el sujeto en la filosofia

Defensa de la tesis 15 de diciembre

Introducción

La crisis del pensamiento moderno, crisis que implica también su consumación

en tanto haber alcanzado su cumplimiento perfecto, se caracteriza y se configura a partir

de la crisis de los valores y los fundamentos de la modernidad. Esta crisis de los

absolutos manifiesta el fracaso de todo intento de fundar, a partir de la razón, un sistema

de certezas absolutas. En efecto la muerte de dios anunciada por 'el loco' de Nietzsche,

anuncia justamente la muerte del dios de la metafísica, del dios fundamento, del

principio de razón. Golpe letal, que dado directo al fundamento trae como consecuencia

las muertes que le siguieron: la muerte del arte, la muerte del hombre, la muerte de la

historia. Estas muertes nos han sumergido en el nihilismo, en el pensamiento de la

vanidad en donde todas las respuestas que teníamos caen bajo la pregunta del “¿Para

qué?” Sin embargo, no se debe mirar este momento con la mirada desesperanzada de los

que miran con nostalgia el pasado dejado atrás. La época de nihilismo nos sumerge en el

desafío de un pensar que atraviese la vanidad de la pregunta ¿para qué? Para poder

pensar el nuevo Dios que adviene a partir de la muerte del dios de la metafísica.

Dentro del contexto de la filosofía contemporánea la comprensión del sujeto

humano es una cuestión fundamental para ser pensada. En efecto dentro de las muertes

que se han anunciado a lo largo del siglo XX, la muerte del hombre no ha quedado

excluida. El pensamiento moderno podría ser encuadrado desde la irrupción de la

subjetividad moderna por parte de Descartes a partir del Ego cogito, ego sum, en un

intento para constituirse como auto-fundamento de todo saber. Este intento de

fundamento último se ha ido radicalizando de Descartes a Kant, y luego en Husserl para

finalizar con Nietzsche y su ataque a la pretensión fundacional del cogito, en donde el

sujeto deviene como efecto de ilusión, como espejismo. En este sentido el sujeto

tampoco escapa el golpe de la vanidad. De esta manera podemos hablar, así como

hablamos del fin de la metafísica, del fin del sujeto. Fin en el sentido de cumplimiento,

y como en todo cumplimiento el fin del sujeto “marca necesariamente el comienzo de

otra problemática del sujeto”.

El cambio de la problemática en torno al sujeto, implica por lo tanto un cambio

en torno a la pregunta. Si la pregunta metafísica se caracterizaba por el qué, “¿Qué soy,

pues? Una cosa que piensa” se preguntaba y se respondía Descartes, ahora la pregunta

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debe pasar del qué1, al quién. “¿Quién viene después del sujeto?” pregunta Jean-Luc

Nancy a un grupo de filósofos franceses en 1989, entre los cuales se encontraba Jean-

Luc Marion. Pasar de la pregunta qué soy, pregunta propia de la modernidad

cosificadora que termina volviendo al hombre también objeto de su pensamiento, al

quién soy, pregunta que no gira ya en torno a una esencia o una sustancia, sino a una

identidad, a la pregunta por cómo llegamos a ser nosotros mismos, ¿Desde dónde? En

efecto, en la pregunta por el quién la respuesta esta primera, hay alguien, ¿Pero quién?

Intentaremos presentar la relación entre el pensar metafísico y la subjetividad, es

decir el proceso histórico por el cual la filosofía primera aristotélica se convierte en

metafísica y la metafísica termina sosteniéndose en el cogito. Es un doble proceso, que

culmina en el fundamento moderno de la racionalidad: por un lado el camino de la

metafísica y por el otro el camino del sujeto, caminos que se unen en las meditaciones

de Descartes y su irrupción del cogito moderno. La constitución de la metafísica en

cuanto onto-teología y su posterior fin guiarán nuestro camino en la búsqueda de un

nuevo sujeto.

1 Uno de los problemas que tiene la pregunta por el qué, es decir la búsqueda de una esencia que defina al hombre, es que toda definición implica la posibilidad de su negación. La posibilidad de afirmar que esto es el hombre, es también la posibilidad de negar el acceso a la humanidad a todo aquel que no coincida con esa definición. En este sentido todo asesinato justificado del hombre por el hombre necesita un concepto de hombre que permita justificarlo. Cfr. Jean-Luc Marion, “Mihi Magna quaestio factus sum: The privilege of unknowing”, The journal of religion 91 (2011), 24-42, 35.

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1. Aristóteles

Nos interesa rastrear en la historia de la filosofía cierta génesis del sujeto. Sin

embargo, si como afirma Heidegger, la subjetividad es un acontecimiento propio de la

modernidad, ¿De qué manera podemos preguntarnos por el sujeto, en el sentido que nos

interesa aquí, antes de Descartes?, para esto intentaremos más bien pensar que es lo que

vino a reemplazar el cogito cartesiano ¿Quién o qué cumplía la función del cogito como

fundamento de la ciencia antes que este apareciera? Para esto retomaremos una relación

entre el nombre del libro canónico en el que aparece el cogito como fundamento: las

meditaciones metafísicas, o siendo más fieles con Descartes, las meditaciones sobre

filosofía primera, y a partir de ahí nos retrotaeremos a la obra metafísica por

antonomasia, la metafísica de Aristóteles.

Vale aclarar, sin embargo, que el término metafísica no le pertenece a Aristóteles

sino a la compilación posterior de sus obras. Aristóteles por su parte habla siempre,

como retomará Descartes, de filosofía primera. Nos introduciremos al filósofo a partir

de dos obras: la metafísica y las categorías, intentado ver la relación entre la ousía

aristotélica y la filosofía primera. En efecto creemos que el antecesor del sujeto

moderno hay que buscarlo en las problemáticas de la sustancia primera en tanto sujeto

de predicación y su relación con el ser, y no en el concepto de psije propio de la ética

como sujeto del acto moral.

Para esto recordemos en primer lugar que Aristóteles clasifica en el libro VI de

la metafísica a las ciencias en teóricas, prácticas y productivas. Siendo las teóricas las

más elevadas en tanto que tienen en ellas mismas su propio fin. Dentro de estas, la más

elevada es la metafísica. Aristóteles plantea dos enfoques de la misma: el enfoque

teológico, es decir, el estudio del ente supremo; y el enfoque ontológico, es decir, el

estudio del ente en cuanto ente. La relación entre estos dos enfoques es un tema muy

discutido por los especialistas en Aristóteles y la tradición metafísica posterior. Sin

embargo la tradición ha identificado ambos términos en lo que el pensamiento

contemporáneo suele denominar, con Heidegger, como la constitución onto-teológica de

la metafísica.

Con respeto a la filosofía primera entendida como ontología, es decir, una

ciencia del ser, nos encontramos con la dificultad de que el verbo ser parecería no

admitir una noción única que permitiera una ciencia unitaria sino que el ser se

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disgregaría en una serie de significados categóricos distintos ente sí. Por lo tanto, para

poder afirmar una filosofía primera a partir de la noción de ente en cuanto ente,

Aristóteles tendrá que buscar una forma de unidad para justificar tal ciencia. En efecto,

ya en la MF afirma Aristóteles que: “El término ente tiene muchos significados, pero

todos ellos en relación con algo único y con una naturaleza única (…) así, pues, ente

tiene muchos significados pero todos ellos en relación con un principio único”(MF, IV,

1003b 5). Esta unidad del concepto de ser es sostenida por Aristóteles a partir del uso

henonímico de la lengua que encuentra en el uso de la palabra sano. La misma, si bien

puede ser utilizada para referirse a diversos elementos, comida, clima, color siempre

hace referencia a un referente principal que es el cuerpo, de manera tal que los usos

derivados solo se pueden comprender si se comprende su uso primario. A partir de aquí

Aristóteles puede justificar una ciencia del ser en tanto tal, ya que a pesar de la aparente

irreductibilidad de las categorías cada vez que se la utiliza se lo hace refiriendo a un

sentido primario del ser: la sustancia.

La ousia aristotélica, término de traducción difícil que la tradición ha optado por

traducir como substancia, pertenecía al léxico común de la lengua griega y deriva de la

forma femenina del participio del verbo ser. Al mismo tiempo había cobrado el sentido

de propiedad o posesión. El uso filosófico del término parece haber sido introducido por

Platón y hace en ese autor referencia a la realidad estable que constituye a un ente de

por sí. Es decir que en su uso filosófico haría referencia a una propiedad de la que uno

no puede desprenderse ya que uno es. Por lo tanto al resto de las cosas a las que se les

aplica el término ente, se lo hace en tanto que se relacionan con la sustancia. La

sustancia, la ousia, es lo único que es un ente en el sentido primero y propio de la

palabra.

Antes de continuar con el desarrollo de la sustancia aristotélica vamos a

introducir otro concepto griego muy importante para comprender la génesis de la

subjetividad moderna y que, como veremos luego, se vincula directamente con la

sustancia. Este término es el hypokeimenon, el término griego que hace referencia al

sujeto, es decir, a los entes ontologicamente independientes. En el capítulo II de las

categorías Aristóteles clasifica los entes a partir de su ser en sí o ser en otro y su

predicabilidad. Desde esta clasificación se llega a un tipo de ente que es en sí y que no

es predicable, es decir que funcionan sólo como sujetos. Estos son los entes individuales

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y concretos. Cada una de ellos es un 'esto' (tode ti en griego). Estos constituyen los

sujetos últimos de predicación. Aristóteles los llamará luego sustancia primera. De esta

manera el sujeto, aquello que sostiene sobre sí la predicación es al mismo tiempo el

significado primario de la sustancia. Sujeto, sustancia, y filosofía primera ya se nos

empiezan a presentar a partir de una mutua implicación que seguirá resonando en

nuestros días.

En la metafísica Aristóteles retoma la noción de sustancia, pero ya desde su

pensamiento más maduro y con ciertas diferencias con respecto al texto de las

categorías. El desarrollo del hylemorfismo, que no se encontraba antes, realiza una

transformación en el pensamiento de la sustancia aristotélica que siguiendo a algunos

interpretes lo termina acercando más a su maestro Platón. En el libro VII de la MF

Aristóteles sigue sosteniendo que la sustancia se halla en la base de todo lo demás. Sin

embargo, ahora lo hace a partir de la forma substancial. Es decir que en la MF el

individuo ya no es más la cosa concreta, el tode ti, que opera como soporte de las

propiedades sino que pasa a ser el compuesto de materia y forma, siendo esta última en

donde reside la sustancialidad. El sujeto a partir de ahora es la forma que sostiene sobre

sí todo accidente. La sustancia, o la sustancialidad de la sustancia en tanto que forma, se

vuelve el objeto de la filosofía primera, el sustrato (hypokeimenon) que hace posible

todo ser. Recordemos también que la forma, el principio formal es una de las causas de

Aristóteles y que incluso, muchas veces, es difícil de separar de la causa final. Por lo

tanto, la sustancia comprendida ahora como forma está asociada a un porqué, a una

racionalidad causal, elemento que será explotado también en la modernidad,

especialmente con Leibniz.

La filosofía primera por lo tanto no sólo hace referencia al saber más general,

sino también a la ciencia del fundamento. Lo que une al sujeto moderno, a la

subjetividad, con la sustancia aristotélica es por lo tanto la pretensión de ambos de

erigirse como fundamento, fundamento supuesto sobre lo que se construye todo lo

demás. Lo más cercano que tenemos por lo tanto al sujeto, su muerte y la búsqueda de

un nuevo sujeto en la antigüedad es el concepto de sustancia, de ousia, en tanto que

todavía cumple la función epistemológica que la modernidad destinará al cogito.

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2. San Agustín

La irrupción del cristianismo, y su relación posterior con el pensamiento griego

implicó un verdadero giro con respecto a la comprensión del sujeto de la antigüedad.

Basta mencionar desde el punto de vista teológico el desarrollo del dogma de la

encarnación en donde hay una misma naturaleza en dos hipóstasis, palabra asociada el

hypokeimenon y por lo tanto al sujeto y la sustancia.

Volviendo a Agustín, en el texto que presentamos: el tratado de la trinidad, como

su nombre lo indica, Agustín intenta sumergirse en los misterios de un Dios trinitario. El

lugar que ocupa el alma y la persona en el pensamiento de Agustín hacen que el pasaje

por la interioridad del sujeto se vuelva camino indispensable para el encuentro con Dios.

Basta recordar para esto el célebre capítulo de las confesiones, en donde Agustín

reconoce el llamado para volver a sí mismo, y encuentra la presencia de Dios como un

Dios más interior que él mismo. Retengamos de aquí dos elementos, en primer lugar la

capacidad de estar fuera de sí. Por lo tanto el alma, el sujeto, se vuelve un lugar a

conquistar, una meta, hay una distancia interna a transitar. Quizás, adelantándonos un

poco podemos reconocer la necesidad de un método que nos asegure el espacio del

sujeto. Ya sea este método la confesión, la duda, o la reducción (Marion, en su libro

sobre Agustín piensa justamente la confesión como una reducción). El ego en Agustín

se vuelve un lugar, un lugar hacia el que hay que volver. El acceso a Dios se vuelve uno

con el acceso del alma a sí misma. Para alcanzar este acceso del yo al yo por el yo,

Agustín necesitará desarrollar un argumento conceptual que le permita esto. Nos

encontramos pues con una necesidad semejante a la de Descartes en su búsqueda de la

afirmación del cogito. Semejanza que se acentúa más si comparamos algunos textos de

Agustín con la fórmula cartesiana, comparación que muchos especialistas ya le habían

hecho al mismo Descartes. Veamos como ejemplo lo que dice Agustín en De Trinitate

X,10, 14: “Sin embargo, ¿quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,

conoce y juzga?; puesto que si duda vive; si duda recuerda su duda; si duda entiende

que duda; si duda piensa que duda”. Sin embargo, a pesar de estos claros paralelismo no

podemos afirmar tampoco que Agustín conquiste el cogito antes que Descartes, en tanto

que el interés de Agustín es el de afirmar la vida y no tanto la autonomía del

pensamiento como fundamento del saber. La vida que alcanza Agustín como

indubitable, en tanto que aunque dude vivo, es la afirmación de la vida en mi. No hay

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como en Descartes la afirmación de un yo, de un ego que afirme el sum, el existo. Sino

una vida que se vive, a pesar de mi.

Retomando el libro X del tratado del la trinidad Agustín retoma el precepto de

Delfos famoso por la vocación de Sócrates “conócete a ti mismo”. A partir de allí

Agustín discurrirá sobre qué significa para el alma conocerse a sí misma. Aquí también

nos encontramos con un llamado, con un mandato “conócete a ti misma” que pone en

movimiento al alma. En cierta manera es el llamado el que revela el alma a ella misma.

“Conocete a ti misma, al momento de oír a ti misma, si lo entiende ya se conoce, no por

otra razón, sino porque esta presente a sí misma”.

En la búsqueda del alma, Agustín continua con la distinción del cuerpo y del

alma, sin embargo el motivo de esta distinción se haya en un problema ontológico, el

alma es ahora el lugar de la verdadera presencia de Dios, y al mismo tiempo verdadera

presencia de ella misma. Se establece de esta manera una relación del alma consigo

misma, relación marcada por la distancia en un primer momento, y luego de presencia a

sí. En efecto como acabamos de ver basta el mandato de conocete a ti misma 'te ipsam'

para que el alma se conozca a ella misma. Parecería que el llamado del mandato da al

mismo tiempo el alma a sí misma. Y aquí nos estamos adelantando un poco a lo que

será la noción del adonado en Marion. En efecto en Agustín el ego se conoce como ego

en la medida en que un tú le es dirigido bajo el régimen del “tú mismo”. De esta manera

se abre una distancia entre el ego y el que llama. Nos encontramos pues con una

novedad con respecto al sujeto, a la subjetividad, que es la incorporación de la alteridad

para pensar al sujeto. La pregunta por la alteridad como constitutiva de la subjetividad,

tema central del pensar al sujeto contemporáneo se nos revela ya en Agustín a partir del

ingreso del Dios cristiano, Dios creador, en el pensamiento occidental.

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3. Descartes

Descartes continua con la noción de sustancia tal como la habíamos visto en

Aristóteles. Incluso Descartes no utiliza la palabra sujeto, en sus textos no hay un tal

sujeto cartesiano. Descartes sigue hablando de sustancia y de la cogitatio como un

atributo de la sustancia. Pero justamente lo que aparece en el ego sum es la

sustancialidad supuesta, el fundamento del ser es absorbido por el ego, que queda como

el único que se afirma a partir de sí mismo.

A partir de Descartes se produce una transformación en la historia del

pensamiento, hay un despertar, el despertar de la cogitatio. Un verdadero despertar si tal

como lo afirma Descartes la cogitatio verdaderamente despierta a partir de los tres

famosos sueños de una noche de 1619. Marion, lee una reducción pre-fenomenológica

a partir del despertar de la cogitatio. En efecto no hay una distinción sobre el origen del

pensamiento mientras este sea evidente, no importa si proviene del sueño o de la vigilia.

Ambos son considerados como cogitationes, objetos de la cogitatio que los examina en

búsqueda de la evidencia. Así a partir de 1619 asoma la cogitatio como fundamento a

partir de la evidencia. Sin embargo los sueños no alcanzan todavía la evidencia del ego

cogito.

Ya a partir de las reglas para la dirección del espíritu Descartes comienza una

destitución de la metafísica aristotélica. La cosa misma, la sustancia, es cambiada por el

objeto conocido a partir del ego. La mathesis universalis propuesta por Descartes

instaura la certeza como criterio único de verdad y extiende la certeza matemática a

todos los campos. Por lo tanto la mathesis pasa a ocupar el lugar de una ontología

general. De tal modo que al convertir la sustancia aristotélica en un objeto el centro del

saber pasa al ego.

El cogito cartesiano, ya sea leído a partir del discurso del método, o las

meditaciones, cumple la función de la trascendentalidad del Yo, no en la discusión de si

es un yo empírico o puro, sino en el hecho de que el yo se vuelve el a priori y

fundamento de todo conocimiento posterior. Las afirmaciones del método sostienen que

el pienso luego existo puede ser aceptado como el primer principio de la filosofía2. De

esta manera, el ego cogito, se vuelve el criterio de verdad, y el fundamento de todo

2 de la misma manera un poco más adelante Descartes afirma en la búsqueda de los criterios de verdad que “habiendo observado que la proposición pienso, luego existo, lo único que me asegura de que digo la verdad es que veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgué que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas”.

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saber. Ya el ego cartesiano, se vuelve a través de la certeza el juez que certifica la

certeza del objeto a partir de su propia certeza.

Sin embargo el discurso del método no alcanza tampoco a instaurar

definitivamente el ego, y harán falta las meditaciones metafísicas para esto. Vayamos

pues al texto canónico de la instauración del ego cartesiano.

En la primera meditación Descartes propone el método de la duda, tarea que

según Descartes todos deberíamos realizar por lo menos una vez en la vida. La duda se

ejerce de manera escalonada comenzando por lo sensible al dudar de los sentidos, luego

con el sueño la duda se extiende a la existencia de las cosas, al mundo entero, luego con

la hipótesis del genio maligno la duda se vuelve hiperbólica y caen con ella las verdades

matemáticas y las esencias. De esta manera finaliza la primera meditación sin haber

dejado aparentemente ninguna cosa cierta.

En la segunda meditación se encontrará con algo que resiste a la duda.

Recordemos el pasaje:

Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaña; y que me engañe cuanto quiera, él no podrá nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo. De manera que después de haberlo pensado bien, y de haber examinado con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tenercomo firme que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamenteverdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espíritu.

Detengámonos brevemente en este pasaje antes de continuar con las consecuencias

metafísicas del cogito. Lo primero que cabe señalar es la diferencia entre la formulación

de las meditaciones con respecto al discurso del método. En efecto, el estilo

proposicional del pienso, luego existo, es dejado por una doble afirmación sin nexo

lógico: ego sum, ego existo. Por lo tanto pareciera que en esta formulación no se

encuentra el cogito que cogita a él mismo para conquistar su existencia originaria. En

efecto, sostenemos que en la formulación de las meditaciones a diferencia de la del

discurso el cogito se encuentra presente de modo performativo y no inferencial. Es

justamente el cogito el que enuncia el enunciado, lo realiza, lo performa mediante el

acto. El cogitatio aquí no se descubre sino que se hace a sí mismo en tanto pensamiento

pensante.3 Esta performatividad debe repetirse de tiempo presente en tiempo presente, 3 Si bien Marion tiene una interpretación originaria de la segunda meditación, según la cual ya en

Descartes el ego, es un ego derivado a partir de una instancia originaria externa que lo convoca, intentando mostrar un adonado avant la letrre. Sin embargo, debido al carácter complexivo de la exposición preferimos continuar con la interpretación más común del cogito cartesiano. Cfr. SD 432-434.

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ya que es cada vez que la pronuncie.

Otro de los elementos que quisiéramos destacar es la sustancialidad del cogito.

Descartes afirma que el cogito es una sustancia pensante. Arrastra todavía en este punto

concepciones de la escolástica y no puede pensar al cogito como una actividad pura sino

que lo atribuye a una sustancia cuya naturaleza es solo pensar4. En efecto la validación

del pensamiento como sustancia se sostiene en una equivalencia general e

incondicionada entre el acto de pensar y el hecho de ser. En efecto un pensamiento que

se piensa debe poder en ese acto ya ser. Por lo tanto el acto de pensamiento performa el

ser5. El yo realiza por lo tanto en un mismo acto el ser y el pensar. El yo se vuelve así el

principio de todo fundamento. Podemos por lo tanto afirmar que Descartes le otorga al

cogito el título metafísico por excelencia, el de sustancia, de manera tal que el yo pienso

se vuelve el centro de la filosofía primera.

Ahora bien, ¿Qué sucede con el resto de las cosas, la sustancias fuera del yo,

ahora que el ego cogito se apropio de toda sustancialidad? Las consecuencias de la

metafísica del ego es una objetivación de todo ente. Todo ente debe a partir de ahora

dejarse constituir a partir de un ego a priori que fija las condiciones del ser. El ego

cogito se afirma como principio metafísico y toda realidad externa pasa a ser

considerada a partir la objetivación de su extensión y de la evidencia otorgado por el

cogito. El ego se convierte así en la sustancia, y los entes se vuelven objetos.

4 Sin embargo también hay aquí algunas diferencias entre el discurso del método y las meditaciones. En efecto en el discurso del método se afirma inmediatamente la sustancialidad del pensamiento “he conocido a partir de allí que yo era una substancia cuya entera esencia o naturaleza no es otra cosa que pensar” (DM 33, 3-5). Mientras que en las meditaciones la sustancialidad recién es introducida hacia el final de la tercera meditación utilizando antes el término de res, cosa, soy una cosa que piensa. En las meditaciones, en efecto, hará falta primero reconocer a Dios como sustancia infinita para luego retomarla en la mens humana. Más allá de estas diferencias entre ambos textos, retomemos la equivalencia entre ser y pensar.

5 Desde aquí podemos retomar la idea del dios aristotélico. Recordemos que el dios aristotélico es por su misma esencia puro acto. De esta manera la ousia primera e incondicionada sigue siendo el primer principio, solamente que este ahora se llama cogito.

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4. Marion

Hemos afirmado en el comienzo la necesidad de buscar un nuevo sujeto.

¿Qué sucede entre Descartes y nosotros con el sujeto moderno? Si bien no podemos

realizar aquí el recorrido que va de Descartes, por Hume, Kant, y Husserl para llegar

luego a Heidegger antes de referirnos a Marion, es importante destacar que lo que

Marion denomina el Yo trascendental incluye a Descartes, Kant y a Husserl, y tiene

como problema justamente el reducir todo fenómeno al rango de objeto. En esta

reducción a la objetualidad el yo mismo termina también reducido al rango de objeto.

Heidegger por su parte ha intentado superar el Yo trascendental a partir del

Dasein, el ente en el cual se juega el ser. Si bien Marion le reconoce al Dasein la

superación de la objetividad, al abrirse al mundo originario y descubrir los fenómenos

como entes ya sean ante-los-ojos o a-la-mano, sin embargo el Dasein repetiría ciertos

rasgos del ego que no termina de superar radicalmente. Entre estos se encuentran

principalmente la pretensión auto-fundante a partir de la resolución anticipadora, y en

segundo lugar la imposibilidad del Dasein de cumplir su cometido de poder alcanzar el

fenómeno del ser. Marion termina afirmando que todo intento por pensar al sujeto que

comience por el sujeto mismo como fundamento esta destinado al mismo fracaso.

La pregunta por el sujeto, se vuelve una pregunta también por la filosofía

primera, de la sustancia, al ego, y ahora del ego a la donación. En efecto Jean-Luc

Marion propone superar el sujeto moderno a partir de una fenomenología de la

donación, en la cual la iniciativa la tiene la llamada que se ejerce quedando el sujeto en

una segunda instancia, derivado. A este sujeto Marion lo denomina adonado, es decir,

aquél que se recibe de lo que se da.

De esta manera se presentan dentro de la historia de la fenomenología tres

figuras de la subjetividad: el Yo trascendental, el Dasein, y el adonado. Cada una de

ellas corresponde a su vez con un tipo de reducción fenomenológica: la reducción

trascendental, la reducción ontológica-existencial y la reducción erótica. Se establece así

una relación entre reducción, sujeto y fenómeno. Es justamente esta relación la que

intentamos profundizar en la tesis a partir de la cual pretendimos profundizar la

problemática de la subjetividad en la fenomenología contemporánea.

Permítanme unas palabras acerca de la reducción antes de continuar con el texto

que propuse de Marion. La reducción fenomenológica se caracteriza como un aprender

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a ver, es decir un cambio de actitud, de una actitud natural e ingenua a una actitud

fenomenológica. Se dan dentro de la reducción tres momentos: la epoje, momento

negativo de puesta entre paréntesis de la trascendencia del mundo, un segundo momento

de reconducción hacia la conciencia, para terminar en un momento positivo de

constitución de sentido6.

El texto que elegimos7 se pregunta por la posibilidad del ego de ser un sí-mismo.

La pregunta debe ser entendida a partir de la inversión de la fenomenología de la

donación. En efecto a partir de la tercera reducción se produce una inversión contra-

intencional. Si en la modernidad era, como hemos visto, el ego el que como centro

metafísico constituía los objetos. La tercera reducción nos descubre una donación

originaria que nos precede y que se nos da gratuitamente. Esta donación nos constituye

en adonados y receptores de los que se nos da8. De esta manera la iniciativa queda del

lado del fenómeno que se da, que se da como un sí mismo y que le quitaría al ego todo

pretensión de ser el primer sí-mismo. Este lugar privilegiado del fenómeno que se da a

partir de sí le deja por lo tanto al yo un lugar derivado, segundo9. Ya habíamos intuido

algo de esto cuando vimos el lugar de la llamada de Dios en san Agustín.

A partir de aquí Marion presenta la problemática que se desprende justamente

entre la reducción fenomenológica y el sujeto de la reducción. En efecto toda

fenomenología ejerce la reducción como método propio, sin embargo, la reducción

necesita siempre un operador que la realice. Sin embargo, la tercera reducción plantea la

problemática de que: si el adonado tiene la función de mostrar a posteriori lo que se la

da a priori, entonces ¿quién realiza la reducción?, ¿si justamente es la reducción la que

modifica las posibilidades de la fenomenalidad, no necesita la misma un operador a

priori que la realice? Marion supera esta aparente contradicción afirmando que la

6 La reducción fenomenológica se ejerce accediendo también al ámbito originario de la subjetividad. En efecto, lo que queda como residuo de la reducción es la conciencia pura bajo la estructura de cogito-cogitare-cogitatum. Por lo tanto la reducción despliega una figura de la subjetividad y al mismo tiempo constituye el mundo de determinado modo.

7 pertenece a la obra Acerca de la donación, que son unas conferencias que dio Marion en la UNSAM, en Junio del 2000 y que luego formó parte de la obra De Surcroit, que no ha sido traducida todavía al español.

8 A su vez la tercera reducción nos permite alcanzar un tipo de fenomenalidad nueva, los llamadas fenómenos saturados. Estos fenómenos que se dan en un exceso de intuición no permiten ser constituidos y necesitan una hermenéutica sin fin, en un movimiento entre donación, hermenéutica, y deconstrucción.

9 Afirma Marion que “el ego despojado de su púrpura trascendentalicia, debe admitirse como el que se recibe, como un donado: el que se recibe a sí mismo de lo que recibe, aquél a quien lo que se da de un sí mismo primero -todo fenómeno- da un yo segundo, el de la recepción o la respuesta”.

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reducción modifica también a su operador, es decir el sujeto es también reducido con la

reducción, desplegando una nueva figura de la subjetividad desconocida hasta el

momento10. De esta manera Marion despliega un juego de a priori y a posteriori que es

fundamental comprender correctamente y no caer en las aporias con las que

comunmente se lo critica. En efecto, la reducción se ejerce en un movimiento que

comienza con el sujeto, como no puede ser de otra manera, para descubrir la llamada

que lo había hecho posible. Desde aquí hay que comprender la expresión de Marion “la

llamada se muestra en la respuesta”. En efecto, si bien la respuesta no es originaria, sin

embargo si es fenomenológicamente lo primero. Desde la respuesta, es decir, lo que se

muestra, la reducción nos conduce hacia la llamada aquello que se da. El sujeto a partir

de la reducción a la donación aparece bajo la figura del adonado, el encargado de

mostrar lo que se da. La llamada que se da en los fenómenos, especialmente los

saturados, se realiza en el juego de la llamada y el responsorio. La llamada pre-

fenómenica sólo se muestra a y en el a posteriori del responsorio que lo hace visible

pero sin agotarla jamás. El adonado, el primer fenómeno que hace posible la recepción

del resto de los fenómenos, surge a partir de su nacimiento como el responsorio de una

llamada, mi nacimiento me instaura desde el origen como no originario, sino como

aquel que se recibe de lo que se da.

El otro argumento en contra del adonado al cual Marion responde en la última

parte del paragrafo que estamos analizando es el de caer en una mera pasividad. Marion

responde aquí que el adonado supera la pasividad y la actividad con un tercer término

que es el de receptividad. La función de la receptividad es justamente la de mediar entre

la pasividad y la actividad, superándolas. En efecto “la recepción implica ciertamente

receptividad pasiva, pero exige también la actitud activa, porque la capacidad

(capacitas) para incrementarse a la medida de lo dado y para sostener la llegada de lo

dado, debe ponerse a trabajar, trabajo de lo dado por recibir, trabajo sobre sí mismo para

recibir”(AD, 93). Es por lo tanto la función del adonado la de mediar entre lo que se da

y lo que se muestra, mostrando cada vez el fenómeno tal cual se da. Esta función del

adonado hace que él mismo no se reciba de una vez para siempre en el evento de su

nacimiento, y en la toma de carne, sino que no cese nunca de recibirse en cada

10 En la reducción trascendental el yo se debe reducir a su región conciencia y el Dasein debe también conquistarse para salir del modo de ser inauténtico del uno, para alcanzar su estatuto propio a partir de la angustia. De la misma manera el sujeto en tercera reducción se descubre y transforma en adonado.

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fenómeno que se le entrega, respondiendo en cada fenómeno a la llamada11.

La segunda función del adonado, más allá del texto que estamos

trabajando pero implicito en él, aparte de la receptividad es el de la hermenéutica.

Frente a la crítica12 de que en el adonado no habría posibilidad de una hermenéutica,

Marion afirma que la donación permite una hermenéutica infinita13. Marion analiza la

función de la hermenéutica especialmente en dos fenómenos saturados: el evento, y el

rostro. Sin embargo, más allá de estos usos explícitos de la hermenéutica creemos que

es implícita a todo fenómeno en tanto que dado una hermenéutica, y que esta a su vez

no anula la inmediatez de la donación.14 Podríamos sintetizar afirmando que se da una

hermenéutica justamente en el responsorio frente a la llamada15.

11 Esta función de receptividad, retoma el concepto de capacidad tal como era entendido antes de la modernidad1, en cuanto la capacidad de recibir, capacidad que al mismo tiempo que recibe da una forma. El ejemplo más claro es el del recipiente, que mientras que es capaz de recibir el agua le da su forma. Sin embargo el término recibió a partir de la modernidad otro significado el de capacidad como poder hacer. La capacidad receptora, capacidad de recibir el fenómeno y mostrarlo, se volvió con el yo trascendental de la modernidad en capacidad de hacer, de dominar. Retomar por lo tanto su significado originario, en tanto función del adonado es también destituir al yo de toda “púrpura trascendental” y por lo tanto de toda pretensión de dominio y poder sobre los fenómenos.

12 En este sentido S. Mackinlay critica la fenomenología de Marion ya que para el autor la única hermenéutica que aceptaría Marion sería una hermenéutica epistémica, a diferencia de la hermenéutica ontológica de Heidegger (Cfr. S. Mackinlay, Interpreting Excess: Jean-Luc Marion saturated phenomena, and hermeneutics, Fordhan University press, New York, 2010).

13 Cfr. Jean-Luc Marion, In excess, 123.14 ARTICULO DE CACHITO “Fenomenología y hermenéutica en la 'fenomenología de la donación' de

Jean-Luc Marion”.15 Tal como hemos visto anteriormente la llamada que es originaria sólo se fenomenaliza en la respuesta

del adonado, respuesta que como un prisma permite su visibilidad. Es decir que si bien el llamado es en tanto que a priori anónimo, su fenomenalización, es decir el pasaje del darse al mostrarse implica siempre una hermenéutica. Aquello que se da sin horizonte, la donación, debe interpretarse por el adonado para poder mostrarse, ya sea saturando el horizonte, o convocando a una pluralidad infinita de horizontes que se entrecrucen. El a posteriori del responsorio no anula sin embargo el a priori de la llamada que no deja nunca de saturar y de retrasarse, recordando que ninguna interpretación y ninguna respuesta llegará a plenificar el llamado. La llamada y la donación hacen posible toda hermenéutica, al mismo que tiempo que trazan una distancia entre cualquier respuesta y la llamada recordando que ninguna respuesta a posteriori pueden responder plenamente a la llamada que le precede.

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5. Conclusión

Quisiéramos finalizar presentando algunos elementos que creemos que pueden

completar y terminar de articular la propuesta de Marion. Por eso uno de los intentos de

la tercera parte de la tesis fue la de proponer una articulación sistemática de las figuras

de la subjetividad a partir del esquema de las tres reducciones.

Recordemos que Marion afirma que entre las tres reducciones se da una relación

en la cual la tercera reducción 'retoma, valida, y descalifica' las anteriores,

comparándolo con los tres ordenes de Pascal, en el cual cada orden superior supone y

supera los anteriores. Sin embargo nunca desarrolla el modo en que esto se realiza.

Ahora bien, si a cada reducción le corresponde una modalidad subjetiva que la realiza,

tendría que establecerse una relación análoga a la de las reducciones con respecto a las

figuras de la subjetividad. Es decir de qué modo se relacionan entre sí el yo

trascendental, el Dasein, y el adonado, a partir de sus funciones diferenciadas, y sus

modos de fenomenalizar. En efecto, la constitución de objetos y entes, no queda

suprimida sino re-ubicada para los casos en los que corresponde.

Para esto, recuperamos un elemento de la reducción fenomenológica que no

queda del todo explícito en Marion que es la actitud natural y su correspondiente 'yo

mundano'. En efecto, la reducción comienza en actitud natural para volver luego a ella

de un modo nuevo. De la misma manera, el yo mundano, es decir el yo que corresponde

a la actitud natural previa a la reducción se ve transformado por la reducción. A partir de

la sexta meditación cartesiana, recordamos que el el yo trascendental es un yo mundano

que se ha olvidado de sí mismo, por lo tanto no hay un desdoblamiento de yoes sino una

movimiento dialéctico hacia dentro de la subjetividad en donde el sujeto se despliega en

diferentes figuras que inicialmente se encuentran escondidas por la posición ingenua de

la actitud natural16. De esta manera cada reducción permite la toma de conciencia del yo

mundano de sus diferentes configuraciones de acuerdo al modo en que resista e

interprete la donación. Sin embargo, las tres reducciones, y las tres configuraciones

subjetivas que le corresponden se establecen en un orden jerárquico, siendo la reducción

a la donación y el adonado lo más originario, y dado la estructura de la reducción en

donde se va desde lo que se muestra hacia lo que se da, la última en encontrarse. El

16 El yo mundano es entonces un yo que tiene la capacidad de asumir la modalidad de un yo trascendental para relacionarse con los objetos, la del Dasein para descubrirse como ser-en-el-mundo en la relación con los entes, y un adonado que permite la recepción de los fenómenos saturados.

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mismo proceso de la historia de la filosofía que se ha desarrollado en las tres

reducciones debe hacerlo también el sujeto mundano para poder apropiarse del yo

trascendental, el Dasein, y el adonado que se ocultan ingenuamente antes de la

reducción17.

Habiendo establecido el modo en que las reducciones y las modalidades

subjetivas se relacionan entre sí, faltaba poder encontrar el punto de unión de la

reducción y la subjetividad, del yo mundano y sus modalidades subjetivas. El fenómeno

apropiado para poder soportar sobre sí estas transformaciones era la carne. En efecto, el

fenómeno de la carne a partir de su capacidad de conversión nos permitía pensar por un

lado el anclaje fáctico de los fenómenos y por el otro el lugar que garantiza la unidad y

continuidad de las figuras de la subjetividad. En efecto cada reducción opera una

conversión de la carne que despliega un nuevo sujeto junto con un nuevo modo de ver.

Son los mismos sentidos, los que transformados permiten ver de una manera nuevo los

fenómenos.

Por último, presentamos un itinerario que nos permitió recorrer las distintas

reducciones en busca del nuevo sujeto luego de la metafísica. Para esto retomamos el

Itinerarium buenaventuriano que nos ayudo a comprender y articular todos los

movimientos que habíamos presentado hasta ahora. El método fenomenológico de la

reducción se nos volvió por lo tanto un camino existencial a recorrer en busca de uno

mismo, de la identidad más profunda y del don que nos hace posibles. La reducción se

vuelve no sólo un método filosófico entre otros, o una manera de describir fenómenos

sino un compromiso ético con la propia vida, y con el mundo. La reducción, las

reducciones se nos vuelven el camino a recorrer, camino que tiene fin, en busca de un

nuevo sujeto: un sujeto en búsqueda, un sujeto en camino de ser sí mismo. La búsqueda

de un nuevo sujeto nos trajo un sujeto en búsqueda.

17 Ahora bien, el modo en que las reducciones y las modalidades subjetivas se relacionan entre sí, lo pensamos a partir de la noción de dialéctica de Lonergan que a su vez toma de Rahner en donde “lo que eleva va más allá de lo que es elevado, introduce algo nuevo y distinto, pone todo sobre una nueva base, y lejos de interferir con lo que es elevado, o de destruirlo, por el contrario lo necesita, lo incluye, lo preserva con todas sus características y propiedades, e impulsa a estas a una realización más plena, en un contexto más rico”.

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el sujeto en la filosofia

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