FILOSOSFA DE LA RELIGIN

FILOSOFA DE LA RELIGIN

(Cristianismo y religiones)

Joaqun FERRER ARELLANO

Este ensayo de Filosofa de la religin -escrito en situacin de consciente apertura a la fe y a la teologa de la fe- es el resultado de una larga reflexin que tiene su origen en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por su autor en la Universidad de Navarra, desde los orgenes de la seccin de Filosofa en 1963, y -desde 1967- en la incipiente facultad de Teologa. (En los ltimos aos continu el A. en Madrid su labor docente con una dedicacin ms intensa a la Teologa, pero sin abandonar la enseanza y el estudio de la Filosofa -siempre en estrecha relacin con aquella Universidad, en la que contribuy a sus orgenes y consolidacin-). Centra su reflexin en el estudio de la experiencia religiosa, categora clave de nuestra disciplina, segn el A., cuya expresin es el fenmeno religioso, sobre el que reflexiona filosficamente desde la personal visin metafsica del A., de races clsicas y orientacin personalista -expuesta con amplitud en otros escritos, especialmente en su Metafsica de la relacin y de la alteridad (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su fundamento ltimo y el porqu de la diversidad de sus manifestaciones histricas.

En el captulo I expone detenidamente el objeto material y formal, y la historia de la filosofa de la religin; a saber, el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los radicales de la religin en la terminologa de Prof. Vctor Sanz); la perspectiva metdica con la que aqu se estudia, que es la del saber propiamente filosfico en su relacin con las diversas ciencias y la fenomenologa de la religin -que tan amplio desarrollo han tenido en el ltimo siglo- y con la teologa; las diversas definiciones -sociolgicas, fenomenolgicas y propiamente filosficas, de religin, con sus notas radicalmente constitutivas que la distinguen de sus sucedneos -formas espreas de religin- tales como el fanatismo fundamentalista; y el origen histrico de la filosofa de la religin como disciplina autnoma -al margen de la teologa filosfica- que no surge hasta la edad moderna con la Ilustracin.

Durante ms de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la religin fue, con todo, objeto de atencin intelectual constante como atestigua un breve excursus histrico en el que el A. sintetiza ese largo perodo. Pero, aun contando con estos antecedentes prximos, la filosofa de la religin, como disciplina autnoma centrada en el estudio de la subjetividad humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visin del mundo teocntrica y cosmocntrica a otra antropocntrica, que culmina en la Ilustracin.

Estudia a continuacin, en el captulo II, la dimensin religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la fundamentacin notica y ontolgica del fenmeno religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones que se hacen despus sobre la experiencia religiosa en la mltiple variedad de sus expresiones histricas, al paso que pone a las claras la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del fenmeno religioso, que fueron proponindose en la modernidad filosfica, sobre todo a partir de la Ilustracin.

La religin, en sentido propio, es la relacin dialgica del hombre con Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel operativo- la religacin ontolgica que constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser personal. El fundamento metafsico de la religin se expone acertadamente, por ello, en un doble nivel: inmediato en el plano operativo -notico-, y radical en el plano ontolgico o constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseolgica, pero emerge radicalmente del segundo, de la apertura religada ontolgica del hombre. A esta ltima le compete, pues, una prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non logicum). Ambos integran la dimensin religiosa del hombre, manifestativa y constitutiva, respectivamente, de su realidad personal.

El fundamento notico inmediato -en acto segundo- de la religin es la inferencia metafsica de Dios como fundamento del todo connatural al hombre. Segn el A., las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafsico del espritu que culmina en el descubrimiento de que el carcter absoluto y necesario del ser del ente -que ilumina todo el discurso racional hacindolo posible- debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se muestra, en tanto que es por participacin limitada (categorial) en el valor trascendental del ser -que todo lo engloba y constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en relacin de dependencia total al Ser que es por s mismo; en cuanto libremente causado por la plenitud desbordante del Ser irrestricto que es y subsiste por s mismo. A su luz aparece todo el orden de participacin en el ser -el hombre como ser en el universo- como constitutivamente religado a Aqul que es "por s mismo" en tanto que llama a la existencia a todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas demostraciones de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer con rigor lgico, en su certeza metafsica, las diversas modalidades de aquella espontnea inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad; "elevando una previa conviccin intelectual en rigurosa y explcita inteleccin convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de los filsofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la razn natural (que difcilmente convence a quien no se dispone personalmente a vivirlo experiencialmente).

El pantesmo es considerado por el A., en esta perspectiva, como pereza metafsica -facilitada por la cada original- que deforma la realidad de la inmanencia divina en el ser creatural (intimior intimo meo), por una no advertencia del carcter trascendente del Dios creador que implica la participacin de lo absoluto del ser trascendental de todo lo que es finito, en tanto que es esencialmente relativo al Absoluto creador que trasciende el orden de la finitud que de l depende totalmente en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal trascendente y creador es algo as como un proceso de decepcin del mundo, que muestra que no es ese absoluto, que se impone desde el principio: una desdivinizacin desacralizante del mundo al que tantos divinizan -absolutizan- prematura y falsamente.

El fundamento ontolgico radical de la religin es, pues, la relacin constituyente del hombre, en realidad personal abierta al Infinito capaz del dilogo con l. La persona humana es, pues, una respuesta -tendencia ontolgica a una invocacin del Absoluto creador que llama a cada uno de los hombres por su propio nombre al dilogo con l; no como un verso suelto subsistente en s mismo, sino en constitutiva coexistencia o respectividad al cosmos irracional -que slo en l alcanza su fin y a los otros hombres (segn tres rdenes de relacionalidad en las que se despliega en acto segundo, en el plano horizontal intramundano- el respecto creatural a Dios).

El captulo concluye con la exposcin crtica de las fundamentaciones insuficientes de la religin en cinco tipos de reduccionismo: tico (Kant, Dewey) antropolgico (Feuerbach, Nietzche), sociolgico (Durkeim, Marx, Engels), psicolgico (Freud, Jung, Jaspers, W. James, Scheleirmacher, W. Wundt) y semntico (y en la filosofa neopositivista, (como B. Rusell o A. Flew, entre otros AA.).

Este itinerario del espritu del hombre a Dios, en s mismo y en su fundamentacin ontolgica radical -la apertura religada constitutiva de la persona-, no siempre se cumple, por encubrimiento y desatencin (culpable), como se muestra en el captulo VIII, dedicado a la antropologa del atesmo, tan extendido en Occidente); o se recorre -as lo atestigua la historia de las religiones-, de modo deficiente, por rutas diversas, a veces aberrantes (que estudia en el captulo VI). Cmo explicarlo?La respuesta la encuentra el A. investigando en el captulo III la naturaleza del conocimiento originario de Dios, espontneo y precientfico, propio del hombre religioso que busca el sentido ltimo de la vida. A diferencia del conocimiento rigurosamente demostrativo propio de la teologa filosfica, es un tipo de saber precientfico, cuasi-intuitivo, por connaturalidad; el cual funda, a su vez, la llamada experiencia religiosa, muy estudiada por lo fenomenlogos, en la gran variedad de sus expresiones que atestigua la historia de las religiones, que emerge de aquella espontnea inferencia de Dios (no hay experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -constata el A. con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra disciplina -sobre todo los de orientacin fenomenolgica, parecen ignorarlo). De esta cuestin de la estructura intencional y antropolgica de la experiencia religiosa y de sus condicionamientos psico-ticos e histrico sociales- trata el A. en los captulos III y V.

La experiencia religiosa no slo tiene en la noticia originaria connatural de Dios su inmediato fundamento, sino tambin su ncleo esencial, siempre a ella concomitante; si bien en su emergencia subjetiva y en sus expresiones objetivadas (ms o menos institucionalmente) est implicada la persona entera en todas sus dimensiones constitutivas, especialmente la voluntad y los sentimientos. Toda la persona queda comprometida en ella. Implica, pues, una amplia gama de emociones y sentimientos concomitantes a la libre respuesta de la voluntad a la manifestacin experiencial de lo divino, pero es nuclear y formalmente intelectual. Es, adems, esencialmente dinmica, pues el hombre, entitativamente finito pero tendencialmente infinito, tiene ante s un horizonte infinito en su relacin dialgica experiencial con Dios.

En el captulo IV se resumen crticamente las reflexiones de AA. de diversas tendencias (fenomenolgicas, intuicionistas, existencialistas, personalistas, etc.) que apuntan a una suerte de "intuicin" casi inmediata de la existencia de Dios que recuerdan esa clsica doctrina del conocimiento por connaturalidad, de la que emerge la experiencia religiosa que estudia en el captulo anterior; pero no siempre debidamente controladas, y apenas inmunes, en ocasiones, a una posible interpretacin ontologista, y en ocasiones agnstica.

El A. expone con especial atencin a los filsofos del dilogo y a los autores personalistas de inspiracin bblica cuya metafsica subyacente personalista -el hombre como imagen de Dios- y relacional, est, segn el A., en continuidad con las intuiciones de fondo de Toms de Aquino (aunque con frecuencia apenas explicitan la ontologa latente en sus brillantes ensayos).

Tambin se interesa por la reciente filosofa de la religin en el mundo anglosajn, en el mbito de la filosofa analtica -donde menos, quiz, caba esperarlo- en el cual se ha producido, una apertura al misterio de Dios desde el anlisis lgico, en buena parte por influjo del pensamiento de Wittgenstein en su segunda poca ms madura (en su etapa de Cambridge, donde ejerci su tarea intelectual desde los 41 aos). Si tradicionalmente ha sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la filosofa de la religin, desde hace unas dcadas en esta parcela de la filosofa -como en otras muchas esferas del saber-, el mundo acadmico anglosajn se ha convertido en una referencia indispensable porque ofrece tratamientos e ideas ms sugerentes y razonables que las aportadas por el mundo cultural germnico o por el francs. (Al A. le parecen, con todo -y no le falta razn- de un valor muy superior -no en cantidad, que es de enorme amplitud en el mundo anglosajn- las aportaciones de otras reas culturales como la nuestra -o la polaca- por su mayor profundidad y rigor, tales como el estudio sobre el problema filosfico de la historia de las religiones, y de la fundamentacin radical del fenmeno religioso que hace X. Zubiri, o las acertadas reflexiones de M. Guerra sobre la historia de las religiones y su interpretacin del fenmeno religioso. Pero la carencia metafsica actual -consecuencia del olvido del ser, denunciado por M. Heidegger, explica -entre otras razones- su escasa difusin actual. Habr que esperar al cambio de poca que ya se adivina, que seguir -a no dudarlo- a la actual decadencia intelectual de Occidente, consecuencia de haber renegado de sus races sapienciales).

En el captulo V estudia el A. cmo la constitutiva dimensin social o coexistencial del hombre se refleja en acto segundo -en el plano cognoscitivo que funda la relacin dialgica con Dios propia de la religin de manera inmediata- en una forma mentis comn al medio cultural propio de los pertenecientes a un determinado grupo o tradicin religiosa. Es la dimensin social, histricamente cambiante, del conocimiento religioso, que tiene su expresin en el lenguaje. (Es uno de los factores que influyen en el llamado conocimiento por connaturalidad que estudia el A. en el captulo III). No se trata, pues, aqu, de sociologa religiosa (en el sentido de la incidencia de la religin en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber, Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los condicionamientos sociales del fenmeno religioso, que expone al A. siguiendo sugerencias de Zubiri, Heidegger, Gedamer, Ricoeur, Newman y Ortega y Gasset, entre otros.

El captulo VI titulado significativamente Religin y Religiones se realiza un estudio comparativo de las mltiples manifestaciones de la constitutiva dimensin religiosa del hombre; en la gran variedad de religiones que registra la historia, y de los factores explicativos de la tpica diversidad de expresiones tan dispares de un un mismo nivel de experiencia religiosa, connatural al hombre que busca el sentido ltimo de su vida. Es el justamente denominado "problema filosfico de la historia de las religiones" que -observa justamente el A.- debe ser abordado por el creyente cristiano en apertura a la Revelacin bblica. As lo hace X. Zubiri con profundidad, muy superior a la de los tratadistas ms conocidos de Filosofa de la religin -que no lo estudian, con frecuencia, con la radicalidad deseable, sin apenas trascender la fenomenologa del hecho religioso-en su conocida obra del mismo ttulo, que ha servido -de modo especial- de inspiracin al A. (si bien no comparte su modo de concebir el orden trascendental que le es subyacente, ni alguna de sus tesis y desarrollos).

La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos segn el genio religioso de cada pueblo, que subraya acertadamente X. Zubiri- emerge de modo connatural de una forma mentis que ha sido configurada en virtud del medio cultural que le es propio, en cuya formacin tantos factores intervienen: el modo de vida (agrcola, nmada, ganadero, etc.); el desarrollo intelectual (el primitivo -como el nio- ejerce la inteligencia en rgimen "crepuscular, nocturno" -correspondiente a la mentalidad simblico-mtica-, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia sensible; est como inmersa la luz intelectual en el smbolo que la expresa y del que toma origen- a diferencia del rgimen ms evolucionado, "solar-diurno", de mayor capacidad abstractiva -ms nocional y abierta a la metafsica- segn la terminologa propuesta por Maritain); el nivel de comportamiento moral, etc...

M. Guerra propone, por ejemplo, cuatro constantes tpicas telrica, celeste, tnica, poltica y mistrica- que pueden ser comunes a religiones muy distintas. Ese denominador comn las constituye, en cierto sentido, en cuatro grandes familias religiosas. Segn el A.la tipologa de las cuatro constantes, siendo til, no alcanza, sin embargo, la radicalidad de la propuesta tipolgica de X. Zubiri -que considera, en algn sentido, complementaria- de tres rutas o vas de toma de conciencia (de descubrimiento de Dios como fundamento) dispersin, inmanencia y trascendencia- tpicamente diversas, de la "vivencia" de la religacin a la "deidad" -equivalente al valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro nocional de la ontologa clsica-, que l describe como como el "poder de lo real", ultimidad posibilitante e imponente de la vida del hombre en el mundo.

Esas tres vas "metdicas" daran origen a una diversidad en el modo de concebir y de relacionarse con la Divinidad (politesmo, pantesmo y monotesmo), segn la diversa configuracin de la "forma mentis" de cada pueblo o "estirpe" espiritual de hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. (Se entiende de modo tendencial, que excluye todo determinismo que anule la libertad personal y las imprevisibles activaciones de la gracia de Cristo). El A. aade una cuarta ruta o va propuesta por el Cardenal Danielou -que coincide sustancialmente con Zubiri en este tema- como "tpicamente" distinta: el dualismo; aunque de hecho -advierte- hay rasgos dualistas en el politesmo y en el pantesmo; como ocurre, por lo dems, con frecuencia en cada uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece a veces en los otros. Hay religiones panteistas que admiten un panten de dioses -en otro nivel de experiencia- y el politeismo tiene siempre contaminaciones panteistas.

La experiencia religiosa expresada en una gran variedad de formas en la proteica diversidad de tradiciones religiosas a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, que el A. describe en su tipologa fundamental, le sirve de base para la descripcin de los rasgos comunes que cabe descubrir comparativamente, en los dos polos de la relacin intencional de la subjetividad creyente con su objeto, la Divinidad. De uno u otro -objetivo y subjetivo, coimplicados en la conciencia del hombre religioso-, trata el A. resumiendo las aportaciones de carcter sistemtico de la fenomenologa. Ellas hacen como de puente entre los datos que ofrecen las ciencias de las religiones, irrenunciable punto de partida experimental del saber filosfico con la filosofa de la religin propiamente tal, de alcance ontolgico y causal, que se propone en este ensayo.

En el captulo VII trata el A. del debatido y trascendental tema de las relaciones entre religin y Revelacin judeocristiana, sobre el que la Comisin teolgica internacional ha publicado en 1997 un esclarecedor documento, cuyo contenido bsico doctrinal expone y glosa el A., que tiene especialmente en cuenta los escritos sobre Teologa de la religin del prof. J. Morales. Comienza ste captulo, muy oportunamente, con un epgrafe sobre los siete tipos, naturales y sobrenaturales, gnoseolgicamente diversos, de conocimiento humano acerca de Dios, en su distincin y nexo. El primero de ellos -aquella originaria experiencia religiosa, expresada en las diversas religiones -connatural al hombre- es el primer prembulo de la fe en la Revelacin sobrenatural que se consuma en la visin beatificante; y la puerta que abre -a ttulo, al menos dispositivo- a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios, con el fin de recibir de ella -como desde fuera- gua y orientacin: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una argumentacin netamente racional y filosfica. Todos ellos se implican en una circularidad de mutuo influjo y complementariedad, en orden a su consumacin en la vida bienaventurada.

El A. ha credo, por ello, no slo oportuno, sino necesario, dedicar este captulo VII -destinado a orientar toda la argumentacin propiamente filosfica y estrictamente racional sobre el fenmeno religioso- al tema de las relaciones entre el Cristianismo y las religiones, que incluye un excursus sobre la actual Teologa de la religin inspirada en la reciente declaracin Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad de la mediacin de Cristo y de la Iglesia de la Congregacin de la doctrina de la fe, de la que tanto se escribe ahora -quiz sea el tema teolgico por excelencia de este tiempo de cambio de milenio- con creciente atencin de muchos estudiosos, que no tiene visos de remitir. Un creyente que reflexiona desde la filosofa sobre el fenmeno religioso, no puede menos de abrirse a las luces de la Revelacin judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada.

Concluye este estudio sobre la relacin dialgica del hombre al Creador en que formalmente consiste la religin -fundada en su constitutiva relacin al Creador y manifestada en el fenmeno religioso- con el estudio de su negacin o encubrimiento (Captulo VIII). Es el fenmeno del atesmo, que se expone aqu en la perspectiva que postula la filosofa de la religin, que es un captulo fundamental de la antropologa metafsica: la del espritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la intimidad de una libre actitud personal que slo Dios discierne con exactitud. Todo atesmo propiamente tal, segn ha hecho notar acertadamente (Pieper), tiene su origen en una desatencin culpable que encubre la Trascendencia del Ser Absoluto, y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce por una suerte de dialctica inmanente, a una forma de religin esprea de sustitucin, que absolutiza -divinizndolo- algn valor intramundano (la idolatra y magia de las religiones primitivas se correspondera con el atesmo humanista moderno y postmoderno, que pone al hombre en el lugar de Dios). Un motivo ms por el que debe ser estudiado en una filosofa de la religin que -como parte que es de la antropologa metafsica- trata, tambin a la luz de la Revelacin bblica, no tanto de los sistemas doctrinales ateos, como de las diversas actitudes personales ateas (en sentido estricto) que impiden aqul originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -en s mismas y en su trgica conexin dialctica- que contradicen la verdad de sus ser. La religin es natural, el cristianismo es sobrenatural, y el atesmo es antinatural.

El A. se esfuerza loablemente, a lo largo de este original ensayo de una filosofa de la religin coherente e integral -en la perspectiva de totalidad, que le es propia,en su complementariedad relacional con los saberes afines- por hacer ver que el Dios de las religiones es el mismo Dios de los filsofos, de los telogos y de los msticos, cristianos y no cristianos, accedido desde perspectivas epistemolgicas tpicamente diversas (con frecuencia por caminos aberrantes). Muestra en el captulo VI, con ese objetivo, la relacin entre los diversos niveles tpicamente distintos de saber humano acerca de Dios, que se funden -sin confundirse- en la unidad existencial de la persona que conoce, en mutua inmanencia; de modo tal, que se condicionan mutuamente en su ejercicio vital, en una peculiar circularidad (que precisa la encclica Fides et ratio de Juan Pablo II). Por ello el A.piensa, con razn, que no es conveniente una separacin metodolgica y expositiva excesiva de la filosofa de la religin con respecto a la Teologa natural o teodicea, como la que se advierte en la mayor parte de los tratadistas actuales (salvo en el mbito anglosajn, o en K. Rahner y Zubiri). Ambas disciplinas en efecto, si bien se enfrentan con el tema de Dios como fundamento en niveles gnoseolgicamente -tpicamente- diversos (ya es tpico desde Pascal, hablar del Dios de las religiones y del Dios de los filsofos), no deben perderse de vista que forman con los otros cinco modos de saber acerca de Dios un plexo unitario, pues se condicionan en su ejercicio personal en una coimplicacin y simbiosis circular.

El ejercicio vivido de la metafsica implcita en la espontaneidad de la razn humana -que funciona, en ese nivel precientfico o metacientfico de la experiencia religiosa, por connaturalidad con una actitud tica (y dianotica, de origen socio-cultural) que le es conveniente- conduce su vez, a un recto planteamiento de la Teologa filosfica concebida como su desarrollo connatural que le presta inteligibilidad; al paso que recibe de aqulla el aliento vital que precisa para no degenerar en fro discurso lgico y abstracto, que convence a la inteligencia -rara vez- pero no mueve el corazn. Cabe, pues, -es lo que, a juicio del A., debe hacerse- acentar en una y otra disciplina, una u otra perspectiva: la del Dios vivido (Filosofa de la religin) o del Dios demostrado (Teologa metafsica).

Es evidente que la manera de concebir la antropologa filosfica o la Teodicea (y, en especial, el modo de explicar la inferencia metafsica -no hay otra- de Dios) no puede menos de influir en el modo de entender la experiencia religiosa; de la que aqulla es, a su vez, una explicitacin cientficamente rigurosa de su ncleo intelectual -en la que radica y a la que expresa-; al paso que hace posible una fundamentacin notica y ontolgica del fenmeno religioso. La visin filosfica del A., si bien est enraizada en Toms de Aquino, se aparta en gran medida de las exposiciones ms tpicas y difundidas de la filosofa clsica. Un motivo ms para incluir en compendio -como acertadamente hace el A.- la temtica de aqullas disciplinas en el marco unitario del saber filosfico que ayudan a una inteligibilidad cabal y coherente a las afirmaciones que se hacen en la exposicin sistemtica de la filosfa de la religin como disciplina relativamente autnoma.

Tal es la propuesta convincentemente desarrollada en este ensayo (resumen de un libro ms amplio escrito con fines didcticos como manual universitario de estudio de esta disciplina, que forma parte de lo coleccin Albatros de Palabra, sin perder de vista su mutua implicacin y -en el caso del creyente en la revelacin judeocristiana- su subordinacin a la fe y a la teologa para recibir de ellas gua y orientacin, en una argumentacin que en ningn momento deja de ser meramente racional. El A. hace gala de una notable erudicin y de un conocimiento profundo de los filsofos, pensadores y telogos que han estudiado este fenmeno a lo largo de la historia, logrando una original sntesis filosfica que recoge los elementos ms esenciales de la tematizacin del fenmeno religioso.

INTRODUCCIN

Objetivo y plan de este ensayo de Filosofa de la religin

El punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de otras religiones en las que desde el principio se ha expresado la bsqueda de Dios por parte del hombre, es que el cristianismo comienza con la Encarnacin del Verbo. Aqu no es slo el hombre el que busca a Dios, sino que es Dios quien viene en persona a ha hablar de s al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo. Es lo que proclama el prlogo del evangelio de Juan: A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico que estaba en el seno del Padre, l lo ha contado (1, 18). El Verbo encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va ms all de toda expectativa humana. Es misterio de gracia, preparado por la economa del Antiguo Testamento, esencialmente destinada a preparar y anunciar la venida de Cristo, Redentor del universo y de su Reino mesinico

La religin es la expresin primera, terica y prctica -en la que interviene la persona entera en la integridad de sus dimensiones-, de la originaria y connatural noticia experiencial que el hombre tiene de Dios, fundada radicalmente en la relacin de total dependencia a su Creador, constitutiva de su ser personal.

El conocimiento originario que el hombre, naturalmente religioso, tiene de Dios es, en efecto, como la "palpitacin sonora" en la conciencia del espritu creado de aquella ontolgica religacin a la Palabra creadora que, al llamar a cada hombre por su propio nombre (voz en la nada) da origen a su ser personal, implantndole en la existencia, en constitutiva coexistencia con los otros hombres en el mundo creado, "para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso en todo tiempo y lugar est cerca del hombre,le llama y le ayuda a buscarle, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas.

Para que le busque; no cesa de atraer al hombre, ante todo dando testimonio de s en la revelacin natural que Dios hace en la creacin visible (Sb 13, 5, Rom 1, 20-23) y en la intimidad de la conciencia (Rom 2, 14-15), cuya respuesta humana, en ella fundada, es la religin, de tan constante y variada presencia en la historia. Si no se hace voluntariamente el sordo a la manifestacin que hace de s el Creador en la obra de sus manos, se dispone a reconocerle por el don gratuito de la fe teologal en la Revelacin sobrenatural, que culmina en Jesucristo (Cfr. CEC, 37 y 54), en la cual alcanza su cumplimiento, ms all de toda expectativa humana, el anhelo presente en todas las religiones (al que transciende sine mesura). Por ella Dios sale al encuentro del hombre naturalmente religioso que le busca como a tientas (Hech 17, 27), para mostrarle el camino sobrenatural que permite alcanzarle, en oferta comunin salvfica en su ntima vida trinitaria, cuya culminacin escatolgica es la Bienaventuranza de la Jerusaln celestial (Cfr. CEC 26).

Tal es -a la luz de la Revelacin bblica- la intencin ltima de su accin creadora. Si el hombre religioso le busca como "a tientas" (Hch. 17,27) -porque ya ha empezado a conocerle, aunque muy imperfectamente en aquella revelacin natural- se dispone a alcanzar la ntima comunin con El -en la fraternidad de los hijos de Dios en Cristo por el Espritu- a la que ha querido gratuita y libremente elevar al hombre autocomunicndose por un designio benevolente de su voluntad (Ef 1 y 2), para que tenga parte en su vida bienaventurada.

Quien no sabe escuchar aquella voz de Dios que da noticia de s en la obra de sus manos, se cierra a s mismo el camino que el Creador traza para cada hombre con admirable y oculta Providencia, que conduce al encuentro salvfico con El, malogrando su destino ltimo sobrenatural. De ah la importancia -resolutiva y resolutoria- que tiene este conocimiento originario de Dios, que el Cardenal Newman llamaba "experiencia religiosa fundamental" (Cfr. captulo III). Ella abre el itinerario de bsqueda del "Deus absconditus" propio del hombre naturalmente religioso, y lo dispone a la respuesta de fe sobrenatural a la Revelacin que Dios hace de su vida ntima, de la que desea hacerle partcipe. Por ella sale a su encuentro, dndole al mismo tiempo una luz sobrenatural que le muestra el camino por el cual es posible alcanzarla, a todo aquel que busca el sentido ltimo de su vida (Cfr. CEC 26).

Parece muy conveniente, pues, dedicar la atencin que se merece al estudio de la naturaleza propia del conocimiento originario de Dios, connatural a la verdad del hombre (a su ms ntima naturaleza), que suele abordarse de ordinario como de pasada o muy superficialmente. En l se funda la experiencia religiosa, muy estudiada por los fenomenlogos de la religin, que emerge de aquella espontnea inferencia de Dios, (no hay experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -constato con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra disciplina -sobre todo los de orientacin fenomenolgica- parecen ignorarlo). De esta cuestin, en sus condicionamientos psico-ticos e histrico sociales, trato en los captulos III, IV y V.

Las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafsico del espritu -expuestas con rigor filosfico suscitado por aquel saber originario connatural al hombre constitutivamente religado- que alcanza a Aqul que es "por s mismo" en tanto que Creador de todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen -si son concluyentes- el cometido de poner en forma con rigor lgico, en su certeza metafsica, las diversas modalidades de aquella espontnea inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad; "elevando una previa conviccin intelectual en rigurosa y explcita inteleccin convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de los filsofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la razn natural (que difcilmente convence a quien no se dispone personalmente a vivirlo experiencialmente).

Este estudio sobre la experiencia religiosa fundamental -categora clave en la explicacin del fenmeno religioso- sigue a dos captulos iniciales dedicados, respectivamente, a una introduccin temtica e histrica a nuestra disciplina filosfica sobre el hecho religioso, y a su fundamentacin antropolgica y metafsica. En el captulo I introductorio, se estudia, el objeto material y formal, y la historia de la filosofa de la religin: el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales; la perspectiva metdica con la que lo estudiamos, que es la del saber propiamente filosfico en su relacin con las ciencias y la teologa; y el origen histrico de la filosofa de la religin como disciplina autnoma. Estudiamos a continuacin la dimensin religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la fundamentacin notica y ontolgica del fenmeno religioso (Captulo II), que presta plena inteligibilidad y sentido a todas las afirmaciones que aqu se hacen sobre la experiencia religiosa en la mltiple variedad de sus expresiones histricas, al paso que pone en evidencia la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del fenmeno religioso que fueron proponindose en la modernidad filosfica, sobre todo a partir de la Ilustracin.

Tal es, a mi juicio, la perspectiva adecuada para tratar (Captulo VI, titulado significativamnte Religin y religiones) de las mltiples manifestaciones de la constitutiva dimensin religiosa del hombre en la gran variedad de religiones que registra la historia, y de los factores explicativos de la tpica diversidad de expresiones tan dispares de un un mismo nivel de experiencia religiosa, en aqulla fundadas, connatural al hombre que busca el sentido ltimo de su vida. Es el justamente denominado "problema filosfico de la historia de las religiones" que debe ser abordado por el creyente cristiano en apertura a la Revelacin bblica. As lo hace X. Zubiri con profundidad, muy superior, a mi juicio, a la de los tratadistas ms conocidos de Filosofa de la religin -que no lo estudian, con frecuencia, con la radicalidad deseable, sin apenas trascender la fenomenologa del hecho religioso-, en su conocida obra del mismo ttulo, que me ha servido de inspiracin (si bien no comparto su modo de concebir el orden trascendental que le es subyacente, ni alguna de sus tesis y desarrollos).

En el captulo VII trato del debatido y trascendental tema de las relaciones entre religin y Revelacin judeocristiana, sobre el que la Comisin teolgica internacional ha publicado en 1997 un esclarecedor documento, que he tenido muy en cuenta. Trato en l de los siete tipos, naturales y sobrenaturales, gnoseolgicamente diversos, de conocimiento humano acerca de Dios, en su distincin y nexo. El primero de ellos -aquella originaria experiencia religiosa, expresada en las diversas religiones, connatural al hombre- es el primer prembulo de la fe en la Revelacin sobrenatural que se consuma en la visin beatificante; y la puerta que abre -a ttulo, al menos dispositivo- a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios. La ausencia de esa distincin tipolgica de acceso cognoscitivo a Dios es el origen, en no pocos estudios de fenomenologa de la experiencia religiosa, de algunas lamentables confusiones y equvocos, que procuramos evitar en este ensayo.

Quiz pueda extraar este enfoque aparentemente teolgico en un libro titulado Filosofa de la religin. Saliendo al paso de posibles objeciones de ese tipo, digamos que un creyente que reflexiona desde la filosofa sobre el fenmeno religioso, no puede menos de abrirse a las luces de la Revelacin judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada. De lo contrario incurrira fcilmente en interpretaciones unilaterales y desorientadoras. Jacques Maritain sostuvo que, para lograr una filosofa moral adecuada (adquatement prise) que sea verdaderamente prctica y orientadora, capaz de conducir al hombre a su ltimo fin -que es de hecho sobrenatural, y slo discernible a la luz de la Revelacin- sobrenatural, debe subalternarse a la fe y a la teologa. Es decir, tomar como principios para la propia argumentacin noticias procedentes de esos saberes de orden sobrenatural. (Yo personalmente creo que es mejor hablar de subordinacin, en el sentido de recibir de ellos -como desde fuera- gua y orientacin: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una argumentacin netamente racional y filosfica).

A mi juicio, con mayor razn debe afirmarse esto mismo de la religin, que no slo es inseparable de la moral, sino su fundamento radical y principal fuente de inspiracin (en especial si acometemos la tarea de una fundamentacin y hermenutica filosfica del fenmeno religioso, ms all de su estudio meramente descriptivo o fenomenolgico). As lo hacen Zubiri y numerosos cultivadores actuales de la filosofa analtica anglosajona de la religin, de tan notable actividad y difusin en nuestros das .

(He credo, por ello, no slo oportuno, sino necesario, dedicar este captulo VII -destinado a orientar toda la argumentacin propiamente filosfica y estrictamente racional sobre el fenmeno religioso- al tema de las relaciones entre el Cristianismo y las religiones, que incluye un excursus sobre la actual Teologa de la religin, de la que tanto se escribe ahora -quiz sea el tema teolgico por excelencia de este tiempo de cambio de milenio- con creciente atencin de muchos estudiosos, que no tiene visos de remitir).

Quedara incompleto este estudio sobre la relacin dialgica del hombre al Creador, si no incluyera el estudio de su negacin o encubrimiento. Es el fenmeno del atesmo, que me propongo abordar aqu en la perspectiva que postula la filosofa de la religin, como captulo fundamental de la antropologa metafsica: la del espritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la intimidad de una libre actitud personal que slo Dios discierne con exactitud. Todo atesmo propiamente tal, segn ha hecho notar acertadamente, tiene su origen en una desatencin culpable que encubre la Trascendencia del Ser Absoluto, y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce por una suerte de dialctica inmanente, a una forma de religiosidad inmanentista de sustitucin (un motivo ms por el que debe ser estudiado en una filosofa de la religin). Tratar, pues, en un ltimo captulo (VIII) -tambin a la luz de la Revelacin bblica- no tanto de los sistemas doctrinales ateos, como de las diversas actitudes personales, que impiden aqul originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -en s mismas y en su trgica conexin dialctica- que contradicen la verdad de sus ser. La religin es natural, el cristianismo es sobrenatural, y el atesmo es antinatural.

En mi libro, Metafsica de la creacin y ciencias de la evolucin, de prxima publicacin, trato ampliamente del tema de evolucin y religin. En l muestro la superficial insuficiencia pseudoargumentativa de quienes hacen de la evolucin algo as como el dogma fundamental de una nueva religin en el que debe creerse con un apriorismo anticientfico que sustituira al viejo dogma de la creacin por caduco e incompatible con la ciencia (as la llaman abusivamente). Pero sobre todo, con la intencin de mostrar cmo los datos verdaderamente cientficos -que rara vez superan el rango de hiptesis ms o menos fundadas- de esas teoras, refuerzan considerablemente el punto de partida de la prueba metafsica -no hay otra- de la Creacin, fundamento radical del fenmeno religioso.

* *

*

Este ensayo de Filosofa de la religin es el resultado de una larga reflexin que tiene su origen en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos en la Universidad de Navarra, desde los orgenes de la seccin de Filosofa en 1963, y -a partir de 1967- en la incipiente facultad de Teologa. (En 1976 continu en Madrid mi labor docente con una dedicacin ms intensa a la Teologa, pero sin abandonar la enseanza y el estudio de la Filosofa -siempre en estrecha relacin con aquella Universidad, de la que me honro en haber contribuido a sus orgenes y consolidacin, que tan extraordinaria madurez ha alcanzado en nuestros das-).

Por exigencias de los planes entonces vigentes, expona la filosofa de la religin integrada en la asignaturas de Antropologa metafsica y Teologa natural. Aunque ahora est prevista, de ordinario, en muchos planes de estudio como disciplina autnoma, contino pensando que tiene grandes ventajas tratar de ella en una secuencia lgica y cronolgica con aquellas disciplinas, que permita poner de relieve las estrechas relaciones que con ellas tiene, dentro de la unidad del saber y de la experiencia filosfica; tanto en el nivel personal, como sistemtico e histrico. Con este criterio inspirador han sido redactadas estas pginas.

Estoy convencido de que la frecuente separacin, desde los orgenes de nuestra disciplina en el siglo de la Ilustracin, respecto a la teologa filosfica -con la intencin de sustituirla- (y, a fortiori, de la teologa de la fe), contribuy decisivamente a acelerar el proceso -por lo dems inevitable desde sus orgenes cartesianos- que ha conducido a la modernidad postcartesiana, pese a sus brillantes logros en no pocos aspectos, a su actual trance agnico de extincin. Con sus materiales de derribo intentan algunos, con una irritante superficialidad, proponer un relativismo religioso subjetivista. Es la mal llamada postmodernidad del pensamiento dbil, que renuncia a la metafsica teolgica, para proponer en su lugar una frvola religiosidad a la carta -al estilo New age- que no puede satisfacer las exigencias de la apertura religada constitutiva de la condicin humana, porque contradice la verdad de su ser. As lo ha puesto de relieve, tan vigorosa como irrefutablemente, Juan Pablo II en su luminosa carta encclica Fides et ratio.

Es explicable, en este contexto cultural de nuestro tiempo, que sean cada vez ms los que piensan que la prxima centuria, que inaugura el tercer milenio, ser -cerrados todos los caminos del antropocentrismo inmanentista- profundamente (esperemos que no pervertidamente) religioso (y cristiano). Seamos utpicamente optimistas. En lo que a la religin se refiere, la utopa es adems una necesidad que habra que postular por reductio ad absurdum; o Dios, o el intolerable sabor a nada de un nihilismo, en el que el hombre es una pasin intil -sin sentido- que se desliza por la pendiente que conduce antes o despus, al abismo de la desesperacin luciferina (Cfr. Captulo VIII).

Nota. Este ensayo de Filosofa de la religin -fruto de la docencia y de una larga reflexin de muchos aos- est concebido tambin como manual de estudio de esta disciplina. Se publica aqu, en versin reducida, con fines didcticos, un texto bastante ms amplio que espero dar a la imprenta en fecha prxima.

Si, como es frecuente en los planes de estudio, el profesor dispone de un nmero limitado de clases para exponer toda su temtica, podr seleccionar las partes que juzgue ms nucleares, o de ms inters para los alumnos, segn sus circunstancias -especialmente su nivel de formacin filosfica o en otros sectores de saber humano. Prescindir quiz -si es el caso- de aquellos temas que suelen exponerse en otras ciencias afines (tales como teodicea, antropologa filosfica, historia comparada de las religiones; o aqullas disciplinas telogicas -como teologa fundamental o moral- que tambin se ocupan de la religin). Pero creo que es muy conveniente disponer de una exposicin integral y coherente de una reflexin filosfica acerca del fenmeno religioso en la perspectiva de totalidad que le es propia, en apertura consciente a la Revelacin judeocristiana.

Pamplona, 25 de Enero de 1.976.

San Sebastin, 15 de Agosto de 1.999.

CAPTULO I . OBJETO, MTODO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN

Antes de desarrollar un tema, sea cual sea, es preciso conocer bien lo que significan los trminos de su enunciado (filosofa de la religin, en nuestro caso), en una primera aproximacin, que nos permita delimitar el objeto de nuestro estudio, y con qu enfoque o desde qu perspectiva vamos a realizarlo.

Debemos, pues, ante todo, reponder a una doble pregunta: 1 qu se entiende por religin, en general? Tal es nuestro tema, el objeto de nuestro estudio: el fenmeno religioso omnipresente en la historia de la humanidad en una gran diversidad de religiones y tradiciones religiosas. 2 Nos enfrentamos con l, no en la perspectiva histrica, fenomenolgica, tica, psicolgica, sociolgica, cultural, etnolgica, etc., propia de las varias ciencias de las religiones, sino filosofando, en sentido estricto. De ah la segunda cuestin: qu lugar ocupa la filosofa de la religin en la estructura del saber filosfico? (tal y como entiendo que debe entenderse la filosofa, en sus relaciones con las ciencias no estrictamente filosficas y con la Teologa de la fe, como es obvio). De la respuesta a una y otra pregunta, deriva, como consecuencia, la perspectiva adecuada y el mtodo a seguir para alcanzar nuestro objetivo. Es el clsico tema del objeto material y formal que tipifica los diversos saberes humanos en su complementariedad relacional, y permite definir adecuadamente cada uno de ellos, en s mismo y en la relacin con el resto, en especial con los ms afines.

Concluimos este captulo con una breve noticia histrica de la reflexin filosfica sobre el hecho religioso, y el origen de la filosofa de la religin como disciplina autnoma en la Ilustracin.

I. OBJETO. EL HECHO RELIGIOSO. QU SE ENTIENDE POR RELIGIN EN SENTIDO FUNDAMENTAL Y FORMAL, SUBJETIVO Y OBJETIVO. RELIGIN Y CULTURA.

a. El hecho religioso. descripcin

Qu es religin? La etimologa o semntica de la palabra con la que originariamente se designa una cosa -en nuestro caso el fenmeno religioso-, hace referencia a aspectos reales de la misma significados por ella, una especie de definicin nominal que nos permite conocerla en una primera aproximacin.

La palabra religin es de etimologa discutida. Tres son las principales versiones de la misma:

a. Algunos, como Cicern, la derivan de relegere, volver a leer; porque hemos de releer con frecuencia las oraciones y dems actos del culto divino.

b. San Agustn la deriva de reelegere, volver a elegir a Dios, perdido por el pecado.

c. Segn Lactancio, viene de religare, porque nos ata o liga al servicio de Dios

Las tres -que tienen algo de arbitrario, sin duda-, no dejan de sugerir algn fundamento en la realidad del hecho religioso, sobre todo la ltima enumerada (religacin). En efecto, la religin importa siempre un orden o relacin a Dios, a quien pricipalmente debemos ligarnos reconocindole como a primer principio del que depende totalmente nuestro ser y nuestro obrar y como a nuestro fin ltimo.

Pero, como no hay conocimiento intuitivo o inmediatamente evidente de El, es preciso leer su presencia en el libro de la naturaleza o por la mediacin de la voz de la conciencia, en las tablas de los corazones (cfr. Rm 1, 20; 215). Adems, la noticia que de El podemos tener, para establecer aquella relacin, depende no poco de nuestra libre aplicacin de la mente a esa lectura con voluntad de verdad, sin ceder a la tentacin de una culpable desatencin a descubrimientos tremendamente comprometedores que pudieran cuestionar quiz un planteamiento egocntrico de la existencia como autonoma autosuficiente. Requiere, pues, una libre eleccin u opcin de la voluntad que impere el ejercicio recto de las potencias del hombre, ante todo de la inteligencia, a la que pueden desviar de la debida atencin a la verdad que sta le muestra. (La voluntad de verdad sin miedo a sus exigencias, requiere a veces no poco coraje). De ah que tambin las otras etimologas, ms o menos fantasiosas, no dejen de tener algn fundamento en la ndole del fenmeno religioso que las justificaran.

En el uso del nombre que registra el legado histrico de la tradicin filosfica y teolgica, la palabra religin designa magnitudes diversas -relacionadas intrnsecamente entre s de modo tal que se justifica el uso analgico del mismo trmino-, que hacen referencia al fenmeno religioso en su desarrollo histrico (Cfr. captulo VI) y al principio radical ontolgico del que emerge: 1/ Religin como relacin ontolgica de total dependencia del hombre a Dios creador -tambin llamada religacin o respecto creatural, que es una dimensin constitutiva de la persona humana, y fundamento radical de todas las otras acepciones de la palabra, que se refieren al plano operativo. El obrar sigue al ser y lo manifiesta. 2/ Religin como relacin dialgica con Dios en diversos actos y actitudes en los que se expresa la experiencia religiosa, tanto en el nivel subjetivo personal, como el el objetivo personal.

La primera es, pues, religin en sentido fundamental o radical. La segunda lo es en sentido propio y formal, y es la acepcin a la que ordinariamente nos referimos al hablar de religin (relacin dialgica del hombre con Dios).

En esta ltima, la tradicin clsica, distingue a su vez

a) un sentido subjetivo: la religiosidad personal como actitud habitual; rectificada hacia los actos que le son debidos a Dios por la virtud de la religin, expresin en el orden operativo de quien vive segn la verdad de su ser constitutivamente religado, y

b) otro objetivo, que expresa el anterior y contribuye a su vez a reforzarlo y encauzarlo. Es la expresin objetivada institucional de la experiencia de lo sagrado propia del grupo religioso -en el que cada hombre, naturalmente social, tiende a vivir su religiosidad personal- en un cuerpo de doctrina religiosa terica y prctica.

Tratamos sucesivamente de uno y otro, y de su enlace en la dimensin cultural de la vida religiosa.

1. Religin en sentido subjetivo. Lo sagrado y lo profano.

La tradicin clsica del pensamiento cristiano, refiere todo el dinamismo de actos de la vida religiosa personal a un nico hbito operativo virtuoso que los rectifica y regula. Es la virtud de la religin como actitud habitual reguladora del dinamismo religioso, o recta religiosidad subjetiva. La define como una virtud moral que inclina la voluntad del hombre a dar a Dios el culto debido como primer principio de todas las cosas.

Es una sola virtud no varias; porque, aunque tenga muchos actos distintos, todos ellos se unifican bajo un solo motivo formal: la veneracin a Dios como primer principio de todo cuanto existe. Y es virtud moral, no teologal, porque no tiene por objeto inmediato el mismo Dios (como la fe, la esperanza y la caridad), sino el culto divino que le es debido como mediacin de la vida teologal de los hijos de Dios. Tiene a Dios como fin, pero no como materia y objeto. Por eso no es virtud teologal (si bien es la que ms se parece y acerca a las virtudes teologales, y por eso ocupa el primer lugar y es la ms excelente de todas las virtudes morales).

Segn el organigrama clsico de las virtudes morales, todas se refieren a las cuatro llamadas, desde los griegos, cardinales. La de la religin est en la rbita de la justicia como parte potencial de la misma

Es, en efecto, una virtud derivada o parte potencial de la justicia, ya que la religin establece en nosotros una obligacin de justicia con respecto a Dios: tributarle el culto debido. No realiza, sin embargo, las tres condiciones exigidas para la justicia estricta (lo debido estrictamente a otro con plena igualdad), porque es imposible establecer la igualdad entre lo que Dios merece y lo que nosotros podemos darle. Por eso, la virtud de la justicia, que realiza plenamente esas condiciones, es virtud cardinal (que admite virtudes derivadas o anejas -en sentido lgico- llamadas potenciales, que las realizan solo en parte), y no lo es la virtud de la religin, a pesar de ser intrnsecamente ms excelente y perfecta que la justicia. Tampoco la alteridad es -como veremos- unvoca con la que se cumple en las criaturas en su mutua distincin, pues ellas, sin ser Dios, ni un momento de Dios, slo son reales en Dios. (Por eso deca San Agustn de Dios que era intimior intimo meo). He aqu el fundamento ltimo de la facilidad con la que es espritu humano se desliza hacia el pantesmo.

Como todas la virtudes morales consiste en el medio. Porque aunque no cabe propiamente el exceso en el culto divino considerado en s mismo, puede haberlo por parte nuestra en el modo de ejercitarlo, ofrecindoselo a quien no se debe, o cuando no se debe, o de modo distinto al debido (supersticin, magia, sacrilegio, etc...).

En cuanto a los actos a los que inclina esta virtud, regulndolos y rectificndolos a su fin cultual debido, la tradicin clsica distingue dos clases: elicitos e imperados.

a. Actos elicitos. Segn Sto Toms, gran sintetizador de una brillante y rica tradicin, los actos cultuales, propios o elicitos de la virtud de la religin son los siguientes: la devocin, la oracin, la adoracin, el sacrificio, las oblaciones, el voto, el juramento, el conjuro y la invocacin del santo nombre de Dios. Todos ellos expresan el culto que le es debido como primer principio y ltimo fin del que todo depende y a quien todo se ordena, con objeto de glorificarle, darle gracias, impetrar bienes a su Omnipotencia providente y expiar la rebelda humana a su voluntad con espritu de desagravio. Si se desviara el culto de esos fines que le prestan valor religioso autntico, degenerara en magia y en peligrosas manifestaciones de sectarismo, de tan corrosiva influencia a lo largo de la historia; tambin, y con ms virulencia quiz en esta poca de secularismo, que Ratzinger califica de vuelta al terror de los demonios.

"La Evangelizacin ha liberado al Occidente cristiano del terror de los demonios, que est volviendo con fuerza". Criticando teoras tales como aquella del cristianismo annimo, hace notar ah que "no se trata de exaltar la condicin precristiana, aquel tiempo de los dolos, que era tambin el tiempo del miedo en un mundo en el que Dios est alejado y la tierra abandonada a los demonios. Como ya ocurri en la cuenca del Mediterrneo en la poca de los apstoles, tambin en frica el anuncio de Cristo, que puede vencer las fuerzas del mal, ha sido una experiencia de liberacin del terror. El paganismo incontaminado e inocente, es uno de tantos mitos de la Edad Contempornea. Por mucho que digan ciertos telogos superficiales, el diablo es para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, personal, no simblica. Y es una realidad poderosa, una malfica libertad sobrehumana opuesta a la de Dios: como muestra una lectura realista de la historia, con su abismo de atrocidad siempre renovada, y no explicable slo desde el hombre, que no tiene por s mismo la fuerza de oponerse a Satans (). Dir ms: la cultura atea del Occidente moderno, vive an gracias a la liberacin del miedo a los demonios aportada por el cristianismo. Pero si la luz redentora de Cristo se apagara, an con toda su sabidura y tecnologa, el mundo recaera en el terror y la desesperacin. Hay ya seales de retorno de estas fuerzas oscuras, mientras crecen en el mundo secularizado los cultos satnicos (). Hay algo de diablico en el modo con que se explota el mercado de la pornografa y la droga; en la frialdad perversa con que se corrompe al hombre aprovechando su debilidad, su posibilidad de ser tentado y vencido. Es infernal una cultura que persuade a la gente de que los nicos fines de la vida son el placer y el inters privado".

b. Actos imperados. La religin puede -y debe, como tambin las virtudes teologales, la prudencia auriga virtutum y la justicia general del bien comn- imperar los actos elcitos de cualquier de cualquier otra virtud, ordenndolos al culto y al honor de Dios. De esta forma adquieren una nueva excelencia sobreaadida a la que ya tienen por s mismos. La vida entera del hombre debe tener una dimensin cultual. Ora comis, ora bebis, hacedlo todo para la gloria de Dios (1 Cor 10, 31), segn la feliz frmula de S. Ireneo, Gloria Dei vivens homo, et vita hominis visio Dei (Adv. haereses, IV, 20, 7).

No podemos ser hijos de Dios slo a ratos, aunque haya algunos momentos especiales dedicados a considerarlo, a penetrarnos de ese sentido de nuestra filiacin divina, que es la mdula de la piedad, repeta con frecuencia el Bto. Josemara E. Estos ltimos seran los actos elcitos de la virtud de la religin. Pero debe ella tambin ordenar la vida entera para dar a Dios la gloria que le es debida, como a su primer principio u ltimo fin. Se evita as caer en al incoherencia de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relacin con Dios, de una parte; y de la otra distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeas realidades terrenas. (...) Necesita nuestra poca devolver -a la materia y a las situaciones que parecen ms vulgares- su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios. (...) Se comprende, hijos, que el Apstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios (I Cor. III, 22-23). Se trata de un movimiento ascendente que el Espritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Seor. Y para que quedara claro que -en ese movimiento- se inclua aun lo que parece ms prosaico, San Pablo escribi tambin: ya comis, ya bebis, hacedlo todo para la gloria de Dios (I Cor. X, 31)>> .

Los fenomenlogos, despus de Max Scheler, y sobre todo Rudolf Otto, suelen separar tajantemente al mbito de lo santo o sagrado de lo profano (lo que se encuentra en el mbito creatural, etimolgicamente en el umbral de lo sacro). Lo sagrado corresponde a la categora bblica QDES, derivada de una raz que significa cortar, separar, que atae al misterio de Dios inaccesible; pero que se aplica tambin, por metonimia, al culto y a las personas, lugares y tiempos, en estrecha relacin con l, los cuales se presentan cargados de un halo misterioso designado por R. Otto con el trmino, que hizo fortuna, de numinoso -porque participa de la majestad divina y provoca un sentimiento mixto de sobrecogimiento y admiracin (no slo en la religin bblica, sino tambin -segn los fenomenlogos de la religin- en el mundo multiforme de las religiones en todos los tiempos y lugares).

Cmo interpretar correctamente esta distincin de mbitos sagrado y profano? A la luz de cuanto acabamos de decir nada hay radicalmente profano. Esta distincin es legtima si comparamos las realidades directamente cultuales -acciones, personas, tiempos y lugares-, en inmediata relacin con los actos cultuales elcitos de la virtud de la religin, con el resto de los sectores de la vida humana. Pero en sentido amplio nada hay absolutamente profano para el hombre religioso que todo lo refiere al Creador, y con doble motivo despus de la Encarnacin redentora del Verbo, que asumi una naturaleza humana en esencial vinculacin al entero universo creado, que est tambin llamado a participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8, 21). La dimensin religiosa del hombre pertenece a la estructura de la realidad personal, en virtud del respecto creatural constituyente de la persona (captulo II) que se manifiesta en una actitud religiosa omnienglobante que todo lo refiere a la gloria de Dios. El mbito objetivo de lo sagrado en sentido estricto es sagrado consecutivamente a lo radical religioso subjetivo constitutivo de la persona. Lo sagrado en sentido ms estricto lo es por pertenecer al sancta sanctorum de los religioso. Zubiri lo expresa diciendo: ciertamente lo religioso puede ser sagrado. Pero es sagrado porque es religioso, no religioso porque es sagrado.

2. Religin en sentido objetivo Proceso de institucionalizacin de la vivencia religiosa del hombre, mediado por su doble condicin somtica y social.

La religin, en cuanto relacin del hombre con Dios, es primariamente un acto subjetivo que se realiza en la interioridad propia de la persona, pero no es un acto puramente interno, ya que es el hombre en tanto que hombre quien es afectado por lo divino. Como toda actividad consciente es intencional y se dirige a algo trascendente, sobrehumano, divino, que constituye su meta y su fin: al Dios Creador y Salvador ms o menos oscuramente percibido, o al menos presentido. La religin abarca todas las dimensiones de la persona humana, constituida como tal por su apertura ontolgica religada a Dios creador. Ahora bien, la realidad personal del hombre no es pura interioridad; no es un espritu puro, sino una unidad de interioridad y exterioridad, de cuerpo y alma. No es slo un individuo, sino tambin un ser social. No es un alma espiritual encerrada en el cuerpo humano, como en una crcel, sino como una unidad originaria de cuerpo y de alma (corpore et anima unus, en ntima vinculacin al cosmos infrahumano que por l alcanza su fin. LG 51).

En su virtud, el reconocimiento personal de Dios necesita manifestarse en diversas mediaciones y expresiones corpreas, que constituyen el lado visible de la vida religiosa. Cuanto ms originaria es la forma en que el hombre realiza su propia existencia, tanto ms ntima es la unidad de la interioridad y de la exterioridad, tanto ms inseparables resultan ambos aspectos. Las formas de expresin hacen patente la interioridad y la revelan a otros hombres; pero a su vez ejercen una accin de clarificacin, afianzamiento, intensificacin y estmulo sobre la interioridad.

La conmocin que la experiencia de la divino provoca en el hombre le hace doblegarse en su gesto, le hace caer de rodillas; la conciencia de la propia indignidad frente a lo divino le hace humillar la vista y golpearse el pecho; por el deseo de salvacin extiende sus brazos; la salvacin experimentada en su encuentro con lo divino le hace prorrumpir en gritos de jbilo y accin de gracias. Tan plurales como los actos que se desencadenan en el interior del hombre son las formas de expresin en que se realizan. (Puede ocurrir que la formas de expresin religiosa se realicen slo de un modo externo, hasta el punto de que ya no estn animadas por los actos internos a los que se ordenan como medios. Por ese camino la esencia de la religin degenera en su completa negacin, bien porque los medios de expresin religiosa se ponen al servicio de un objetivo distinto del religioso, bien porque funcionan con fines egostas o porque se explotan en un sentido mgico).

Junto a la dimensin somtica, y en conexin con ella, la dimensin social es un aspecto esencial de la existencia humana. El coexistir del hombre con otros no es un mero aadido; el hombre ms bien est constituido de tal modo que slo a travs del coexistir con otros puede realizarse a s mismo (Captulo V). Tambin la conducta religiosa est determinada socialmente y referida a la sociedad. El hombre necesita entenderse con otros en el campo religioso y saberse de acuerdo con ellos. Es la comunidad religiosa la que suscita, desarrolla, informa y sostiene la conducta religiosa de cada miembro de esa comunidad; como -a la inversa- la eficacia de la respectiva comunidad religiosa se nutre de la autenticidad y fuerza con que se alienta la conducta religiosa de sus individuos.

Y cuando un individuo ha tenido alguna personal peculiar experiencia religiosa, se siente impulsado a testimoniarla ante otros hombres, invitndolos a que participen de ella. El hombre experimenta el misterio divino no como algo a lo que slo l puede pretender el acceso, sin incorporar tambin a sus semejantes.

J. MOUROUX describe as las caractersticas fundamentales de la religin. En primer lugar una relacin personal a Dios, que constituye el acto supremo del ser humano. Pero no es un mero vnculo individual entre el hombre y Dios -la relacin religiosa, que es profundamente individual, no puede ser individualista- sino que comporta necesariamente una dimensin social y comunitaria, ya que la religin verdadera debe ser una fuerza de comunin entre los hombres. Adems, la religin es una relacin integral del hombre a Dios, donde toda la persona -su inteligencia, lan espiritual, su libertad, su mismo cuerpo y todo su obrar- est implicada, porque la actividad moral, cultual, social, es la encarnacin necesaria de la religin en la vida, el compromiso verdadero al servicio de Dios. Esta relacin personal e integral, se constituye como la relacin ms unificante y personalizante (realizadora de la perfeccin personal) del ser humano; por ella, la persona, vocacin viviente, se pone en marcha en grado supremo hacia su fin: la comunin con el Ser y los seres.

Si consideramos la religin desde esta perspectiva institucional -externa y comunitaria-de su expresin doctrinal, terica, prctica y cultual, en un determinado grupo religioso, cabe descubrir en las variadas formas de expresin del mismo nivel de experiencia religiosa (cfr. captulos III y VI) connatural al hombre, que atestigua la historia de las religiones (que corresponden, como veremos, al genio particular de cada pueblo), tres sectores fundamentales en un unitario cuerpo orgnico, relacionados armnicamente entre s, objetivados en expresiones culturales que configuran -a veces de forma decisiva- el conjunto de la cultura de un pueblo o grupo social.

Estos tres sectores son (en terminologa de Zubiri):

-Una visin de Dios y del mundo en relacin con l (Teocosmogona) de orden terico o doctrinal. (a)

-Un modo de vivir la relacin cultual (de culto), personal y comunitaria, con Dios (Eclesiologa, o convocacin para el culto). (b)

-Un saber se salvacin, que implica una normativa tica en el comportamiento humano que Dios requiere del hombre para que logre la salvacin, que todo hombre -si es genuinamente religioso- naturalmente espera alcanzar de El. (Soteriologa). (c)

La religin, como expresin de la experiencia religiosa fundada en la religacin ontolgica radicalmente constitutiva de la persona afecta al hombre en todas sus dimensiones, de modo tal que ese sentimiento de temor y amor se expresa a travs de todos los medios que le proporciona su condicin antropolgica. De esta manera, encontramos expresiones religiosas en el mbito racional y verbal (a), en el mbito de la accin, exteriorizacin de la experiencia religiosa a ella connaturalmente consecutiva y expresiva de la misma (el culto) (b), en el mbito de la conducta moral, en el de la esttica, y en el de la convivencia social (c).

(a) En el nivel notico verbal, la manifestaciones de la experiencia religiosa sin mltiples, y van desde los mitos primitivos de las sociedades arcaicas a las elaboraciones teolgicas ms reflexivas.

Una primera forma de expresin notica y verbal de la relacin con lo sagrado -connatural a los pueblos ms primitivos, aunque no exclusiva, pues acompaa siempre al hombre religioso en una de las irrenunciables dimensiones de su logos- est constituida por los mitos. Estos son tanteos de respuesta al enigma de los orgenes y destino del cosmos y del hombre, de la vida del ms all y de la muerte. (Cfr. Captulo VI).

El mito es un modo de conocimiento distinto del racional, pero no por ello debe desvalorizarse como irracional, al modo de la fbula, la leyenda o la narracin fantasiosa. Por el contrario, el mito es un modo autntico del que se sirve el hombre para expresar verdades que trascienden la capacidad de la razn, connatural al hombre, animal symbolycum o mythicum. No se limita al pasado, sino que sigue presente en nuestros das. Por ello, todo intento de desmitificacin radical no constituira un progreso en la humanidad, sino ms bien un grave atentado contra la misma dignidad del hombre.

Los mitos religiosos son expresiones de una experiencia religiosa genuina, en los que se narran de forma histrica realmente acontecida, acontecimientos que se sitan ms all del tiempo (el llamado tiempo mtico del que tratamos en el captulo VI), los cuales tienen un carcter paradigmtico para los creyentes de todos los tiempos.

Junto a los mitologas, surgen progresivamente, sobre todo en tradiciones religiosas ms evolucionadas, otros modos de expresin de tipo ms conceptual y discursivo, en formulaciones doctrinales, y sistematizaciones teolgicas, que a veces remiten al silencio agnstico respecto al misterio del Absoluto de una teologa negativa (apoftica) contrapuesta a la validez analgica de afirmaciones sobre Dios, que sostiene la llamada teologa cataftica de otras tradiciones religiosas.

(b) El hombre, adems, exterioriza lo vivido interiormente en su experiencia religiosa mediante el culto. En todas las religiones encontramos lugares y acciones rituales sagradas. El rito es una repeticin cultual que reactualiza una accin divina originaria expresada en las religiones csmicas extracristianas (cfr. cap. VI)- en el mito que asume un valor paradigmtico o ejemplar para la vida del hombre. Desde este punto de vista, la accin sagrada no slo evoca hechos divinos extraordinarios, sino que los hace eficazmente actuales prolongando la hierofana y trayendo nuevas gracias celestiales. De ah la nocin de tiempo sagrado y espacio sagrado. El ritual religioso tiene un valor atemporal o supratemporal, pues la historia mtica atemporal no siendo -a diferencia de la pura sucesin cronolgica- irreversible, permite la ritualizacin, a la vez misteriosa y real, de las acciones divinas, hacindolas salvficamente presentes. (Cfr. Captulo VI)

Paralelamente la celebracin de los ritos religiosos implica un espacio sagrado. La existencia de lugares sagrados es confirmada por todas las religiones. En ellos el hombre religioso se comporta de modo diferente a como lo hace en los lugares sagrados.

La oracin es esencialmente un acto de recogimiento mediante el cual el hombre vive la comunin con lo divino con un espritu de adoracin, es decir, de reconocimiento del carcter trascendente de la divinidad y de confianza respecto a ella.. En la oracin se manifiesta no slo la imagen que el individuo tiene de la divinidad, sino tambin la forma peculiar de relacin dialgica que sostiene con ella.

El sacrificio consiste en hacer sagrado algo, en el ofrecimiento a la divinidad, duea de la vida y de las cosas, algo que le pertenece, con la finalidad de reconocer su dominio soberano o la de participar en su misma naturaleza, de expiar las faltas propias o las del grupo tnico-poltico, manifestarle agradecimiento o congraciarse en la peticin de algn favor.

Las formas ms significativas que asume el sacrificio en las distintas religiones son tres: sacrificio cruento expiatorio, que consiste en la inmolacin de una vctima viva con derramamiento de sangre y tiene por lo general un valor expiatorio, sacrificio incruento que consiste en ofrendas de productos de la naturaleza en reconocimiento de la dependencia respecto a la divinidad y el sacrificio de comunin cuya modalidad ms comn es el banquete de comunin, para unirse a lo sagrado de un modo ntimo y profundo con intencin salvfica.

(c) La presencia de lo divino as creda y celebrada se manifiesta tambin, por ltimo, objetivamente, en una exigencia de comportamiento especfico del creyente con el mundo, consigo mismo y con los dems. En la historia de las religiones antiguas la adoracin de lo sagrado est ligada con la idea de obligacin moral. La relacin religiosa del hombre con lo divino es totalizadora debido al carcter absoluto y trascendente que sta tiene; por ello no puede menos de afectar a la praxis humana, que tiene su expresin en determinadas obligaciones morales, cuyo cumplimiento conduce a la salvacin. (La obligacin moral se funda -dice acertadamente X. Zubiri- en la religacin).

El anhelo de salvacin es comn a todos las religiones. Expresa la necesidad de salir del estado actual de indigente miseria del hombre vivamente sentida en casi todas ellas. Lo especfico del Cristianismo no es la nocin de salvacin, es la fe en que esa salvacin ha sido dada en el acontecimiento salvador de Jesucristo en el que Dios ha venido al encuentro del hombre que haba creado para salvarle, con la fuerza del Espritu que nos conquista en la Cruz, en la cual est la vida, la salud y la resurreccin del hombre (Gal 6, 14). Sobre este tema trato en el captulo VII.

La divisin clsica de los catecismos catlicos -lo que tenemos que creer (el Credo), que celebrar (los sacramentos, y la vida litrgica en general) vivir (moral, los mandamientos) y esperar (la oracin, el Padrenuestro), en relacin a Dios-, se corresponde con esta estructura comn a todas las religiones. El cristianismo es la religin -asumida en todas las varias expresiones de su catolicidad- purificada y elevada por la autocomunicacin sobrenatural de Dios en Jesucristo por la fuerza del Espritu, para salvar al hombre hacindole partcipe de su intimidad, y reunir as a los hijos de Dios dispersos por el pecado de los orgenes en el Cristo total. As como la voluntad de Dios es un acto que se llama mundo, as su intencin es la salvacin de los hombres, y se llama Iglesia.

3. Dimensin cultural de la religin. Esttica y religin.

Ambas vertientes del fenmeno religioso, subjetiva -religiosidad personal- y objetiva -formas de vida religiosa institucionalizadas- confluyen en la dimensin cultural de la religin.

Cultura es el modo de la vida de un pueblo, en tanto que no procede nicamente de su herencia biolgica, pues bsicamente consiste en contenidos de conocimiento, lenguaje y pautas de conducta que tienen su origen en las personas singulares; influyen sobre ellas mediante su objetivacin o institucionalizacin social (espritu objetivado) que dan origen a formas de vida (espritu objetivo) transmitidas por tradicin, en virtud del proceso de socializacin. (Vase Captulo V).

Ninguna cultura puede aparecer o desarrollarse -observa justamente T. S. ELIOT, sino en relacin a una religin, que es, sin duda, uno de sus ingredientes fundamentales; tanto en sentido subjetivo -cultivo de la personalidad decisivamente configurada por ella, como objetivo, en el que la religin es, de hecho, uno de los factores ms decisivos de la dinamizacin y creacin cultural (literatura, artes, instituciones); la cual recibe, a su vez influjo -a veces negativo- de otras instancias culturales. Es evidente que las tradiciones religiosas de una comunidad o un pueblo, suelen ser frecuentemente, los principales puntos de referencia cultural que configura la idiosincrasia de sus miembros, tambin a veces en forma de disenso o incluso de oposicin ante lo religioso (que ordinariamente se transforma en un implcito proceso de sustitucin que sacraliza valores intramundanos).

La multiforme tradicin, entregada al hombre, en cuanto homo socialis culturalis, es tambin necesariamente tradicin religiosa: religin y tradicin se hallan vinculadas por su misma naturaleza, dado que la religin es un fenmeno social. Donde hay religin, padres e hijos se encuentran juntos, se renen en determinados lugares sagrados y en tiempos sagrados precisos para cumplir con los ritos propios del culto, para expresar y comunicar su sentido profundo: mitos y doctrinas arcanas. El continuo repetirse del mito (aquello que el rito contiene, es decir, mitos y doctrinas), es una prueba de que la religin va vinculada al tiempo y una verificacin de su herencia y de su subsistencia a travs de las generaciones. Mas, a la base de la tradicin como instrumento de conservacin de la religin, est la experiencia originaria de lo sagrado. La tradicin es iteracin asidua y fiel del contenido originario de la verdad, o de la ley, o del dogma (...). El hecho religioso de bases es y sigue siendo evento que est en el origen, el que inici la comunicacin divina en el hoppening extraordinario e irrepetible de la teofana, en su comunicar con la orilla humana a travs de la figura representativa del soberano, del sumo sacerdote, del caudillo, del profeta (...). Pero aquel suceso no permanece aslado, es decir, el hecho religioso, no se agota en un hpax legmenon, sino que est destinado, segn el mismo precepto divino, confesado, o slo aludido, a recorrer en el tiempo a lo largo de una secuencia de puntos, de trmites cualificados, es decir, toda una serie de consignas y pasos, de nivel en nivel, a lo largo de una escala coherente ya que religiosamente competente en virtud del carcter hiertico conferido al mismo tradere.

Esta tradicin religiosa, como vehiculum, vis tradens, verdadera y propia de la verdad religiosa, vive en el enlace de dos formas: tradicin oral y tradicin escrita. La conciencia religiosa antigua las percibi siempre en una relacin recproca y complementaria: por una parte, la dimensin tradicionalstica como acto interrumpido de conservacin no esttica, no inerte, sino de impulso asiduo del precioso bien de la revelacin, para custodia y garanta de su disponibilidad y funcin siempre plena y actual (tradicin oral); y, por otra, elk carcter en ltima instancia apologtico y por lo tanto su estricta e ntima vinculacin con la ortodoxia (tradicin escrita). Es el caso, no slo del Judasmo y del Cristianismo, sino de la las otras grandes religiones: pinsese en el Islamismo, el Hinduismo, el Budismo.

Juan Pablo II nos ofrece una reflexin filosfica sobre las relaciones entre la religin y la belleza, y un esbozo de teologa del arte. La inspiracin divina de la experiencia religiosa y la experiencia artstica pueden estar muy cerca: En toda creacin autntica hay una cierta vibracin de aquel soplo con el que el Espritu creador impregnaba desde el principio la obra de la creacin (n. 15).

>>La belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitacin a gustar la vida y a soar el futuro. Por eso la belleza de las cosas creadas no puede saciar del todo y suscita esa arcana nostalgia de Dios que un enamorado de la belleza como san Agustn ha sabido interpretar de manera inigualable: Tarde te am, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te am!>> (n. 16).

En las pocas histricas de religiosidad ms influyentes en la vida social, la belleza artstica de inspiracin religiosa qued perfectamente integrada en la cultura cristiana. El Humanismo y el Renacimiento sern tambin buenos colaboradores del cristianismo. Buena muestra de ello es la obra de Miguel ngel, Rafael, Bramante, Bernini y Borromini -entre otros- en el mbito de la arquitectura y las artes plsticas; o Palestrina y Victoria en la msica, por citar nicamente algunos ejemplos>>.

Es cierto, sin embargo, que en la edad moderna, junto a este humanismo cristiano que ha seguido produciendo significativas obras de arte, se ha ido tambin afirmando un humanismo caracterizado por la ausencia de Dios, y con frecuencia con la oposicin a l. Sin embargo, incluso en las condiciones de mayor despego hacia la Iglesia, el arte contina siendo una especie de puente tendido hacia la experiencia religiosa (n. 10)

II. MTODO. LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN LA ESTRUCTURA DEL SABER FILOSFICO. SU RELACIN CON LAS CIENCIAS DE LAS RELIGIONES, CON LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN Y CON LA TEOLOGA DE LA FE.

Nos enfrentamos, decamos, con nuestro tema -el fenmeno religioso- con la intencin de filosofar sobre l. Tal es la perspectiva metdica -el objeto formal- con el que nos proponemos estudiarlo.

Hay una prioridad en el tiempo de la religin respecto al saber filosfico que se constituye de hecho -explcitamente a partir de Jenfanes (cfr. epgrafe IV de este captulo)- como un progresivo distanciarse del saber mtico-religioso; lo cual explica, por un lado, el carcter fuertemente crtico que en algunos casos adoptar la filosofa frente a la religin, pero tambin la profunda huella que su origen religioso deja en su constitucin como saber autnomo.

La actividad intelectual propia del saber filosfico que brota de la admiracin, es la de una mirada inquisitiva sobre cualquier sector de la realidad -en nuestro caso el fenmeno religioso- en la perspectiva de totalidad -en latitud y en profundidad- que le es propia, en bsqueda del fundamento (sus ltimas causas). La religin es primordialmente experiencia vivida en su sistema de relaciones entre el hombre y un poder supremo que se manifiesta y que exige nuestra obediencia, como fundamento radical de la existencia humana. Por eso el hombre religioso vive la relacin al fundamento ltimo de la realidad total que busca la filosofa, de un modo reflexivo y temtico, que es una Realidad trascendente a su experiencia inmediata intramundana. Es evidente, que el filsofo que, por un racionalismo a priori, niega esa Realidad, interpretar el hecho religioso como un fenmeno sin fundamento transcendente que justifica su pretensin humana de relacionarse con un poder supremo divino, con una actitud de sumisin. As ocurri a partir de la Ilustracin -que es cuando se constituy la Filosofa de la religin como disciplina autnoma- que lo interpretaba de modo reductivo y antropocntrico con fundamentaciones inmanentistas. Pero una filosofa abierta a la trascendencia descubre en la religin una dimensin esencial del hombre, la ms radicalmente constitutiva de su existencia, la nica que da pleno sentido a su vida.

La filosofa -amor a la sabidura- busca alcanzar la explicacin de la realidad, no en funcin de sus causas inmediatas -o condicionamientos aparentes quizs tan slo de sus aspectos fenomnicos, como las ciencias positivas de los fenmenos-, sino de sus causas ltimas y principios radicalmente constitutivos. Exige una perspectiva de totalidad, en latitud y profundidad; y aspira para alcanzar su objetivo, al rigor argumentativo de la metodologa cientfica. Esto se cumple, simpliciter, en la filosofa primera o metafsica, la ciencia del ser en cuanto ser.

Hay tambin filosofas segundas -que se subordinan esencialmente a la metafsica o filosofa primera, que es la filosofa por excelencia, en cuanto participan de su condicin filosfica- que restringen su mbito temtico a un sector de la realidad en su modalidad propia de ser, teniendo en cuenta sus relaciones con el todo, que es el objeto de la metafsica (si no, no seran filosofa, sino ciencias positivas que no trascienden los aspectos fenomnicos de la realidad que estudian).

La metafsica no restringe -a diferencia de las filosofas segundas (como la filosofa de la naturaleza, la tica, la esttica o la filosofa del derecho )-, el mbito temtico de su estudio a un sector de la realidad (categorial) con exclusin de otros; porque todos ellos son modalidades de ser, y el ser los trasciende a todos. La perspectiva metdica propia de la metafsica es, pues, trascendental, omniabarcante; pues el ser comprende y constituye todo cuanto escapa al naufragio de la nada.

Es clsica la divisin tripartita en la exposicin metdica de la metafsica (que por su perspectiva trascendental, es de suyo indivisible, como la teologa de la fe: es un saber tomo): 1/ La relacin del ser con el conocimiento humano (crtica del conocimiento o gnoseologa), que muestra la primaca del ser sobre la verdad -que se impone a la conciencia humana, no es puesta por ella. 2/ El estudio del ente en cuanto tal, en s mismo y de los trascendentales que se convierten con l, (unidad, verdad, bondad y belleza, que es el esplendor de todos los trascendentales reunidos); de los primeros principios que enuncian aquellos en forma de juicios axiomticos; de la estructura del ente y de su dinamismo causal en un mismo orden de participacin trascendental. (Ontologa). 3/ Justificacin racional de Dios, (Teologa natural o teodicea), que estudia la inferencia de Dios como ser imparticipado -primera causa, de todo cuanto participa de modo finito en el ser- y de su naturaleza: los atributos que nuestra mente distingue en el Ser por esencia, que se funden en la simplsima llamarada de la Deidad, el Ser Absoluto trascendente al mundo de lo finito, pues de El depende por entero todo el orden de entes finitos que participan de la perfeccin del ser, y es totalmente relativo al Ser por esencia.

La filosofa de la religin -como referida a una dimensin constitutiva del hombre en cuanto tal- es, evidentemente una parte de la antropologa filosfica. Pero no una parte cualquiera, sino -al menos en su fundamentacin ltima- su captulo fundamental, fundante de los dems.

Si bien es el hombre un ente finito entre otros entes finitos que forman parte en el orden de participacin en el ser, es tambin, sin embargo, por su apertura al ser trascendental intencionalmente infinito, finitus capax infiniti. Se abre a todo lo que es por la experiencia ontolgica del ser del ente, vigente siempre en una percepcin sensible, la nica que le es dado a conocer de modo directo: el ente corpreo percibido por los sentidos. Esta apertura al mbito trascendental postula, pues, el estudio filosfico del hombre en la perspectiva propia de la metafsica. Como dice Sto. Toms, no puede entenderse lo que participa de modo subsistente en el ser -y slo la persona subsiste en sentido propio-, nisi ut deductum ab esse Divinum, como constituyndose por la voz en la nada de la Palabra creadora de Dios (cfr. captulo II). Por eso slo es posible alcanzar la plena inteligibilidad de la persona, en la perspectiva trascendental propia de la metafsica.

El ser me trasciende y me constituye como ente entre los entes; pero su epifana en el mundo acontece en subjetividad personal espiritual, en tanto que capaz -en cuanto abierta al mbito trascendental- de vivir la infinitud del ser. Esta apertura y capacidad propias de la dimensin espiritual del hombre son como la imagen del Creador, impresa en l por la Palabra creadora de Dios que le constituye en persona. Es la nica criatura querida por s misma -llamada por su propio nombre- que refleja su imagen, y lugar de manifestacin de Aqul que es, al que todo el cosmos irracional est radicalmente subordinado: creado en funcin de l y a su servicio, para que pueda rendirle la gloria que le es debida a su Creador, que da sentido o finalidad inteligible al mundo creado. El hombre, sacerdote del universo, presta lengua y corazn al cosmos irracional, que slo puede glorificarle por la mediacin de su espritu inteligente y libre, en un cntico de alabanza al Creador (que puede negarle la libertad humana, sometindolo a vanidad. Rm 8, 20).

La filosofa del hombre -la antropologa filosfica- no es, pues, estrictamente una filosofa segunda si se estudia en su radicalidad como persona constitutivamente religada a Dios, tal y como se anticipa aqu. Slo una perspectiva metafsica permite acceder al fenmeno religioso en su fundamentacin ltima. Pero cabe elaborar tambin diversas filosofas acerca de diversas dimensiones de la persona humana, de la sociedad, de la historia, de la moral, del derecho, de la tcnica, del trabajo, del ocio, etc, como ya apuntamos, que por ser sectoriales, no son de orden metafsico -filosofa primera-, sino diversas filosofas segundas de orientacin ontolgica -por eso forman parte del saber filosfico-, esencialmente subordinadas a la metafsica -saber acerca del ser en cuanto tal. No son ciencias positivas por su voluntad de trascender los aspectos fenomnicos, investigando sus causas y principios ontolgicos, en funcin de la totalidad que estudia la metafsica, a la que se subordinan esencialmente. Los aspectos entitativos del sector de lo real que toma como objeto de estudio una filosofa segunda, exige la gua sapiencial de la metafsica que orienta toda sus argumentacin ms all de los aspectos empricos en la que se detienen las ciencias positivas de los fenmenos.

Tienen, pues, estas ciencias filosficas particulares una referencia ontolgica puramente inteligible -que no es empricamente perceptible como tal, si bien slo se capta en una percepcin- que las distingue de las ciencias positivas de los fenmenos que tratan de reducir a ley los fenmenos.

Por supuesto que tambin es posible una filosofa segunda -sectorial o particular- de la religin, pero no alcanzara la radical fundamentacin acerca del fenmeno religioso- solamente a sus aspectos entitativos sectoriales, y sus causas propias -ontolgicas- inmediatas; explicando, por ejemplo, el porqu de su diversidad, segn el genio religioso y las condiciones de vida de cada pueblo (tal sera la temtica del captulo VI de este ensayo, sobre la tipologa de la vivencia religiosa; o de su ocultamiento en el captulo VIII); pero no accedera -insisto- a su fundamentacin radical, que le presta plena inteligibilidad, que es siempre y slo metafsica; de la cual constituye, a mi modo de ver, su primero y fundamental captulo, a la luz del cual aquella argumentacin alcanza su cabal sentido.

Hay, tambin, ciencias no filosficas del hecho religioso -algunas de las cuales han alcanzado un extraordinario desarrollo, sobre despus de los trabajos de Mircea Eliade-, por ejemplo, la ciencia de las religiones comparadas que no buscan causas explicativas radicales del fenmeno religioso, en sentido ontolgico, sino meros condicionamientos en bsqueda de una cierta esquematizacin en la compleja variedad de sus manifestaciones histricas.

Estas ciencias no nos dicen -como ocurre en cualquier otra ciencia positiva- qu es la religin, la vida, o el derecho, etc..., sino, cmo son sus fenmenos o manifestaciones emprico-sensibles. Trata de reducirlos a leyes regulares y constantes, pero sin la pretensin de averiguar lo que son, en un intento de explicacin propiamente etiolgica o causal. Se desentienden del ser de los objetos, limitndose slo al estudio, con metodologa cientfica positiva, de sus aspectos fenomnicos.

Hacia finales del siglo XIX se dio un rpido desarrollo de las ciencias de la religin. Este desarrollo est conectado, por una parte, con la tendencia a valorar los conocimientos humansticos en los mbitos cientficos y, por otra parte, con los numerosos descubrimientos arqueolgicos que se realizaron en torno a la segunda guerra mundial, la investigacin sobre las culturas de Mesopotamia, Egipto, Irn y Grecia y la adquisicin de nuevos materiales procedentes del estudio de las culturas de Irn, India, China, Amrica, etc. Surge entonces la etnologa comparada y la historia de las re