KARL LW ITH

KARL LWITH

DE "De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard."

Traduccin de Emilio Esti. Publicada por Editorial Sudamericana en Buenos Aires, en 1968.

NIETZSCHE CONSIDERADO COMO FILSOFO DE NUESTRO TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD

(pp. 246-282) Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dnde vamos.

GOETHE, Mxima 901.

El camino que conduce de Hegel a Nietzsche se caracteriza por los nombres de la joven Alemania y de los jvenes hegelianos, quienes le dieron eficacia histrica al sistema de Hegel, destruyndolo como tal. Por otra parte, la importancia histrica de Nietzsche se puede valorar por el hecho de que slo ahora se comienzan a reunir sus aforismos, en apariencia desconectados, segn un plan de construccin sistemtica. En los dos casos, la influencia de ambos no se limit a la filosofa como tal, sino que penetr el todo de la vida espiritual y poltica. Hegel fue para su poca lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que, por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra.

La mayor parte de las veces, el puesto histrico de Nietzsche se establece con relacin a Schopenhauer y Wagner, sin tenerse en cuenta la diversidad de la situacin histrica que media entre ambos. El juicio estimativo, de carcter moralista, y la concepcin ahistrica del mundo de Schopenhauer, todava estaban arraigados en el Ancien rgime, mientras que el pathos literario de Wagner proceda del hegelianismo revolucionario tpico de la dcada de 1840. Segn esto, se debe diferenciar la influencia que uno y otro ejercieron sobre Nietzsche. De las ideas de Schopenhauer entr positivamente en la filosofa nietzscheana la concepcin filosfico-natural del eterno retorno de un Mismo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histrico. Por el contrario, los planes reformistas de Wagner actuaron en Nietzsche sobre su voluntad de atenerse a lo temporal, es decir, de volverse al futuro. Pero Nietzsche no slo se aproxim a la crtica revolucionaria de los hegelianos de izquierda a travs de la relacin de Wagner con Feuerbach, sino que toda su actividad literaria comenz con un ataque a D. F. Strauss: de ese modo, y consecuentemente, llegara al Anticristo. Al criticar el cristianismo, le sali al encuentro B. Bauer, cuyo anlisis crtico de la religin dependa de la filosofa hegeliana misma. Y tampoco fue casual que el libro de Stirner apareciera en el ao del nacimiento de Nietzsche, pues, histricamente considerado, ese hecho se presenta como necesario: el ensayo de Nietzsche por volver a empezar desde la nada se relaciona con el intento anlogo de Stirner. Nietzsche estuvo informado por G. Brandes acerca de Kierkegaard; sin embargo, era demasiado tarde para que pudieran conocerse. De Marx, Nietzsche parece no haberse ocupado nunca. Pero, no obstante eso, su oposicin constante a este ltimo pensador se fundaba en el hecho de que Nietzsche, despus de Marx y Kierkegaard, era el nico que se propona, como tema de un anlisis igualmente radical, la decadencia del mundo cristiano-burgus. La anttesis entre la doctrina del retorno y la repeticin del cristianismo expuesta por Kierkegaard es convincente por s misma: la conexin histrica entre la crtica de la cultura de Nietzsche y la crtica marxista del capitalismo, en cambio es menos manifiesta, porque el propio carcter burgus de Nietzsche la oculta y porque prest poca atencin a las cuestiones sociales y econmicas. Entre los jvenes hegelianos, en sentido amplio, debemos contar a Heine, cuya importancia Nietzsche estimaba en tan alto grado que no vacilaba en nombrarlo al lado de Hegel y de l mismo. El abismo que separaba para siempre la filosofa anticristiana de Nietzsche de la teologa filosfica de Hegel, y el martillo de Nietzsche de la especulacin hegeliana, fue traspasado por los discpulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradicin cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche estn respectivamente en el comienzo y el fin de dicho puente, y la cuestin consiste en saber si, ms all de Nietzsche, queda todava algn camino transitable.

1. EL JUICIO DE NIETZSCHE ACERCA DE GOETHE Y HEGEL

Conforme con su voluntad de decidirse entre la antigedad o el cristianismo, Nietzsche consider a Hegel como un insidioso telogo y a Goethe como un pagano sincero. Pero, al mismo tiempo, tena conciencia de la afinidad espiritual y de la manera de ser de ambos. El modo de pensar de Hegel no se aleja mucho del goetheano: vase lo que Goethe dice sobre Spinoza. Voluntad de divinizar el Todo y la Vida, para hallar paz y dicha en la contemplacin y la indagacin de esos temas. Hegel busca la razn por todas partes: ante ella -uno debe rendirse y resignarse. En Goethe se encuentra una especie de fatalismo, casi alegre y confiado, que no lleva a la rebelin ni tampoco enerva, pues trata de formar desde s mismo una totalidad, creyendo que slo en ella cada cosa se salva y aparece como buena y justificada. Para Nietzsche, junto con Napolen, Hegel y Goethe significaron acontecimientos que afectaron a Europa entera y encarnaron una tentativa por superar el Siglo XVIII.

La imagen que Nietzsche se form de Goethe no estaba exenta, al principio, de reservas crticas; pero stas pasaron cada vez ms a un plano menos visible. En la tercera de las Consideraciones inactuales, de acuerdo con una caracterstica propia del siglo XIX, se propuso la siguiente pregunta: quin, en una poca de ruina y explosiones, conservar todava alguna imagen del hombre? La humanidad de la poca moderna est determinada por tres imgenes: el hombre de Rousseau, el de Goethe y el de Schopenhauer, en cuya vida heroica Nietzsche se inclua a s mismo. De Rousseau parti una fuerza popular que pugnaba por llegar a las revoluciones; Goethe no represent, en cambio, un poder tan amenazador, puesto que era contemplativo y organizador, y no llevaba al desorden revolucionario. Odiaba toda violencia, todo salto, es decir, toda accin y, de ese modo, Fausto, de liberador del mundo, se convirti, por as decirlo, en un viajero del mundo. Todos los dominios de la vida y de la naturaleza, todas las pocas pretritas, todas las artes, las mitologas y las ciencias ven pasar de modo fugaz a ese insaciable contemplador; el deseo ms profundo se excita y, al mismo tiempo, se aplaca, y aun Elena no pudo retenerlo por mucho tiempo. Entonces tendra que llegar el instante esperado y espiado por su acompaante sarcstico. En un lugar cualquiera de la tierra acaba su vuelo: las alas se abaten y Mefistfeles est al acecho. Cuando el alemn deja de ser Fausto, su mayor peligro es el de convertirse en filisteo y caer en poder del diablo: slo fuerzas celestiales podran salvarlo de semejante riesgo. El hombre de Goethe es.. . el hombre contemplativo en gran estilo, que no se desvanece en la tierra porque recoge para alimentarse todo cuanto hay de grandioso y memorable, y vive as, aunque su vida lo lleva de un deseo a otro. No es el hombre activo; antes bien, si en algn lugar ingresa en el orden subsistente de las personas activas, se puede tener la seguridad de que no resultar nada de bueno.. . y, ante todo, de que ningn orden ser derribado. El hombre de Goethe es una fuerza conservadora y conciliadora... tal como el de Rousseau se puede convertir fcilmente en catilinario. De manera semejante se expresa en la Consideracin sobre Wagner: Goethe fue un gran aprendiz y sabio; pero su red de distribucin ramificada en muchas corrientes, no pudo reunir las fuerzas con el fin de llevarlas al mar, sino que se perdieron en otros tantos trayectos y dobleces. En el ser de Goethe hay algo de noble prodigalidad, mientras que en el de Wagner (es decir, en el de Nietzsche) el curso y la violenta tempestuosidad quiz espanten e intimiden. Pero cuando, ms tarde, el mismo Nietzsche alcanz en Zarathustra cierta especie de plenitud, acall sus reservas juveniles y reconoci de modo ms decisivo el valor de la existencia de Goethe. En efecto, no fue culpa de este ltimo que la cultura alemana, sobre la base de Schiller y de Goethe, se adormeciera. El maduro Nietzsche entendi por qu Goethe, que no pretendi ser ni escritor ni alemn de profesin, nunca pudo alcanzar la popularidad de Schiller, sino que, a pesar de su fama, sigui estando solo y obligado a atrincherarse y enmascararse frente a sus adoradores. Goethe pertenece a un gnero de literatura superior a las literaturas nacionales; por eso no est en relacin viva con su nacin, y la novedad o la caducidad no lo afectan. Slo vivi, y vive todava, para pocos; para la mayora no es mas que una fanfarria de vanidad que cada tanto se hace sonar ms all de las fronteras de Alemania. Goethe no slo es un hombre bueno y grandioso, sino que representa una cultura. Constituye en la historia alemana un incidente sin consecuencias: quin estara en condiciones de mostrar como ejemplo de la poltica alemana de los ltimos setenta aos algn trozo de Goethe? (En cambio, ciertos fragmentos de Schiller y quiz algn pequeo pasaje de Lessing todava mantendran vigencia). En otro lugar dice que Goethe, en sus poemas, ha descuidado a los alemanes, porque desde cualquier punto de vista estaba muy por encima de ellos. Cmo un pueblo podra jams crecer en el bienestar y la benevolencia a partir de la espiritualidad de Goethe? nicamente lo sigui un muy pequeo grupo de personas en extremo cultivadas, educadas por la antigedad, la vida y los viajes, es decir, de personas que sobrepasaban la naturaleza alemana: l mismo no quera otra cosa. Muy lejos del idealismo, contempl a su manera esa agitacin de la cultura alemana: estaba junto a ella, oponindole una suave resistencia, en silencio, y fortalecindose cada vez ms al seguir sus propios y mejores caminos. En el extranjero, en cambio, se crea que los alemanes haban descubierto tranquilamente un pedazo de cielo, mientras que ellos mismos comenzaban a cambiar su cultura idealista por empresas industriales, polticas y militares.

Aquello que elevaba a Goethe tan por encima de los espritus consista en que l no slo quera la libertad, sino que la posea de modo pleno. A partir de esa libertad, ya alcanzada, poda permitirse favorecer hasta a lo que se le resista y ser en el todo un defensor de la vida, es decir,

de su verdad aparente y de su apariencia verdadera. En medio de una poca que senta las cosas desde un plano irreal, Goethe fue un convencido realista: afirm todo cuanto le era afn y no conoci vivencia ms grandiosa que la del ens realissimum, llamado Napolen. Goethe concibi un hombre fuerte, muy cultivado, hbil en todas las actividades corporales, refrenado en s mismo y respetuoso de s mismo, capaz de atreverse a sentir alegra por toda la amplitud y riqueza de lo natural, pues tena fuerzas suficientes como para ejercer semejante libertad; pens en un hombre tolerante, no por debilidad, sino por la fuerza, porque el fuerte puede emplear para la propia ventaja aquello que arruinaba las naturalezas mediocres; concibi el hombre para el cual nada hay prohibido, salvo la debilidad, llmese vicio o virtud. Semejante espritu liberado est en medio de todas las cosas con un fatalismo alegre y confiado, pensando que slo el individuo es condenable, mientras que en el Todo cada cosa se salva y afirma: entonces ya. no niega. Pero esa caracterizacin constituye, al mismo tiempo, la frmula de la posicin dionisaca frente a la existencia propia de Nietzsche; y, en efecto, el ltimo aforismo de la Voluntad de poder parece proceder del mismo espritu que el fragmento de Goethe sobre la naturaleza.

Sin embargo, la voluntad de poder de Nietzsche difiere de la naturaleza de Goethe, tal como el extremismo se diferencia de la mesura o el poder catico se distingue del cosmos ordenado o la voluntad de podero y la aspereza aniquiladora del ataque discrepa de la irona benevolente. Tal diferencia se manifiesta de modo particularmente claro en su posicin respecto del cristianismo. Nietzsche adverta cierta vez, que debera sentirse la cruz al modo de Goethe; pero l mismo la experiment de muy otra manera: no le quera ensear al hombre el sufrimiento, sino la risa, y deca que su risotada era sagrada. Zarathustra escarneci la corona de espinas de Cristo y l mismo se coronaba con rosas. Tales rosas no tienen relacin humana ni racional con la cruz; la corona de Zarathustra, como guirnalda de rosas, posee un sentido puramente polmico contra el Crucificado. Hasta ese punto se modific el smbolo de la Rosacruz proveniente de Lutero! Goethe no era ningn Anticristo y precisamente por eso fue un pagano ms autntico; su Dios no necesitaba oponerse a otro, porque, segn su naturaleza positiva, se abstena de cualquier negacin. Pero el hecho de que su libertad, que en l haba alcanzado plena madurez, quedara sin consecuencias para la cultura alemana, es algo tan fatal como comprensible. Los ... alemanes slo creen tener espritu cuando son paradjicos, es decir, injustos. Es cierto que creen en las ideas, pero no ven los fenmenos. Y por eso la concepcin del mundo de los alemanes es una construccin ideolgica. En el siglo XIX los discpulos de Hegel -pasando por alto a Goethe -hicieron dominar esa falta de una intuicin pura, y se convirtieron en educadores verdaderos de los alemanes pertenecientes a ese siglo.

Semejante idea, que parta de la filosofa de Hegel, era la de la evolucin o la del devenir. Nosotros, los alemanes, somos hegelianos, aun cuando jams hubiese existido un Hegel, porque nosotros (en oposicin a los latinos) atribuimos intuitivamente un sentido ms profundo y un valor ms rico al devenir y a la evolucin, frente a lo que es.. Pero tambin el alemn es naturalmente hegeliano en cuanto no se satisface con el carcter inmediato de los fenmenos, sino que da vueltas en torno de lo evidente y apenas si cree en la justificacin del concepto del ser.

Nietzsche advierte que, desde ese punto de vista, tambin Leibniz y Kant eran hegelianos. La filosofa alemana, ms que tener fe en las reglas de la lgica, se apoya en el credo quia absurdum, con lo cual la lgica alemana ya aparece en la historia del dogma cristiano. Pero todava hoy, despus de un milenio, los alemanes actuales presentimos.. . algo de la verdad, de la posibilidad de la verdad, por detrs del famoso principio de la dialctica-real, por cuyo medio Hegel en su poca ayud al espritu alemn para que alcanzara la victoria sobre Europa. La contradiccin mueve el mundo y todas las cosas se contradicen a s mismas: incluso en lo interior de la lgica, somos pesimistas. Y en cuanto Nietzsche proyect su propia paradoja del eterno retorno a partir de la autosuperacin del nihilismo, hizo avanzar a sabiendas un paso ms a la lgica de la contradiccin, y volvi a desarrollar un credo desde lo absurdum.

Sin embargo, la lgica pesimista de Nietzsche se diferencia de la anterior por su crtica radical de la moral y la teologa cristianas, cuyo dominio reconoca en la filosofa hegeliana de la historia. Mediante esa teologa insidiosa, Hegel arruin su gran iniciativa, que consista en el hecho de estar ya en camino de incluir lo negativo -el error y el mal- en el carcter total del ser. Conforme con el grandioso intento emprendido por Hegel para convencernos de la divinidad de la existencia, sobre todo con la ayuda de nuestro sexto sentido, es decir, del sentido histrico, Hegel lleg a ser el gran obstculo para una liberacin del cristianismo y de su moral. Tal historicismo filosfico tuvo el ms peligroso influjo sobre la cultura alemana, pues debi ser, necesariamente, terrible y destructor, toda vez que semejante fe en el sentido de la historia conduca al culto idoltrico de lo efectivo. Si cada suceso contiene en s mismo una necesidad racional, todo suceso ser el triunfo.. . de la Idea: en tal caso, slo debemos con premura arrodillarnos y adorar la serie entera de los sucesos. Para la posteridad, Hegel convirti el conocimiento histrico (Historie), entendido como fe en el sentido de la historia (Geschichte), en sustituto de la religin. Justamente ese historicismo, que naci de la metafsica hegeliana de la historia del espritu, estuvo tan grvido de futuro como la concepcin ahistrica de Goethe, que deduca las formas de la evolucin y de la vida de la humanidad a partir de la intuicin de la naturaleza.

2. LA RELACIN DE NIETZSCHE CON EL HEGELIANISMO DE LA DCADA DE 1840

La circunstancia de que Nietzsche haya partido de las ciencias histrico-filosficas, le hizo ocupar de antemano, con respecto a la historia, un puesto muy diferente al de Schopenhauer, para cuya concepcin filosfica del mundo era esencial el estudio de las ciencias naturales. La apreciacin positiva que Nietzsche, no obstante toda crtica, le concedi al sentido histrico de Hegel, estuvo condicionada, y no en ltimo trmino, por esa oposicin a la cultura ahistrica de Schopenhauer. ste, en su furor no inteligente contra Hegel, consigui separar toda la ltima generacin de alemanes de la conexin con la cultura alemana y semejante cultura... consista en el alto grado y la finura adivinatoria alcanzada por el sentido histrico. Pero justamente desde ese punto de vista, Schopenhauer fue pobre hasta la genialidad, insensible y antialemn. En la poca en que Schopenhauer comenz a influir, el sentido histrico, dentro de la filosofa alemana, estuvo representado del modo ms prestigioso por K. Fischer. Refirindose a su Historia de la filosofa moderna, Schopenhauer adverta: Corrompido sin salvacin por el hegelianismo, construy la historia de la filosofa a partir de modelos dados a priori. En cuanto pesimista, yo soy el opuesto necesario de Leibniz, en tanto optimista, y eso se deduce de la circunstancia de que Leibniz vivi en una poca plena de esperanzas, mientras que yo vivo en un tiempo desesperado y desgraciado. Ergo si yo hubiera vivido en 1700 hubiera sido un Leibniz refinado y optimista, y ste sera yo si viviese ahora! Los hegelistas con el sentido histrico dialcticamente formado han cometido semejantes desarreglos. Y aade la observacin de que su pesimismo naci entre 1814 y 1818 ao de la publicacin del primer tomo de El mundo como voluntad y representacin- y que ya entonces dicha aptitud pesimista haba aparecido de modo completo. Pero los aos de 1814-1818 fueron la poca ms esperanzada de Alemania; y, por consiguiente, la explicacin de Fischer era absurda. Mas esa condena del sentido histrico no contradice el hecho de que la influencia histrica de Schopenhauer slo haya comenzado, en efecto, cuando la intelectualidad alemana, despus del fracaso de la revolucin, haba madurado lo suficiente como para entenderlo. La correspondencia de Feuerbach, las memorias de A. Herzen y la autobiografa de R. Wagner dan una clara idea del grado de resignacin que se haba alcanzado en esa poca y que provoc el xito de Schopenhauer. Ya alrededor de 1843, Schopenhauer supo utilizar la conexin de su tardo xito con el espritu de la poca. Le escribi a su editor dicindole que se decida a volver a publicar su obra, aumentada en un segundo volumen, con el fin de atraerse, como mereca, la atencin del pblico. Sobre todo ahora se la poda esperar, pues la charlatanera, durante tanto tiempo prolongada, de los famosos hroes de ctedra, cada vez est ms desenmascarada y reconocida en su nulidad. Pero, al mismo tiempo, mientras que la fe religiosa disminua, la necesidad filosfica se senta de modo ms fuerte que nunca: por eso el inters por la filosofa se volvi vivaz y general; pero, por otra parte, no exista nada que satisficiera semejante necesidad. Haba llegado, pues, el instante ms favorable para renovar su obra que, por una suerte feliz, coincida con el acabamiento de la misma. Con satisfaccin comprobaba que incluso hegelianos como Rosenkranz y los colaboradores de los Halleschen Jahrbcher no podan dejar de reconocerlo. La idea de vincular su filosofa con la msica de Wagner estaba muy lejos de sus propsitos, tanto que salud con beneplcito la polmica contra Wagner: el doctor Lindner me ha enviado dos cuadernos muy interesantes del Eco musical... El crtico de arte Kossak se sirve de modo muy conveniente y con mucha razn de mis teoras para polemizar contra R. Wagner. Bravo!

Y cuando no obstante su respuesta negativa a dos curiosos escritos de homenaje del crculo wagneriano de Zrich, recibi, dedicados por el maestro mismo y editado en un soberbio y grueso papel, el Anillo de los Nibelungos, observ muy lacnicamente: l quiere llegar a componer alguna vez una serie de cuatro peras, que sern la verdadera obra de arte del futuro; semejante empresa parece ser muy fantstica, Slo le el prlogo: mas adelante se ver qu pasa.

Diecisiete aos ms tarde, Nietzsche se declar partidario de Wagner y, a la vez, schopenhaueriano. Le dedic a Wagner, como a un noble precursor, El nacimiento de la tragedia que, de hecho, proceda del espritu de la msica de R. Wagner. Esa obra rene reminiscencias griegas con las tendencias modernas ms revolucionarias de la obra de Wagner sobre El arte y la revolucin (1849). En el fondo, aun cuando se declar contra Wagner, Nietzsche sigui estando sujeto al adversario, cuya maestra consista, y no en pequea parte, en saber dirigir y actuar. Ya la primera experiencia wagneriana con la msica no haba sido propiamente musical: la impresin que de nio recibi al ver dirigir a Weber su obra El cazador furtivo fue la siguiente: No quiero ser emperador ni rey, sino imponerme y dirigir! La ambicin de su carrera teatral fue y sigui siendo la de dominar una orquesta, la de fascinar la multitud y poder ejercer influencia sobre ella. Nietzsche le llamaba un artista capaz de mandar en una poca en que regan las masas democrticas; despus se apart del comediante y vio al brujo con la mirada penetrante propia de una veneracin desengaada.

En la introduccin al escrito sobre El arte y la revolucin, Wagner citaba un pasaje de la caracterizacin que Carlyle traz de la Revolucin francesa, entendida como el tercer acto de la historia universal. Si la segunda parte comenz hace mil ochocientos aos, creo que sta ser la tercera parte. Es un... acontecimiento celestial e infernal; el ms extrao que se haya producido en mil aos. En efecto, seala la irrupcin de toda la humanidad en la anarqua en... la praxis de una falta de gobierno, es decir, en la. . . sublevacin incoercible contra los gobernantes mentirosos y los maestros del fraude: interpreto todo eso en sentido benvolo para los hombres, como una... bsqueda de verdaderos seores y maestros. Tal acontecimiento de furiosa autodestruccin ... debera ser observado e investigado por todos los hombres como lo ms extrao que jams haya acontecido. Ante nosotros todava se extendern siglos, muchos siglos tristes, excitados por bajas pasiones... antes que haya ardido completamente lo antiguo y aparecido lo nuevo con una figura cognoscible. La incitacin wagneriana a la revolucin del arte estaba por completo de acuerdo con esa proclama del viejo Carlyle y, al mismo tiempo, con la conciencia de la crisis de los jvenes hegelianos, la cual, por otra parte, preanunciaba la conciencia epocal que Nietzsche tuvo de la crisis en la historia del nihilismo. Wagner seal despus lo mucho que haba dependido de los escritos de Feuerbach, que determinaron el concepto de su filosofa del arte. En esa poca crea encontrar prefigurado el hombre artstico, pensado por l mismo, en la concepcin de Feuerbach del ser humano. De aqu surgi cierta apasionada confusin, manifestada en la precipitacin y falta de claridad en el uso de esquemas filosficos. Slo ms tarde se le aclar ese equvoco. As como Nietzsche pudo decir despus que sus presentimientos dionisacos se arruinaron por el uso de frmulas tomadas de Schopenhauer y por cosas ms modernas, es decir, por su adhesin a las esperanzas de Wagner -de las que sin embargo nada se poda esperar-, exactamente del mismo modo, pues, Wagner pudo lamentar la confusin que las frmulas de Feuerbach haban introducido en su primer escrito. Pero en ambos casos, la correccin posterior confirmaba una dependencia originaria: en R. Wagner, del pathos revolucionario de la dcada de 1840; y en Nietzsche, de R. Wagner. En el prlogo a El nacimiento de la tragedia del ao 1886, Nietzsche mismo llamaba la atencin sobre el hecho de que esa obra, a pesar de su aparente helenismo, constitua, sin embargo, un fragmento antigriego, embriagador y nebuloso como la msica de Wagner: era la confesin de un romntico de 1830 presentada con la mscara del pesimismo propio de 1850. Esta autocrtica contiene ms verdad que la conclusin del prlogo, finalizado con un Zarathustra que danza y re. Pero mientras que Nietzsche no someti su voluntad de una revolucin espiritual a la prueba de ninguna realidad poltica, Wagner particip, con riesgo de su persona, en ese excitante espectculo, en primer lugar en Leipzig, en 1830, cuando, segn su propia declaracin, tom parte como un loco en las destrucciones. Del mismo modo, en 1849, junto con Rcke1 y Bakunin, se arroj en medio de la tormenta de los acontecimientos de Dresden, a los que salud literariamente con frases propias de Feuerbach y Marx: Quiero destruir el dominio de un individuo sobre otro; de lo muerto sobre lo vivo; de la materia sobre el espritu; quiero quebrar la violencia de los poderosos, de las leyes y de la propiedad. Que la propia voluntad domine al hombre; que el propio placer sea su nica ley; que la propia fuerza sea su propiedad nica; pues solamente el hombre libre es sagrado y no algo que est por encima de l... . Y ved: sobre las colinas las tropas estn arrodilladas y mudas. De la mirada ennoblecida de esos hombres irradia el entusiasmo; un claro resplandor brilla en sus ojos y con voz que conmueve al cielo cada uno de ellos exclama: yo soy un hombre! Millones de personas que constituyen la revolucin viviente, es decir, la del hombre divinizado, se precipitan a los valles y a las llanuras y anuncian al mundo entero el nuevo Evangelio de la felicidad. Tanto desde el punto de vista poltico como espiritual Wagner era, en esa poca, un espritu libre, al modo de Heine. Tal como Feuerbach haba establecido los principios de la filosofa del futuro, Wagner quera proyectar la obra de arte del futuro, y tambin Nietzsche trat del futuro de nuestras instituciones de cultura, en conferencias que tenan ante los ojos la resonancia del desesperado movimiento estudiantil de la joven Alemania .

Un mayor sentido por la realidad se halla decididamente en Wagner.

Entendi la problemtica del arte como el conjunto de los problemas de la vida pblica y explic la decadencia de la tragedia griega mediante el concepto de la disolucin de la polis griega, tal como, por otra parte, consider que la esencia del impulso moderno hacia el arte estaba dado por las empresas industriales de nuestras grandes ciudades. Las formulaciones con que expuso la relacin originaria y decadente del arte con la vida pblica estn literalmente tomadas de la escuela hegeliana, hasta el punto de que se podran destacar conceptos pormenorizados procedentes de Hegel y Marx. El arte surgi originariamente de la universalidad autoconsciente de la vida: el Dios del 5% es hoy el soberano y organizador de toda empresa artstica. Los hroes de la bolsa dominan el mercado del arte moderno, mientras que la tragedia griega era la libre expresin de una libre universalidad. Las tragedias de Esquilo y Sfocles fueron obra de Atenas; el teatro moderno, en cambio, es una flor que brota en el pantano de la burguesa moderna. El verdadero arte del presente tiene que ser necesariamente revolucionario, porque slo puede existir oponindose a lo vigente en general. A partir de su condicin de barbarie civilizada, el arte verdadero slo se puede elevar a la dignidad que le es propia sobre las espaldas de nuestro gran movimiento social: tiene con ste una meta comn, y ambos la podrn alcanzar cuando la reconozcan juntos. Con referencia al lema de Carlyle, Wagner exigi finalmente que la revolucin del arte deba ser tan radical como el vuelco sufrido por el paganismo a travs del cristianismo. Jess nos mostr que todos nosotros, en cuanto hombres, somos iguales y hermanos; pero Apolo le haba dado a esta gran hermandad el sello de la fuerza y la belleza: haba levantado al hombre desde la duda acerca de su propio valor hasta la conciencia de su poder supremo y divino. Elevemos, pues, al altar del futuro -tanto en la vida como en el arte viviente- a los dos maestros ms sublimes de la humanidad:

Jess, que padeci por ella, y Apolo que la encumbr al grado de su gozosa dignidad. En oposicin a Wagner, que tradujo en seguida al dios griego en un lenguaje pseudogermnico, ya en El nacimiento de la tragedia Nietzsche puso a Dionysos en el lugar de Cristo y, finalmente, ridiculiz a los hroes cristiano-germnicos de Wagner como casos tpicos de falsedad alemana. Originariamente haba planeado ponerse al servicio de Wagner, como una especie de jefe de propaganda de Bayreuth. Su ulterior ataque al msico slo se puede comprender a partir de la profunda emocin que Wagner le produjo.

Siguiendo los estmulos de Bayreuth, en la primera de sus Consideraciones inactuales, Nietzsche escribi sobre D. F. Strauss. Es una critica al filisteo de la cultura, que ya haba sido tratada en La obra de arte del futuro de Wagner. El ataque se dirige contra la nueva fe de Strauss; pero al mismo tiempo constituye un paso ms en el camino de aquella liberacin que Strauss mismo -en sus escritos anteriores dirigidos contra la fe antigua- haba producido en la conciencia general de la poca.

Nietzsche no dejaba de respetar la naturaleza de erudito y de crtico, en el fondo poderosa y profunda, del joven Strauss. Todava en Ecce-Homo, Nietzsche se precia de haber expresado su propia liberacin a travs de la crtica al primero de los espritus alemanes libres. El autor de una resea tambin haba entendido su escrito de ese modo, al considerar que la finalidad del mismo consista en producir una especie de crisis y suprema decisin en el problema del atesmo. Por lo cual Nietzsche, ms que sus adversarios, poda sentirse ajeno a los libres penseurs, deseosos de mejorar el mundo, pues ellos no sentan en absoluto el punto decisivo de la liberacin. La diferencia entre el ateismo religioso de Strauss y el anticristianismo de Nietzsche es, en el fondo, la misma que exista en la distincin, sealada por Nietzsche, dentro del concepto de sensualidad de Wagner: este ltimo la haba formulado siguiendo el camino de Feuerbach; pero despus cambi de mtodo', con el fin de predicar una exttica castidad. Tambin el atesmo de Nietzsche cambi de mtodo, y finalmente proclam una nueva fe. Sin embargo, ambos cambios se diferencian, porque Nietzsche nunca estuvo desprovisto de carcter, cosa que le reprochaba a Wagner por el puesto que este ocupaba con relacin al imperio y al cristianismo. Wagner no pudo ser unvoco en su expresin, porque su msica quera significar algo que ella, como tal, no era.

Qu significa Elsa? No hay duda alguna: Elsa es el espritu indeterminado del pueblo! A lo largo de su vida, Wagner fue el comentarista de una idea; pero careci de claridad lgica. El hecho de que entre los alemanes esa claridad constituya una objecin contra la profundidad, depende, segn la concepcin nietzscheana, de la influencia ejercida por Hegel. Recordemos que durante la poca en que Hegel y Schelling corrompan los espritus, Wagner era joven; recordemos que l adivin y tom con las manos lo nico que el alemn acepta con seriedad: la idea, quiero decir, algo oscuro, incierto, lleno de presentimientos. Wagner comprendi ese gusto y descubri un estilo que significaba lo infinito: concibi la msica como Idea, y fue, por tanto, heredero de Hegel. La misma especie de hombres que deliraban por Hegel, deliran hoy por Wagner: en su escuela se escribe al modo de Hegel! Ante todo, as lo entendieron los jovenzuelos alemanes: para eso ya bastaban dos palabras infinito y significacin. Se sentan incomparablemente satisfechos con ese modo de pensar. Lo propio del genio de Wagner se halla en lo nebuloso. Se propaga, vagabundea y anda errabundo por el aire; tiene la peculiaridad de estar en todas partes y en ninguna. Ocurre exactamente el mismo hecho por el cual... Hegel, por su parte, habla seducido y embrutecido a la gente.

Por medio de su relacin con B. Bauer, Nietzsche estuvo en contacto directo con la escuela hegeliana. En la mirada retrospectiva, contenida en Ecce homo, dice que, a partir de su ataque a Strauss, haba encontrado en Bauer un lector muy atento. En cartas dirigidas a Taine, Brandes y Gast hace su elogio, considerndolo su nico lector, y estima que al lado de Wagner, Burckhardt y G. Keller, Bauer constituye todo su pblico. Hasta ahora no se pudo determinar si, adems del escrito de Bauer titulado Para una orientacin en la era de Bismarck (1880), Nietzsche tuvo conocimiento de las obras teolgicas de la dcada de 1840. Pero eso no es del todo inverosmil, puesto que Overbeck sigui los trabajos de Bauer dedicados a la critica religiosa y en parte los rese. Sea como fuere, las concordancias entre el Anticristo de Nietzsche y El cristianismo descubierto de Bauer son tan llamativas que revelan, al menos, una marcha subterrnea del siglo XIX, y no son menos sugestivas que las concordancias entre la crtica al cristianismo de Bauer y los escritos teolgicos juveniles de Hegel.

En su obra, Nietzsche nunca menciona a Stirner; sin embargo, el hecho de que lo haya conocido, no slo a travs de la Historia del materialismo de Lange, est testimoniado por Overbeck. Con frecuencia se compar a Stirner con Nietzsche y hasta se lleg a afirmar que el primero fue el arsenal de las ideas del que Nietzsche tomaba sus armas; otros, en cambio, juzgaron a Stirner como un retrico, cuya mediocridad pequeo-burguesa no se poda comparar con la jerarqua aristocrtica de Nietzsche. Semejantes valoraciones no afectan, empero, la cuestin histrica. Ambos podan estar separados por un mundo y, sin embargo, relacionarse por la interior coherencia de la crtica radical que dirigieron contra la humanidad cristiana. De ese modo, es sugestiva la sospecha de que Nietzsche haya sido tan econmico -como Overbeck deca- en su conocimiento de Stirner: pues ste lo atraa y al mismo tiempo lo repela, y no quera ser confundido con l.

En primer trmino, tienen de comn la conciencia epocal referida al cristianismo y en ella fundaban la idea de una superacin del hombre. No es casual que el concepto de superhombre, entendido en sentido filosficamente determinado, haya surgido por primera vez en el crculo de Stirner. El superhombre, que originariamente era el Hombre-Dios o Cristo, modific su significacin a partir de la orientacin antropolgica de Feuerbach: en relacin con la naturaleza universal de lo humano, el superhombre se transform, por un lado, en inhumano, y por otra parte, en ms que meramente humano. M. Hess emple las palabras sobrehumano e inhumano en ese sentido, refiriendo la primera a Bauer y la segunda a Stirner. La tesis de Bauer, segn la cual en la religin cristiana el hombre venera la inhumanidad de su propia esencia corresponde a la de Stirner, quien sostena que si Cristo fuese el superhombre el hombre no sera ningn yo. Por eso la superacin del cristianismo se identifica con la superacin del hombre. A esa conexin entre el Hombre-Dios o Cristo, es decir, a la relacin entre el hombre cristianamente entendido y el yo dueo de s mismo -que en relacin al primero es un no-hombre- corresponde, en Nietzsche, la conexin no menos coherente que se halla entre la muerte de Dios y la superacin del hombre por el superhombre, que vence a Dios y a la nada. Desde el momento en que Nietzsche concibi la plena significacin que tiene para la humanidad del hombre el gran acontecimiento de que Dios haya muerto, reconoci, al mismo tiempo, que la muerte de Dios constitua la libertad para la muerte, propia del hombre que se quiere a si mismo.

La observacin ocasional de Nietzsche, por la que afirmaba que los verdaderos educadores de los alemanes del siglo XIX haban sido discpulos de Hegel, alcanz una significacin que sobrepasaba en mucho a lo que el mismo Nietzsche pudo suponer El camino que conduce de Hegel a Nietzsche, a travs de los jvenes hegelianos, se puede entender del modo ms claro posible en relacin con la idea de la muerte de Dios. Hegel fundamentaba la consumacin de la filosofa cristiana por l cumplida en el origen de la fe cristiana en la crucifixin de Cristo, entendida como la muerte de la verdad del atesmo Nietzsche basaba su intento de superar la mentira de milenios, depositada en el cristianismo decadente, mediante una repeticin del origen de la filosofa griega. Para Hegel, la encarnacin de Dios significaba la reconciliacin, cumplida de una vez para siempre, de la naturaleza humana y divina; para Nietzsche y Bauer, en cambio, la humanizacin de Dios quera decir que se haba quebrado la verdadera naturaleza del hombre. Hegel encumbr la doctrina cristiana, segn la cual Dios es espritu, hasta llevarla a una existencia filosfica; Nietzsche, en cambio, sostena que quien afirmase que Dios era espritu daba el primer paso hacia la incredulidad, que slo poda ser reparada mediante el renacimiento de un Dios viviente.

3. LA TENTATIVA DE NIETZSCHE POR SUPERAR EL NIHILISMO

Aprend a tener una nueva calma: que vuestro estrpito en torno de m extienda un manto sobre mis pensamientos.

Al afirmarse que Nietzsche es el filsofo de nuestro tiempo se tendra que preguntar, en primer lugar, qu era el tiempo para l mismo. Desde el punto de vista de su relacin con ste, se deben distinguir tres aspectos:

1. Nietzsche, en cuanto tuvo un destino europeo, fue el primer filsofo de nuestra poca. 2. En cuanto filsofo de nuestra poca, fue al mismo tiempo contemporneo y extemporneo. 3. Como ltimo admirador de la sabidura fue tambin un amante de la eternidad.

1. En el ltimo captulo de su ltima obra, Nietzsche explic el mundo, porque se consideraba a s mismo como un destino y un hombre fatal. Conozco mi suerte. Algn da se ligar mi nombre al recuerdo... de una crisis incomparable a cualquiera de las que han existido en la Tierra; al recuerdo del ms profundo conflicto de conciencia, a la memoria de una decisin proclamada contra todo en cuanto se haba credo, buscado y consagrado hasta entonces. No soy un hombre; soy dinamita.. . Contradigo como jams se haba contradicho, y no obstante eso, soy la anttesis de un espritu negador... Con todo, soy necesariamente un hombre fatal. En efecto, cuando la verdad entre en lucha contra la mentira de milenios, sufriremos conmociones semejantes a sta, y la Tierra se agitar en medio de la convulsin de terremotos... jams soados El concepto de poltica se habr agotado por completo en medio de una guerra de espritus, y todas las formas del poder, propias de la antigua sociedad, saltarn por el aire: todas ellas descansaban en la mentira. Habr guerras cuya intensidad todava se desconoce en la Tierra. Slo conmigo comienza en ella la gran poltica.

Este Ecce-homo, que lleva impreso el destino europeo, puede parecer un producto de la megalomana caracterstica de los enfermos mentales, pero tambin de un saber proftico, dictada, al mismo tiempo, por un sentido delirante y profundo. Dentro de tal profundidad delirante, Nietzsche, el profesor pensionado de filologa, se convirti en el dios Dionysos crucificado, llevado al sacrificio para poder determinar espiritualmente el destino de Europa. Pero tambin tuvo el sentimiento de ser, en ltima instancia, un juglar de la eternidad. Sabiendo que era el primer filsofo de la poca y alguien decisivo y fatal, situado entre dos milenios, Nietzsche pudo decir que su obra exiga tiempo. En 1884 escribi desde Venecia: Mi obra necesita tiempo y en modo alguno quiero ser confundido con aquello que el presente debe resolver como su tarea propia. Dentro de cincuenta aos quiz algunos... tendrn ojos capaces de ver lo que yo he realizado. Pero ahora no slo es difcil, sino por completo imposible... hablar de m pblicamente: quienes lo hiciesen quedaran ilimitadamente por detrs de la verdad. Para el propsito filosfico de Nietzsche, el verdadero tiempo no es, por tanto, el propio, dominado por Wagner y Bismarck. Como descubridor experimentado de la modernidad y anunciador de una antiqusima doctrina, Nietzsche advirti algo que vea desde gran distancia.

Al mirar hacia el pasado, Nietzsche vio anticipadamente el acontecimiento del nihilismo europeo. De acuerdo con semejante visin, proclam que despus de la desaparicin de la fe cristiana en Dios, y con ella de la moral, ya nada era verdadero y todo estaba permitido. En el prlogo a La voluntad de poder, afirma: Narro la historia de los dos siglos prximos.

Describo aquello que se aproxima y que llegar necesariamente: el advenimiento del nihilismo. Semejante historia ya puede ser narrada, pues en ella acta la necesidad misma. Ese futuro habla con cien signos; ese destino se anuncia por todas partes. Los odos se han aguzado como para poder or esta msica del futuro. Nuestra ntegra cultura europea se mueve, desde hace mucho tiempo, en medio de torturantes tensiones que crecen de decenio en decenio, protestando contra una catstrofe. Se inquieta, se violenta y acta con precipitacin: se asemeja a una corriente que quisiera, alcanzar su fin sin reflexionar, porque teme hacerlo. Quien aqu habla, en cambio, slo ha reflexionado: como filsofo y solitario por instinto, encontr.. . su propia ventaja en el hecho de distanciarse, de exteriorizarse; es decir, en la paciencia y el diferir.

Como espritu audaz, dotado de condiciones de investigador, ya ha deambulado a veces por el laberinto del futuro... por eso, al narrar la historia de lo que vendr, mira hacia el pasado, tal como corresponde hacerlo al primer nihilista acabado de Europa. l ya lo haba vivido dentro de si mismo hasta el fin: por eso lo dej por detrs, por debajo y fuera de s mismo. Nietzsche, con maestra psicolgica, permiti ver el nihilismo europeo en su origen histrico, tal como apareca en la ciencia y el arte, en la filosofa y en la poltica. El resultado de sus reflexiones, continuadas a lo largo de quince aos estuvo en la Voluntad de poder, que tambin incluye la doctrina del eterno retorno.

El nihilismo como tal puede significar dos cosas: es posible que sea el sntoma de una decadencia definitiva y de un disgusto frente a la existencia; pero puede asimismo ser el primer sntoma de un fortalecimiento y de una nueva voluntad de existir. Es decir, puede haber un nihilismo de la debilidad y otro de la fuerza. Semejante ambigedad del nihilismo, entendido como origen de la modernidad, es propia del mismo Nietzsche. La dicha de mi existencia, y quiz su unicidad, reside en su destino: para expresarlo enigmticamente, dira que yo he muerto como mi padre y vivo y envejezco como mi madre. Este doble origen que deriva, por decirlo as, del vstago ms alto y ms bajo de la escala de la vida -al mismo tiempo dcadent y comienzo- en caso de ser algo, explicara aquello que quiz me distinga: la neutralidad y la libertad de partido en relacin con el problema total de la vida. Tengo un olfato ms sutil que el de cualquier otro hombre para advertir los signos del comienzo y de la decadencia, y en este punto soy un maestro par excellence, pues conozco ambas cosas; yo soy ambas cosas. Por eso en Zarathustra dej abierta la cuestin de su propio ser: tratase de un hombre que promete o que realiza, que es conquistador o heredero, otoo o arado, enfermo o convaleciente, poeta o ser veraz, liberador o domador, pues Nietzsche saba que no era una ni la otra cosa, sino todas al mismo tiempo. Tal ambigedad de la existencia filosfica de Nietzsche es caracterstica tambin de su relacin con el tiempo: es de hoy y de antes; de maana, pasado maana y de alguna vez. Mediante ese saber del antes y del porvenir, pudo interpretar filosficamente el presente. Su filosofa tena la posibilidad de ser, al mismo tiempo, algo as como un fragmento de la historia de la posteridad (cristiana) y un rudimento del mundo griego primitivo. Por eso Nietzsche no slo es el filsofo del tiempo ms reciente, sino tambin del ms antiguo y, por tanto, de la vejez del tiempo.

2. Puesto que en su relacin con la poca y la filosofa contempornea, Nietzsche fue y sigui siendo un extemporneo, tambin era y es extemporneo, por ser el criterio filosfico que permite juzgar la poca. Al menos, as entendi l mismo la contemporaneidad de su extemporaneidad. El Prlogo a la segunda de las Consideraciones inactuales concluye con la afirmacin de que l haba alcanzado experiencias tan inactuales' en tanto discpulo de viejos tiempos -sobre todo de los griegos, en quienes se origin la filosofa occidental- y en tanto hijo de su propio tiempo. Como fillogo clsico no saba qu sentido podra tener el conocimiento de la antigedad griega, salvo ste: posibilitaba actuar en contra y sobre la poca e influir en favor del porvenir.

En la ultima de sus Consideraciones inactuales, de 1883, es decir, en El caso Wagner, Nietzsche aclar cual era su relacin con la poca de un modo ms preciso, caracterizndose como la autosuperacin de la misma. Qu se le exige a un filsofo, en primera y ltima instancia? Superar en s mismo a su propio tiempo y volverse intemporal. Con qu ha de sostener su ms dura batalla? Con aquello por lo cual, justamente, es hijo de su tiempo. Y bien! Tanto como Wagner, tambin yo soy hijo de este tiempo; quiero decir, un dcadent: slo que yo lo s y no me defiendo de ello. En cambio, el filsofo que hay en m, s se defiende. Super en s mismo su mera contemporaneidad con la poca, por cuya razn Nietzsche lleg a ser el filsofo de la misma: alguien que resisti la prueba, no dejndose apartar de su tarea principal, ni por influjo del gran movimiento poltico de Alemania, ni tampoco por el movimiento artstico de Wagner o por el filosfico de Schopenhauer. Abarc con su mirada la totalidad del tiempo histrico, es decir, el ascenso y la decadencia de la cultura del hombre europeo, desde Esquilo a Wagner y desde Empdocles a l mismo: por eso pudo ver la interioridad de su propio tiempo. Diferente de esta inactual actualidad respecto del tiempo -que Nietzsche tuvo en cuanto filsofo de su poca- es la actualidad eventual, sometida a cambiantes aspectos, que adquiri en sus imitadores literarios. Si observamos las diferentes modalidades de la actualidad que Nietzsche ha ido experimentando en el curso de cuarenta aos desde las perspectivas de P. Gast, G. d'Annunzio y A. Gide, de R. Pannwitz y O. Spengler, de Th. Mann y R. Musil, de G. Benn y R. Thiel, se nos ofrecer una imagen muy caracterstica de la problemtica espiritual de la poca posterior a Nietzsche. El mismo cambio se refleja tambin en las obras filosficas sobre ese pensador, desde los trabajos de Riehl a los de Simmel y desde los de Bertram a los de Jaspers. Pero nada de eso es ya por completo actual, si se entiende por actualidad al hecho de que las tendencias de la propia poca constituyan el criterio vlido para la comprensin de los propsitos filosficos. Luego, conforme con el progreso incesante de un tiempo que siempre se va desvaneciendo, slo sera actual el Nietzsche de los ltimos y ms recientes tiempos, cuyos intrpretes fueron, principalmente, Klages y Baeumler. Klages, por su ingeniosa aversin a la voluntad y al espritu dividi a Nietzsche en dos, y a expensas de la voluntad de poder y de aniquilamiento, caracteriz al Nietzsche de la filosofa dionisaca como siendo el filsofo orgistico del cuerpo y del alma. Baeumler, en cambio, a expensas de la filosofa dionisaca del eterno retorno, y conforme con su propia voluntad de lucha, consider que el Nietzsche de la voluntad de poder y de aniquilamiento era un realista heroico y un filsofo poltico. Pero ambas interpretaciones slo constituyen dos aspectos de una y la misma parcialidad, ejercida dentro del espritu de una poca hostil al espritu: ambas estn igualmente lejos de la filosofa entera de Nietzsche, que abarca al mismo tiempo la voluntad de aniquilamiento y de eternidad.

La interpretacin de Nietzsche por la cual no habra que buscar en su filosofa ni la voluntad de poder ni tampoco la de un eterno retorno, sino seleccionar de ella aquellas proposiciones que pueden interesar a cualquiera y determinada poca, se aleja aun ms de la lucha nietzscheana contra su tiempo y contra todo tiempo. Puesto que Nietzsche desarroll sus ideas en mil aforismos, y no en forma sistemtica, es posible encontrar en l -dentro de aspectos singulares- lo que se quiere encontrar: desde la actualidad desconcertante hasta una asombrosa inactualidad. Podemos aclarar brevemente lo dicho con algunos ejemplos. Al final de Ecce Homo Nietzsche afirma que con l la guerra del espritu se identificar con la gran poltica; pero, tambin, al comienzo de la misma obra, sostiene que es el ltimo alemn apoltico, y ms alemn que cualquier ciudadano alemn de hoy. Ambas afirmaciones parecen contradecirse; pero, en verdad, constituyen uno y el mismo pensamiento.

Justamente porque Nietzsche representa la idea de una grandiosa poltica europea, en relacin con la poltica contempornea del Imperio alemn, se poda considerar como el ltimo alemn apoltico, y decir que, para entenderlo en general, era necesario dominar la miserable charlatanera de la poltica y de los egosmos nacionales. Nietzsche sostuvo que la guerra y la valenta produjeron en el hombre cosas ms grande que el amor al prjimo; pero tambin consider que los ms grandiosos acontecimientos no corresponden a nuestras horas clamorosas, sino a las ms tranquilas. Combati el espritu del liberalismo, propio de la libertad de prensa; pero tambin atac, con no menores bros, toda conciencia partidaria: la mera idea de pertenecer a algn partido, aunque fuese el propio, lo asqueaba. Critic el espritu democrtico de la sociedad burguesa; pero tambin, con el ttulo De los nuevos dolos, se refiri al Estado, considerndolo como el ms fro de los monstruos, de cuya boca sala esta mentira: Yo, el Estado, soy el pueblo. Crey en la necesidad de regresar a la barbarie, es decir, a la virilizacin de Europa, y para ello acu la expresin de bestia rubia; pero tambin caracterizaba los hroes de Wagner como monstruos dotados de sensibilidad convulsionada, y sus germanos se definan por la obediencia y las piernas largas. Habl en favor de una enseanza y disciplina racistas; pero tambin en contra de la falsa autoadmiracin, propia de la locura racista de los antisemitas. Exalt en broma la tierra de la cultura y el conocimiento inmaculado, elogiando a la gente cultivada; pero a partir de su propia cultura, comprob la universal vulgarizacin del gusto y el advenimiento de la barbarie. Exigi una divisin jerrquica entre los que mandan y los que obedecen; pero, al mismo tiempo, neg ser el pastor y el perro de un rebao, y afirm que el alma servil de los alemanes se idealizaba mediante la apelacin a la virtud soldadesca de la obediencia incondicionada. Se refiri a la necesidad de una casta de seores; pero tambin saba que la educabilidad del hombre haba crecido monstruosamente, porque los hombres ya no tenan nada que decirse a s mismos. Finalmente consider que la voluntad de verdad era voluntad de poder; pero tambin afirm no haber preguntado jams si la verdad nos era til o fatal. Dijo que la Voluntad de poder estaba exclusivamente destinada, como libro, a quienes todava sentan placer en pensar; pero que los actuales alemanes ya no eran pensadores puesto que se impresionaban y gozaban con otras cosas. Quien con el fin de elaborar una filosofa de nuestra poca, quisiera basarse en Nietzsche, se tendra que atener a las palabras de Zarathustra: Soy un parapeto que detiene la corriente. Afrreme quien pueda aferrarme pero no ser vuestra muleta.

Slo se entiende un filsofo concibiendo sus ideas, por eso Nietzsche deseaba lectores con tiempo para pensar

3. Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo comienzo se hallaba en la muerte de Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debido a ese acontecimiento, y en el trmino se encontraba la autosuperacin del mismo, mediante el eterno retorno. El primer discurso de Zarathustra se refiere a esa triple transformacin del espritu. El t debes de la religin cristiana se convierte en el espritu liberado del yo quiero. La mutacin ltima y ms difcil del yo quiero en una existencia que eternamente se repite, por detrs del juego pueril de actos de aniquilacin y de creacin, es decir la transformacin del yo quiero en el yo soy, dentro de la totalidad del ser, se cumple en medio del desierto de la libertad para la nada. Con esta ltima modificacin de la libertad para la nada en necesidad libremente querida de un eterno retorno de lo mismo, se realizaba, para Nietzsche, su destino temporal, entendido como eterno; es decir, su ego se converta en fatum. EcceHomo, o sea, la cada de la existencia, deba mostrar que slo se llega a ser lo que ya se es, porque el supremo astro del ser est en la necesidad.

En ella coinciden la cada y el ser-s-mismo.

Oh, escudo de la necesidad!

Supremo astro del ser!

Ningn deseo te alcanza,

ninguna negacin te contamina:

eterna afirmacin del ser,

eternamente te confirmo,

pues te amo eternidad!

La cada de la existencia se repone en el todo del ser mediante el escudo de la necesidad, es decir, del antiguo fatum.

La importancia que en la filosofa de Nietzsche tiene la eternidad, y con ello el instante decisivo en que ella se muestra de una vez para siempre, se manifiesta en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte de Zarathustra terminan con un canto a la eternidad, y tambin EcceHomo deba concluir con un poema dedicado a la Gloria y la eternidad. El problema de la eternidad, tal como es pensado en el eterno retorno, deba hallar el camino mediante el cual Nietzsche superara simultneamente al tiempo y al hombre. Tal camino se origin con la historia del cristianismo, y Nietzsche lo caracteriz como autosuperacin

del nihilismo, el cual, a su vez, surga de la muerte de Dios.

Zarathustra es el vencedor de Dios y de la nada. Sobre la base de esa conexin esencial entre la profeca del eterno retorno y la del nihilismo, toda la doctrina de Nietzsche ofrece un doble aspecto, puesto que en la autosuperacin del nihilismo, el superador y lo que se debe superar se identifican. Son tan idnticos como la doble voluntad de Zarathustra, la doble mirada dionisaca del mundo y el doble mundo de Dionysos: tratase, en todos los casos, de una voluntad, de una mirada y de un mundo. La unidad entre el nihilismo y el retorno se debe a que la voluntad nietzscheana de eternidad constituye una inversin de su voluntad de la nada.

Pero cmo se podra querer -junto con la libertad de la voluntad, nacida de la existencia cristiana- la antigua necesidad del ser-as-y-no-de-otro-modo? Slo mediante un querer del tener que ser que unifique los dos trminos del problema. Desde el punto de vista temporal, semejante voluntad sobrehumana es doble: por una parte, quiere siempre lo que ya tiene que ser y, por la otra, constrie, de modo paradjico, la voluntad de futuro hacia una voluntad del pasado. El problema de la ltima voluntad de Nietzsche se cierra, sistemtica e histricamente, con esa doble voluntad, que quiere contra s misma. El capitulo de Zarathustra, titulado De la redencin, trata de resolver dicho problema, a saber, el del pasado.

Zarathustra observ el abandono de lo pretrito desde una doble perspectiva: algunos lo reducen a ser el signo que seala el camino para un presente decado; para otros el pasado termina con los abuelos.

Ninguno de ellos redime el pretrito. Redimir el pasado y transformar todo fue en un as lo quiero! Slo eso significa para m la redencin.

Voluntad: he aqu la palabra del liberador y del portador del goce. As os lo ense, amigos mos. Pero adems debis saber que la voluntad es una primavera. El querer libera pero qu nombre tiene aquello que todava encadena al liberador? Fue: as se llama al rechinar de dientes de la voluntad y a su tristeza ms solitaria. Impotente contra todo cuanto ya fue hecho, la voluntad es una mala espectadora de lo pretrito. Ella no puede querer volver atrs; su ms solitaria tristeza consiste en no poder quebrar el tiempo y los deseos del tiempo... Su furia se descarga sobre la irreversibilidad del mismo. Lo que fue: tal es el nombre de la piedra que la voluntad no puede remover. Pero puesto que ella, vida de futuro, no tiene la capacidad de vengarse de lo que ya es, o sea, de lo que ha sido querido y hecho, la existencia voluntaria -y el hombre es voluntad, desde que ningn Dios le dice qu debe hacer- se vuelve culpa y castigo. La existencia eternamente se vuelve a convertir en accin culpable, porque no tiene culpa de la casualidad de su existir, que siempre se ha confirmado y est all antes de quererse a s misma; pero, como voluntad existente, quiere ser culpable, aunque no pueda serlo. Por eso siente repugnancia por el peso de la existencia que le ha tocado en suerte. La voluntad hace rodar las piedras hasta predicar, finalmente, la locura: todo perece; luego, todo es digno de perecer. El desdn contra el pretrito, es decir, de la accin ya cumplida, desvaloriza la voluntad, hasta convertirla en algo transitorio, salvo que aquella acabe por redimirse a s misma, como ocurri con la metafsica de Schopenhauer, en la que el querer sera un no querer. La voluntad creadora de Zarathustra, en cambio, le dice a la piedra, que constituye el peso de una existencia que en vano se proyecta: pero yo quiero que sea as, y volver a quererlo por toda la eternidad! Cundo alguien ha hablado de ese modo? Y cundo ocurri que la voluntad, creadora de futuro, se interesase por lo pretrito? Quin le ha enseado a querer al pasado, en lugar de lo no quererlo, y quin la ha instruido para que sea portadora

del goce, en lugar de hacer el mal? Zarathustra, como maestro del ser eterno, respondi esas preguntas. En efecto, dentro de la rbita de la voluntad eternamente retornante del tiempo y del ser, tambin la voluntad misma pasa de un movimiento rectilneo, recorrido en un infinito desprovisto de fin, a un crculo que de antemano quiere volver atrs. El amor fati de Nietzsche piensa en esa doble voluntad, capaz de querer aquello que tiene que ser siempre y necesariamente. En el amor fati el todo del tiempo y del ser se cierran en el futuro que ya ha sido propio de un ser en constante devenir. De ese modo, el alma de Zarathustra, que se precipita en el placer del acaso, es la ms necesaria, porque en ella, entendida como la ndole suprema de todo ente, todas las cosas fluyen y refluyen y tienen su propio flujo y reflujo. Tal es, empero, el concepto mismo de lo dionisaco, cuya frmula no se encuentra en la voluntad de destino, sino en el destino en cuanto fatum, es decir, como destino que est sobre el destino.

Nietzsche diferenci su doctrina acerca de la redencin de la antigua creencia en un destino que tena poder sobre los dioses y los hombres y de la fe de los modernos en la libertad de la voluntad. Alguna vez se crey en los adivinos y astrlogos. Por eso se crea que todo era destino: t debes, porque ests necesariamente obligado. Ms tarde se desconfi de los adivinos y astrlogos, y se crey que todo era libertad; t puedes, puesto que quieres. En contraste con esa alternativa, Nietzsche quiso reunir la propia voluntad con la necesidad csmica.

Pero como sera posible aunar aquella antigua confianza en lo que tiene que ser, sin poder ser de otro modo, con la libertad moderna del poder-querer, de modo que el fatum, alguna vez escrito en las estrellas, se trasforme, por voluntad de necesidad, en un fatum propio, que finalmente permitira decir: Yo mismo soy el fatum, y desde la eternidad condiciono la existencia; yo mismo pertenezco a las causas del eterno retorno? Para que sea as acaso la nueva profeca no tendra que identificar, en primer lugar, lo que procede de las estrellas del cielo y, en segundo lugar, lo que proviene de la nada, de tal modo que esa sera la verdad ltima dentro del desierto de la libertad del propio poder? El todo que predica la profeca sera entonces una nada celestial? Y no corresponde a ese entrecruzamiento el doble camino por el cual la voluntad, tambin doble, debe alcanzar su doble verdad, a travs de una decisin y una inspiracin igualmente verdaderas? Una decisin de la voluntad que en el extremo final de la libertad prefiera querer la nada ms que no querer, y una inspiracin en la que el ser se d a s mismo en lo decidido, constituyen juntas el problemtico acceso de Nietzsche a la doble verdad que, entendida como doctrina de la autosuperacin del nihilismo, es su credo quia absurdum. Slo en esto reside lo verdaderamente inactual de Nietzsche, pues la teora del tiempo y del

ser sobrepasa el tiempo en general. Despus de Nietzsche nadie volvi a alcanzar semejante punto extremo de una transformacin radical. Los pocos que todava siguen preguntando por la eternidad son aquellos que adoptan las verdades eternas de la Iglesia catlica y hablan de lo eterno en el hombre, embriagndose con imgenes desprendidas de la vida csmica y evocando las cifras del ser, mientras que la mayora obedeci las exigencias de un tiempo que les ofreca como sustitutos de la eternidad los productos racistas de una zoologa poltica.

Cuando Nietzsche, situndose ms all del hombre y del tiempo, quiso sobrepasar, junto con ste, al hecho hombre para sustraerse a la moderna condicin de abandono, aconteci lo que l mismo narraba al referirse al sufriente, a saber, que llev sus cenizas a la montaa' y quiso alcanzar de un solo salto las cosas ltimas. El cuerpo desesper del cuerpo y con fascinacin tocaba las paredes ltimas con los dedos del espritu....

[...]

El espritu alemn, cuya historia perseguimos desde Hegel a Nietzsche, estuvo considerado, por una generacin educada en Nietzsche, segn los criterios de lo que ste haba .negado y querido. Innumerables fueron los opsculos, libros y discursos en los cuales el tercer Reich pretendi regir como la realizacin de Nietzsche. Pero quien no slo interpretela obra de este ltimo, sino que la estudie seriamente, no podr desconocer que dicho pensador es tan ajeno a los nacionalistas y socialistas como, por el contrario, no lo fue el espritu de Bayreuth, que no slo tuvo afinidad con los instintos del imperio de Bismarck. Basta con leer los escritos de Nietzsche contra Wagner, con tener en cuenta sus observaciones sobre la cuestin juda y considerar su rplica a la pregunta por el ser de lo alemn, para ver -siempre que no se acuda al conocimiento derivado de extractos y selecciones- el abismo que separa a Nietzsche de sus ltimos proclamadores. Pero semejante afirmacin no contradice el hecho evidente de que Nietzsche constituy el fermento de un movimiento al que determin de manera decisiva desde el punto de vista ideolgico. El intento de descargar a Nietzsche de tal culpa espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que l produjo, es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en abogado de una causa de la que l mismo era juez. Ambos ensayos ceden frente a la visin histrica, pues quienes preparan el camino siempre indican otros caminos que ellos mismos no haban recorrido. Ms importante que la cuestin de saber si la influencia de Nietzsche a lo largo del tiempo habla en favor o en contra de l, es la diferenciacin que se puede establecer entre los espritus, segn la relacin que los mismos mantengan con el tiempo en general. Por cuanto Nietzsche quera eternizar el tiempo -desde su escrito contra Strauss hasta los trabajos contra Wagner- se adecuaba, ms de lo que quera, a su propia poca, justamente por comportarse de modo polmico con respecto a ella, es decir, en tanto era inactual. Como antagonista de Bismarck y de Wagner se mova en el mbito de su voluntad de poder y hasta la actualidad que adquiri durante el tercer Reich descansaba en la circunstancia de que ste fue el heredero del segundo.[...]PAGE 14