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Segundas Jornadas de Sociología

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNCuyo

Mendoza, 27 y 28 de agosto de 2015.

Autora:

Claudia Yarza

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNCuyo

mcyarza@gmail.com

Mesa Nº13: Las nuevas lecturas de Spinoza

Título:

El programa de la crítica teológico-política: de la Ilustración radical a la

actualidad

En esta presentación me interesa ampliar el concepto de lo teológico político, y para ello

vamos a remontarnos a una tradición, algo heterodoxa por la represión ideológica a la

que ha sido sometida, que presumo puede aportarnos pistas concretas para orientarnos

en la reflexión política contemporánea. Si nos vamos al siglo XVII europeo, ya

encontramos señales muy firmes de lo que significaba esta articulación de lo teológico y

lo político. Para abreviar un poco llamaremos “Ilustración radical” a esta familia,

usando algo libremente la referencia que en estos años están haciendo algunos

historiadores para referirse a una serie de pensadores que extremaron el principio de que

sólo el uso libre de la razón, y no la apelación a ninguna estructura consagrada por la

costumbre o la autoridad, era el medio idóneo para derribar toda opresión1.

Según Jonathan Israel, esta “nueva ola” no se inició entre franceses sino en los Países

Bajos y en ocasiones prosperó con más vehemencia en Alemania y Escandinavia que en

la Francia absolutista2. En sus epistolarios, panfletos y libros secretos circulaba un

consenso democrático, secular (o ateo) e igualitario, opuesto a la escolástica, que

rechazaba tanto la idea de creación como el providencialismo, la revelación y los

milagros, la inmortalidad del alma, las jerarquías ordenadas por dios y los privilegios de

1 Jonathan I. Israel, La ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750.

México, FCE 2012. 2 En el centro de esta irrupción, el nombre y la obra de Spinoza se convirtió en un mensaje revolucionario

que ganaba adeptos y llegó a manchar a la propia “intachable” Ilustración alemana con un “spinozismo

secreto” que funcionaba como amenaza y acusación herética. Véase el trabajo de María Jimena Solé: “El

spinozismo secreto de Lessing. Afinidades y coincidencias entre el filósofo maldito y el intachable

ilustrado”, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n. 27, 2011, pp. 73-101. UNED, Madrid. Y la importante

compilación, por la misma autora, en Jacobi, Mendelssohn, Kant, Goethe, Herder: El ocaso de la

Ilustración. La polémica del spinozismo. Buenos Aires, Univ. Nacional de Quilmes-Prometeo, 2013.

2

sangre, la idea de recompensas y castigos ultraterrenos e incluso la discriminación de las

mujeres. Como en su momento escribió George Sabine, si algún efecto tuvo Hobbes en

la disolución de las lealtades tradicionales y en suma sobre el liberalismo inglés, fue

porque tanto él como los demócratas que se le opusieron se ocuparon de un cambio

intelectual y social que atravesaba y trascendía a ambos, ampliamente3.

Escritos con muy pocos años de diferencia, los textos de Gerrard Winstanley y de Baruj

Spinoza permiten recuperar algo de esta trama; y también, servirnos de ella para

reintegrar un concepto en ejercicio de la articulación teológico-política, más complejo y

abierto que lo que la explicación schmittiana pretende clausurar. En el primer caso, se

trata de una serie de panfletos del líder de los cavadores ingleses, que vieron la luz

gracias a la circunstancial interrupción de la censura en la Inglaterra de la guerra civil;

en el segundo caso, se trata de la cuidada producción filosófica de Spinoza en el

convulsionado marco de la lucha entre la república y la restauración monárquica en

Holanda.

Ambos fueron acusados de blasfemos, herejes y que tienen como objetivo el soliviantar

a las masas, pero sus obras emergen bajo muy diferentes condiciones de producción:

mientras el discurso de Winstanley no está separado del horizonte de la acción, el de

Spinoza corresponde a una obra estrictamente teórica; y mientras el cavador inglés

articula un lenguaje pleno de figuras de serpientes, cristos y bestias (al punto que aún

hoy ciertos historiadores le asignan una capacidad política meramente circunstancial),

en cambio, la reflexión teológico-política de Spinoza guarda un estilo cuidadosamente

racional, alejado de imágenes y exhortaciones. Aun así, intuyo que la lógica interna de

ambos es semejante, consecuente con la afirmación de la vida y de la pluralidad.

Seguramente debiéramos contar con que ya en los siglos precedentes existiera en el

territorio europeo cierta tradición de irreligiosidad plebeya –apenas reflejada por la

historiografía-, que en distintas lenguas afirmaba que todas las cosas vienen de la

naturaleza y que el espíritu de Dios no es otro que el de cada persona humana, llegando

a cuestionar la existencia del cielo y del infierno como algo fuera de esta vida, y por

ende la legitimidad de las estructuras de poder del clero y los gobiernos4. Sin embargo,

la percepción acerca de la inminencia de un profundo cambio social transcripto en clave

3 George Sabine, Historia de la teoría política. 3º ed. México, FCE, pág. 369.

4 Christopher Hill, El mundo trastornado; el ideario popular extremista en la revolución inglesa del siglo

XVII. Madrid, Siglo XXI, 1983, pág 16.

3

religiosa fue un elemento común a la discursividad revolucionaria de buena parte de las

sectas que pulularon en el siglo XVII. Y aunque los historiadores pecan enfatizando su

carácter de mensaje ultraterreno y le restan interés como programa (práctico) de reforma

social, la propia lectura de los textos relativiza esta interpretación; para el caso de

Winstanley, no es fácil desentenderse del hecho de que, como ha señalado J.G.A.

Pocock, en el cavador inglés “la comunidad de la propiedad de la tierra y la resurrección

de Cristo son conceptos intercambiables”5.

En efecto, Winstanley no creía en un Dios exterior, ni que “Cristo fuera una sola

persona” que pudiera aparecerse un día e inaugurar el reino de los mil años de paz y

justicia; el Dios de Winstanley, la Razón inmanente, “está en ti […] es el poder y la

sabiduría del Padre […] que habita y gobierna como el rey de la justicia en tu misma

carne”, de modo que la segunda llegada de Cristo no podría ser “la de un único

individuo” sino ese poder y esa sabiduría “gobernando en todos los hombres”6. Si Dios

sólo existe en el fuero interno de cada uno, de ahí se desprende una portentosa crítica al

monopolio de la Iglesia sobre la prédica del Evangelio, una defensa apasionada de la

libertad de conciencia y una negativa a mantener a una casta separada de la sociedad

que se encargase del culto religioso. Plena de alegorías e imágenes, esta argumentación

de honda estructura política (presente en el imaginario social de ese convulsionado siglo)

se verá llevada a un lenguaje estrictamente conceptual en la filosofía de Spinoza.

La crítica de la teología política

Spinoza asocia, desde las primeras líneas de su Tratado Teológico Político, a la religión

y la política, o mejor, a la falsa religión y falsa política: “el gran secreto del régimen

monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en

disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere

controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación…”7.

Tal complicidad entre el imperio de las que llamará supersticiones y los gobiernos

5 J.G.A. Pocock (ed.) The Political Works of James Harrington, Cambridge-New York, Cambridge

University Press, 1977, p. 96, citado por Julián Verardi, “Estudio Introductorio” en Gerrard Winstanley,

La Ley de la libertad, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 73. 6 G.H. Sabine, The Works of Gerrard Winstanley, Ithaca, Cornell University Press, 1941, pp. 162-164,

citado por Julián Verardi, op. cit., pág. 72. 7 Baruj Spinoza, Tratado Teológico-Político, Trad. Atilano Dominguez, Madrid, Alianza, 1986, Prefacio,

pág. 64.

4

monárquicos se basa en algo más bien banal, en el hecho de que ciertas pasiones, como

el miedo o la esperanza, que los hombres sienten frente a la contingencia del mundo y la

impotencia para dominar las circunstancias de sus vidas, hacen a los hombres

“sumamente propensos a creer en cualquier cosa”, es decir, confiarse a sistemas

imaginarios y poderes supuestamente trascendentes, que inexplicablemente envían

bienes y males a los hombres: de esa dependencia en poderes sobrenaturales misteriosos

nace la religión. Es una respuesta imaginaria a la incertidumbre e inseguridad, una

creencia en una voluntad superior que gobierna todo, que el vulgo, con ayuda de los

teólogos, acaba por proyectar en la imagen antropomórfica de un Dios imaginado como

persona trascendente, dotado de voluntad omnipotente e intelecto omnisciente, creador,

monarca y juez del universo.

Pero predicar estas características sobre la esencia de Dios es un proyecto equivocado,

asunto que Spinoza examina y deconstruye en la primera parte de la Ética, mostrando

que Dios, por el contrario, es la sustancia infinita cuya esencia y potencia son

inmanentes al universo entero. No es una cuestión menor: precisamente este resultado

es lo herético tanto para los escolásticos cristianos como judíos, quienes vieron allí una

suerte de panteísmo (un materialismo radical) que atenta contra la idea de trascendencia

en favor de una ontología de la inmanencia. Vieron, en efecto, que esta ontología, que

habla de dios sin ser una teología, y que constituye el primer apartado de un texto que

se llama Ética, es inmediatamente política.

Marilena Chauí ha dictaminado acertadamente, a propósito de Spinoza: “solamente la

crítica de la trascendencia del ser y del poder de lo Absoluto y de la contingencia de sus

acciones voluntarias puede desmantelar el poder teológico-político”8

. Este es el

verdadero proyecto de Spinoza: por un lado, la afirmación de la inmanencia concibe la

mutua potenciación de los cuerpos (y de los conatus) acumulándose como poder

colectivo por rigurosa ordenación de las causas y los efectos; por otro lado, la crítica de

la trascendencia divina es crítica del finalismo, del decisionismo, de la moralina y del

misterio con que se arman las interpretaciones teológicas que infantilizan a los hombres.

Proyecto equivocado, entonces, es el abuso de los textos sagrados de las religiones (que

no pretenden un conocimiento conceptual), con un ejercicio de la interpretación que (la

8 Marilena Chauí “Fundamentalismo religioso: la cuestión del poder teológico-político”, en Atilio Boron

(comp.), Filosofía Política Contemporánea, Controversias sobre Civilización, Imperio y Ciudadanía,

Buenos Aires, Clacso, 2002, p.133.

5

práctica profesional de los teólogos) acaba convirtiendo unos preceptos prácticos en

superstición espuria. Ese es el eje central del Tratado Teológico-Político. Porque cuando

la teología se autoconcibe como una forma teórica, que se arroga la pretensión de decir

la naturaleza de las cosas, del mundo y de Dios, compite espuriamente con la filosofía y

la persigue, evidentemente, por cuanto la filosofía ejerce la búsqueda libre de la verdad9.

Por ende, urge establecer una separación tajante entre teología y filosofía. Sólo la

segunda es un discurso teórico, mientras la primera tiene fines prácticos: no importa

mucho si Dios es fuego, luz, pensamiento, espíritu, si está en todas partes o si dirige el

mundo por necesidad natural o por libertad, como tampoco si “el premio de los buenos

y la pena de los malos es natural o sobrenatural”. No importa realmente cómo las

entienda cada uno “a condición de que no saque de ahí ninguna conclusión que le dé

mayor licencia para pecar o que le haga menos obediente a Dios”10

. La fe no exige tanto

la verdad sino la piedad, la que se muestra en obras de justicia y caridad. (Por ende, la

de Spinoza no es una crítica “ilustrada”: no dice que la religión es un imaginario arcaico

que la razón expulsa, ni que la superstición es un defecto mental que la ciencia puede

corregir. “Cuán saludable y necesaria sea esta doctrina en el Estado para que los

hombres vivan pacíficamente y en concordia, y cuántas y cuán grandes causas de

perturbaciones y crímenes evite, lo dejo al juicio de todos”. Con esta fórmula también

parece alejarse Spinoza del fin ilustrado de meramente secularizar lo religioso, o de

incluirlo en la marcha de la razón, porque eso sería anular la diferencia radical entre

estas “dos facultades”. Se trata de modos posibles, incluso inevitables, dada la

condición humana. Mientras el fin del conocimiento teórico es la verdad, la teología

debiera concentrarse, en cambio, en enseñar “aquello que los hombres pueden imitar

practicando cierta forma de vida”) (Ibídem, cap. XIII).

Abordar la política como asunto de una reflexión teórica abraza, como en Maquiavelo, a

la naturaleza humana efectiva (y no un deber-ser idílico), y ésta comprende a las

pasiones como algo tan inevitable y necesario como los fenómenos meteorológicos. Y

así, dicho resumidamente, el desconocimiento de las verdaderas causas, alimentado por

9 Así escribía Winstanley, y en un contexto también marcado por la guerra teológico-política: “…hablar

de este modo o leer de este modo la ley de la naturaleza (o Dios), ya que Él ha escrito su nombre en todo

cuerpo, es hablar una lengua pura, y es hablar la verdad como la habló Jesucristo, ofreciendo su propio

peso y medida a todas las cosas. Por este medio los hombres lograrán, con el tiempo, el verdadero

conocimiento práctico de Dios, para que lo puedan servir en espíritu y verdad; y este conocimiento no

engañará a ningún hombre” Gerrard Winstanley, La Ley de la libertad, ed.cit., pág. 188. 10

Baruj Spinoza, Tratado Teológico-Político, Trad. Atilano Dominguez, Madrid, Alianza, 1986, cap. XIV,

pág. 316-317.

6

el miedo o la esperanza, da origen a sistemas de creencias y finalmente supersticiones

terriblemente dañinas para cualquier proyecto afirmativo de vida en común. Nada muy

alejado del famoso dictum marxiano de la religión como “opio de los pueblos”.

Obviamente, la sospecha ya estaba en la calle desde mucho antes, en la poesía popular y

entre los panfletos de sectas como las de los cavadores ingleses:

“…Tu teología, lo que tú llamas asuntos espirituales y celestiales no son más que

discursos hechos para que no avance el conocimiento y para destruir el verdadero

conocimiento de Dios. Porque la teología no dice la verdad tal como se encuentra

escondida en cada cuerpo […]

[Tu teología] es una doctrina de espíritu artero […] es el velo del comportamiento

que cubre el engaño al que los perversos hermanos mayores someten a los menores

para quitarles sus libertades aquí en la tierra[…] el hermano menor, siendo débil de

espíritu y careciendo de un conocimiento robusto de la creación y de sí mismo, es

aterrorizado y alejándose deja escapar su derecho a la tierra, sometiéndose a sí

mismo a ser esclavo de su hermano mayor por miedo a ser condenado en el infierno

y por la esperanza de llegar al cielo luego de muerto, y así se apagan sus ojos y su

razón queda ciega. […]sus ojos se apagan y no pueden ver sus derechos de

nacimiento ni qué es lo que debe hacerse aquí en la tierra mientras estén vivos. De

eso se trata ese sueño asqueroso, como una nube que no trae lluvia[…] Pero no hay

dudas de que la luz se esparcirá y cubrirá la Tierra y los teólogos deberán decir: la

gente no escucha ya la voz de nuestro encanto”11

No nos cabe duda de que este es el horizonte ideológico del Tratado Teológico Político;

por ende, su concepción no es otra que la de una crítica de la teología política, de ese

maridaje entre superstición y servidumbre voluntaria que es el efecto político (o

antipolítico) de largo alcance en que se solidarizan la ignorancia de la masa con los

intereses de teólogos y clases dominantes.

Qué era la secularización

Ahora bien, hacer la crítica de la teología, y predicar la existencia de un dios no

trascendente ¿convierte a Spinoza en ateo? El filósofo lo niega terminantemente,

confesando que una de sus intenciones al escribir el Tratado Teológico-Político era

aclarar este asunto; y mientras sostiene –a pesar de la historización a la que las somete-

el carácter sagrado de las Escrituras, denuncia que el verdadero ateísmo (al igual que en

Winstanley) no es sino la codicia. Spinoza resume a los textos sagrados en un

mandamiento que, sin ser derivable “geométricamente” es decir, de la pura

consideración de las causas y efectos, es totalmente conforme a su ontología: se trata del

11

Gerrard Winstanley, La Ley de la libertad, ed.cit., pág. 190 y ss.

7

amor a dios y del amor al prójimo, legibles en el bruñido de otros textos sagrados e

incluso en la propia anti-teología política de esa modalidad de la sustancia que es la

multitud democrática.

La cautela de Spinoza en este punto también nos habla de su atención a la conditio

humana, a la constancia con que se presenta la incertidumbre en la vida, como queda

claro en las palabras con las que arranca el Prefacio del Tratado Teológico-Político: “si

los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna

les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la superstición”… pero esto no

ocurre. Porque no es un problema de ilustración, que pudiese ser abolido, de una vez y

para siempre, mediante la educación o el progreso del conocimiento. Pero sí es un

problema de la crítica: y de hecho, ese es el método con que aborda las Escrituras.

No podemos dejar de pensar este texto, en los albores de la modernidad, como si

mantuviese una secreta “cita” con otros textos que enjuician a la propia modernidad

cuando ésta parece haberse realizado. La forma de estar ubicado en relación con lo

moderno es lo que nos llama la atención de Spinoza, y es precisamente lo que hoy nos

convoca, cuando la quintaesencia de lo moderno no parece ser otra cosa que una especie

de socio-metabolismo del capital, por el cual reaparece el culto a la mercancía con toda

su potencia mítica.

En un soberbio análisis de Franz Hinkelammert se reivindica, como iniciado por Marx,

un programa de crítica teológica que no se asienta tan solo en la mirada a la religión

como “opio de los pueblos” sino más ampliamente como el señalamiento de un

reencantamiento del mundo con otros dioses. Según Hinkelammert, más allá de la

pretensión weberiana de ver la modernidad como la época en que “los dioses se

levantaban de sus tumbas como poderes impersonales”12

, nuestro mundo moderno no es

un mundo secularizado sino uno en que el humano es desencantado, en el sentido de

despreciado, para poblar de falsos dioses terrestres al mundo. Es la inversión completa

de la “verdadera” religión de Spinoza. La crítica de la economía política de Marx

arranca con este dictamen, inequívoco para Hinkelammert, con su imperativo categórico

12

Corresponde a la conferencia “La ciencia como vocación” del año 1918; citado por Franz

Hinkelammert, en La primacía del ser humano en el conflicto con la idolatría: crítica de la religión, la

teología profana y la praxis humanista. Disponible en

http://www.pensamientocritico.info/index.php?option=com_content&view=article&id=336&Itemid=336

8

que manda liberarse de los dioses que usurpan la libertad al ser humano13

.

Decíamos entonces que hay una forma de ubicarse en relación a lo moderno, o más

particularmente, de problematizar la relación Ilustración/Secularización, que incluye

como programa de la crítica a la teología política un paso no tangencial ni

circunstancial por la crítica de la economía política, es decir, de aquella ciencia que ha

ocultado nada menos que el fetichismo de la mercancía. Que la salvación está en el

mercado, que no hay liberación fuera del rito sagrado del capital, es la renovada caída

en la tenaz superstición de la que nos hablaba Spinoza, que convierte a los hombres en

esclavos voluntarios, separándolos de su potencia. Y como en el judío maldito de

Amsterdam, no hay pesimismo en este descubrimiento, porque todo el énfasis está

puesto en señalar que claramente, la filosofía y la política pueden, en las condiciones

adecuadas, sacarnos de ese destino de infortunio.

En sus escritos de los años ’20 Walter Benjamin bosquejó, antes incluso de su contacto

con el materialismo histórico, la articulación entre capitalismo y religión complejizando

considerablemente las coordenadas weberianas14

. En efecto, Benjamin allí planteaba

que no es tan sólo que el capitalismo se benefició de la religión (como un parásito, dice),

sino que es inmediatamente religión; y una religión puramente “cultual”, puro culto,

pura exaltación (sin teología, sin dogmática) del dinero como objeto de adoración, como

ídolo que encarna un espíritu perverso15

. Para esa época comienza su incorporación al

colectivo frankfurtiano; su impronta fue tal que luego, ya con el influjo de sus Tesis de

filosofía de la historia, los autores de Dialéctica del Iluminismo calificaban como

“ingenuidad complaciente” al relato progresista, señalando la equivocidad del supuesto

desencantamiento presente en el concepto de modernización de Weber, y percibiendo al

mito en las entrañas de la autocomprensión moderna del mundo. Es la inherencia de la

ilustración en el mito, y no su secularización, lo que permite comprender sus recaídas,

conversiones e inversiones, volviendo conceptualmente mucho más complejo el

enfrentarse con su dialéctica “maldita”16

.

13

Franz Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. San José

(Costa Rica), Arlequín, 2007. 14

Se trata de un bosquejo o borrador publicado luego con el título “Capitalismo como religión” Trad. de

Omar Rosas, copywright 2008, disponible en

http://www.academia.edu/540703/El_capitalismo_como_religi%C3%B3n_Walter_Benjamin_ 15

Véase el notable análisis del texto en Franz Hinkelammert, op. cit. 16

Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. 3º ed.

Madrid, Trotta, 1998.

9

Como decíamos, Benjamin introduce este punto de vista brutalmente, solapando esferas

y ahorrándose todo el desarrollo metafilosófico, en sus Tesis de filosofía de la historia,

con su interpretación de la matriz sacrificial del mito del progreso, presente –a su juicio-

no sólo en las formas conceptuales de la cultura sino también en las políticas, incluidas

las de la socialdemocracia y la izquierda. Aquí la explícita, y muchas veces

incomprendida, articulación entre teología y materialismo no funge como clave

religiosa sino como iluminación crítica: como en Spinoza, lo crítico no se trata de la

mera expulsión de las imágenes religiosas sino del desmontaje de sus pretensiones

teórico-políticas, ya que no son “cancelables” sus registros como pensamiento.

Por el contrario, afirma Hinkelammert, a los dioses hay que “discernirlos” con

herramientas racionales, y entonces no vale la pregunta por una sociedad moderna sin

mitos frente a otras que piensan en términos míticos, sino ¿cuál es el alma mítica de la

modernidad? ¿Cómo se expresa el pensamiento mítico en la modernidad? Con

Benjamin, afirma que ese mito del progreso infinito, donde no hay sueños humanos

cuya realización no prometa, es desentrañable en el bloque de ciencias empíricas,

laboratorio, tecnología y mercado. Ese conjunto produce la nueva magización del

mundo, analizada por primera vez en la teoría del fetichismo de Marx y retomada en los

“avisadores de incendio” románticos y anarquistas que fueron dejando sus huellas a

quien quisiera verlas, como Sorel, Bloch, Nietzsche, Gustav Landauer, Erich Unger, y el

propio Benjamin17

.

Finalmente, aunque insensiblemente se nos hayan mezclado, hay que decir que aparecen

aquí a desarrollar, metodológicamente, dos registros: por un lado, la crítica a la teología

política, por otro lado, el discernimiento de los dioses (crítica teológica). Quien dio una

orientación conceptual decisiva a la primera fue, sin dudas, Baruj Spinoza, recogiendo

el ideario de la heterodoxia plebeya y la “Ilustración radical” presente en su tiempo;

pero su complemento, el discernimiento de los dioses y de los mitos, en la senda de la

crítica de la religión inaugurada por Marx y continuada por Benjamin, resulta hoy

indispensable como arma para enfrentar algo que el concepto de secularización

simplemente neutralizó: la forma en que nuestra sociedad acepta (servidumbre

voluntaria mediante) el sacrificio de la vida en manos de los hombres.

17

Michael Löwy rastrea las referencias de Benjamin en el texto “Capitalismo como religión”,

encontrando los ecos del anticapitalismo romántico y del anarquismo libertario. Cfr. Michael Löwy. “Le

capitalisme comme religion”. Raisons politiques, Presses de Science Po, 2006, pp.203-220. <hal-

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