EPISTEMOLOGIA y AXIOLOGIA

En el curso de nuestras reflexiones críticas apropósito de las corrientes existencialistas (1),resultó evidente que una de las causas -la másprofunda, quizás- de sus lagunas reside en sumenosprecio de lo que hemos llamado "la dimen-sión o aspecto pasivo" de la razón. Mas no es elaspecto activo de la razón en cuanto tal lo queprovocaba las dificultades constatadas, sino tansólo el exclusivismo con el cual dicho aspecto espuesto en relieve. Esta restricción abusiva de lasposibilidades del conocimiento humano trae comoconsecuencia el menosprecio del pensamiento abs-tracto en los diversos dominios del saber filosóficoy una radical incapacidad de la razón para abrirseal mundo material, amén de la infidelidad a laexperiencia fundante de la filosofía que estaconcepción implica. En consecuencia, estas brevesreflexiones en torno a la epistemología se propo-nen dilucidar la verdadera naturaleza de lo~ aspec-tos dejados de lado por la teoría de los existencia-listas sobre el conocimiento, con el fin de armoni-zar las dimensiones activa y pasiva de la razón.Esto nos permitirá hacer resaltar nuevas potenciali-dades que la segunda ofrece a nuestra facultad deconocer y que los existencialistas han cometido elerror de despreciar, conservando, sin embargo, lasadmirables riquezas de la primera, cosa en lo cualnuestros autores han genialmente arrojado una luzque constituye una de las auténticas grandezas desu pensamiento.

Que haya pasividad en nuestra facultad deconocer, he aquí lo que constituye una exigencianecesariamente incluida en el hecho primitivo denuestra propia inserción en el mundo, cuyo descu-brimiento representa la cuna de la filosofía e,incluso, su morada habitual, si admitimos comoverdad que el pensamiento filosófico no hace otra

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XX (51),45-53, 1982

Amoldo Moro Rodríguez

cosa que dilucidar su naturaleza y poner demanifiesto sus implicaciones. En efecto, resultaevidente que por el hecho mismo de ver en estasituación la experiencia originaria de la reflexiónfilosófica, se considera esta experiencia comoimponiéndose absolutamente al pensamiento filo-sófico y siéndole irreductible. El pensamiento, enconsecuencia, no está en capacidad de deducir elmundo, viéndose así obligado a reconocer unapasividad radical a este respecto, pues no le esdado pensar el mundo sin que éste le imponga deantemano su propia realidad.

Ahora bien, debemos preguntarnos si estapasividad de nuestra razón se detiene allí. En loque concierne a la filosofía existencialista, larespuesta afirmativa no ofrece la menor duda. Sinembargo, nos parece a nosotros que para reconocera nuestra razón la facultad de aprehender laspropiedades objetivas de la materia es necesario irmás lejos y admitir en ella una receptividad másgrande respecto de los datos empíricos. Ahorabien, los existencialistas se niegan a ello en nombrede la creatividad del espíritu humano, que posee elprivilegio exclusivo de dar una significación a lascosas al poner un acto cuya justificación reside enel solo hecho de ser puesto. Lo cual, por lo demás,nos recuerda la actitud de Kant quien reducía lasensibilidad a una simple pasividad respecto de unobjeto de naturaleza desconocida e incognoscible,con el fin de hacer del entendimiento una puraespontaneidad de la conciencia, hecha así capaz deconstruir su propio objeto y de darle toda suinteligibilidad por el solo poder de su acción.

De todas maneras, siempre será verdad quenosotros aprehendemos en los objetos materialespropiedades diferentes. ¿Cómo es esto posible alos ojos de la epistemología existencialista? Quien

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de estos autores ha desarrollado en forma másexplícita su pensamiento a este respecto ha sidoLuis Lavelle. Por eso nos referiremos a él enparticular. La diversidad de propiedades, afirmaLavelle, con que los objetos materiales nos apare-cen dotados, proviene únicamente de la diversidadde nuestras propias acciones y del punto de vistabajo el cual las percibimos, pues esta diversidad nose manifiesta a nosotros sino en la medida en quesomos capaces de ello en vista a la satisfacción denuestras necesidades, o en razón del afinamientode nuestras aptitudes. Esto nos permitiría, conti-núa nuestro autor, afirmar una cierta "transmuta-ción" o "conversión de las cualidades las unas enlas otras", según la cual "todas las cualidadesdistinguidas por el análisis pueden ser encontradassinópticamente por el mismo individuo en objetosdiferentes", y también estas mismas cualidades"pueden ser encontradas sinópticamente por indi-viduos diferentes al interior del mismo objeto" (2).Pero, si esto es así para el mundo, écómo debeentonces aparecemos al interior del hecho primi-tivo que constituye el punto de partida de lareflexión filosófica? Antes que la concienciaponga su primer acto, afirman estos autores, elmundo se revela a nosotros como un inmenso datoindiferenciado que no se manifiesta a la concienciacon sus múltiples datos y cualidades sino a medidaque ésta desarrolla sus facultades. Tal es la razónpor la que estos autores se niegan a admitir un ensí de las cosas y las reducen a ser tan- solo una purafenomenalidad.

Según nuestra opinión, semejante concep-ción implica una mutilación evidente del auténticoalcance de la experiencia originaria. Pues si laconciencia se despierta al ser descubriendo-con ellosu inserción en el mundo, este primer descubri-miento debe permitirle, nos parece, aprehender elmundo y a sí misma con una misma luz y en unmismo acto. Si no ¿por qué debe la concienciadescubrirse necesariamente -e insistimos sobre laexpresión necesariamente, pues de otra maneraeste descubrimiento no sería ni cronológica niepistemológicamente primero- en su condición deinserta en el mundo? ¿En nombre de cuál razónsuperior estamos obligados a reconocer que elmismo acto que da a la conciencia su transparen-cia, deja al mismo tiempoal mundo material en suopacidad primitiva? ¿A qué título debe concebir-se la primera como la fuente ardiente de una luzsiempre más pura que reduce, paradójicamente, lasegunda a no ser sino un universo de tinieblas, roto

tan solo por los raros chispazos que brotan de unaconciencia que, enceguecida por el esplendor de supropia luz, ha llegado a ser celosa de la noche quela rodea? ¿Por qué, en fin, debemos afirmar no sincontradicción que esta misma luz que permite a laconciencia contemplarse maravillada en su propioacto, se vuelve ciega cuando se trata de aprehenderla inteligibilidad intrínseca del cosmos? La razónde esto estriba, según nuestros autores, en el rolexclusivamente instrumental de la materia. Elobjetivo de la actividad de la conciencia no sedirige hacia algo exterior a ella misma, sino hacia laprofundización de su propia intimidad. La comu-nión con el mundo debe tan solo suministrarle elmedio de cumplir esta conditio sine qua non de suparticipación al ser, que es la encarnación de suacto. La actividad de la conciencia no tiene unafinalidad fuera de ella misma. Al contrario, laconciencia es para ella misma su propia finalidad.El espíritu no es una cosa-hecha-en-vista-de, pueses absoluto.

Mas es justamente en nombre de este carác-ter absoluto del hombre que nos oponemos a laidea de verlo privado de la posibilidad de aprehen-der la objetividad en tanto que tal. Es precisamen-te porque el primer objetivo de la actividad delhombre es el enriquecimiento de su propio ser, queésta debe poderle permitir penetrar en la naturale-za íntima de los instrumentos materiales que leproveen el medio de enriquecerse. Sería empobre-cerlo si le negamos una tal posibilidad. Pues si esverdad que la ley suprema de la actividad delhombre consiste en la búsqueda de una purezacada vez mayor, no lo es menos por ello que estamisma búsqueda exige bajo pena de dejar de serio,que esté en condiciones de proveer informacionesválidas concernientes las propiedades objetivas delos instrumentos que le son indispensables paraalcanzar su ideal de purificación. Es por esto que elreconocimiento del carácter absoluto del espírituno solamente no hace absurdo sino que, todo locontrario, postula la existencia de un en sí de lascosas materiales. Y si esta afirmación implica elreconocimiento de una mayor pasividad en nuestrarazón, no se podría ver en ello sino el precio quetodo espíritu finito debe pagar si quiere teneracceso a horizontes mas vastos que le permitandesarrollar al maximun su actividad inmanente. Enconsecuencia, esta actividad de la razón va ?élrejacon las nuevas e inmensas posibilidades que le sonsuministradas por su facultad de conocer, aunqueen forma finita, la estructura objetiva de los datos

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empmcos. En conclusión, si solo el hombre debeser considerado como siendo un en-sí-para-sí, lascosas materiales no dejarán por ello de ser un en-sí,aunque no sean para-sí sino para el hombre. Enconsecuencia, la prioridad absoluta recae sobre elhombre, pero concebido no como celosamentecerrado sobre sí mismo sino como abierto sobre lascosas y deseoso siempre de conocerlas mejor a finde conocerse mejor a sí mismo. He aquí lo que nosrevela un análisis preocupado de respetar en suintegridad el verdadero alcance de este hechoprimitivo que constituye nuestra inserción en elmundo.

Mas si esta reflexión nos ha permitido descu-brir en nuestra experiencia originaria una exigenciadel espíritu que comporta para la razón la posibili-dad de aprehender la objetividad de los datosempíricos, no nos ha revelado, sin embargo, lanaturaleza profunda de esta misma razón. Enconsecuencia, nos es necesario continuar nuestraindagación con el fin de llegar a una concepción dela razón que nos haga capaces de comprendercómo ésta cumple sus funciones. De esta manerapenetraremos en el corazón mismo de un análisisdel conocimiento humano cuyos resultados seránfundamentales para las reflexiones ulteriores queversarán sobre la axiología propiamente dicha. Yaen las breves descripciones que acabamos de hacerconcernientes la experiencia primigenia que daorigen a la reflexión filosófica, el proyecto funda-mental de la razón nos apareció como siendo laexigencia de un conocimiento que sea "la adecua-ción perfecta, la consubstancialización del queconoce y de lo que es conocido" (3). La razón esexigencia tadical de la verdad, en el fondo, es sedinextinguible de lo inextinguible, lo cual nosmuestra a la vez su grandeza y su debilidad. Ya quesi la razón es siempre una aspiración incansablehacia la verdad, es porque no es ella en formaplena, sino solo tendencia hacia ella; no la poseesino que la busca. La razón es búsqueda, noposesión definitiva, pues la verdad que descubre essiempre parte de la verdad sin ser jamás la verdadtotal. El gozo que le procuran sus mejores descu-brimientos acaban siempre por estrellarse contralos muros inexpugnables de sus propios límites: yel momento mismo en que ella alcanza la cima desu gloria le reserva también la experiencia másprofunda de su esencial finitud., En consecuencia, la primera característicaque nos revela la razón es su exigencia radical deverdad. Pero esta característica nos manifiesta

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igualmente otra no menos esencial, a saber, su fini-tud pues su exigencia absoluta de verdad nunca seve plenamente satisfecha.

Es por esto que ,11, conocimientos son nece-sariamente fragmentarios y su actividad siem-pre es progresiva, es decir, susceptible de enrique-cerse sin cesar mediante nuevas adquisiciones. Elconocimiento nos aparece así como eminentemen-te reflexivo. La razón es ciertamente reflexiónsobre la totalidad, pero no su saber exhaustivo nisu visión transparente. Por esto la reflexión llega aser el conocimiento mas profundo y alto, pero acondición de que siempre deba volverse siempreuna y otra vez hacia las cosas sin llegar jamás a unaintuición de transparencia perfecta de sí. Alcontrario, es su enfrentamiento constante con lascosas y gracias a su comercio, que la razón puedeadquirir un dominio mayor de sí misma tantocomo del mundo que la rodea. Al poseer los serespor el conocimiento, la razón llega a ser tambiénmás ser y es justamente en vista a este ser-más quela razón se vuelca sobre el mundo. De ah í lacaracterística esencial de la razón de estar abierta alas cosas que le da su apertura al mundo y sutendencia intencional hacia las cosas que le permi-te poseerlas intencional mente. Ella se nutre por suasimilación, a semejanza de la digestión fisiológica.Pero, a diferencia de ésta, la razón no transformalos objetos que aprehende, pues su operación espuramente intencional. Su acto tiende únicamentea la posesión intencional de las cosas, lo que lepermite enriquecerse por una nueva adquisiciónque no altera en lo más mínimo el objeto tratado,pues esta asimilación no se realiza por un procesode destrucción de lo asimilado por el que lo asimilasino, al contrario, por una configuración o infor-mación del segundo respecto del primero. El actode conocimiento aprehende el objeto para recibirde él su sello y dejarse modelar por él sin por ellocambiarlo materialmente. El conocimiento es a-pertura hacia lo real en cuanto tal, es simpatíacomplaciente respecto del objeto exterior, esreceptividad acogedora de su esencia y fidelidad asu naturaleza específica, que desemboca en unaidentificación que no es confusión del primero conel segundo ni una mutilación de éste por aquel. Elsujeto cognoscente asume la forma del objetoconocido respetando la existencia objetiva de esteúltimo. Lo que la razón busca ante todo es la"objetividad" del objeto, única capaz de entregarleaquella posesión del mundo que le permitiráextender el radio de acción de su libertad y de

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desarrollar las potencialidades creadoras del hom-bre. Desde sus orígenes, el conocimiento se nosrevela como acción, no fabricante sino receptiva dela realidad. Debido al carácter receptivo del cono-cimiento, éste se nos revela como siendo conoci-miento sensible. Este consiste esencialmente enuna actividad asimiladora de las propiedades de losobjetos materiales, descrita por A. Marc bajo lossiguientes rasgos característicos. El conocimientoimplica "una acción del objeto sobre los sentidos •••que en su naturaleza intrínseca es "fislco, fisioló-gico. mesurable y cuantitativo". pero que implica asu vez "una acción propia de la sensibilidad ... puessin ella no habría sensación y no encontraríamosnada en la conciencia. Esta actividad de lossentidos debe cumplirse en dependencia de laacción del objeto y debe ser un acto unificador".Este acto unificador del sujeto cognoscente queorganiza los datos empíricos, está constituido porla aprehensión de la extensión que comporta almismo tiempo el recorrido de esta extensión.Ahora bien, el recorrido es movimiento sucesivo;razón por la cual la sensibilidad solo puedeaprehender las cosas en su condición de situadas alinterior del espacio y sujetas al devenir temporal."Y dado que estas condiciones se refieren a lacantidad mensurable. diremos con justa razón queson materiales y concluiremos que la sensación seejerce dentro de las condiciones de la materia" (4).

Por todas estas razones debemos reconocer ala noción de tiempo un fundamento objetivo. cosaque nuestros autores se niegan a aceptar pueshacen de su aspecto subjetivo la totalidad de suesencia. El pensamiento existencial, en efecto,considera el tiempo. cuya importancia es capital entoda esta coriente de pensamiento. a tal puntoque J.P. Sartre en su obra mayor El Ser y la nada,le dedica análisis fenomenológicos que se hanhecho célebres. Otro tanto sucede con un autorcomo Louis Lavelle que le consagra todo unvolumen en su Dialectique de l'éternel présent ycapítulos enteros en casi todas sus obras. Para elpensamiento exístencíal, el tiempo es únicamentecreación de nuestra existencia, la cual para darseuna esencia debe transformar los datos empíricosen posibles. Así se origina el porvenir, que es laforma bajo la cual nos aparecen las posibilidadesde acción, el presente que no es otra cosa que laexistencia en tanto que acción en sí misma, y elpasado que se perpetúa en nosotros por el resul-tado de nuestra acción, es decir. por la esenciaconstituida. De aquí se sigue que el tiempo se

reduce a ser tan solo el pasaje de la potencia alacto de nuestra conciencia. Ahora bien. el análisisdel conocimiento sensible nos ha mostrado quenuestra razón también es capaz de aprehender eldevenir de las cosas materiales. devenir que serealiza independientemente de nuestra conscienciae. incluso, a veces oponiéndose a ella claramente.en la medida justamente en que el devenir delcosmos obedece a leyes que le son propias a títuloexclusivo, es decir, que no se deducen de supuestascategorías que regulan tan solo el desarrollo delconocimiento intelectual. En consecuencia, nos esnecesario conocer la naturaleza intrínseca de losdatos empíricos y adaptarnos a ellos para poderluego servirnos de ellos en calidad de instrumentosde nuestros propios designios. En otra ocasiónhemos hablado a este propósito del caso de laenfermedad y su curación. Este ejemplo no tienenada de excepcional. entre todos los fenómenos dela naturaleza, excepto quizás su carácter "existen-cial" dada su relación inmediata con nuestrocuerpo. La curación de una enfermedad nosmuestra con clara evidencia el devenir o cambioobjetivo de las cosas materiales que el hombre nopuede operar o, más exactamente, provocar por suacción sino mediante el conocimiento de las leyesobjetivas que rigen estos cambios y adaptándose alos mismos. Y esto so pena de verse reducidoinexorablemente a la impotencia más radical que leha sido dado al hombre experimentar: su impoten-cia delante la muerte. El conocimiento sensible nosaparece así como enteramente araigado en laesfera de la vida biológica, ya que debe permitirnosproveer a las necesidades de esta última y de prevera sus posibles fallas. Es. pues, en vista de su propiodesarrollo que el conocimiento nos revela el en síde los datos empíricos.

Acabamos de arrojar una mirada crítica a laconcepción que del tiempo se hace el pensamientoexistencial. Este breve vistazo nos ha mostradoclaramente las lagunas de una tal concepción.Convendría retomar cada uno de los puntosesenciales de la experiencia axiológica, tal cornoellos nos la describen. para someter la a un semejan-te examen. Este examen crítico tendría comoresultado despojar a la experiencia axiológica de sutónica subjetivista para devolverle su verdaderaautenticidad. la cual es el resultado de unaescrupulosa fidelidad a los datos de la experienciaoriginal. Sin embargo. semejante tarea sobrepasaríade lejos el objetivo que nos hemos propuesto eneste ensayo que es. no tanto criticar la concepción

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existencial, sino mostrar la superioridad de unsistema axiológico más realista. Mas para no limitarnuestras consideraciones críticas solamente a laconcepción existencial del tiempo, quisiéramosseñalar, al menos de paso, que sucede otro tantoen lo que concierne a la doctrina existencial queconcede un primado absoluto a las preferencias dela libertad en relación a las diferencias existentesen las cosas. Tal concepción es una idea básica enla filosofía de los valores subyacentes al pensa-miento existencial. En este punto, al igual que enla concepción del tiempo, una epistemología másrealista y un análisis más riguroso de nuestrafacultad de conocer, habría permitido a estosautores comprender que las preferencias de lalibertad no pueden tener valor auténtico si notienen cuenta de las diferencias objetivas quenuestra razón descubre en la naturaleza intrínsecade lo real. Habrían comprendido, igualmente, queuna tal concepción no se construye a expensas dela autonomía del hombre ni de su superioridademinente respecto de las cosas materiales. Estaconcepción, en efecto, nos revela con igual fuerzael carácter óntico de las cosas, de su ser en sí, perode su ser en sí para el hombre. Pues no es sino envista de su propio desarrollo que el hombre por surazón penetra, gracias a la sensibilidad, en lanaturaleza de las cosas y aprehende su ser en sí.

Al permitirnos aprehender las cosas materia-les como seres en-sí-para-el-hombre, el conocimien-to sensible nos ha revelado su verdadera función.Nos ha descubierto igualmente una exigencia quese manifiesta en nuestro conocimiento, que carac-teriza el conocimiento intelectual tal como ha sidodescrito por Leibniz en los siguientes términos:"El conocimiento de las verdades necesarias yeternas es el que nos distingue de los simplesanimales y nos hace tener la Razón y la ciencia"(5). Sin embargo, no juzgamos oportuno detener-nos a fin de describir su naturaleza y determinar surol en la vida humana, pues la tradición racionalis-ta francesa de origen cartesiano ha marcadohondamente a los autores objeto de nuestrodiálogo, a tal punto que René Le Senne, hablandode la obra laveliana, la califica como "la granmetafísica intelectualista de nuestro tiempo enFrancia" (6). Tal expresión está lejos de ser unaexageración; para convencerse de ello bastaría conleer sus conferencias publicadas bajo el título deManuel de méthodologie dlalectique, de dondeextraemos a guisa de ejemplo estas líneas que seencuentran al comienzo de su obra: "La experien-

cia de la verdad no puede ser sino una experienciaintelectual. No existe otra filosofía más que elintelectualismo", pues "la filosofía reside ... en unacierta acción de la inteligencia" (7). Hay, sinembargo, un punto al respecto que no podrfarnosdejar pasar por alto, pues está íntimamente ligadoal conocimiento del en sí de las cosas y que ha sidotratado como pariente pobre por el pensamientoexistencial. Nos referimos al conocimiento concep-tual, cuya naturaleza debemos analizar brevementea fin de otorgarle todo el valor que le correspondeen razón de su rol irreemplazable dentro delcontexto de una respuesta realista a la problemá-tica epistemológica. Este análisis nos permitirácomprender mejor cómo nuestra razón es capaz deasimilarse el en sí de los datos empíricos aprehen-didos por la sensibilidad, sin por ello deformarlos.

El conocimiento conceptual concierne lasrelaciones entre la sensibilidad y la inteligenciacomúnmente llamada abstracta gracias a la cual, apartir de las imágenes suministradas por la expe-riencia sensible, que nos suministra solamenteobjetos sujetos a condiciones espacio-temporales yde un alcance particular y contingente, la inteligen-cia llega a concebir ideas, es decir, contenidosmentales de naturaleza universal y necesaria. Sería,sin embargo, un error concebir el concepto comosiendo una representación mental sin más, algo asícomo una especie de "fotografía o reflejo mecáni-co" en la mente, del objeto exterior. Más aún, unatal concepción nos cerraría sin más el paso y enforma definitiva hacia la realidad en cuanto tal alencerrar el conocimiento en sus propias represen-taciones. En tal caso, el conocimiento se veríareducido a ser tan solo una aprehensión de esteuniverso subjetivo constituido por la representa-ción de las cosas fabricadas por la conciencia y quehace de la misma una mónada cerrada sobre símisma, lo que daría a la verdad un alcanceexclusivamente subjetivo. Esta concepción se ex-tendió ampliamente en muchos sectores y corrien-tes filosóficas posteriores a Descartes y sometidas asu influencia directa o indirecta. En este punto,nuestros autores no parecen haber sobrepasadotampoco la herencia cartesiana. Mas si el conceptono es una simple copia de los datos empíricos, éenqué consiste? ¿Cuál es en última instancia sunaturaleza? Al respecto debemos decir que elconcepto es esencialmente signo: significa el datoempírico aprehendido. Tal afirmación no carece,forzoso es reconocerlo, de problemas, pues laexpresión "signo" es en sí misma ambigua, lo cual

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exige de nuestra parte que su significación seamatizada. Más exactamente, nos es necesario dis-tinguir en la entraña misma de su sentido funda-mental, según el cual el signo debe ser concebidocomo siendo una relación de conocimiento entredos términos, de modo que nos sea suficienteconocer la presencia física de un término llamado"significan te" para concluir a la existencia de otrollamado "significado". En el signo mismo existe undoble elemento a tomar en cuenta: el signoinstrumental y el signo formal. El signo instrumen-tal concierne únicamente la experiencia empírica,el formal se aplica exclusivamente al concepto ytiene que ver con todo el contexto humano ycultural que lo rodea. El signo formal no es unobjeto exterior, no es un-objeto-que-remite-a, sinoel acto de remitir, el remitir mismo que nos poneasí en contacto directo con la objetividad de lascosas en cuanto tal, abriendo la conciencia almundo. La idea o concepto nos aparece así comoconstituyendo una expresión fragmentaria peroverdadera y objetiva de lo real. En su desenlacecomo en sus orígenes, nuestra actividad cognosciti-va se descubre ante nuestra reflexión como laacción de un ser en relación dialéctica con lamateria que, lejos de perder la pureza de su esenciapor su relación indisociable con la materia, mani-fiesta por el contrario con ello su dignidad y suvalor absoluto. Por su parte, al dejarse penetrar porla inteligencia, el mundo nos revela más que nuncasu condición de ser no para sí sino para elhombre. En conclusión, la concepción realista delconocimiento humano impone su superioridadante la reflexión filosófica, no solo por su coheren-cia interna sino sobre todo por su carácter verdade-ro es decir, por su profunda fidelidad a los datosfundamentales de la experiencia originaria.

Toda esta reflexión anterior, cuyo objetivoera dilucidar algunos problemas epistemoiógicos,debe desembocar en algunas consideraciones ten-dientes a la construcción de un sistema realista enaxiología. A pesar de su carácter fragmentario,estas reflexiones nos permiten tener una visiónrealista de la naturaleza de nuestra facultad cog-noscitiva que, aceptando lo que poseen de verdade-ro las teorías empiristas e idealista, ha logradoevitar los escollos propios de estas dos posicionesextremas permaneciendo fiel a la experienciaoriginaria. Por tal razón, consideramos que losprincipios epistemológicos que nos ha permitidoextraer, constituyen el fundamento sólido de unsistema axiológico tan fiel a la experiencia primi-

genia del valor como ellas mismas lo son a la de laverdad. Los análisis epistemológicos precedentesnos descubrieron un principio fundamental, quedeberá en lo sucesivo guiar nuestro esfuerzo envistas a la construcción de un sistema axiológicomás conforme a los datos primeros de la experien-cia primigenia del valor. Este principio estipula nosolamente la viabilidad o posibilidad, sino sobretodo la necesidad de una concepción más realistade la axiología. Lo cual quiere decir en lo queconcierne a nuestro diálogo crítico con el pensa-miento existencial moderno, que debemos despo-jar de todo subjetivismo la experiencia del valor talcomo ha sido descrita por él. A decir verdad,nuestro propósito ha sido iniciado en las líneasanteriores. Solo nos resta sacar algunas conclusio-nes dentro del marco de una concepción realista dela axiología. A este respecto, no se podría pasar ensilencio la opinión de quienes reducen la multipli-cidad de los valores a ser tan solo una consecuenciade la sola diversidad de las facultades y de los actosde nuestra subjetividad, lo cual sería perfectamen-te lógico si ésta no pudiese aprehender el en sí delas cosas. Vemos así cómo los principios idealistasde la epistemología existencial imprimen lógica-mente a su axiología un carácter abusivamentesubjetivista. Pero si nuestra mente es capaz depenetrar la naturaleza íntima de los datos empíri-cos, es igualmente evidente que debe adaptarse aellos si quiere servirse de los mismos en vista de supropio desarrollo. Debe tomar en cuenta lasdiferencias naturales en las cosas conociendo lainteligibilidad intrínseca de cada una. En conse-cuencia, nos es necesario reconocer en la diver-sidad de naturaleza de los datos empíricos elfundamento objetivo de la multiplicidad de losvalores particulares; y esto con la misma certezaque cuando nosotros reconocemos el fundamentosubjetivo de la multiplicidad de valores particularesen la diversidad de operaciones de las diferentesfacultades de nuestra subjetividad. Pues los dosaspectos aparecen a la mente con igual claridad.

La actividad epistemológica no puede desa-rrollarse sino tomando las cosas como instrumen-tos de sus deseos. Para lograr eso no le basta ponerúnicamente su acción, segura de encontrar siempreuna respuesta que le corresponda fielmente dellado del dato empírico. Esta correspondencia correel riesgo de no producirse, pues no es automática.El alcance de la respuesta no depende solo de lasacciones del sujeto: depende también de la natura-leza particular de los objetos materiales. Cier-

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lamente la respuesta de estos últimos siempre noses dada, pero la cuestión no está all í. No se trataahora de verificar si existe siempre o no una ciertacorrespondencia entre la actividad interior delespíritu y los datos exteriores que corresponden ala acción inmanente. No se trata únicamente deconstatar que a un llamado cualquiera de laconciencia, obtiene ésta también una respuestacualquiera de parte de los objetos materiales. Talaserto está muy claro en razón misma del hechoprimigenio de nuestra inserción en el mundo. De loque aquí se trata es de saber si, para obtener unacorrespondencia exacta de la parte de los datosexteriores, le hasta a la libertad humana conlanzarle un llamado sin preocuparse en lo másmínimo por penetrar en primer lugar, gracias a suinteligencia, en la naturaleza íntima de los objetos,con el fin de verificar si por su naturaleza dichosobjetos están en condiciones de satisfacer lasaspiraciones de la libertad. Una respuesta afirma-tiva a una tal cuestión nos parece insostenibledebido a su carácter exclusivamente subjetivista,cuya inspiración proviene de prejucios idealistas.Habiendo desenmascarado a los segundos, la inani-dad de la primera nos parece ahora evidente. Estaconcepción existencial de la experiencia primigeniadel valor y del proceso axiológico que se funda enella, se manifiestan incapaces de dar razón delaspecto axiológico de la experiencia científica enlo que ésta tiene de más original, a saber, eldescubrimiento de una nueva dimensión de lo real,gracias a la aprehensión de la inteligibilidad intrín-seca y, por ende, objetiva de la realidad. Además,su apreciación sobre las relaciones entre la axiolo-gía y la ontología no son siempre las másadecuadas, lo mismo que su concepción sobre lanaturaleza intrínseca del valor moral; sobre lo cualhabremos de referirnos luego. Todo esto dicho seasin desmedro de algunas intuiciones acertadas y, aveces incluso geniales, llevadas a cabo por losautores más conspicuos de esta corriente.

La concepción axiológica de inspiración exis-tencial parece haber obtenido sus mayores logrosen lo que concierne al valor estético. Pocosfilósofos en la historia del pensamiento, hanllegado a revelarnos la naturaleza intrínseca, contanta hondura como fuerza creadora, de la obra dearte. El valor estético, en efecto, tiene como fin notanto entregarnos lo real en sí, cuanto hacemosparticipar a través de la obra de arte en lossentimientos más profundos y auténticos queexperimenta la libertad frente a su propia y

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esencial ambigüedad. Hacemos vivir, gracias a losmaravillosos e inagotables recursos de la afectivi-dad, las grandezas y miserias de la existencia: heaquí lo que constituye la verdadera misión delarte. El valor estético, en consecuencia, por sumisma naturaleza está más inclinado hacia elmundo de la intimidad que hacia el de la exteriori-dad, pues se complace sobre todo en revelar ladimensión subjetiva del ser humano. Lo cual noquiere decir que el arte, como, por lo demás, todaactividad auténtica del hombre, no exija un fun-damento objetivo so pena de corromperse. Elreconocimiento de una cierta prioridad de losubjetivo en el arte no autoriza, sin embargo, elsubjetivismo radical, pues la obra de arte alcanzasu máxima expresión cuando se convierte en unlímpido reflejo de los valores que definen lapersona humana.

En lo que concierne al valor moral, hemos deseñalar que en ningún momento puede considerar-se como una opción puramente ciega y voluntaris-ta. El valor moral es un acto de la voluntad y de lalibertad, guiadas no solo por la razón sino tambiénprecedida por ella en la medida en que le corres-ponde a esta última revelar a la voluntad laviabilidad de sus proyectos gracias a la aprehensiónclarificadora de la naturaleza íntima de los datosempíricos que deben servir de instrumentos a losvalores morales. Ciertamente el valor es unapreferencia de la voluntad, pero una preferenciaque, lejos de despreciar las diferencias que lainteligencia percibe en las cosas, se funda en lasmismas a fin de ser no solamente recta sinotambién eficaz. El valor es un acto de la voluntadpero sostenido por un acto de la inteligencia quegarantiza y mide, gracias a su sola y penetrantemirada, tanto la pureza de sus motivos como lasolidez de sus medios. Por tal razón, es más exactoafirmar que el valor es igualmente acto de la razóny acto del querer; es obra del hombre o, mejor, esel hombre mismo actuando en la más noble, en lasola de sus actividades en el sentido fuerte deltérmino: aquella que consiste en darse el ser a símismo creándose a sí mismo en un acto que noprocede sino solo de él. La experiencia del ser noes exclusiva del acto de la libertad, lo es y por elmismo título, acto de la razón. No existe "unprivilegio ontológico de la voluntad" en el sentidoextricto, pues la inteligencia posee igual privilegiopara aprehender el ser. La experiencia del ser esigualmente acto de la razón y acto de la voluntad, demodo que la razón pura es igualmente capaz de

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te a la tendencia volitiva, sino que también le da sucarácter racional. Solo las razones de la inteligenciapueden justificar el impulso de la voluntad. Solo lamirada penetrante de la razón está en condicionesde garantizar lo bien fundado de los motivos delactuar. No es la certeza la que nos entrega laevidencia, sino la evidencia la que nos lleva a lacerteza, pues es la primera la que funda a lasegunda, y no lo contrario. Tal cosa no ha sidocomprendida por buen número de filósofos denuestros días que, llevados por una reacción engeneral justificada contra el abuso del pensamientoespeculativo, han caído en el exceso contrario,igualmente lamentable, oculto bajo todas las for-mas del irracionalismo. He aquí, de esta manera laexperiencia axiológica analizada en sus elementosconstitutivos más auténticos. Nos aparece así másru'tida, ya que se ha desembarazado de sus ambi-güedades subjetivistas y de cierto voluntarlsmo quese seguía como lógica consecuencia. Esta concep-ción nos aparece igualmente incompatible conaquellos sistemas axiológicos que propugnan unapretendida creación absoluta de valores por partede la subjetividad, tesis que ha sido sostenida ennuestra época por filósofos como Nietzsche, J.P.Sartre y R. Polin. Semejante concepción nosparece equivocada pues no puede haber creatividadabsoluta de valores por parte de la subjetividad, sies verdad que el ser preexiste a la conciencia.¿Quiere esto decirse que toda creatividad devalores por parte de la libertad es inconcebible yque, por ende, el concepto mismo de "creación devalores" está desprovisto de todo sentido? Nosería lógico inferir de los principios axiológicosaquí defendidos semejante conclusión. No creemoscon Max Scheler y Nicolai Hartmann que el rol denuestra razón se reduce únicamente a descubrir elvalor. Para estos pensadores el término mismo"creatividad de valores" está desprovisto de todosentido, pues conciben los valores como realidadesideales en sí preexistentes al hombre. Esta especiede platonismo nos resulta igualmente contradicto-rio, ya que se puede hablar de una cierta creativi-dad de valores por parte de la libertad inclusoindividual, en el sentido de que el compromiso dela voluntad implica una respuesta que debe serdada por ella sola y de una manera que le es propiaa solo ella. Pertenece a la conciencia individual yaella sola apreherder, en el htc el nunc de lascircunstancias concretas que la rodean, el conjuntode obligaciones particulares que la ligan a suvocación específica. Esta no puede ser, sin ernbar-

ARNOLDO MORA RODRIGUEZ

aprehender el ser como lo es la razón práctica, apesar de Kant y sus herederos. En consecuencia,no se podría admitir sin matices la idea según lacual la axiología es exclusivamente "una filosofíade la voluntad", pues lo es por idéntica razón unafilosofía de la inteligencia. La filosofía no revela elser al hombre como deber-ser sino porque prime-ramente se lo ha revelado como ser o realidad. Enotras palabras, la voluntad no aprehende el sercomo deber-ser sino en tanto y en la medida enque la inteligencia lo aprehende primero como ser.Este es igualmente representación y obligación.Más aún, éste no llega a ser obligación si no sefunda en la representación: la ley del actuar es lamisma que la del ser. Es en la segunda que laprimera extrae su autoridad; es por la razón que lavoluntad recibe su dignidad. No puedo obedecer laley moral sino conociéndola, es decir, si no me larepresento con anterioridad mediante un conceptode la inteligencia. Lo cual demuestra el error deSchopenhauer y de todos los detractores delpensamiento teórico, que se ven así desautorizadospor aquella misma crítica en cuyo nombre preten-dían desalojar del pensamiento filosófico la razónpura.

Al decir que solo a la razón corresponde elpapel de proveer a la voluntad la regla de su actuar,no excluimos de ningún modo una mutua interac-ción entre esas dos facultades, lo cual sería, por lodemás, contra el testimonio más común de nuestraexperiencia. Ambas facultades pertenecen al mis-mo hombre, esencialmente uno. Nada más normal,por ende, que esta situación de mutua interacción,que no dejamos de experimentar al interior denosotros mismos; pues si es verdad que la inteligen-cia provee sus razones al actuar de la voluntad, nolo es menos que de la voluntad extrae el hombre sufuerza para actuar. Es la inteligencia la que hacedel actuar un "acto razonable", pero es la entregade la voluntad la que da toda su seriedad alpensamiento. Inteligencia y voluntad se comple-mentan mutuamente, una y otra son igualmenteindispensables para el valor y el pleno desarrollodel ser humano. La voluntad no puede prescindirde la clarividencia de la razón, ni la inteligenciarenunciar al compromiso del querer. Los dos actosson irreductibles el uno al otro, pero los dos seidentifican en la unidad indisoluble del hombre.

Lo dicho no contradice nuestra afirmaciónprecedente según la cual se da una cierta prioridadde la razón en la actividad humana. El acto de lainteligencia no solamente precede cronológicamen-

EPISTEMOLOGIA y AXIOLOGIA

go, descubierta y realizada hasta el fin sin unabúsqueda sin cesar renovada por parte de la razóny. por una actitud de apertura por parte de lalibertad. El v.alor debe ser considerado no comouna realidad ideal en 3í perteneciente a un universoespecial llamado el "mundo o universo de losvalores", diferente del mundo de los hombres y susociedad histórica y del mundo material, sinocomo el compromiso personal frente a una circuns-tancia histórica concreta.

La consecuencia lógica con una filosofía delos valores fundada sobre principios epistemológi-cos realistas nos obliga a hacer una última re-flexión concerniente el valor moral. La ideafundamental que domina la concepción existencialsobre el valor moral estriba en la afirmación de lasuperioridad de la bondad natural sobre el concep-to del bien, pues la primera nos da "lo que hay demejor en nosotros mismos", mientras que launiversalidad del segundo lo hace necesariamenteabstracto y, por ende, nos toca menos directamen-te y .personalmente. Consideramos que hay unequívoco en tal doctrina. Yo no puedo conocer loque hay verdaderamente de mejor en mí si no espor un acto de la razón. Esta es esencialmente lafacultad de la visión en el hombre; la razón es elojo de la conciencia, su acto no es otra cosa que unrayo de luz arrojado sobre un objeto, una miradalúcida e iluminadora hacia el objeto enfocado. Porello le corresponde a ella sola el decimos lo quesomos de mejor en nosotros mismos, es ella la quenos revela la esencia más íntima de nosotros y así

(1) Cfr. Mora Rodríguez, Amoldo: Episte-mología y existencialismo, Rev. de Filosofía de la Univ.de Costa Rica, Enero-Junio 1979, vol. XVII, No.45., pgs.43-48.

(2) Lavelle, Louis: De l'étre, Paris, Aubier,1947, pg. 121.

(3) Le Senne, René: Lettre-préface en Marc,A.: Psychologie réflexive, Desc1ée de Brower, Paris, 1949,T.l, pg. 7.

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nos indica lo que debemos ser descubriéndonos unser que es al mismo tiempo nuestro deber-ser. Almostramos nuestra naturaleza auténtica nos señalaal mismo tiempo el uso que de la misma debemoshacer. De ahí que se convierta en la ley de nuestroactuar que le otorga un papel de legislador paranuestra voluntad. Ahora bien, el acto de la razónes esencialmente universal, trasciende la esfera dela subjetividad y abarca el todo del ser aprehen-diendo sus leyes fundamentales. Es por ello que esportador de verdad. Esto nos permite comprenderpor qué el acto racional es al mismo tiempo el másuniversal y el más particular: al alcanzar el ser ensu totalidad, aprehende el ser que somos en loparticular. Por eso también la ley que dicta a lavoluntad constituye en su naturaleza más profundaun reflejo de las leyes generales del devenir de loreal de donde extrae su autoridad y su carácterobligatorio, aplicando la ley universal a las circuns-tancias concretas que rodean mi existencia. De estamanera la noción de bien se revela como la primeray más fundamental en filosofía moral, mientrasque la noción de bondad le está subordinada. Labondad no es tal sino porque es y en la medida enque es conforme al bien. Juzgamos nuestra natura-leza buena en tanto que actúa según las normas delbien. La superioridad de la noción de bien nosaparece así como, no solamente más sólida desdeel punto de vista teórico, sino también más seguradesde el punto de vista práctico. Una filosofíamoral que devuelve a la razón el lugar que lecorresponde nos parece más conforme a la verdad.

NOTAS

(4) Ctr, Marc, A.: Psychologie réflexive,Desclée de Brower, Paris, 1949, T.I, pg. 99.

(5) Leibniz, G.: Monadología, no.29 (ed.Manuel García Morente) editorial Porrúa, México, 1977.pg.392.

(6) Le Senne4 René: Traité de moralegénérale. P.U.l-., Paris,1961 , og. 420.

(7) Lavelle, L.: Manuel de méthodologiedialectique, P.U.F., Paris, 1962, pg.4.