escepticismo-(filosofo equilibrista) (23)

7/31/2019 Escepticismo-(Filosofo equilibrista) (23)

http://slidepdf.com/reader/full/escepticismo-filosofo-equilibrista-23 1/6

M ucho antes de que se acu-ñara el término “política identitaria”, los grupos

organizados sobre la base de lasidentidades religiosas eran uerzaspolíticas muy poderosas; en Occi-dente ueron tan poderosas como

para dar lugar en el siglo xvi a lasGuerras de Religión, que sirven detrasondo histórico a los partida-rios de la democracia que deen-den la separación de la Iglesia y elEstado. Con esa separación entreIglesia y Estado o sin ella, en todaslas democracias contemporáneashay una variedad de grupos iden-titarios religiosos que participanactivamente en la política; y deci-dir si esa participación es legítima sigue siendo tema de controversias

considerables. En respuesta a la exigencia liberal de separación es-tricta entre la religión y la política,muchos conservadores contempo-ráneos opinan en contra de una separación estricta, argumentandoque es discriminatoria contra losciudadanos religiosos al impedirlesque sus convicciones más sustan-ciales puedan tener peso en la po-lítica democrática. Argumentanque separar la identidad religiosa de la política democrática sería

equivalente a eliminar del padrónelectoral a los ciudadanos religio-sos. Los liberales replican que la separación no niega a los ciudada-nos religiosos el derecho al votosino que simplemente separa suscompromisos religiosos de suscompromisos políticos. Sin im-portar cómo evaluemos el hechode separar a la Iglesia del Estado,disociar las convicciones religiosasde las políticas no es sencillo, y nova necesariamente de la mano con

la separación entre la Iglesia y elEstado.La percepción de que la identi-

dad religiosa es especial subyace

tanto en la perspectiva liberal co-mo en la conservadora sobre la vinculación entre religión y políti-ca. Claramente, la religión es una parte undamental de la identidadde muchas personas. Pero quéconsecuencia tendría eso para la

política democrática, no es para nada evidente. Poco después deasumir el mando, el presidenteGeorge W. Bush proclamó una “iniciativa basada en la e”, quereconocía la importancia de la re-ligión en la vida de las personas alpermitir que se aportaran ondosdel gobierno directamente para programas de distintas iglesias queproporcionaban asistencia y querequerían una identicación reli-giosa. El dirigente evangélico pro-

testante Jerry Falwell exhortó algobierno a no sostener la “e mu-sulmana [que] predica el odio”.Esa declaración de Falwell hizoque el líder de la iniciativa, JohnDiIulio Jr., arremetiera contra losgrupos evangélicos protestantespor no ir más allá de su propia co-munidad religiosa y no ayudar a todas las personas necesitadas, sintener en cuenta su e. Lo que ocu-rrió no debería sorprender a nadieque conozca la historia de la com-

petencia política entre los gruposreligiosos. Una vez que los gobier-nos democráticos autorizan a losgrupos religiosos a competir porsubsidios directos, dan un pasohacia la unión de dos reinos renco-rosos: la Iglesia y el Estado. Esa unión en particular no parece ha-berse orjado en el cielo.

Deberíamos desconar de lasiniciativas del gobierno basadas enla e. Existen motivos undadospara luchar por una organización

política que mantenga a la religiónorganizada separada mayormentede la política del día a día. Así, la identidad religiosa es motivo de

discordia política cotidiana en mu-cha menor medida. Pero, comorevela el altercado sobre las inicia-tivas basadas en la e, la separaciónde la Iglesia y el Estado no es untema cerrado en las democraciascontemporáneas. Para algunos, el

potencial comprobado de la reli-gión de provocar violencia e into-lerancia en política requiere una separación estricta; y para otros, la importancia de la religión en la vida de las personas exige que se ledé un tratamiento especial dentrode la política.

Un compromiso democráticoque tiende a resguardar la libertadde religión individual a cambio deproteger a la política del poder dela religión organizada es lo que yo

llamo la “protección bilateral”. La protección bilateral consta de dospartes: está destinada a garantizara todos los individuos el libre ejer-cicio de su religión, y también a separar a la Iglesia del Estado. Encomparación con muchas otrasdemocracias, en los Estados Uni-dos y en Francia existe mayor se-paración entre la Iglesia y el Esta-do. En Estados Unidos, la separa-ción se basa en la “cláusula del es-tablecimiento” de la primera en-

mienda constitucional (“El Con-greso no aprobará ninguna ley conrespecto al establecimiento de reli-gión alguna…”). En Francia tam-bién hay una tradición de larga data por la separación entre la Igle-sia y el Estado, que proviene de losarreglos institucionales surgidos dela Revolución Francesa. Sin em-bargo, la separación entre la Iglesia y el Estado en los Estados Unidosy en Francia diere en aspectossignicativos, lo que indica la

complejidad del asunto.Muchas otras democracias, co-mo los casos de Israel e Inglaterra,establecen un modelo más cercano

a la protección en un solo sentidoo unilateral, que acepta la primera premisa de la protección en dossentidos: proteger la libertad reli-giosa pero rechazar la segunda par-te: separar a la Iglesia del Estado.Esa protección unilateral consiente

que el Estado trate a una o másidentidades grupales religiosas (porlo común, los grupos religiososmás numerosos) como merecedo-ras de un reconocimiento especialdentro de la política democrática.Las religiones reconocidas por elEstado esgrimen clases y grados depoder estatal que varían amplia-mente en las diversas versiones deprotección unilateral. En Israel, elRabinato judío ortodoxo y las au-toridades religiosas del Islam y del

cristianismo dictaminan sobre elmatrimonio, el divorcio y muchostemas de derecho de amilia para los israelíes judíos, los musulma-nes y los cristianos, respectivamen-te. La Iglesia Anglicana de Inglate-rra ejerce un poder estatal muchomenos extensivo; su papel es bas-tante más simbólico, y sin embar-go es real. Otra característica de la protección unilateral es la delega-ción de varias potestades políticasen manos de los grupos religiosos

organizados más comunes, a me-nudo mediante la educación sol-ventada con ondos públicos y también el derecho de amilia, co-mo los ilustran Israel, la India, Ca-nadá o Bélgica. Se espera que losciudadanos no tan religiosos utili-cen los sistemas de educación y legislación amiliar dirigidos por elEstado.

No se puede dudar del persis-tente poder de la religión sobre elsentido de identidad de las perso-

nas. ¿Eso implica que la identidadreligiosa debe tener un tratamien-to especial en la política democrá-tica? Suele decirse que la identidad

68 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA ■Nº 185

c i e n c i a s s O c i a L e s

¿es especial

la identidad religiosa? amy gutmann



69Nº 185 ■CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA

religiosa es especial debido a la im-portancia que tiene reconocer pú-blicamente las verdades religiosas,o a causa de la contribución excep-cional de la religión al bien co-mún, o porque la conciencia cons-tituye la uerza ética última en la

vida de los creyentes. Si bien la identidad religiosa no es única enninguno de esos sentidos, los com-promisos éticos últimos de las per-sonas religiosas y de las no religio-sas son ambos especiales y comotal deben tratarlos los gobiernosdemocráticos. El compromiso éti-co último de los individuos es es-pecial de una manera que los go-biernos democráticos deben respe-tar siempre que se pueda hacerlosin menoscabar su propia autori-

dad legítima para crear leyes. Lasdemocracias deberían tratar la conciencia de las personas (ya sea religiosa o secular) comomerece-dora de respeto, cuando ese respe-to es compatible con la protecciónde los derechos undamentales delos individuos.

Si los gobiernos democráticosdeben respetar la conciencia enciertas situaciones, como es el casode la objeción de conciencia ree-rida a empuñar las armas, entonces

la separación entre la religión y la política no puede ser absoluta. Aun si no es absoluta, la separa-ción entre la Iglesia y el Estado essumamente importante. La liber-tad religiosa no puede tener una protección adecuada sin separa-ción signicativa entre la Iglesia y el Estado. En los países como Is-rael que practican mayormente la protección en un solo sentido, la libertad religiosa está más en ries-go. Si en Israel no es viable nada

mejor que la protección en un solosentido, al menos deberíamos re-conocer cuál es el peligro de darlespoder de Estado a las religiones

establecidas. La protección unila-teral minimiza algunas libertadesdemocráticas al punto de deni-grarlas; en el extremo, amenaza con desestabilizar la democracia eincluso en ormas menos extremasno destina igual protección a la li-

bertad de conciencia, que debería ser su justicación principal. Una versión moderada de la protecciónen dos sentidos protege a la Iglesia del Estado y al Estado de la Iglesia,y en ninguno de los dos casos esuna protección absoluta porquecualquiera de las dos, llevada al ex-tremo, degradaría a la otra. La protección en ambos sentidos, ensu mejor expresión, se acomoda a la conciencia pero también reco-noce que la libertad de conciencia

sólo está justicada dentro de loslímites de las leyes y políticas nodiscriminatorias.

1. Separación estricta

La separación estricta presenta elatractivo de una cierta simplicidadteórica: la política democrática de-bería separarse de los compromisosde la conciencia de los creyentesporque esos compromisos son par-ticularistas, no compartidos por elpúblico, y por lo tanto los creyen-

tes no deberían esperar un apoyoespecial del Estado.El apoyo delEstado conlleva una intererencia que corrompe la vida espiritual. La separación estricta entre el reinode lo espiritual y de lo político sedeende por el bien de ambos.

El problema de la simplicidadteórica de la separación estricta esque podría no ser posible, y menosaun deseable, que la política demo-crática se distanciara de manera tanrigurosa de los compromisos de

conciencia de los ciudadanos, quie-nes después de todo tienen la liber-tad de traer esos compromisos alruedo de la política. La separación

estricta exige que el Estado demo-crático llegue a cerrar un pacto conlos ciudadanos: “el Estado los pro-tegerá en su libertad de conciencia,y ustedes protegerán al Estado deser usado para nes particularistasde su agrupación religiosa”. Los li-

berales clásicos esperaban que losciudadanos aceptaran ese pactoporque pensaban que el cristianis-mo protestante de las democraciasmodernas había internalizado esosmismos términos de acuerdo y quela mayoría de las religiones, comoel catolicismo en los Estados Uni-dos, se volverían “protestantes” eneste sentido: que aceptarían esa se-paración como parte de su propiocredo doctrinario.

Los partidarios de la separación

estricta conían en que el mundoespiritual se recluirá por sí mismo,o será connado por la potestaddel Estado, a una esera alejada dela política cotidiana. El campoprincipal de lo espiritual debería ser rendir culto a lo divino. Deacuerdo con Locke,

“[El estado democrático] debería acep-tar todas las negativas a practicar ritos or-todoxos, y todas las prácticas de ritos noortodoxos, a excepción, claro está, de ri-tuales como los sacricios humanos o de

prácticas que violen leyes que se conside-ran necesarias para la seguridad de la co-

munidad en general”.

El Estado no debería exigir desus ciudadanos –incluidos los ni-ños– una proesión de credos de la conciencia, como sostuvo la CorteSuprema de estdos Unidos enBoard o Education v. Barnette *.

Los términos de la separaciónestricta van más allá de establecerrestricciones a lo que el Estadopuede hacerles a los ciudadanos.La separación estricta también li-mita las expectativas legítimas delos ciudadanos; y estos no debe-

rían esperar que el Estado respaldesus compromisos espirituales másallá de lo que en general disponentodos los ciudadanos como sosténde su manera de vida preerida.No tener ninguna expectativa deapoyo signica que las actividadesreligiosas se deben mantener ellasmismas, sin subsidios del Estado.

Los términos de la separaciónestricta también impiden que elEstado utilice los compromisosreligiosos últimos (o los compro-

misos de conciencia) de los ciuda-danos como motivo para excep-tuarlos de las leyes o alterar la po-lítica pública de cualquier otra manera. Dado que la libertadsiempre está dentro de los límitesde las leyes legítimas: la libertad deconciencia no incluye el derechode violar las leyes legítimas, porejemplo las leyes que prohíbenperjudicar a personas inocentes,aun cuando la conciencia dictara negar un tratamiento de vida o

muerte a un hijo propio o partici-par en sacricios rituales.Una persona que sigue su con-

ciencia aun así se podría sentirobligada a violar leyes legítimas,pero el Estado no está obligado a levantar la carga legal ni a otorgar-le cualquier dispensa solamenteporque su conciencia se opone a la ley. Cuando los que cometen unatentado suicida, a conciencia, eli-gen matar a personas inocentes,están violando un derecho unda-

mental de los demás, y las demo-cracias tienen el deber de no actuaren deerencia a ese compromiso deconciencia. La separación estricta,

* Sentencia dictada por la Corte Su-prema de Estados Unidos el 14 de junio de1943 admitiendo que los hijos de los Tes-tigos de Jehová no saluden a la bandera deEstados Unidos ni pronuncien el Juramen-to de la lealtad en las escuelas. [N. de R.]



¿es especiaL La identidad reLigiOsa?


igual que la protección bilateral,conrma el deber del Estado deevitar que se cause daño a los de-más incluso rente a los compro-misos de conciencia que empujanen la dirección contraria.

John Locke, en con cordancia con muchos lósoos liberales pos-teriores, opinó que en materia derendir culto, de ritos religiosos y de creencias doctrinales la toleran-cia era suciente para establecereseras distintas para la Iglesia y elEstado, paralelas a los correspon-dientes roles separados de los cre-yentes de conciencia y los ciudada-nos responsables. “Nadie debería ser obligado en materia de reli-gión”, escribió Locke; y aseguraba

a sus lectores que “si se estableciera ese único principio, desaparecería toda causa de quejas y tumultospor motivos de conciencia”. Lockese equivocaba en su aseveración, y también se equivocaba al pensarque la conciencia protestante pre-dominaría. Como ha señaladoMichael Walzer, “la conciencia protestante resistió la compulsióntambién en materia de política, y […] las cuestiones de política nose distinguían tan ácilmente de las

cuestiones de religión como pensó[Locke]”. La separación estricta nunca se

dio en la práctica, e incluso comoideal, en su orma pura es deendi-da contadas veces entre los libera-les contemporáneos1. El propioLocke reconoció que habría oca-siones de objeción de conciencia a leyes legítimas. Pero no previó nirecomendó, sin embargo, que seeximiera de la ley a los objetores deconciencia. En los casos de obje-

ción de conciencia, Locke aconse- jaba al creyente “abstenerse de la acción que juzga ilícita, y […] su-rir el castigo que no le es indebidosoportar”. Desde la perspectiva dela separación estricta, los ciudada-nos que siguen su conciencia po-drían sentirse obligados a disentircon leyes que consideran ilegíti-

mas, pero en tal caso deberían su-rir todas las consecuencias legalesde la punición.

Desde el principio, la separa-ción estricta se quedó atrás al noreconocer que un Estado demo-

crático estable puede y debe exi-mir a los ciudadanos que actúanpor conciencia de algunas leyeslegítimas, y así respetar su obje-ción de conciencia sin causar per-

juicio a otras personas inocentes.En ese sentido, la práctica de la política ha aventajado a la teoría.Ciudadanos ampliamente respe-tados, miembros de grupos reli-giosos bien establecidos como loscuáqueros, han logrado hacersevaler en su negativa de conciencia

a tomar las armas por el Estado.La Constitución del Estado de-NuevaYork de 1777 eximió a loscuáqueros del servicio militar,siempre que pagaran “una suma de dinero, en lugar de su serviciopersonal, igual a lo que éste, se-gún la opinión de la Legislatura,podría valer”.

La Constitución del estado de-New Hampshire de 1784 dio unpaso más hacia el respeto por la negativa de conciencia al declarar

que “ninguna persona que tenga un escrúpulo de conciencia conrespecto a la legalidad de empu-ñar las armas será obligada a ha-cerlo”. Una característica notablede esa cláusula es que la exenciónno está vinculada explícitamentecon la religión (tal vez porque susredactores supusieron que sólo laspersonas religiosas podrían tenerescrúpulos de conciencia). La cláusula le brindó a la conciencia secular la oportunidad de impo-

nerse con éxito en el caso de la negativa de conciencia a servir enla guerra en nombre del Estado.La igualdad civil exige que no sediscrimine entre los ciudadanosque tienen escrúpulos de concien-cia similares, sean de uente reli-giosa o secular.

El próximo paso sería ampliarla negativa de conciencia a una ne-gativa selectiva a luchar en guerrasque se consideran injustas; peroese paso aún no ha sido dado, por-

que implica el riesgo de descali-car la ley de reclutamiento misma si el Estado participa en una gue-rra injusta. Descalicar una ley

ilegítima, en este caso una ley queconvoca a los ciudadanos a lucharen una guerra injusta, sería unbien público pero que el gobiernoque libra esa guerra tiene muy po-cas probabilidades de apoyar.

Cuando más de 400 reservistas delejército israelí declararon pública-mente que se negaban a servir enel ejército en Cisjordania y en la Franja de Gaza porque la política de ese Estado implicaba “dominar,expulsar, privar de alimentos y hu-millar a un pueblo entero”, la res-puesta ocial del primer ministro

Ariel Sharon ue que los militaresque se rehusaban a poner en prác-tica las decisiones de un gobiernoelecto“serán el principio del n de

la democracia”.Esa respuesta revela una comprensión demasiado sim-plista de la democracia, como siexigiera a los ciudadanos hacercualquier cosa que un gobiernoelecto les requiera. Ni siquiera losgobiernos elegidos democrática-mente pueden arrogarse autoridadlegítima irrestricta o soberanía ab-soluta para exigir a los ciudadanosque hagan todo lo que el gobiernoles pida. La cuestión de siempre essi las exigencias del gobierno son

legítimas; y la negativa de concien-cia puede ser un reno para el usoilegítimo de la autoridad democrá-tica.

Una de las excusas más comu-nes para no eximir a los objetoresde conciencia es el temor de crearuna pendiente resbaladiza que co-mience por la negativa de concien-cia para desembocar en una nega-tiva ordinaria. Para no caer en esa pendiente, las probanzas de la ob-

jeción de conciencia deben ser se-

rias, y así ha sido. Las personastienen que presentarse rente a una junta examinadora y demostrarcon sus acciones y aliaciones pa-sadas que mantienen un conjuntode creencias de conciencia que loshabilitan para el estatus de objetorde conciencia. Se trata de una prueba aceptable, aunque no ina-lible, que demuestra que la separa-ción estricta entre la Iglesia y elEstado no es esencial para protegerla justicia democrática. Sí es esen-

cial la aptitud del gobierno para crear leyes justicables con unda-mentos que no sean especícos deuna religión en particular.

El problema de la separaciónestricta es que no se puede recluira la conciencia en un ámbito sepa-rado de la política; y no sería bue-no para la democracia que así ue-ra. Por lo tanto, la órmula de to-

lerancia dentro de los límites de lasleyes legítimas, si bien en generales deendible, es demasiado sim-ple. Los gobiernos democráticospodrían dar más que lo que puedeorecer la separación estricta encuanto a respeto y espacio para la conciencia.

2. Protección unilateral

La protección unilateral, al con-trario que la separación estricta,trata de maximizar la posibilidad

de acomodarse a la conciencia.Sería un sistema para “proteger a la religión del Estado, no al Esta-do de la religión”. Un régimenque no uera discriminatorio ex-tendería la adecuación de la liber-tad religiosa a la libertad de con-ciencia; de otro modo, la protec-ción en un solo sentido estaría discriminando contra los ciuda-danos que tienen igual conciencia pero que no son religiosos. Alotorgarles la exención del recluta-

miento militar en tiempo de gue-rra a los objetores de conciencia no religiosos al igual que a los re-ligiosos, la Corte Suprema avanzóhacia una orma menos discrimi-natoria de adaptación a la con-ciencia 2. Trató a la conciencia como especial, en consonancia con el igual respeto a todas laspersonas. Sostener esta clase deadaptación es una ortaleza delsistema de protección unilateral.

La protección unilateral, sin

embargo, va mucho más allá delapoyo a la objeción de conciencia a la guerra; y mientras más lejosllega, menos deendible se vuelve.La protección en un solo sentido

1 El ilósoo contemporáneo Robert Audi deende la separación estricta en “Li-beral democracy and the place o religionin politics”, en Audi y NicholasWolterstor-, Religion in the public square: Te place o religious convictions in political debate,Rowman & Littleeld Publishers,Lanham,, pág. -.

2 Welsh v. United States, ,. La extensión de la excepción a losciudadanos no religiosos en una sociedadabrumadoramente religiosa es diícil deconseguir, como en el caso Welsh, que tuvouna decisión por a , sin dictamen ma-yoritario. Un allo anterior, United States v.Seger, US , , preparó el caminoporque asimiló a los ciudadanos religiososque no creían en un Ser Supremo para incluirlos en la objeción de conciencia pre-vista en la Ley de Servicio Militar Generalde .



am y gu tm an n


intenta maximizar el espacio queles brinda a los objetores de con-ciencia, ya sea otorgándoles lasmayores excepciones a los indivi-duos o cediendo el poder políticoa la gran cantidad de subgrupos

que existen dentro de la sociedadcon los cuales se identican la mayoría de las personas que ac-túan a conciencia. El primer mé-todo es más individualista y elsegundo más comunitario, perolos dos comparten un mismo ob-

jetivo. Ambos reconocen tambiénciertos límites a las excepcionespor motivos de conciencia para impedir que las personas sean víc-timas de los compromisos de con-ciencia de los demás.

En el caso de la primera de esasmaximizaciones, el método prin-cipal es eximir individualmente a los creyentes que actúan por mo-tivos de conciencia de las leyesque éstos objetan. La conciencia es especial porque representa la identidad ética de los ciudadanos;y así los partidarios de la protec-ción unilateral protegen la identi-dad ética de los ciudadanos contra el Estado. Pero no protegen almismo tiempo a otros ciudadanos

del Estado de los daños que pue-de causar la conciencia.Adaptarsea los objetores de conciencia pasa a ser la regla más que una excep-ción justicable en ciertas circuns-tancias en las cuales no se menos-caban las leyes legítimas y las per-sonas inocentes no suren daños.

Algo que a los partidarios de la protección unilateral les cuesta reconocer es que un gobierno de-mocrático no puede maximizar elrespeto por la conciencia indivi-

dual cualquiera sea su contenido,sin socavar los propósitos legíti-mos del gobierno democrático. Sise aumenta almáximo la libertadde conciencia, las leyes legítimasque persiguen un n público seven menoscabadas. La toma dedecisiones en democracia deja detener sentido, junto con los dere-chos políticos como el suragioque la sostienen. Ésta es la debili-dad undamental de la protecciónen un solo sentido: que no les

otorga la debida consideración a las leyes sancionadas democrática-mente y a las libertades políticasque crean esas leyes.

A veces, con el n de no poneren peligro el propósito legítimode una ley democrática, los parti-darios de la protección unilateralcrean excepciones a medida para ciertos objetores de conciencia de

manera discriminatoria. Ciudada-nos que tienen igual conciencia que otros son discriminados para evitar el deterioro de una política legítima. En el casoWisconsin v.Yoder , el juez Burger diseñó su ra-zonamiento demanera tan ajusta-da como para eximir a los amishpero a ningún otro grupo de ciu-dadanos que tuvieran la misma objeción de conciencia con res-pecto a las leyes de escolaridadobligatoria. Para lograrlo, hizo

que uera necesario para los amishno sólo ser objetores religiosos a la ley, sino también un grupo cuya comunidad tradicional, autosuf-ciente, amante de la paz y agraria dependía de la exención de esa ley a sus niños para sobrevivir.

El hecho de eximir de la ley solamente a las personas con con-vicciones religiosas discrimina negativamente a los creyentes se-culares que actúan según su con-ciencia; y esas exenciones están

doblemente injusticadas si tam-bién discriminan entre los creyen-tes religiosos que tienen una con-ciencia igual. Esta crítica deja abierta la cuestión de si el carácterdiscriminatorio de la decisión delcaso Yoder se habría evitado si sehubiese decidido en contra de losamish o ampliado gradualmenteesa decisión para avorecer a todoslos padres que actúan según suconciencia. El precio de extenderla decisión Yoder para dar cabida a

los hijos de todos los padres queson objetores de conciencia habría consistido en desbaratar el proce-so democrático de toma de deci-siones con respecto a la escolariza-ción. Otorgar un máximo deadaptación a la conciencia impli-ca minimizar el autogobierno de-mocrático; y los partidarios de la protección unilateral no orecenbuenos motivos por los cuales la conciencia, sin importar su conte-nido, debería tener prioridad so-

bre las leyes democráticas legíti-mas. Después de todo, las leyesdemocráticas legítimas tambiénrefejan los compromisos éticos

de los individuos en cuanto ciu-dadanos con respecto a cómo sedebería gobernar su sociedad. Có-mo se deberían distribuir bienescolectivos tales como la educacióndemocrática de los niños es una

cuestión de ética y las respuestasdemocráticas legítimas a esa pre-gunta tienen un contenido ético.Por lo tanto, sería mejor para par-tidarios de la democracia convivircon una excepción para un grupoaislado como los amish que apo-yar a los partidarios de la protec-ción en un solo sentido para des-articular esa discriminación a costa de socavar la toma de deci-siones democrática con respecto a la escolaridad3.

Una versión comunitaria de la protección unilateral busca hacerla democracia tan segura comosea posible para las identidadesgrupales de conciencia. El ideal esuna democracia pluralista dentrode la cual, en palabras de una de-cisión judicial de 1813 de la Cor-te de Apelación de Nueva York (People v. Philips), “cada ciudada-no […] está en su propio país.Para el protestante es un país pro-testante; para el católico, un país

católico; y el judío, si así gusta,podría establecer aquí su Nueva Jerusalén”. Para evitar la discrimi-nación, los proteccionistas unila-terales podrían agregar: “Y para elateo es un país ateo, para el agnós-tico es un país agnóstico, y así si-guiendo”. Esta imagen captura unideal pluralista que históricamen-te se asocia con el sistema millet (ode comunidades) del imperioOtomano, que protegía la liber-tad de conciencia sólo en la medi-

da en que la conciencia individualestuviera representada por ungrupo reconocido por el Estado y gobernado comunalmente. Hoy en día los partidarios de la protec-ción en un solo sentido imaginanuna sociedad democrática que

protege la libertad de conciencia pero elude la separación entre la Iglesia y el Estado. Todos los ciu-dadanos que actúan conorme a los dictados de su conciencia sepodrían unir a una subcomuni-

dad política que sea mayormenteautogobernada pero no necesaria-mente democrática.

Algunas comunidades locales,por ejemplo, estarían controladaspor determinada iglesia y perse-guirían los nes religiosos de la mayoría local con la ayuda delpoder del Estado. Otros puebloslocales, de manera similar, seríancontrolados por grupos secularesy procurarían alcanzar sus propioscompromisos de conciencia, tam-

bién con la ayuda del poder delEstado. Ningún ciudadano disi-dente estaría obligado a ser partede ninguna de esas muchas co-munidades políticas. Ello signica que también podría haber comu-nidades locales de individualistasdemocráticos. Las diversas comu-nidades de conciencia serían libresde regular la escolaridad de los ni-ños de una manera que contribu-ya a reproducir la visión del mun-do según su conciencia. Todos los

ciudadanos tendrían la libertad dehallar la comunidad que más seacercara a la consecución de la manera de vida que les indica suconciencia, religiosa o no. Cada ciudadano podría sentir que viveen su propio país, como dice conaprobación Michael McConnell:“Para el protestante es un paísprotestante, para el católico unpaís católico, para el judío un país

judío”.¿Pero qué representaría para

Estados Unidos ser un país judíopara los judíos estadounidenses?Los judíos americanos no se po-nen de acuerdo, no más que los

judíos israelíes, acerca de qué sig-nicaría para su propio país ser

judío. Es más, muchos judíos es-tadounidenses piensan que esmejor que su país no sea judío,así como muchos otros ciudada-nos aprueban moralmente que supaís no coincida con su propia identidad religiosa.

A dierencia de los EstadosUni-dos, Israel sí es un país judío, des-de el punto de vista religioso y también cultural, para algunos de

3 Por cierto, si se considera que la toma de decisiones democrática acerca de la es-colarización es ilegítima, sería deseable quela excepción se convirtiese en regla. Perodebe reconocerse que no sería con la na-lidad de respetar la objeción de conciencia;sería para reemplazar la toma de decisionesdemocrática por la decisión parental.Me ex-preso en contra de esa sustitución en Demo-cratic education, Princeton University Press,Princeton, , págs. -, -.



¿es especiaL La identidad reLigiOsa?


sus ciudadanos judíos. Israel ha recorrido el camino de la protec-ción unilateral comunitaria en a-vor de los judíos ortodoxos, exi-giendo el alto precio de la des-igualdad en las libertades persona-

les y políticas. Cuando el Estadohabla en nombre del judaísmo,habla en nombre de una interpre-tación establecida del judaísmoortodoxo, contrapuesta a otras in-terpretaciones. Los judíos israelíesdeben ser casados por rabinos or-todoxos para que ese matrimoniosea respetado como judío bajo la ley de matrimonio estatal. Los ju-díos israelíes que son reormistas oconservadores deben, o bien con-sentir ser casados por un rabino

ortodoxo, o bien no tener su ma-trimonio reconocido (como judíoy por lo tanto como ocial) por elEstado. (O de otro modo, debensalir del país y casarse en algúnotro lugar; y en ese caso el matri-monio sería ocialmente reconoci-do como un matrimonio en elextranjero, como exigen los trata-dos internacionales.) El costo dehacer que el Estado sea más judíopara los judíos ortodoxos es hacer-lo menos protector para otros ju-

díos y aun mucho menos parecidoa un hogar político para quienesno son judíos. Esa religión estable-cida exige también su precio a losmiembros disidentes del establish-ment ortodoxo que niegan la posi-bilidad de un Estado verdadera-mente religioso porque el poderpolítico corrompe la conciencia.

Para que la protección unilate-ral uncione según el modelo co-munitario, se debe conar a lasautoridades el ejercicio de la auto-

ridad política y espiritual. Pero al-gunas de las más persistentes ame-nazas de tiranía sobre los indivi-duos (a veces sobre miembros delgrupo y otras veces sobre los nointegrantes) provienen de grupos a los que se ha conado ambos tiposde autoridad, espiritual y política.

Es importante destacar que la religión no es la única que amena-za con esa clase de tiranía. Los gru-pos culturales no religiosos tam-bién corren el riesgo de tiranía

cuando esgrimen un poder políti-co que se rehúsan a restringir para respetar a la igual libertad personaly política de los individuos. Se nie-

gan a restringir su poder para res-petar a las libertades básicas por-que alegan que constituyen la identidad de sus miembros de unmodo tan abarcador que la perpe-tuación del grupo representa el

interés undamental de sus miem-bros. Esta premisa de un grupoque constituye la identidad de losindividuos de manera tan abarca-dora es peligrosa, ya sea el gruposecular o religioso. Por lo comúnesa amenaza de tiranía se da ennombre de una identidad culturalgrupal, que una religión comparti-da como el judaísmo podría con-tribuir a ormar; pero no es nece-sario que el contenido de la cultu-ra sea religioso para que la protec-

ción unilateral se arriesgue a la ti-ranía, tanto interna como para losno integrantes del grupo.

La protección unilateral respal-da que se dé cabida a la conciencia mucho más allá de los límites delas leyes legítimas. De esa manera amenaza con envilecer las liberta-des básicas, incluyendo las liberta-des democráticas, todo en nombrede la protección de la conciencia sin importar que su contenido sea públicamente deendible. La pro-

tección unilateral espera que elgobierno democrático se inclinehacia un solo lado en su acomoda-ción de la conciencia; por lo tanto,no espera que los ciudadanos queactúan conorme a su conciencia sostengan recíprocamente a la de-mocracia como ésta los sostiene a ellos a través del cumplimiento delas leyes legítimas y sancionadasdemocráticamente. La ironía de la protección en un solo sentido ra-dica en que los ciudadanos con

conciencia cívica que rechazan la reciprocidad no encuentran unundamento de carácter públicosobre el cual basar su alegato enpro de la adecuación de la con-ciencia.

La adecuación de la conciencia debería ser una avenida de dobledirección. Los ciudadanos de con-ciencia tienen una responsabilidadgeneral con la democracia de res-petar aquellas leyes sancionadasdemocráticamente que son legíti-

mas a n de apoyar a la sociedadque los apoya a ellos; del mismomodo que la sociedad democrática tiene con ellos la responsabilidad

de dar cabida a sus compromisosde conciencia en la medida en queesa consideración no ocasione una injusticia a los demás, o genere ex-cepciones discriminatorias, o des-autorice de otro modo la legítima

toma de decisiones democrática.La protección bilateral es una pers-pectiva de la adecuación que reco-noce la importancia de esa recipro-cidad y los valores contrapuestosque una sociedad democrática de-be respaldar.

3. Protección bilateral

En un ámbito de protección bila-teral, existe una relación recíproca entre la identidad ética y la política democrática. Se da lugar a la iden-

tidad ética cuando al hacer así sehace avanzar a la democracia endirección a una mayor justicia o almenos se evita menoscabar la legí-tima toma de decisiones democrá-tica. Si las excepciones en avor delos objetores de conciencia amena-zan con una mayor injusticia, lasleyes democráticas se respaldan sinexcepciones. Las convicciones reli-giosas no deberían tener una posi-ción privilegiada ni desavorableen la política democrática; pero se

pueden contemplar algunas excep-ciones para los objetores de con-ciencia sin caer en una pendienteresbaladiza hacia la protecciónunilateral, que maximiza la ade-cuación a costa de minimizar la legítima toma de decisiones de la democracia.

Con la protección bilateral im-pera la reciprocidad. Cada vez quelos ciudadanos, por conciencia,invocan sus ideas con propósitospolíticos, incluso con el propósito

de ser exceptuados de una ley, esasideas pueden ser criticadas con el-mismo criterio que cualquier otra idea política. Procurar un recono-cimiento para la propia conciencia en la política democrática no de-bería estar exento de críticas. Sialguien espera que sus conviccio-nes de conciencia queden a salvode las críticas políticas, la mejoropción es que mantenga esas con-vicciones uera del ámbito de la política.

¿Por qué ambas, la conciencia y la política democrática, deberíanestar dispuestas a ajustarse una a la otra de vez en cuando? Primero,

porque una negativa completa a la adecuación por cualquiera de lasdos partes expresa alta de respetopor las personas en su carácter decreadores de las decisiones demo-cráticas o de objetores de concien-

cia. Segundo, porque la alta deadecuación a menudo discrimina a los objetores de conciencia queno corresponden a la corriente dela mayoría; es más habitual que lasleyes mayoritarias tiendan a refe-

jar los compromisos éticos de la conciencia de la mayoría. Tercero,porque la conciencia no puede serla norma suprema sin amenazarcon la anarquía o, más probable-mente, sin entregarles el poderpolítico a grupos religiosos organi-

zados que reemplazarían la toma democrática de decisiones con la tiranía de grupo. Cuarto, porquela adecuación recíproca tiende a mitigar en términos morales (dereciprocidad) el conficto, imposi-ble de erradicar, que se da entre losciudadanos de conciencia y la de-mocracia.

Una política de reconocimientoético, mediante la cual un Estadobuscara ser un Estado religioso pa-ra todos los eles y agnóstico o

ateo para los no creyentes, sería imposible. Aun cuando uera posi-ble no sería deseable, porque elcamino hacia una política tal esta-rí amarcado por la tiranía de gru-pos no democráticos que se arro-gan la representación de los com-promisos éticos últimos de sus in-tegrantes no pueden pedir cuentasa sus líderes. Para exigirles respon-sabilidad a los líderes, los subgru-pos deberían ser democráticos;pero eso requeriría un Estado de-

mocrático que conorme a los gru-pos según su propia imagen de-mocrática, que es precisamente loque la versión comunitaria de la protección unilateral trata de im-pedir en nombre de la protecciónde las identidades de conciencia grupales.

Las asociaciones voluntariaspueden tener la licencia de ser nodemocráticas. Buena parte del va-lor de esas asociaciones en la de-mocracia se unda en su separación

del poder coercitivo del Estado y en su capacidad de orecer modosde asociación alternativos a los ins-titucionalizados por el propio Es-



am y gu tm an n


tado democrático. Sin embargo, sise les permite a los subgrupos usarel poder político en nombre delEstado, ya no podrán ser de alia-ción voluntaria sino que deberánajustarse a las normas democráti-

cas. La protección bilateral advier-te a los gobiernos democráticosque se cuiden de no implicarsetanto con los grupos organizadosreligiosos o con sus homólogos se-culares como para dejar en sus ma-nos el equivalente al poder políticode la sociedad.

La controversia centrada en elcaso judicial de Kiryas Joel v. Gru-met 4, acerca de crear un distritoescolar con lineamientos religio-sos, ilustra por qué el sistema de

protección bilateral debería propi-ciar un alto grado de separaciónentre la Iglesia y el Estado, en con-tra de lo que arman algunos par-tidarios de la protección unilateral.Hace más de diez años, la legisla-tura del Estado de Nueva York es-cindió de un distrito escolar ya existente (Monroe-Woodbury) undistrito nuevo, llamado Kiryas Jo-el, para dar cabida a una denomi-nación religiosamenor. La ley quecreó el distrito no violaba directa-

mente la libertad de conciencia denadie. No había riesgo para la li-bertad de los residentes del distritoescolar de Monroe-Woodbury queno ueran habitantes del distritoKiryas Joel. Incluso los integrantesdel distrito escolarmás amplio es-tuvieron a avor de la creación deKiryas Joel. Los miembros de Kir-yas Joel eran una minoría de judíosultraortodoxos dentro del distritoescolar, y los niños de las escuelaspúblicas se burlaban de algunos de

esos estudiantes judíos.En un análisis más detallado, la situación no era una eliz coinci-dencia de protecciones sin costo.En primer lugar, en el distrito seusaron “convenios para manteneruna rontera inranqueable de se-gregación religiosa, [y] así el distri-to escolar ísicamente trasladaba a los alumnos en autobús para in-gresar en Kiryas Joel (y, en teoría,para salir) a n de mantener escue-las segregadas desde el punto de

vista religioso”. Además, dentrodel distrito el disenso político era considerado una herejía religiosa.Cuando un residente intentó pre-sentarse para la primera (y única)elección para la junta escolar sin la

aprobación del Gran Rabino ueexpulsado de la congregación, pin-charon sus neumáticos, le rompie-ron las ventanas, y varios cientosde personas, entre ellos el Rabino,marcharon rente a su casa corean-do “¡Muerte a JosephWaldman!”

Cuanto más se conunden lasautoridades religiosa y política,tanto más están unidas la discre-pancia religiosa y la política, comosucedía en Kiryas Joel. Los disi-dentes de Kiryas Joel “soportaban

chorros de agua ría, provocacio-nes, el retiro de su kipá, y cartelesque anunciaban su situación deexpulsados”. La conusión a nivellocal aumenta considerablementelos costos de proteger el derechobásico a la libertad política de to-dos los habitantes.

Si bien era ilegal que las elec-ciones para la junta escolar se lle-varan a cabo en la sinagoga, se ce-lebraron allí, lo más probablecuando una democracia crea dis-

tritos políticos nuevos con el n deincluir solamente a personas quese identican con cierto grupo re-ligioso organizado. Más de cienvecinos disidentes emitieron votosen ausencia porque se sentían de-masiado intimidados para ir a vo-tar a la sinagoga. También presen-taron una demanda judicial para que se retiraran las cabinas de vo-tación de la sinagoga y se traslada-ran a un terreno neutral, pero losuncionarios locales no les dieron

respuesta, lo cual no sorprende,porque ellos mismos (junto conlos uncionarios estatales) eranquienes habían autorizado esa conusión.

La protección bilateral se opo-ne a la conusión entre la Iglesia y el Estado cuando ésta implica ce-der el poder del Estado a los líderesreligiosos o ceder el poder religiosoa los uncionarios del Estado, oambas cosas. Cuando el poder delEstado y de la Iglesia se conun-

den, la acción eectiva del Estadopara proteger la igualdad civil y la igualdad de libertades y oportuni-dades pasa a ser de lo más impor-

tante pero también imposible. Losciudadanos que disienten a nivellocal podrían apelar a autoridadespúblicas de un nivel superior para que exista una regulación y restric-ción de los uncionarios locales

que son a la vez religiosos y políti-cos. Pero si una política permitióla conusión entre la Iglesia y elEstado en el ámbito de distrito,¿por qué no la permitiría tambiéna nivel del condado y del Estado?Una ventaja importante que la protección bilateral comparte conla separación estricta es que dismi-nuye la necesidad del Estado deregular a las autoridades religiosasen la medida en que éstas no de-tenten poder político.

Como en el sistema de separa-ción estricta, la protección bilateralbusca proteger a la religión del Es-tado y al Estado de la religión. Pe-ro los partidarios de la protecciónen ambos sentidos reconocen queninguna de esas protecciones pue-de ser absoluta porque cualquiera de ellas llevada al extremo negaría la importancia de la otra. La sepa-ración no debería ser tan estricta como para excluir los argumentoscon undamento religioso de la

política democrática o para impe-dir que el Estado les dé cabida a los objetores de conciencia.

Ahora surge esta pregunta:¿puede la protección bilateral mar-car una línea deendible entre la adecuación legítima y la que es ile-gítima? Una línea deendible pue-de ser traspasable. Las leyes deen-dibles pueden ser aun más deen-dibles cuando le otorgan espacio a una excepción para los objetoresde conciencia cuyo disenso no su-

pone injusticias respecto de losdemás. Para demostrar que el sis-tema de protección bilateral es una postura deendible en política de-bemos considerar si cualquier cri-terio de división entre una adecua-ción legítima y una ilegítima pue-de deenderse con un undamentodemocrático. Los dierentes con-textos democráticos podrían llevara posturas deendibles que tam-bién dieran signicativamente,porque trazar una línea divisoria

deendible es una cuestión tantode argumentación ética como dedeliberación democrática. Un cri-terio que los ciudadanos democrá-

ticos de Estados Unidos podríandeender, tanto desde el punto devista de la ética como de la políti-ca, es una barrera permeable entrela Iglesia y el Estado. Esa barrera existe para asegurar que los progra-

mas que utilizan ondos públicosno estén controlados por autorida-des religiosas o sean utilizados conpropósitos religiosos. Pero se per-mite que sea una barrera traspasa-ble a n de proteger la igual liber-tad e igualdad de oportunidadesde los ciudadanos de conciencia para infuir en la política democrá-tica y beneciarse con ella.

En síntesis, la libertad religiosa es un subtipo de la libertad deconciencia que consiste en la liber-

tad de perseguir los compromisoséticos últimos de cada uno dentrode los límites de las leyes legítimas.La protección bilateral proponeque esos límites se extiendan másallá de lo que sugiere la separaciónestricta para darles cabida a las per-sonas de conciencia disidentecuando ello no uere discriminato-rio en contra de otros objetores deconciencia o no menoscabe el pro-pósito legítimo de la ley. Una granventaja de darles lugar a los objeto-

res de conciencia es que así se reco-noce públicamente la importancia que tienen las convicciones éticaspara la identidad de las personas y lo que esas convicciones puedencontribuir a la democracia.Hacerlugar al disenso basado en la iden-tidad ética, dentro de los límitesde la no discriminación y el respe-to por el gobierno democrático,reconoce la reciprocidad entre losciudadanos de conciencia y los go-biernos democráticos que los re-

presentan. Esa reciprocidad es la savia que mantiene viva a la justi-cia democrática.■

[Versión abreviada del capítulo 4 de La identidad en democracia. Traducido porEstela Otero, Katz, 2008.]

Amy Gutmann es doctora en Ciencias Po-líticas en la Universidad de Harvard y miem-bro de la Sociedad Norteamericana de Filo-soía. Autora de La teoría de la democracia deliberativa.

4 Board o Education o Kiryas Joel Vi-llage School District v. Louis Grumet, , L. Ed. d , .

escepticismo-(filosofo equilibrista) (23)

Documents