espíritu y método - padre julián · begriffs) en su curso fundamental sobre la fe2. ......

ESPÍRITU Y MÉTODO°

La dimensión mística de la teología de K. Rahner

Pbro. Dr. Julián Arturo López Amozurrutia

Introducción: Rahner y la dimensión mística de su teología

1. Una confesión personal

Karl Rahner es un pensador poderoso. La huella que su reflexión ha dejado en la

teología del siglo XX difícilmente puede ser desdibujada. Con J.B. Metz, en

reconocimiento póstumo, es justo afirmar que «Rahner ha renovado la faz de nuestra

teología. Nada es ya hoy enteramente igual a como era antes de él. Incluso quienes le

critican o le rechazan, se alimentan de sus observaciones, tan penetrantes como delicadas,

sobre el mundo de la vida y de la fe»1.

A título personal, puedo confesar que fue precisamente Karl Rahner quien me llevó

a amar la Teología. Inicié su lectura tal vez sin la debida preparación, pero aceptando el

reto que el autor llamaba hegelianamente «el esfuerzo del concepto» (Anstrengung des

Begriffs) en su Curso Fundamental sobre la fe2. El ansia de encontrar un planteamiento que

fuera racionalmente responsable en nuestro tiempo con el acto de la fe descubrió en la

propuesta rahneriana una voz profundamente seductora, que con el barroquismo delirante

de su construcción se volvió para mí indispensable punto de referencia. A pesar de la

dificultad que implicaba su lectura, una vez familiarizado con su esquema descubrí que

resultaba casi simple, un poco como las obras de Bach: parecería que una vez entendido el

procedimiento básico de su razonamiento fuera posible prever el modo como abordaría

cada tema; con todo, su genio consistía precisamente en obtener una inesperada novedad

° Conferencia dictada en el «Coloquio teológico-filosófico 2005», Universidad Pontificia de México, 2 de marzo de 2005.1 Citado por H. VORGRIMLER, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Barcelona 1988, 9. Al mismo Vorgrimler debemos la más reciente biografía de Rahner, en ocasión del centenario de su nacimiento y los veinte años de su muerte: Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Santander 2004, donde queda en evidencia la polémica entre sus detractores y apologetas. Valioso y claro sigue siendo, para una visión inicial del teólogo alemán en lengua castellana, el trabajo de K.H. WEGER, Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Barcelona 1982. 2 K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien 1984 [=GdG], 5. Citaré del original, por las deficiencias de la versión española, indicando entre paréntesis la paginación correspondiente en la versión castellana: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1984 (en este caso, 9).

Espíritu y Método. Dimensión mística de la teología de Karl Rahner

donde todos habían declarado que nada más se podía decir. Este interés juvenil me llevó al

estudio, en el primer ciclo teológico, a propósito de la sobrenaturalidad de la gracia en

Rahner y en Alfaro, dirigido por don Jesús Herrera.

También la obra de Rahner me acompañó en el camino de la maduración teológica

durante el segundo ciclo de estudios. Puedo mencionar en primer lugar a sendos profesores

en la Universidad Gregoriana, en cierta medida antagónicos en su valoración del autor, pero

ambos hondos conocedores suyos. Por una parte, Felix A. Pastor, de quien escuché la

hermosa descripción de Rahner como «el autor mágico que renovó todo lo que tocó, y tocó

prácticamente toda la teología»; y por otra parte, John M. McDermott, con quien estudié en

un seminario el Curso Fundamental, introduciéndome en un análisis lexicográfico casi

obsesivo en la búsqueda de las tensiones, paradojas, logros e inconsistencias del

planteamiento rahneriano. A ellos debo añadir aún a Luis F. Ladaria, cuya lectura de

Rahner, tal vez más serena pero no menos entusiasta, puede ser considerada ejemplar3.

Por último, el itinerario de la tesis doctoral sobre Schillebeeckx me llevó a coincidir

con Rahner en muchos momentos. Entonces escuché de mi asesor, Karl J. Becker, que

algún trato había tenido con su compatriota e incluso había colaborado con él en un trabajo

editorial4, una explicación que parecía dar la clave hermenéutica imprescindible: para

entender a Rahner hay que conocer su talante personal, su psicología, lo que él buscaba

interiormente. A estas alturas puedo reconocer, tanto en lo que he asumido como en el

distanciamiento crítico que he podido tomar en algún punto, que Rahner como teólogo ha

sido también un padre no sólo en elementos de contenido o de método, sino sobre todo en

el apasionamiento con el que es posible asumir la reflexión teológica sin quitarle por ello

nada al rigor científico, a la responsabilidad eclesial y a la honestidad intelectual. En esta

perspectiva, mucho se puede hablar sobre la infraestructura racional con la que actúa

Rahner en su elaboración teológica. Sin embargo, quisiera proceder en la siguiente

participación explicitando un aspecto que se encuentra aún más en la raíz de la teología de

3 Cf., por ejemplificar sus valoraciones J.M. MCDERMOTT, «Karl Rahner», en R. FISICHELLA (ed.), Storia della teologia. 3. Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, Roma-Bologna 1996, 735-749; ID., «Dialectical Analogy: The Oscillating Center of Rahner’s Thought», Gr. 76 (1995) 675-703; ID., «Rahner on Two Infinities: God and Matter», IPQ 28 (1988) 450-454; F.A. PASTOR, La lógica de lo inefable, Roma 1986, 233-235; L.F. LADARIA, La Trinidad misterio de comunión, Salamanca 2002, 11-14; 98-106.4 Cf. «Der Unterschied von Bischof und Priester im Weihedekret des Konzils von Trient und nach der Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils. Rückläufige oder fortschreitende Dogmenentwicklung», en K. RAHNER (ed.), Zum Problem Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans Küng, Freiburg 1971, 289-327.

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Rahner. Sobre la sugerencia del P. Becker, pretendo indicar cómo la vivencia espiritual de

la persona creyente Karl Rahner es, en realidad, la motivación originaria de todo su

quehacer científico.

2. Teología y mística

Con lo apenas dicho cabe eliminar la sorpresa de un planteamiento que a algunos

puede parecer imprudente. Teología y Mística es una dualidad que algunos llegan a

reconocer complementaria, pero cuyos límites deben quedar claramente determinados: un

término nos habla de reflexión, otro de experiencia. A una personalidad inclinada hacia lo

especulativo le suscita cierta desconfianza lo que puede sonar a un acercamiento dulzón

que prescinde del rigor intelectual. A alguien más dado a la vivencia espiritual le puede

ocurrir que lo teológico le suene a discurso vacío, sin repercusiones existenciales. Ánimos

más conciliadores pueden aceptar que se hable de la actitud espiritual del teólogo, o tal vez

de los contenidos de vida espiritual que se incluyen en una reflexión teológica, o bien de los

contenidos teológicos que están a la base de una espiritualidad determinada. En ninguno de

estos acercamientos, sin embargo, estaríamos llegando a nuestro tema en un nivel

fundacional. La pregunta que debemos formular nos lleva a la identidad de la teología y a la

identidad de la mística, y por lo tanto al ámbito común en el que ambas se encuentran, a

saber, la realidad de la fe y, en particular, del creyente concreto. De esta manera deseamos

ir más allá de un enfoque que sencillamente busque contenidos místicos en la teología de

Rahner o una determinada aplicación o sistematización de la mística en sus escritos, ya

sean teóricos, de predicación o de ejercicios espirituales, todos los cuales existen, de hecho,

en su producción. En realidad, podemos proceder de otro modo: encontrando la raíz común

de la teología y de los escritos místicos de Rahner en un nivel anterior, el del propio

posicionamiento –creyente– ante la existencia. El mismo autor nos lo sugiere, en la

alocución pronunciada en ocasión de un homenaje que se le hizo en la Universidad

Pontificia de Comillas, en la que decidió hablar de la fisonomía intelectual de Santo Tomás

de Aquino. Para él, dice Rahner:

su teología es su vida espiritual, y su vida espiritual es su teología. En él no se da todavía aquella horrible división que se puede observar en la teología posterior, entre teología y vida espiritual. Él piensa la teología, porque la necesita en su vida espiritual como uno de sus presupuestos más esenciales; la piensa de tal manera, que puede ser realmente significativa también desde un punto de vista existencial. En su vida espiritual… nunca

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vuelve a un cierto primitivismo, como si nunca se hubiera dedicado a la teología; no piensa que la vida espiritual alcance necesariamente su mejor desarrollo en un contexto de simplicidad; esto es, de pereza mental y medianía intelectual… Los manuales de teología… son hoy con mucha frecuencia demasiado poco espirituales, y los libros espirituales… demasiado poco teológicos. Por ello corremos actualmente peligro de que la teología se convierta en una desagradable carga…., y de que nuestra vida espiritual y nuestra predicación vivan del escaso goteo de una literatura piadosa de segundo orden… Para Tomás, por el contrario, teología y vida espiritual son verdaderamente una misma cosa5.

Creo, con H.D. Egan, que lo que aquí dice del Aquinate se puede referir a Rahner

mismo6. Es indiscutible que su pensamiento tiene influencias intelectuales en el citado

Tomás, en Maréchal, en Kant, en Hegel y en Heidegger. Es también cierto que se interesó

por autores místicos como Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y, especialmente Ignacio de

Loyola. Sin embargo, la vinculación entre la mística y la teología en Rahner se debe a que

su propia teología es intrínsecamente una teología mística7, en el sentido de que parte de la

certeza de la relación entre Dios y el hombre e intenta ser la formulación consciente de

dicha relación.

Para evidenciar esta raíz espiritual quisiera acudir al mismo corpus teológico de

Rahner. Es decir, no pretendo comentar los escritos místicos, que como ya he dicho existen

y en abundancia, sino algunos escritos específicamente teológicos, que revelan los

contenidos privilegiados y los métodos característicos del autor, y desde ellos poner de

manifiesto que Rahner toma en serio:

1) un acercamiento sacramental y trascendental como la perspectiva

metodológicamente responsable de la propia fe para dar razón de ella al hombre de

hoy y mantener la debida fidelidad a la tradición cristiana,

2) la radical referencia del hombre a Dios, y

3) la autocomunicación de Dios al hombre como el contenido central de la fe cristiana.

5 K. RAHNER, «Significado actual de Santo Tomás de Aquino», en A. VARGAS MACHUCA (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 36-37.6 H.D. EGAN, Karl Rahner. Mystic of Everyday Life, New York 1998. Al mismo Egan se debe el artículo sobre Rahner en L. BORRIELLO-E.CARUANA-M.R. DEL GENIO-N.SUFFI , Diccionario de Mística, Madrid 2002, 1497-1499, así como el valioso estudio «“The Devout Christian of the Future Will… be a ‘Mystic’”. Mysticism and Karl Rahner’s Theology», en W.J. KELLY (ed.), Theology and Discovery: Essays in Honor of Karl Rahner, S.J., Milwaukee 1980, 139-1587 Cf. H.D. EGAN, «“The Devout Christian of the Future Will… be a ‘Mystic’”…», 140-141, donde leemos: «Rahner’s theological point of departure roots itself solidly in his own personal experience of God’s Self-communication. Unlike those commentators who argue that Rahner’s pious and spiritual writings are the overflow or application of his speculative theology, I contend that his philosophical and theological writings have been radically influenced by his own Ignatian religious experiences. His philosophy and theology, moreover, attempt to explicate what is intrinsic in these very experiences».

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Estas tres orientaciones, metodológica la primera, de contenido las otras dos,

características todas de la teología de Rahner, son a la vez elementos constitutivos, como

veremos, de una convicción espiritual, de modo que es factible decir que la teología

rahneriana tematiza su mística. En base a este esquema, podemos considerar nuestro tema,

la dimensión mística de la teología de Rahner, en referencia al método teológico (primer

apartado), al sujeto de la teología (segundo apartado) y al objeto de la teología (tercer

apartado). Para adentrarnos en cada uno de estos tres temas, sugiero destacar un doble

estrato teórico que grosso modo podemos reconocer representado en sendos bloques de

textos. Cada uno de ellos capta un acento distinto de la teología de Rahner favorecido,

siempre hablando en términos muy generales, en diversos momentos de su vida. En su obra

temprana se detecta una perspectiva sacramental o simbólica, que favorece un acercamiento

teórico descendente a los temas que considera; lo ejemplificaremos sobre todo con sus

estudios sobre la teología del Sagrado Corazón de Jesús. En su obra tardía, en cambio,

reconocemos una perspectiva específicamente trascendental, ascendente, la que se atribuye

como clásica a Rahner, y que podemos reconocer en el Curso Fundamental sobre la Fe.

Sobre cada uno de los tres temas anunciados, después de indicar las peculiaridades de los

dos estratos, esbozaremos una propuesta que intenta evidenciar la actitud espiritual que

proyectan. Dejaremos para la conclusión el debate sobre algunos planteamientos típicos de

la crítica a Rahner, que a mi manera de ver se deben ubicar también en el marco de la

motivación interior del autor.

I – La cuestión del método

En Rahner, como en tantos otros pensadores modernos, el problema metodológico

es fundamental. Espíritu y método son brazos del mismo tronco. Empezamos nuestra

exposición con la cuestión del método porque si hay una urgencia de justificación

metodológica es debido a que el dinamismo científico de la Teología corresponde a un

movimiento espiritual.

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Se suele reconocer como propio de nuestro autor el método trascendental8. Éste se

caracteriza por un movimiento que ya hemos llamado ascendente. Es verdad que

encontramos este acercamiento en su obra temprana9; sin embargo, es justo reconocer que

en realidad dicha metodología proviene de un estadio anterior: la aceptación, el

reconocimiento y el cuestionamiento de un movimiento descendente. Si en la raíz de todo

análisis trascendental existe una antinomia, podemos reconocer como cuestión fundante de

la teología trascendental de Rahner la ruptura, aparentemente inconciliable, entre el hombre

de hoy y la afirmación de su fe, entre cultura contemporánea y Evangelio. Por lo tanto, el

análisis propiamente trascendental es precedido por una elaboración teológica que aborda

directamente los contenidos de la fe. Esto resulta más evidente en el primer período de su

producción. El camino trascendental da por supuesta una cierta teología media, es decir, un

conocimiento general de lo más aceptado en el status quaestionis de los diversos temas, que

incluso él mismo ha desarrollado. El método trascendental no es único en Rahner. Así,

especialmente en su obra temprana, tenemos trabajos que no plantean el esquema

trascendental, sino que entran en una reflexión de tinte descendente, en los que se analiza

menos al sujeto que habla y más la realidad de la que se habla. El talante personal, con

todo, no desaparece, pues también en este caso se buscan las estructuras de la realidad que

posibilitan el discurso.

1. Necesidad de una fundamentación ontológica y de una conciencia crítica

Iniciemos, pues, en ese primer estrato de la obra rahneriana. Se caracteriza por

asumir una perspectiva sacramental o, si se quiere ver más ampliamente, simbólica. Aquí

destacan diversos estudios sobre la teología del Sagrado Corazón, que se presentan, hay que

8 A este propósito, agradezco al Dr. Erasmo Bautista el haber dirigido mi atención sobre el sólido trabajo de O. MUCK, The Logical Structure of Trascendental Method, IPQ 9 (1969) 342-362. La alusión que Muck hace al modo argumentativo de la «retorsión» aristotélica es presentada en otro contexto pero con intenciones emparentadas por P. GILBERT, La simplicidad del principio. Prolegómenos a la metafísica, México 2000, 24-31. Para un distanciamiento crítico, cf. J.F.X. KNASAS, «Intellectual Dynamism in Transcendental Thomism: A Metaphysical Assessment», en American Catholic Philosophical Quarterly 69 (1995) 15-28; ID. Being and some Twentieth-Century Thomists, New York 2003, 93-128, especialmente 100-102.9 K. RAHNER, Hörer des Wortes, München 1941. Como es sabido, este trabajo apareció en 1963 en una segunda edición, reelaborada por Metz [tr.: Oyente de la Palabra, Barcelona 1967]. Actualmente es posible un estudio comparativo de ambas ediciones gracias al trabajo de A. RAFFELT (ed.): K. RAHNER, Sämtliche Werke 4, Solothurn-Düsseldorf-Freibur i. Br. 1997. Dígase lo mismo para Geist im Welt, Innsbruck 1939; Kösel 19572 [tr.: Espíritu en el mundo, Barcelona 1963], presente ahora en Sämtliche Werke 2 Solothurn-Düsseldorf-Freibur i. Br. 1996.

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decirlo, como elaboraciones específicamente teológicas10. Afirmo que reflejan un esquema

sacramental porque se detienen a considerar el lugar del símbolo en la acción de Dios y su

relación con la palabra en la actualización de la salvación. Como eje de este primer estrato,

sugiero considerar los enunciados que Rahner presenta a manera de tesis en su trabajo

«Para una teología del símbolo».

Metodológicamente, en nuestro autor se advierte la necesidad de reconocer y

fundamentar la fe que profesa. En este estadio de su producción, dicha inquietud lo lleva a

cuestionar la estructura ontológica y epistemológica de la realidad revelada, que tiene como

marco más amplio la realidad en su conjunto. Al cuestionar un dato de hecho, como puede

ser la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, Rahner es llevado a reconocer una estructura

de la realidad que hace posible dicha devoción, y en este sentido una ontología propiamente

dicha. Ahora bien, esto lo realiza al tiempo que rastrea la estructura conceptual implicada,

es decir, evidenciando una epistemología. Aquí podemos verlo depender de algún modo del

primer Heidegger y, remótamente, de Husserl. Su teología del símbolo nos resulta

particularmente iluminadora en cuanto proyecta una inquietud personal; es decir, en cuanto

pone de manifiesto el movimiento espiritual que se convierte en método científico.

Al preguntar qué estructura de la realidad posibilita una devoción al Sagrado

Corazón, nuestro autor plantea un postulado fundamental sobre la ontología del símbolo:

«El ente es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesariamente se “expresa”

para hallar su propio ser»11. Dicho enunciado del ente en general se completa y especifica

con el segundo, que define el símbolo: «El símbolo en sentido propio (símbolo real) es la

auto-realización, que pertenece a la constitución esencial, de un ente en otro»12.

Esta ontología pide una explicitación consciente de la estructura epistemológica que

posibilita su conocimiento. Aquí nos acercamos al método trascendental. Asumiendo el

momento crítico de todo pensamiento occidental moderno, Rahner continúa su reflexión en

una epistemología teológica derivada de aquella ontología. «El concepto de símbolo... es,

en todos los tratados teológicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posible una

intelección acertada de la temática de cada uno de los tratados en sí y en su relación con los

10 Cf. «“¡Mira este corazón!”», en ET III, 331-340; «Algunas tesis para la teología del culto al corazón de Jesús», en ET III, 341-362, y «Para una teología del símbolo», en ET IV, 261-294.11 «Para una teología del símbolo», en ET IV, 264.12 «Para una teología del símbolo», en ET IV, 275.

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otros»13. Es decir: la teología asume un concepto necesario que corresponde, por demás, a

la estructura de la realidad. Además, al reconocimiento de la estructura simbólica de la

realidad y del conocimiento de la fe corresponde un dinamismo que se explicita por medio

de la palabra. En efecto, dice nuestro autor en otro artículo sobre el mismo tema:

Intencionadamente hablo de la “palabra” corazón y no del concepto. Naturalmente, no pienso sólo en el sonido externo… pero la palabra que va a ocuparnos tiene precisamente de característico que en su contenido debe ser acentuado lo corpóreo, lo figurativo y simbólico de la palabra y del concepto. Y como los hombres pensamos siempre en palabras-concepto, y no en conceptos sin palabras, y tenemos que conseguir con ellas nuestra salvación –más allá de toda mística sin palabras ni símbolos–, fieles a la palabra escrita de Dios, a la palabra encarnada del Verbo de Dios, podemos hablar aquí precisamente de la palabra y no del concepto14.

La palabra, pues, está implicada en la dinámica simbólica. En el campo humano,

existen palabras que hacen densa la referencia a lo vivido por el mismo hombre. Entonces,

continúa el autor, cuando nos encontramos con palabras que unen, «que hacen resonar

todas las cosas»15, tenemos protopalabras («Urworte»). La estructura simbólica o

sacramental se formula, pues, por una parte, en aquellas palabras que son capaces de asumir

más que un sentido literal. Pero ello lo realizan en el hecho de ser canal para la expresión

de la realidad simbólica misma.

2. Necesidad de una explicitación trascendental

El camino ontológico-epistemológico apenas señalado no está ausente en el método

trascendental. En éste, sin embargo, adquieren preponderancia las condiciones de

posibilidad en el sujeto creyente del acto de la fe y de sus contenidos. Ahora podemos

considerar como texto fundamental el Curso Fundamental, pero partimos de la propia

síntesis que presenta de este método en Sacramentum Mundi:

Se podría llamar teología trascendental a aquella teología que: a) se sirve del instrumental de la filosofía trascendental; b) a partir de planteamientos genuinamente teológicos, examina más explícitamente que antes, no sólo en general (como lo hace la tradicional teología fundamental), las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades importantes de fe16.

El antecedente de este acercamiento metodológico lo tenemos en la propuesta de

una ontología de la potentia oboedientialis, realizada en su obra Hörer des Wortes. No se 13 «Para una teología del símbolo», en ET IV, 286.14 «¡Mira este corazón!», en ET III, 331.15 «¡Mira este corazón!», en ET III, 332.16 «Teología trascendental», en Sacramentum Mundi VI, 611.

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trata ahora de la estructura de la realidad, ni siquiera la conocida en el fenómeno, sino de

las condiciones a priori en el sujeto para el acto de la fe y el conocimiento de las verdades

de fe. Es necesario reconocer en la fe una relevancia para el sujeto, manifestar que las

verdades de fe tienen que ver con él y ello de modo radical. El tema de observación es,

entonces, el sujeto, pero el sujeto en su constitución más radical, anterior a todo

conocimiento categorial o histórico. El vocabulario es, evidentemente, de cuño kantiano,

filtrado por Maréchal.

El sujeto, al igual que en el maestro de Lovaina, es descubierto dinámicamente

estructurado en un esquema semejante al que señalábamos en el apartado anterior: «Existe

en el hombre inevitablemente una unidad en la diferencia entre autoposesión originaria y

reflexión»17. Esta unidad dinámica es la que explica precisamente la necesidad de un

método trascendental:

No existe sólo el “en sí” puramente objetivo de una realidad, por una parte, y el concepto claro y “distinto” de tal realidad, por otro, sino que existe también una unidad más originaria –obviamente no en todos los casos, pero sin duda en el caso de la existencia humana vivida– hecha de realidad y del “ser cabe sí mismo” de esta realidad, unidad que es más intensa y más originaria de la que existe entre tal realidad y su concepto objetivante… Tal unidad entre la realidad y su originario “ser cabe sí” en la persona está ya presente en la libre autorrealización del hombre18.

De la misma manera que la estructura simbólica de la realidad se completó arriba

con la expresión –también simbólica– a través de la palabra, en los pasajes siguientes al que

acabamos de leer el autor complementa el tema hablando del lenguaje como el espacio

donde lo personal se vuelve comunicable y universal.

Ahora bien, al buscar a Dios en este esquema y su referencia al hombre, el dato de

la fe no se especifica de entrada, sino que se inquiere la misma constitución a priori del

sujeto. Lo que en el estadio simbólico era un cuestionamiento llevado al más radical nivel

ontológico, en el estadio trascendental es llevado al más radical nivel subjetivo. La

estructura radical descubierta será también condición de posibilidad para evidenciar el dato

teológico. Dios, como veremos más adelante, no aparecerá como un objeto conocido más,

sino como lo que determina radicalmente al hombre en su apertura al ser. La autoposesión

originaria del hombre resultará ser apertura radical al ser, posibilidad de conocimiento y

17 «Es gibt im Menschen unweigelich eine Einheit in Unterschiedenheit von ursprünglichem Selbstbesitz und Reflexion». GdG 26 (32). El subrayado es del mismo Rahner.18 GdG 27 (33).

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dependencia radical. La epistemología teológica una vez más puede quedar enmarcada en

el soporte del cuestionamiento radical que se ha realizado. El método trascendental en su

acercamiento específico le da a Rahner la posibilidad de encontrar una coyuntura a su

propia búsqueda espiritual, pues el tema de Dios y el tema del hombre se encuentran en la

misma encrucijada del cuestionar radical humano, del dinamismo racional del hombre. Este

dinamismo empata con la tendencia a la plenitud humana y con el anuncio central de la

teología. Así, la dimensión específicamente teológica del método trascendental –en el que

se distingue de una filosofía trascendental, aunque utilice su instrumental– se ubica en la

perspectiva soteriológica:

Si la teología pregunta por la salvación del hombre (en cuanto consiste en la comunicación de Dios mismo), y propiamente por nada más, o sea, si pregunta por el todo (consumado) del hombre, y si este hombre es sujeto en el sentido estricto de la palabra y no una cosa particular al lado de otras; entonces la salvación (con todos sus momentos) sólo se entiende en tanto es comprendida como la salvación del sujeto como tal. Pero entender así la realidad de la salvación no significa otra cosa que comprenderla trascendentalmente, es decir, referida al sujeto trascendental (que es así “por naturaleza” y en virtud de la gracia se hace más radical en esta constitución). Si en esa teología trascendental (por lo menos a primera vista) se recurre con toda claridad a la filosofía trascendental, esto no le quita, sin embargo, su carácter genuinamente teológico. Y no se lo quita ya por la sencilla razón de que la reflexión teológica acerca de la “naturaleza” del hombre como condición de la posibilidad de la gracia, pertenece a la teología misma, o sea, es teología, si bien una teología que tiene parecido con la filosofía19.

3. La mística implicada en el método

El doble acercamiento metodológico que hemos señalado proyecta el

posicionamiento espiritual del autor ante la existencia. En ambos casos, se busca establecer

las condiciones que posibilitan el acto de fe. El primero, se orienta en una perspectiva

ontológica; el segundo, en una perspectiva trascendental. Ambos cuestionamientos quieren

ser radicales, llegar a la constitución fundante de la realidad analizada. En el primero es el

ente; en el segundo, el hombre. En ambos también la radicalidad nos remite a Dios y su

misteriosa presencia en el orden creado, y se busca explicar en una tensión difícil entre

inmanencia y trascendencia, entre unidad y diversidad. Al decir esto adelanto la

antropología que se proyecta en el método y que refleja lo que me parece la perplejidad

fundante del autor: su propio ser él mismo y a la vez descubrirse como separado de sí

mismo. El momento fundamental de esta espiritualidad se llama conciencia. Lo que los

19 SM VI, 610-611.

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métodos nos dejan ver es una conciencia sumamente desarrollada, un saber que reconoce su

propia fuente en el movimiento de un cuestionar que, por una parte, lo saca de sí abriéndolo

a todo y a sí mismo y, por otra, proviene de sí y vuelve a sí. El contenido de esta conciencia

es que existe una correspondencia, una participación, con la realidad en su conjunto;

también aquí se está en el mundo como parte de él y, a la vez, como algo distinto del

mundo, como quien toma distancia ante él y en esa misma distancia se llega a reconocer la

propia identidad, de modo que la apertura cuestionante es a la vez ubicarse por encima del

ser y reconocer la propia indigencia.

Creo, por otra parte, visto en sentido diacrónico, que el método trascendental del

segundo estrato es la consecuente concentración antropológica de una ontología que se ha

explicitado como crítica. La ontología del símbolo se convierte en búsqueda de las

condiciones de posibilidad de la aceptación de una virtual revelación. El método refleja el

deseo de cuestionar en su raíz más profunda, es decir, de elevar la racionalidad (la

posibilidad de cuestionar) hasta su sentido último. ¿Qué significa que el hombre cuestiona,

por qué cuestiona? Y entonces, la definición del hombre se plantea como pregunta

necesaria, exigida por el método. En este sentido, el camino seguido manifiesta la inquietud

que aparecía en el inicio: la cuestión antropológica –la pregunta por el hombre– implica la

cuestión teológica, y ello de tal manera que el se da a conocer la radicalidad de la

consistencia espiritual del hombre precisamente en su remitir al misterio de Dios, y en ello

al ser como totalidad. Pero esto lo podemos ver con claridad sólo entrando al tema del

sujeto que cuestiona.

II – El hombre, constitutivamente referido a Dios

Hablemos ahora del sujeto de la teología, el teólogo, y la mística que se deriva de su

conciencia de sí. Teólogo es ante todo el hombre que hace conciencia reflexiva de su

condición de creyente. Aquí, la concentración antropológica del planteamiento teológico de

Rahner se ve con toda nitidez, y a tal punto que toda experiencia espiritual humana queda

de hecho incluida y asumida en el hecho cristiano. Aquí se ubica, por otra parte, la crítica

más fuerte que Rahner ha recibido, en el sentido de perder la absoluta novedad del

cristianismo y a un abuso antropocéntrico. Sobre esto intentaremos volver al final de

nuestra participación.

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1. Estructura simbólica del hombre

Volviendo al primer acercamiento metodológico, el que he llamado sacramental o

simbólico, en su teología del símbolo Rahner menciona dos enunciados específicamente

antropológicos, el quinto y el sexto de su secuencia, que se quieren plantear como una recta

lectura de la antropología tomista. En el quinto enunciado dice Rahner: «El cuerpo es el

símbolo del alma en tanto es formado como la auto-realización –bien que no adecuada– del

alma y en tanto el alma se hace presente y se “manifiesta” en el cuerpo diverso de ella».

Este enunciado es complementado por el sexto: «En esta unidad de símbolo y simbolizado

formados por el cuerpo y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por sí, son más que

porciones del cuerpo entero sumadas de manera meramente cuantitativa; son siempre partes

en una forma tan peculiar que contienen en sí el todo»20.

Este planteamiento general se amplía especificando que no todas las partes tienen en

lo referido al hombre la misma intensidad en su participación del todo. Así, cabe entender

el corazón de Jesús, en el sentido simbólico antes señalado, como el «centro original,

configurador y más íntimo» del comportamiento de Jesús que conocemos por la historia

salvífica, centro, por lo tanto, «humano-total –anímico-corporal, por tanto– y personal, es

decir, humano-divino»21. La estructura ontológica de la realidad simbólica ha quedado

plenamente asumida en la descripción de la estructura del hombre, y el esquema dinámico

entre unidad y diferencia ha vuelto a explicitarse.

Ahora bien, a estos pasajes plenamente horizontales podemos añadir otros en los

que el autor plantea una antropológica más vertical; es decir, el hombre es explicado desde

Dios, y más particularmente desde la encarnación del Hijo de Dios. Aquí la categoría

simbólica aparece como cifra, como expresión, como derivación del dato de la fe que

afirma «El Verbo se hizo carne»:

Se podría definir al hombre como lo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es dicho amando en el vacío de la nada sin-dios; y es que Verbo abreviado de Dios se ha llamado al Logos hecho hombre. La abreviatura, la cifra de Dios es el hombre, es decir, el Hijo del hombre y los hombres que, en definitiva, son porque el Hijo del hombre había de existir. Cuando Dios quiere ser no-dios surge el hombre22.

20 «Para una teología del símbolo», en ET IV, 289.21 «Algunas tesis para la teología del culto al Corazón de Jesús», en EE III, 346.22 «Para la teología de la encarnación», en ET IV, 143.

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Nótese una vez más, en este pasaje, la estructura simbólica. Dios se dice en lo

distinto de sí. Pero también se señala en una perspectiva descendente lo que más adelante se

especificará en una perspectiva ascendente: el hombre en su realidad más profunda sólo se

explica en su referencia a Dios.

2. El oyente de la palabra

La teología trascendental considera al hombre como un ser radicalmente abierto en

su interrogar a la totalidad del ser y, en ello, al misterio de Dios. La explicitación de sus

estructuras antropológicas constituyen, en este sentido, un primer grado de conciencia

metódica. En el siguiente pasaje las encontramos descritas:

El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre situado ante sí mismo como un todo. Él puede cuestionarlo todo… Toda respuesta es continuamente sólo el surgir de una nueva pregunta. El hombre se experimenta como la posibilidad infinita, porque pone necesaria y continuamente en discusión cualquier resultado alcanzado en la praxis y en la teoría, lo coloca continuamente en un horizonte más vasto que se abre imprevisiblemente ante él… El hombre no es la infinitud de la realidad en sí aproblemática y dada de modo aproblemático; él es la pregunta que, vacía, pero real e inevitablemente surge ante él y que no puede ser nunca superada por él ni satisfecha de manera adecuada23.

Esto constituye la estructura del sujeto, que es «apriorística, es decir, constituye una

ley anterior que determina lo que puede mostrarse al sujeto cognoscente y cómo lo puede

hacer», mirando «la totalidad del conocimiento espiritual del hombre en el cual existe

realmente tal autoposesión subjetiva cognosente, la reditio completa, el retorno perfecto del

sujeto a sí mismo, como dice Tomás de Aquino. Si nos preguntamos cuáles son las

estructuras apriorísticas de esta autoposesión, debemos decir: quedando firme el hecho de

que tal autoposesión es mediada por la experiencia espacio temporal de los objetos dados

sensiblemente, tal sujeto es radicalmente y de por sí la pura apertura hace todo, hacia el ser

en general»24.

Aquí cabe hacer un par de anotaciones. En primer lugar, que el elemento

constitutivo del método trascendental arriba señalado resulta ser, precisamente, la

conciencia del hombre que ha logrado expresar su conciencia originaria. Métodología y

antropología están unidos radicalmente. Por otro lado, dicha conciencia implica reconocer

que su tematización busca expresar algo común a todo hombre pero anclado en el individuo

23 GdG 42-43 (51).24 GdG 30-31 (37).

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del modo más intransferible, de ahí que le aplique el nombre de experiencia. A la

«conciencia concomitante del sujeto cognoscente, que es subjetiva, atemática y está

presente en todo acto de conocimiento espiritual, necesaria e ineliminable, así como a su

apertura a la amplitud sin fin de toda la realidad posible» la llama Rahner experiencia

trascendental. Experiencia porque «este saber atemático pero inevitable es momento y

condición de posibilidad de cualquier experiencia concreta de cualquier objeto».

Trascendental porque «forma parte de las estructuras necesarias e ineliminables del sujeto

cognoscente y porque consiste precisamente en la superación de un determinado grupo de

objetos posibles, en la superación de las categorías»25.

En su identidad más radical, y sin entrar por el momento al tema de la

sobrenaturalidad como un existencial, esta experiencia trascendental no ha de concebirse

«como una facultad neutral que nos permite conocer entre otras cosas también a Dios. Ella

es, en cambio el modo originario del conocimiento de Dios, y lo es de tal modo que el

conocimiento de Dios aquí entendido constituye simplemente la esencia de esta misma

trascendencia»26.

3. La mística de una antropología

Una vez más, desde las dos perspectivas hemos encontrado un esquema común, en

este caso antropológico. De hecho, explicitada la visión del hombre se entiende y justifica

el planteamiento metodológico. La inquietud sobre el ser del hombre y, más

específicamente, sobre el propio ser del hombre Karl Rahner, se ha proyectado hasta el

punto de definir una metodología a partir de la antropología que ha descubierto. Lo que

hemos señalado dibuja la inquietud fundamental, espiritual, mística, que manifiesta la

propia conciencia de sí, la antropología.

El primer estrato nos ha mostrado a un hombre en dinamismo, el propio hombre

como un ser constitutivamente simbólico en la relación alma-cuerpo, de modo que la

experiencia fundante de ser uno y diverso se distiende en una explicación que dibuja las

tensiones originarias del vivir. Más aún, la estructura simbólica del hombre queda

expresada de manera aún más definitiva –y más específicamente teológica– cuando se ha

reconocido el paso anterior, deducido de la afirmación de la fe, de modo que la

25 GdG 31-32 (38).26 GdG 67 (80-81).

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comunicación de Dios al hombre, el hecho de la encarnación, convierte al hombre mismo

en cifra de Dios. El hombre es entendido, en perspectiva descendente, desde Dios.

El segundo estrato nos vuelve a presentar al hombre en un dinamismo constitutivo,

pero de modo que ahora el origen del dinamismo es fundamentalmente un interrogar, la

posibilidad de cuestionar el ser. La pregunta abierta al infinito –la trascendencia del

hombre, en sentido rahneriano– es lo que define el espíritu humano. La ontología de la

potentia oboedientialis deriva, ultimadamente, en la conciencia de un hombre radicalmente

abierto a Dios, constitutivamente abierto a Dios. Con lo cual se insinúa el tema tan querido

por Rahner de lo sobrenatural como un existencial.

Una vez más ha quedado en evidencia la formulación antropológica de una cuestión

espiritual fundante: la búsqueda de la unidad originaria de los elementos que

vivencialmente se presentan en tensión. En todo caso, Rahner busca «algo» anterior que

garantiza la unidad en la dinamicidad. No pretende eliminar la dinamicidad, sino

desglozarla desde un elemento anterior, fundamental, originario; todo lo que en alemán se

puede expresar con el prefijo « Ur-».

Pero esa búsqueda radical, esa conciencia que intenta expresarse, ese dinamismo

que quiere ser constitutivo, implica una referencia radical en dependencia a aquello que

llamamos Dios.

III – La autocomunicación de Dios al hombre

Nuestro último apartado nos lleva al objeto de la teología que es, a la vez, principio

de configuración de una mística cristiana: la realidad de Dios comunicada en Cristo. El

hombre como ser abierto radicalmente a la trascendencia tiene un horizonte, un inabarcable

«hacia dónde» («Woraufhin»). Al hablar de Dios, Rahner lo hace siempre en referencia al

hombre. Por ello es fácil compartir con la mayor parte de los especialistas en Rahner que la

motivación central que coagula sus esfuerzos teológicos es una preocupación soteriológica.

En su madurez, esto se polariza con el constructo de la «autocomunicación divina»

(«Selbstmitteilung Gottes»). Es posible, con todo, rastrear dicha inquietud desde el orígen

mismo de sus estudios, incluso filosóficos27. Esta preocupación implica dos cuestiones: la

estructura concreta en la cual dicha autocomunicación se realiza (como hemos dicho,

27 Cf. supra, nota 9.

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sacramental) y su presencia virtual en el existencial sobrenatural, que de hecho permite que

la apertura de todo hombre, especialmente el contemporáneo, esté en sintonía posible con el

mensaje cristiano. Ahora bien, la referencia antropológica a Dios no pretende en ningún

caso reducir lo divino al hombre. Precisamente en el reconocimiento de su alteridad, de su

irreductibilidad, en el planteamiento trascendental Rahner opta por hablar del misterio, y en

concreto del «misterio santo» («heilige Geheimnis»)28.

1. Una soteriología simbólica

Volviendo a la primera serie de artículos, también sobre este tema encontramos un

enunciado específico que explicita la realidad de Dios en referencia al hombre. Si se ha

derivado una metodología de la antropología ha sido, en el fondo, por una motivación

salvífica. Esta constante condensa la teología de Rahner. En el cuarto enunciado de la

teología del símbolo leemos: «El obrar soteriológico de Dios en el hombre, desde el

principio de su constitución fundamental hasta su plenitud, acaece siempre de forma que

Dios mismo es la realidad de salvación y de tal manera que ésta está dada y es aprehendida

por el hombre en el símbolo, el cual no representa aquella realidad en tanto ausente –y sólo

prometida–, sino que la hace ser presente exhibitivamente por el símbolo mismo formado

por ella». Podemos constatar que una vez más la tensión entre inmanencia y trascendencia,

entre unidad y alteridad, se resuelven en la estructura simbólica.

En un contexto distinto, hablando de la relación entre Eucaristía y pasión, en un

escrito aún más antiguo pero que refleja idéntica preocupación salvífica y estructura

simbólica, podemos leer:

Cada acción moral de Jesús tenía valor reconciliador ante la justicia de Dios, en cuanto que estaba ya íntimamente incorporada a la totalidad de una vida de sacrificio, cuyo punto culminante fue el sacrificio voluntario en la Cruz al formar un gran todo único con la muerte en Cruz. Y así cada acción, cada obra, cada disposición de ánimo de Jesús vivía de su estar dispuesto a la Cruz, era una parte del camino hacia el ara del Calvario, y por eso complacía al Padre29.

Vemos aquí la función salvífica concentrada en un mecanismo simbólico. La

totalidad de la acción de Jesús se expresa en cada acto. El acto específico, denso de

28 Sería interesante estudiar la común referencia metodológica de lo divino como alteridad en Rahner y en Lévinas partiendo de su común dependencia de la fenomenología. Cf. M. PURCELL, Mystery and Method: The Other in Rahner and Lévinas, Milwaukee 1998.29 «Eucaristía y Pasión», en ET III, 170.

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significado, de la Cruz, sintetiza (simboliza) de algún modo el valor reconciliador de todo

lo que Jesús realiza ante Dios.

He elegido conscientemente un pasaje que habla de Jesús, ante la frecuente

acusación de que la teología de Rahner es poco cristológica. También a este respecto existe

una explicación en el orden de la motivación espiritual. Pero sobre ello diré algo al final de

esta participación. Lo cierto es que en el esquema descendente, incluso en escritos

posteriores, la realidad de la encarnación es fundamental para explicar la necesidad de la

estructura simbólica. La identidad de Jesús (y aquí no, por cierto, el Salvador absoluto de la

teología trascendental, sino claramente el misterio revelado) se explica en otro trabajo,

posterior, que tiene de nuevo un alcance ontológico:

Si contemplamos, sin prejuicios y con claro mirar, el hecho de la encarnación de que da testimonio la fe en el dogma fundamental del cristianismo, hemos de decir sobriamente: Dios puede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, él mismo, mudable en lo otro. Con ello llegaremos a una ultimidad ontológica que una ontología meramente racional quizá no sospecharía30.

Una vez más, la consideración reflexiva de un misterio lleva a la determinación

ontológica de esa misma realidad, implicando con ella el conocimiento alcanzado. Tomar

en serio la revelación implica descubrir un aspecto de la realidad. Obsérvese aquí que se

trata claramente de un momento segundo, pero en el que se ha descubierto una realidad

originaria sobre Dios mismo.

2. Dios, el misterio santo y Jesucristo, el Salvador absoluto

La teología trascendental, una vez que ha reconocido la apertura radical constitutiva

del hombre, reclama su respuesta. Soteriología es aquí Dios mismo como contenido de la

respuesta definitiva al hombre. Es algo distinto, irreductible, y que por lo mismo en una

perspectiva ascendente prefiere no llamar Dios, sino misterio santo. Que la dinámica

antropológica nos conduce precisamente a él y sólo a él se descubre en la palabra utilizada:

«hacia dónde» y «misterio». La irreductibilidad de su realidad a la del hombre y el

involucrar no sólo la pregunta, sino la libertad, la voluntad y el amor se expresa en diversos

términos, como «inabarcable», «absoluto» o «santo».

30 «Para la teología de la encarnación», en ET IV, 140-141.

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La experiencia subjetiva de la trascendencia descrita en la antropología nos deja en

un vacío, en una pregunta. El método de la retorsión nos exige asumir la radicalidad del

cuestionar humano en una posible respuesta.

La subjetividad es siempre desde el primer instante la trascendencia en escucha, la trascendencia que no dispone, que es dominada y está abierta por el misterio. En medio de su ilimitación absoluta tal trascendencia se experimenta como la infinitud vacía, como la infinitud puramente formal, como la infinitud necesariamente mediada a sí misma por la finitud, por lo tanto como la infinitud finita. Si no quiere malentenderse e idolatrarse como sujeto absoluto, ella reconoce que es trascendencia confiada a sí misma, radicada en el misterio, dispuesta por otros… La trascendencia en cuanto tal en sentido estricto… conoce siempre sólo a Dios y nada más… La palabra que dice todo, porque dice “Dios” se experimenta siempre en su esencia originaria como la respuesta en la cual el misterio, permaneciendo tal, se dice al hombre31.

Con lo dicho hasta aquí se ha evidenciado una correspondencia que, sin embargo, es

necesario reconocer radicalmente asimétrica, en donde el horizonte descubierto desde el

hombre resulta ser la realidad fundante e infinita.

La unidad entre la trascendencia y su hacia dónde no puede en verdad ser concebida como la unidad de dos momentos orientados del mismo modo el uno hacia el otro, sino sólo como la unidad existente entre lo que funda y dispone libermente y lo que es fundado, como unidad de la palabra originaria y de la respuesta que es hecha posible por la palabra… Daremos a ese hacia dónde y de dónde de nuestra trascendencia el nombre de “el misterio santo”… El hacia dónde de nuestra experiencia de la trascendencia… está siempre presente como lo indenominado, indelimitable e indisponible… El horizonte infinito…, la apertura –que nos sustenta– de posibilidades infinitas… no puede denominarse de nuevo con un nombre que incluyera este hacia dónde entre las realidades que se captan ante él y desde él… La anticipación de la trascendencia originaria se dirige, por tanto, a lo innominado, lo cual, de por sí, es originariamente infinito32.

Ahora bien, a esta convergencia asimétrica entre la trascendencia y la realidad

fundante del misterio santo corresponde, a nivel histórico, otra convergencia: la de Cristo.

Si ya se ha reconocido en el movimiento descendente la realidad del Verbo encarnado,

también ha de ser posible –y este es, acaso, el malabarismo más genial y comprometido de

la teología de Rahner– plentear el acontecimiento Jesucristo en una perspectiva

trascendental. Y aquí construye la idea de un Salvador absoluto. En última instancia, ambos

convergen, y es necesario reconocer en la afirmación previa de Jesucristo la posibilidad de

plantear al Salvador absoluto. El Cristo en el que se cree, del que ya se ha hablado, al que

ya se ha reconocido, corresponde a la verificación historia de aquel a quien, una vez que se

busca desde la perspectiva trascendental, se plantea como Salvador absoluto. La tensión

31 GdG 67 (81).32 GdG 67-71(81-85).

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entre inmanencia y trascendencia corresponde aquí, en una perspectiva histórica, a la

salvación misma ofrecida por Dios. Sobre este asunto me parece una buena síntesis el

siguiente fragmento:

Para mí el cristianismo no significa solamente la apertura radical en oración, en entrega y amor al misterio indecible de Dios. Mi cristianismo no tiene sólo… un carácter trascendental y “pneumatológico”, sino que tiene también y de un modo esencial una dimensión histórica. Mi cristianismo reconoce el hecho que este autoofrecimiento del Misterio infinito [esta revelación], en cuanto plenitud del hombre, no es sólo la posibilidad más elevada y profunda que Dios concede al hombre para la historia de su libertad, sino que implica también… el hecho de que, por la fuerza de ese ofrecimiento de Dios, esa historia de la libertad humana haya venido a expandirse victoriosamente en el mundo, de manera que ella se ha mostrado ya en la historia a través de esa irreversibilidad y de esa victoria. La fe descubre en Jesucristo ese acontecimiento histórico, por el que se ha vuelto irreversible la ofrenda de Dios a los hombres y se ha vuelto históricamente palpable esa victoria [de la libertad]. Jesús, el Crucificado y Resucitado, ha sido aquel que ha proclamado esa automanifestación irreversible de Dios… Jesús es para mí la automanifestación irrevocable e inapelable de Dios hacia mí en la historia, es la Palabra insuperable y definitiva de Dios, la PALABRA33.

El esquema trascendental tiene que entrar ahora a la estructura de la historia como

una relación de libertades. Pero en este caso más que en cualquier otro resulta evidente la

dependencia que el movimiento ascendente tiene del ascendente. Este texto y otros

referidos al Salvador absoluto34 son momentos derivados de la fuente de la espiritualidad

del mismo Rahner, que son las contemplaciones ignacianas de los misterios de Cristo35. Es

cierto que la elevación del tema al orden de la trascendencia lleva en la práctica a lo que

puede parecer un descuido de la historia salutis concreta. Pero lo que pasa es que él

reflexiona sobre lo histórico en el orden originario, buscando en el sujeto la estructura

posible de dicho evento, la constitución histórica fundante del sujeto creyente. Una vez

más, la motivación originaria que funda el método debe ser evidenciada para evitar lecturas

equívocadas.

3. La mística de una teología soteriológica

Una vez más, ha habido una convergencia complementaria entre ambos

acercamientos, que delata una mística originaria. Ambos planteamientos incluyen la idea

común de que Dios se da a sí mismo al hombre, y que esto constituye a la vez la realización

33 K. RAHNER, Schriften XIV (1980) 15-16, apud H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Santander 2004, 14-15.34 Cf. GdG 194-195 (233-235); «Jesucristo» en SM IV, 43-45; 58-61.35 Punto que queda suficientemente demostrado en H.D. EGAN, Karl Rahner. Mystic of Everyday Life, 28-54.

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plena del ser humano y el descubrimiento de su constitución originaria como un llamado a

la existencia espiritual. El primer estrato ha considerado la estructura sacramental y

simbólica de ese darse de Dios al hombre, conocido fundamentalmente a partir de los datos

revelados. El segundo nos ha manifestado que lo que conocemos desde el sujeto creyente

como un hacia dónde inabarcable de la trascendencia humana es Dios mismo. El contenido

cristológico en el primer estrato se presenta como el modo simbólico a través del cual Dios

ofrece la salvación al hombre; en el segundo, como el requerimiento al menos posible de un

Salvador absoluto reclamado por la historia de las libertades humanas.

Creo que no es exagerado decir que Rahner deja ver en este punto el empeño más

comprometido por unir los dos momentos: Dios se ha revelado, y el hombre está

radicalmente referido a esta revelación. Su razonamiento intenta unir ambos momentos

encontrando la unidad en una raíz más profunda. Se trata del balbuceo del nombre de Dios,

a quien reconoce como origen y fin de su búsqueda, misterio que se entrega al hombre

como su plenitud y salvación. Aquí está el ansia más auténtica del místico, que en la noche

de la historia se atreve a decir que tiene sed y la busca en lo más íntimo de su propio

corazón.

Notas conclusivas

El camino que hemos seguido, intentando captar en pinceladas fuertes el talante

teológico de un autor, nos ha pintado una visión unitaria y dinámica del hombre y de la

acción de Dios a favor suyo. El doble acercamiento que hemos realizado desde la

perspectiva simbólica y trascendental converge tanto en los elementos metodológicos como

en la antropología y la teología que implica. En su diversidad de aproximaciones deja ver

un impulso fundamental que se identifica con la personalidad de Karl Rahner. Espíritu y

método, persona y ciencia, existencia y trascendencia, se han encontrado. La teología de

Rahner es mística en la raíz misma de la que surge, en la explosión personal, intransferible

como experiencia a la vez que pedagógica en el momento que se comparte por el lenguaje.

Cabe incluir aquí, como conclusión, una nota ante la frecuente denuncia de la

concentración antropológica del autor. Esta concentración es cierta, pero no es necesario

identificarla con un reduccionismo antropológico. Es, más bien, si lo hemos entendido,

resultado del reconocimiento –vuelto conciencia, por lo tanto momento derivado– de la

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dignidad enorme del ser humano. Ser humano que resulta referido a algo distinto y mayor

que sí, que se descubre ulteriormente como su propio fundamento. Refleja, sencillamente,

como buen discípulo remoto de la fenomenología, el movimiento espiritual personal de un

reconocimiento asombrado de la propia conciencia.

En esta misma línea podemos hacer una observación sobre la crítica realizada a

veces al método trascendental por anular el novum de Cristo. Una vez más, la denuncia

tendría valor si el método trascendental no fuera un momento crítico, y por lo tanto

derivado. Pero como ya lo hemos señalado, este carácter segundo de la perspectiva

trascendental responde a la urgencia vivida como inquietud personal de evidenciar la

consonancia entre la oferta irreductible de Dios al hombre y los anhelos más profundos de

todo hombre, incluyendo el hombre moderno. Los valores horizontales que se reconocen

dependen ulteriormente de alguien que ha sido capaz de formular con asombro y precisión

el misterio de Cristo. Rahner, en una línea que la tradición conoce en figuras como Agustín

de Hipona y Anselmo de Canterbury, es capaz de captar con asombro que el anuncio

cristológico que ha recibido tiene perfecta consonancia con las aspiraciones más profundas

de su corazón. Su cuestionamiento interior, profundo y radical, brota de la aparente

antinomia entre la fe y la vida, y no busca otra cosa que evidenciar la compatibilidad.

Con todo, me parece que aquí sigue quedando la mayor dificultad de un método tan

personal que ha podido ser reconocido como místico. Para Rahner, la experiencia

trascendental termina por identificarse con la gracia. ¿No es la sobrenaturalidad reconocida

como existencial un reduccionismo de la gracia? Creo que el reduccionismo es real, pero

una vez más podemos ubicarlo en el planteamiento y la inquietud muy personal del autor:

la comunicación de Dios al hombre no puede considerarse un segundo piso que soluciona la

antinomia entre gracia y naturaleza, sino el nivel más profundo que constituye la realidad y

la realiza como libertad. La dificultad se quiere solucionar en un esquema antropológico

cristológico que reconoce la libertad del hombre creciendo no al alejarse de Dios, sino al

acercarse, de modo que libertad y gracia tienden también a identificarse, dependiendo en

última instancia del reconocimiento asombrado de la gracia en su propia existencia. La

visión unitaria de la historia de la salvación es la búsqueda de la unidad profunda de su

propia identidad, anclada en Dios. Una asimilación unitaria con Dios muy cercana a la de

los místicos tradicionales. Acaso en este sentido podemos dejar su propuesta en el ámbito

21


del asombro teológico ante la propia profundidad, a la que se responde con gratitud y

confianza.

El carácter extremadamente personal de la obra de Rahner, con todo y la influencia

que ha tenido, resulta así su gloria y su límite. Es indiscutible que los malos entendidos en

su lectura y las aplicaciones erradas de su sistema en muchos casos se han debido al hecho

de asumir su método sin su equilibrio teológico36; o, acaso habría que decir mejor, sin el

equilibrio interior, sin haber aceptado el cuestionamiento radical de la fe y de la existencia.

En todo caso, la vivencia espiritual desarrollada, el sensus fidei formado, es requisito para

una buena teología; como para una buena vida de fe.

Una advertencia previa a la última palabra de este trabajo. Nuestro planteamiento ha

pasado por alto necesariamente temas centrales de la teología de Rahner, como su doctrina

de la revelación y la dimensión eclesial de la fe. Sin embargo, esto se explica si

consideramos que nuestro eje de rotación ha sido el método y los dos polos fundamentales

que pone en relación. Revelación y eclesialidad entrarían en el marco de la

autocomunicación de Dios al hombre, el primero, y el segundo se desgloza en el tema de la

historia de las libertades.

Por último, concluyamos insistiendo en el reconocimiento de un estilo

marcadamente personal en la teología de Rahner. Aunque muchos otros asuman su

influencia, difícilmente encontraremos otros escritos como los suyos. Si la Teología es –y

metodológicamente tiene que ser– consecuencia de la fe, la vivencia personal de fe de K.

Rahner –y la posible influencia personal de esa viviencia al compartirse– es lo que

descubrimos en su trabajo: él se ha interrogado sobre su fe. De hecho, su búsqueda

poderosamente especulativa de un fundamento es lo que ha llevado a algunos autores a

clasificar a nuestro autor como un eminente teórico. A este respecto, coincido con Egan en

señalar que esta manera de proceder no se debe a un talante poco práctico o alejado de la

realidad, como el que a veces encontramos en algunos supuestos teóricos, más cercano a lo

lunático que a lo verdaderamente reflexivo, sino al talante reflexivo de un hombre

profundamente comprometido con lo cotidiano de su tiempo. Pero ello no le quita la

densidad a su teoría. La idea no es lo alejado de la vida sino su explicitación consciente, su

formulación, su expresión. En este sentido Rahner hace siempre filosofía dentro de su

36 Cf., por mencionar una constatación reciente, F.A. PASTOR, «Arcani Disciplina. Sobre el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo», en Gr. 83 (2002) 551.

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teología, y podemos compartir con él la pasión por utilizar los instrumentos de la razón

humana y de la palabra para la profundización de la manifestación de Dios. Esto forma

parte de una de las vetas más ricas de la tradición teológica, precisamente la que formuló la

teología como fides quaerens intellectum37.

37 En muchas ocasiones contrastada con una teología afectiva, más ligada a la experiencia y a lo existencial. Paradójico, porque precisamente Anselmo, el autor de la frase, es en este sentido exquisitamente cordial, en la línea de una teología agustiniana; el mismo Rahner vincula lo racional y lo afectivo a través de la formulación consciente de lo vivido. Piénsese, en este sentido, en la insistencia de la gracia como experiencia.

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espíritu y método - padre julián · begriffs) en su curso fundamental sobre la fe2. ......

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