias posturas filosóficas de las relaciones ética religión: 1) Renan: niega el carácter sobrenatural de la fe pero propone la preservación de las exhortaciones religiosas. 2) Kierkegaard: el valor de lo particular (Abraham - Isaac). 3) Posiciones intermedias: Aranguren, hay capítulos de la ética inabordables sin la religión. Apertura de lo ético a la religión.

1. Religión y ética (A vueltas con la religión 165, Manuel Fraijo)

Hermann Cohen: la religión debe disolverse en la ética. Fraijó: ética y religión han recorrido largos caminos y no cabe esperar la disolución de una en la otra. Ninguna de ambas tienen vocación sectorial, buscan un inteligibilidad más global (el destino o la misión del hombre). Parafraseando Kant "qué debo hacer" y "qué me es dado esperar", ambas son saberes cuya meta es inalcanzable. Aunque quizá tal división de competencias no sea exacta. Ambos buscan el sentido de la vida, crean esperanza. Pero su vía de acceso es diferente: desde la razón (sobrio titubeante) o desde la fe (acelerado). El punto de encuentro de ambas es la solidaridad. Las cinco antinomias (Hartmann) religión / ética: 1) la ética se refiere al más acá y la religión al más allá: 2) la ética es asunto del hombre y la religión de dios: 3) lo ético es autónomo y lo religioso es heterónomo y dependiente: 4) la ética se basa en la libertad y la religión en la providencia (determinismo): 5) la ética no conoce la redención y la religión sólo vive por ella: La secularización de los valores éticos no se produce has el XVIII (y sólo en Occidente). Lutero no pretende abolir la moral pero la priva de ser la última instancia. Kierkegaard llega a hablar de la suspensión de la moral por el Particular. Dos motivos que determinan la primacía de la religión sobre la ética: la hegemonía del cristianismo y la intensidad religiosa de algunos cristianos. Fichte afirma que el orden moral vivo y efectivo es dios mismo. por esta deriva hacia el ateísmo fue expulsado de su cátedra de Jena. La iglesia había creado su propia leyenda negra y labró su propia secularización. La ética dispone de un acervo compartido universalmente, mientras que la religión, no. parecepreferible que la ética carezca de fundamentación, que esté fundamentada en un absoluto religioso. Russell: la vida queda alimentada por tres simples y poderosas pasiones: anhelo de amor, afán de conocimiento y solidaridad con el dolor humano. Nietzsche, la filosofía analítica y los teólogos protestantes

liberales, reducen la religión a la ética. La religión tiene un amplio espacio que no es pura moral (lo sagrado) pero parece necesaria alguna apertura de la ética a la religión sin dependencia, sin pedir la fundamentación de la que carece. La moral autónoma (Kant) será siempre más una meta que una conquista. La ética se ha resignado a vivir sin una fundamentación fuerte y ya no necesita de la religión. El ámbito de la esperanza sella la alianza entre ética y religión. Aunque puede haber quien no desee más futuro que la liberación del presente. Bloch: la religión espera (contra toda esperanza) otro cielo y otra tierra, la ética pregunta a la religión por el fundamento de esa esperanza. El esfuerzo más considerable por separa ética y religión se debe a Kant. Fe y racionalidad. Kant postula un escenario mejor para la felicidad (dios y la inmortalidad).

2. Un colofón teológico político (Desde la perplejidad 441, Muguerza)

TEMA XVII. RELIGIÓN Y ESTÉTICA

Hegel: tres manifestaciones del espíritu absoluto (arte, religión y filosofía). El arte como medio para comprender la religión. Hessen. Religión = trascendencia, objetividad, contenido. Estética = inmanencia, subjetividad, forma. Medio de comprender y de manifestar lo religioso.

1. Belleza y salvación (A vueltas con la religión 197, Fraijó) Estética = finalidad sin fin, actividad desinteresada (Kant). Moltmann: nadie se interesa en teología por las categorías estéticas. El protestantismo se separa más de la estética que el catolicismo. El protestantismo aparece reivindicando lo esencial (la fe) prescindiendo de mediaciones superfluas. El arte enturbia la relación con la divinidad. Rechazo general de la analogía entre dios y la creación. Reacción antiromántica (Kierkegaard. Bultmann). Lutero es el teólogo de la cruz (y la cruz no es bella). Tillich ha sido el teólogo protestante contemporáneo que ha intentado vincular religión y estética. En el catolicismo se piensa que lo creado se parece al creador. Berger vincula protestantismo con pesimismo y catolicismo con optimismo. La teología natural del catolicismo permite una familiaridad con dios de la que carece el protestantismo. Sólo hay que ver las diferencias en la liturgia. Conversión al catolicismo de algunos románticos por razones estéticas. Von Balthasar ha sido el teólogo católico que más atención ha prestado a la estética. según él, de la belleza brotan la verdad y la bondad. El proceso de marginación de lo sensible se inicia con los padres de la Iglesia (Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, algunas herejías, etc.). No en Agustín de Hipona. El neoplatonismo también frenó el desprestigio de lo visible. Así se establece el límite: las imágenes deben ser ilustraciones de la fe, nunca objeto de fe (iconoclastas). El bajo nivel cultural de los proselitos obligaba a predicar con simbolismos, con parábolas con el temor de que se confundiese lo representado con la representación. Las teologías negativas de la Edad Media menosprecian la imagen y lo sensible. El problema central es el de la representación de la salvación (realidad futura, escatológica, inverificable). El término salvación (swthria) ha ido modificando su campo semántico

desde pura preservación del mal hasta el de salvación escatológica. El término latino salus tiene una historia parecida (fuera de la Iglesia no hay salvación). La salvación en la Edad Media y la Moderna es un bien escaso. En los periodos de crisis (peste, malas cosechas, etc.) las mediaciones y los recursos a representaciones se multiplican, por eso Lutero reacciona contra los excesos del siglo XIV, denunciando la magia que anida en ellas. Expresión de la necesidad de visualizar la salvación. El hombre no se mueve sólo por ideas, conceptos o argumentos, sino que las imágenes, las historias, las leyendas, los mitos, los símbolos, también ejercen una influencia decisiva. Las hierofanias no son más que manifestaciones de lo sagrado en objetos sensibles y todas las religiones las tienen.

TEMA XVIII. RELIGIÓN Y MÍSTICA

1. Divagación sobre la mística (A vueltas con la religión 223, Fraijó) Distinción entre creyente /quien se adhiere a un determinado credo religioso) y religioso (quien mantiene una actitud de sobrecogimiento ante la vida y el universo). El religioso tiene un sentimiento (monista) de coherencia universal de personas y valores. El idealismo objetivo de Dilthey: en el que existe una clara afinidad entre estética y mística.

La experiencia mística es inefable. Wittgenstein: parágrafos 6.4 y ss del Tractatus. Lo místico equivale a vivencia en profundidad. La definición de mística, sería un ejercicio casi desesperado. Para Bergson es místico quien busca el contacto directo con dios, esta contemplación de continua mediante al acción, la creación y el amor. Bergson constata el enorme desequilibrio entre el progreso material y el espiritual. Weber habla de dos tipos de religiones: proféticas y místicas. Las religiones proféticas (cristianismo, islam, judaísmo) son monoteístas, son activas, dinámicas, transformadoras de la realidad social. Tienen doctrinas precisas instauradas por una tradición secular, odian la ambigüedad y la indiferencia. Tienen dificultades con la mística porque no es posible la unión con un ser trascendente, a lo máximo que aspiran es a la adhesión a dios. Tienen, pues, dificultades teóricas con el misticismo. Las religiones místicas (hinduismo, budismo) hacen predominar la contemplación sobre la acción. Persiguen la ataraxia, son tolerantes, pacíficas, flexibles. La extinción del deseo es su objetivo, con ella el hombre adquiere profundidad y sentir mediante el autodominio. Habría que añadir un tipo nuevo: las religiones sapienciales (confucionismo, taoísmo) buscan organizar y ordenar la vida. Existen interrelaciones entre estos tipos ideales: en todas ellas hay místicos, profetas y sabios, sólo que las prevalencias son diferentes. Ortega: defensa del teólogo al místico. El místico ve más que los demás, los que no ven se yudan de los que ven. Pero la filosofía detesta el misterio. El místico después de su arrebato no logra comunicar gran cosa. La filosofía es lo opuesto a la mística: siempre pretende comunicar contenidos. Pasición de extremo racionalismo. La teología es un discurso sobre la experiencia religiosa, y la experiencia religiosa más extrema es la mística. Por ello la teología precisa la mística (paralelismo con contextos descubrimiento y justificación). La mística sólo puede incardinarse en la teología negativa porque su carácter excepcional anula su vigencia interubjetiva. Pero sigue siendo un reto para todo estudioso del fenómeno

religioso. Esta presencia fuerte de lo sagrado en el místico es la que permite a Ortega llamarle frenético.

TEMA XIX. RELIGIÓN Y MAL

1. El mal: así lo vive el cristianismo (A vueltas con la religión 119, Fraijó). Teodicea: problema de compaginar este mundo cruel con la existencia de un dios todopoderoso y bueno. Las religiones politeístas, al repartir funciones pueden tener dioses malvados que explican el origen del mal. Pero a las monoteístas les resulta más difícil explicar este origen. La presencia del mal en el mundo es el principal problema con el que tropieza la afirmación de la realidad de dios. Pannenberg afirma que el problema de la teodicea es marginal. Dios no precisa de justificación, es el hombre quien debe justificarse ante dios. El final de la existencia va a ser feliz. El propio Jesucristo exclama: Eli, Eli, lema savachtani. Aunque algunos expertos en arameo han afirmado que la traducción no es la indicada en Marcos y Mateo (Padre, Padre, para eso me has reservado). Importante advertencia: quienes escriben sobre el mal son supervivientes, los que perecieron en él (auschwitz, biafra, etc.) ya no pueden escribir. Primera tradición cristiana sobre el mal: la paulina. El mal tiene su raíz en el pecado. Pone su énfasis en los culpables: mal moral. Es la que ha prevalecido en Occidente y por ello hemos profundizado en conceptos tan importantes como: persona, responsabilidad, libertad, culpa, etc. Incluso en ocasiones el mal-desgracia (2ª interp.) se ha considerado como consecuencia del mal-culpa (pestes, epidemias, guerras). Segunda tradición cristiana sobre el mal: la lucana. El mal que arrasa al inocente. Pone su énfasis en las víctimas: mal físico. La concepción de Jesús en los evangelios parece ser más ésta que la anterior. El mal asumido: la propia muerte ignominiosa de Jesucristo es la prueba de la impotencia frente al mal. Porque no hay teodicea sin escatología: sólo al final se desvelará la justificación de dios. El esfuerzo de Leibniz por explicar lo inexplicable no tiene demasiado sentido: es como pensar que dios comete los mismos errores que los humanos. El cristianismo anuncia la superación del mal con el ejemplo de la resurrección de Cristo. El mal vencido: la filosofía occidental está plagada de insatisfechos, por ello hay tantas apelaciones a la esperanza (Bloch, Horkheimer). La futura resurrección de los muertos cristiana significa la posibilidad de alcanzar un futuro absoluto. Pero la creencia en la resurrección no es tan común (incluso entre algunos teólogos se pone en duda: Pohier, Sölle). Las experiencias de soledad (rotura de vínculos nacionales, grupales y familiares) y de injusticia (cautiverios, deportaciones, etc.) son los que inician en el Antiguo Testamento la pregunta por la resurrección como remedio. El cristianismo hereda esta concepción del judaísmo y afirma que los muertos resucitarán y serán objeto de las debidas reparaciones. Pero añade el hecho de la resurrección de Cristo como anticipación. Los escritores del Nuevo testamento intentan tres vías de aproximación a la resurrección de cristo (hecho evidentemente indemostrable): el visual (las re apariciones), el sepulcro vacío (prueba notablemente ambigua) y el testimonio de Pablo (pura fe, experiencia espiritual). Leibniz ya dijo que el mejor motivo para afirmar que este mundo era el mejor de los

posibles, era que en él había vivido Cristo, dios y hombre. La fe en la resurrección es la única respuesta a la existencia del mal y del sufrimiento en este mundo.

TEMA XX. RELIGIÓN Y RELATIVISMO

1. Relativismo y religión (A vueltas con la religión 243, Fraijó). No existe la religión sino las religiones y cada una de ellas adopta diferentes posturas frente al relativismo (que primariamente parecería contradictorio con la religión). El cristianismo ha sido la religión más veligerante contra el relativismo porque ha optado por la racionalidad (herencia de los griegos). Las religiones proféticas (monoteístas) son la menos proclives al relativismo porque acotan su universo doctrinal. Pero en el judaísmo y el islam predominan los elementos doxológicos y jurídicos sobre los doctrinales y dogmáticos. Las religiones místicas (hinduismo y budismo) se acomodan al relativismo por su intimidad. Sin embargo, parece que ninguna religión puede huir de la búsqueda de la verdad, porque ésta es huidiza. El Corán afirma su trascendencia religiosa y niega su contingencia histórica (igual que el evangelio) por ello lleva al fundamentalismo. La exégesis histórico crítica de la Biblia ha llevado a tomar conciencia de que fue escrita por hombres diversos en diversas épocas y en la tierra (no en el cielo). Ello ha mejorado la relación del cristianismo con el relativismo. Para el cristianismo (Hegel, Barth) la revelación es la manifestación de dios a través de sus obras en la historia. Dilthey lleva esta concepción hasta sus últimas consecuencias: la revelación no será completa hasta el final de la historia, de momento no cabe sino ser relativista. Lo relativo se opone a lo absoluto (no a lo verdadero). El concepto de absoluto parece hoy anacrónico (no lo era cuando Hegel). Lo actual es la conciencia del límite, el pensamiento débil, la dispersión de los valores, etc. Teólogos actuales (Kasper) afirman el carácter absoluto del cristianismo (no sólo para sus miembros, sino para el mundo). Kung es contrario a esta tesis: el cristianismo es tan relativo como otras religiones. Si oponemos relativo a verdadero, sólo podemos intentar establecer algún criterio mediante el que medir lo verdadero de cada religión. Dos criterios son posibles: uno interno (fidelidad al fundador y a su tradición histórica) y otro ético (definición en el campo de derechos humanos, justicia social, etc.). Distinción entre la pretensión de absoluto y la pretensión de universalidad: la segunda es legítima, pero desemboca en muchas ocasiones en la primera o pretende imponerse (la tiranía del único anillo, Lessing). Pero, en definitiva, si el mundo religioso no es más que un entramado de inquietudes, preguntas, creencias y anhelos, no puede haber lugar para absolutismo alguno, e incluso el universalismo puede ser cuestionado.

ADDENDA SOBRE WEBER Y SOBRE FRAZER

MAX WEBER (1864-1920)

Extractos de "Historia del Análisis Económico" de Joseph Allois Schumpeter. Ediciones Ariel, Barcelona, 1971. Traducción de Manuel Sacristán, Narcís Serra y José A. García-Durán.

Max Weber ha sido una de las personalidades más robustas que jamás han aparecido en el escenario de la ciencia académica. Weber no se limitó a meras profesiones de fe metodológica formuladas en frases genéricas. Realmente profundizó en la cuestión y analizó las formas de pensamiento efectivamente usadas por los economistas históricos y por los sociólogos. Una serie gigantesca de trabajos le permitió llegar a una doctrina precisa y positiva. Weber piensa que en las ciencias sociales se realizan operaciones de un tipo totalmente ajeno a las ciencias físicas. En éstas la explicación no significa nunca sino descripción. En las ciencias sociales la explicación requiere comprensión de "contenidos culturales", interpretación de significaciones o sentidos: de aquí el término de "sociología interpretativa (Verstehende Soziologie). Weber no era en absoluto un economista. En una atmósfera que no se hubiera visto agitada por corrientes y contracorrientes profesionales habría sido natural llamarle sociólogo. Su obra y su enseñanza están muy relacionadas con la aparición de la sociología económica en el sentido de análisis de las instituciones económicas, cuyo conocimiento como campo de investigación determinado aclara muchas cuestiones "metodológicas". La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-1905), se trata de la obra que formuló la célebre teoría, tan cargada de implicaciones de largo alcance, según la cual la revolución religiosa de la que nació el protestantismo fue el factor dominante en la configuración de la mentalidad capitalista y, por lo tanto, del capitalismo como tal. Este escrito consiguió mucha más atención que los subsiguientes estudios de sociología de las grandes religiones y suscitó una controversia en la que intervinieron sociólogos de todos los países.

Extractos de "El asalto a la razón" de Georg Lucacks. Grijalbo, Barcelona, 1976. Traducción de Wenceslao Roces.

Max Weber analiza la interdependencia entre las formaciones económicas y las religiones, rechazando categóricamente la prioridad de la economía. Max Weber, partiendo inicialmente de la interdependencia entre los motivos materiales y la ideología, combate el materialismo histórico, el cual afirma, con argumentos científicamente inadmisibles, según él, la prioridad de lo económico. Los razonamientos de Max Weber van siempre encaminados a atribuir a los fenómenos ideológicos (religiosos), con fuerza cada vez mayor, un desarrollo "inmanente", nacido de su propia entraña, y esta tendencia acaba imponiéndose siempre, de tal modo que dichos fenómenos afirman, a la postre, su prioridad causal sobre todo el proceso. Max Weber esboza una historia universal de las religiones, para demostrar que sólo el protestantismo (y, dentro de él, principalmente las sectas) poseía la ideología favorable a esta racionalización [de la vida económico social] y capaz de estimularla, al paso que todas las demás religiones orientales y antiguas crearon éticas económicas que representaban un entorpecimiento para la racionalización de la vida diaria. Y, llevado de su simplificadora y vulgarizante identificación de la técnica y la economía, en virtud de la cual sólo reconoce como verdadero capitalismo el capitalismo maquinizado,

Max Weber llega al "argumento" histórico "decisivo" de que aquella ética económica del protestantismo que vino a acelerar y estimular el desarrollo capitalista existía "ya antes del ‘desarrollo capitalista’ mismo". Con lo que cree dar por refutado el materialismo histórico. Este sociólogo [Weber] comparte con los demás imperialistas alemanes la idea de la misión política universal (colonizadora) de los "pueblos señoriales". … la democracia de Max Weber no es otra cosa que un cesarismo bonapartista. El problema de los tipos se convierte, con Max Weber, en el problema central de la metodología. Weber considera como la fundamental entre las funciones de la sociología el establecimiento de "tipos ideales" puramente construidos, sólo partiendo de ellos es posible, según él, el análisis sociológico. Max Weber se defiende reiteradamente contra el reproche del relativismo, pero considerando su método agnóstico formalista como el único científico, puesto que, a juicio suyo, no permite introducir en la sociología nada que no sea susceptible de probarse de un modo exacto. … La "libertad de valores" de la sociología que propugna Max Weber, su aparente depuración de todos los elementos de lo irracional, viene pues, en definitiva, a irracionalizar todavía más el acaecer histórico social. Y él mismo tiene que aceptar … que el fundamento irracional de las "valoraciones" tiene sus profundas raíces en la misma realidad social. Sir JAMES GEORGE FRAZER (1854-1941)

Glasgow 1854 - Cambridge 1941 Etnólogo

Aunque utilizando un método comparativo excesivamente simplista y superficial, recogió en su obra magna "La Rama dorada" una ingente cantidad de mitos y leyendas de todo el mundo. Para Frazer, el monoteísmo que caracteriza a buena parte de la humanidad de su época es el resultado de un largo proceso evolutivo iniciado en estadios anteriores primitivos. Obra muy valorada y exitosa en su época, la crítica antropológica ha sugerido fallos como la escasa validez del método para la obtención de datos (Frazer no conoció de primera mano las culturas de las que hablaba), la descontextualización de los mismos y el modo superficial en que incurre en la interpretación de las funciones de los mitos y leyendas recogidos.

Antropólogo británico, historiador de la religión y estudioso, en cuya obra más conocida LA RAMA DORADA: UN ESTUDIO COMPARATIVO DE LA RELIGION trazó la evolución del comportamiento humano, mitos antiguos y primitivos, magia, religión, ritos y tabús. La obra apareció primero en dos volúmenes en 1890 y finalmente en 12 volúmenes entre 1911 y 1915. Frazer popularizó la antropología e hizo aceptables sus tendencias agnósticas, a pesar de que sus conclusiones son hoy poco convincentes.

James Frazer nació en Glasgow (Escocia) en el seno de una piadosa familia de clase media, fuel el mayor de los cuatro hijos de Daniel K. Frazer (farmacéutico) y Katherine (Brown) Frazer. Fue educado en la academia Larchfield (Helensburg) y en la Universidad de Glasgow antes de estudiar en el Trinity College de Cambridge, donde alcanzó el título de "classics fellow" en 1871, cargo que desempeñó hasta su muerte, excepto un curso (1907-1908) en que fue profesor de antropología social en la Universidad de Liverpool. Frazer permaneció la mayor parte de su vida en Cambridge.

Frazer también estudió derecho siguiendo los deseos de su padre. Fue admitido en el English Bar en 1879, aunque nunca ejerció como abogado. Su mujer, Elisabeth Grove Frazer, con quien se casó en 1896, se dedicó a proteger su paz de escritor e investigador. Los primeros trabajos de Frazer, todavía escolar, fueron la traducción y comentario de los escritos de Pausanias, un escritor y viajero griego del siglo II. Esta obra fue publicada finalmente en seis volúmenes en 1898. El interés de Frazer por la antropología apareció leyendo la obra de E.B. Taylor "Cultura Primitiva" (1871) y, animado por un amigo suyo, W. Robertson-Smith. En "La rama dorada" arguye que en todas partes, la evolución mental del hombre cree en una religión mágica precedente, que en Occidente fue seguida de la ciencia. En un primer estadio se cree en una falsa causalidad entre los rituales y los eventos naturales. La religión aparece en un segundo estadio y en el tercero se convierte en ciencia. Las costumbre derivadas de los estadios precedentes persisten como pervivencias en los estadios posteriores en las que son frecuentemente reinterpretadas de acuerdo con el modo de pensamiento dominante. "La Rama Dorada" estimuló a numerosos escritores, incluyendo D.H. Lawrence y T.S. Elliot, cuya "The Waste Land" (1922) sea quizá el mejor ejemplo de su influencia literaria. En 1922 se publicó una edición resumida en un sólo volumen. Su influencia puede ser seguida también en las obras de Synge, Yeats y Joyce. El propio Frazer escribió alguna obra de ficción. Estas obras, incluida "The quest of the Gordon’s head" (1920) fueron publicadas conjuntamente en "Sir Roger de Coverley y otras piezas literarias" (1920). Freud usó en sus estudios mitológicos informes de Frazer. "La Rama Dorada" ha sido inspiradora de muchas historias fantásticas, entre ellas el mito de Diana y el asesinato del rey año por su sucesor en el rito de renovación. Frazer creía que los rituales derivan de un impulso psíquico universal. Desde su punto de vista se pueden trazar paralelos entre la muerte y resurrección de Cristo y las antiguas creencias. Sin embargo, los antropólogos han criticado las teorías de Frazer y el trabajo de campo ha demostrado que instituciones similares tienen a menudo orígenes muy distintos. Hoy todavía los libros de Frazer son considerados como un almacén de información etnográfica, aunque sus teorías no han tenido más influencia en la orientación actual de la antropología. Frazer no viajo apenas y no hizo trabajo de campo. Sus conocimientos de las sociedades primitivas eran totalmente de segunda mano, obtenidos normalmente de cuestionarios enviados a los misioneros en los pueblos primitivos. Las ideas sobre el totemismo de Frazer fueron finalmente destruidas por Levy-Strauss. Otras obras de Frazer son: La tarea de Psyche (1909), Totemismo y exogamia (1910), que fue la fuente primaria de Totem y Tabú de Freud, La creencia en la inmortalidad (1913-1914), Folklore en el Antiguo Testamento (1918).