el deseo como causa: spinoza y lacan trabajo de...
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Republica Bolivariana de Venezuela Universidad del Zulia
Facultad de Humanidades y Educación División de Estudios para Graduados
Maestría en Filosofía
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MMaaggíísstteerr SScciieennttiiaarruumm eenn FFiilloossooffííaa
Autor: Isolda Álvarez
C. I.:14.559.443
Tutora: Mercedes Iglesias
Maracaibo, mayo de 2008
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DEDICATORIA
A Juan Felipe Arango,
por engendrar mi nueva versión del amor y encarnar mi causa de deseo,
mi act-mor(e).
AGRADECIMIENTOS
Quiero brindar mis más sentidos y sinceros agradecimientos a todos aquellos que
han hecho posible la realización de este trabajo.
A mi familia, mis padres y hermanos, por su apoyo constante y sostenido, que va
desde el germen inicial de un deseo de hacer un posgrado de Filosofía hasta la entrega
y defensa de este trabajo.
A Mercedes Iglesias, por su paciencia y entrega a mi propuesta, por mostrarme
la importancia del tiempo y por regalarme un tanto del suyo, dedicándolo no solo en su
rol de tutora, sino también como compañera. Y a Sarita, por sus acertadas indicaciones.
A Susana Trías y a Sabine Knabenschun de Porta, por guiarme sabiamente a lo
largo de mi incursión y recorrido por el campo filosófico.
A mis colegas y amigos, por colaborar oportunamente con sus comentarios y
atenta escucha.
A mi esposo, por su compañía invaluable, por sus enriquecedores aportes y por
su paciencia en los momentos más difíciles.
A todos mil gracias.
RESUMEN El presente trabajo pretende relacionar a dos autores, Spinoza y Lacan, a través del tema del deseo como causa. Estas nociones son tratadas ampliamente por ambos autores en sus propuestas éticas. Se trata entonces de ubicar los planteamientos que cada uno expone como el estatuto otorgado al deseo, así como el papel que juega en ambos la noción de causa. Al analizar sus formulaciones al respecto, se determinarán los acuerdos y desacuerdos que pueden establecerse entre el sistema spinocista y el psicoanálisis lacaniano. A modo de enriquecer el diálogo que se propone entre Spinoza y Lacan, diversos autores de distintas épocas serán convocados a fin de propiciar una discusión que resultará de suma importancia para los fines del presente trabajo. Al finalizar este recorrido se concluye que a pesar de que Spinoza y Lacan responden a disciplinas y épocas no solo distintas, sino distantes, ambos plantean el deseo como la causa y el motor del actuar humano. Palabras claves: Spinoza, Lacan, deseo, causa, ética. ABSTRACT This paper will relate two authors, Spinoza and Lacan, through the theme of desire as cause. These notions are discussed at great length by both authors in their ethical proposals. This paper will set forth the approaches of each author to show the importance each places on desire, as well as what role the idea of cause plays in their works. Upon analyzing the respective ideas on this subject, the similarities and differences established between the Spinozist system and Lacanian psychoanalysis will be dertermined. To enrich the proposed dialogue between Spinoza and Lacan, various authors from different periods will be presented to bring about a discussion that will be of utmost importance for the purpose of this paper. In conclusion, despite the fact that Spinoza and Lacan worked within very distinct and distant disciplines and periods, both authors present desire as the cause and driving force of human behavior. Key words: Spinoza, Lacan, desire, cause, ethics.
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INTRODUCCIÓN
El presente trabajo pretende analizar los planteamientos que proponen Spinoza y
Lacan en torno al estatuto otorgado al deseo y su vinculación a la noción de causa. Este
análisis buscará sentar las bases necesarias para establecer los acuerdos y desacuerdos
que se desprenden de estas formulaciones que se elaboran en campos que, si bien se
relacionan, abarcan ámbitos distintos de la actividad humana, a saber: la Filosofía y el
Psicoanálisis.
Se verá cómo estas dos disciplinas han señalado a lo largo de la historia unas líneas
de pensamiento y de acción que han marcado pauta en cuestiones tales como la
concepción del hombre, el problema de la causa, la noción del deseo, el estatuto del
acto y el alcance de la libertad humana, entre otros.
Ya en el mundo antiguo está Platón, quien propone una relación estrecha entre el
deseo, lo que falta y el amor; y Aristóteles, quien plantea el deseo sensible, del cuerpo,
como algo irracional. Después encontramos a Tomás de Aquino, que nos invita a pensar
el deseo como sensible o racional, pero vinculado a un bien que no se posee. Luego,
Descartes expone un deseo perturbador y generador de desvíos. Siglos más tardes
aparece Kant, quien propone una ética destinada a preservar la igualdad, en oposición a
lo heterogéneo que el deseo revela en cada hombre. Y después Hegel, quien nos incita
a pasear por distintos estados de la consciencia hasta hacernos reflexionar, punto
especial en el que emerge el deseo que denota la sutileza de un estado, de un
momento, de un modo de ser, finalmente.
Con el pasar del tiempo se manifiesta Schopenhauer, quien plantea el deseo como
una voluntad que se expresa en la vida anímica del hombre con la forma de un deseo
siempre insatisfecho. Luego, Sartre, para quien el deseo engendra intencionalidad, que
implica y está dirigida al cuerpo del otro. Lévinas, por su parte, lo formula como un
deseo que es tiempo y movimiento hacia un más allá que supone exterioridad y
trascendencia. Foucault invita, por el contrario, a rechazar la imagen del sujeto del
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deseo, ya que para él, el sujeto del deseo está supeditado al cumplimiento del deber, y
entonces propone una moral que coloque en su núcleo el placer. Derrida, en cambio, le
otorga un carácter ineludible a la noción de deseo, y Žižek lo propone como falta,
apertura y trascendencia. Estos autores hicieron posible que el diálogo propuesto entre
Spinoza y Lacan se convirtiera en una discusión altamente enriquecedora.
Así, aunque los postulados de Spinoza y Lacan responden a épocas absolutamente
distintas, y en ese sentido están causados por móviles diferentes, se piensa que podrían
guardar alguna relación que se considera importante y fundamental destacar en la
medida en que ambos otorgaron a la noción de deseo un estatuto fundante, primordial y
causal de la acción humana.
Spinoza (1632–1677) propone en su sistema filosófico un reordenamiento de las
pasiones y los afectos, y estos son tratados de un modo totalmente original, pues los
incluye como parte de una totalidad que abarca no solo al hombre y a la naturaleza,
sino también los demás ámbitos de la cultura.
En la realización del presente trabajo se analizaron las formulaciones propuestas por
Spinoza a lo largo de su obra. Se tomaron como textos principales su Ética demostrada
según el orden geométrico: obra cuya lengua original es el latín y cuya traducción
corresponde a Atiliano Domínguez; y el Tratado teológico-político: obra escrita en latín y
traducida por Julián de Vargas y Antonio Zozaya. De igual forma, se trabajaron su
Correspondencia o Epistolario: texto constituido por 88 cartas, 50 de Spinoza y 33 de
otros; 62 de ellas están redactadas en latín y 26, en holandés (la traducción, notas e
índices estuvieron a cargo de Atilano Domínguez); el Tratado Breve: obra redactada en
latín, su traducción, prólogo y notas son de Atilano Domínguez; Tratado de la reforma
del entendimiento y otros escritos: escrita en latín, constituye un estudio preliminar (la
traducción y notas corresponden a Lelio Fernández y Jean Paul Margot); otra versión del
Tratado de la reforma del entendimiento: la traducción y notas son de José Soriano
Gamazo. Asimismo, se tomaron diversos autores que, a partir de textos o artículos,
desarrollan las propuestas spinocistas de forma muy detallada y elaborada, puesto que
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exponen punto por punto los elementos del sistema espinosista y explican
ejemplarmente los planteamientos de Spinoza.
Por otra parte, Jacques Lacan (1901–1981), a partir de lo que él llamó el movimiento
de retorno a Freud, se dedica a realizar una relectura de la obra de Freud,
desprendiendo de esta actividad sus invenciones particulares en relación con el
Psicoanálisis. Luego, redefine y recoloca la noción de deseo en su concepción del
acontecer humano. Diversos autores indican que Lacan habría soñado con analistas que
fueran de algún modo “justos spinozianos”, aquellos que por saber desde y sobre la
causa, tendrían más perfección como analistas. Esta perseverancia lacaniana es también
compartida con Spinoza a la hora de su postura ética y por el hecho de estar fundada
esa perseverancia en un no ceder. En Psicoanálisis se formula como un no ceder en el
deseo o en la causa del deseo; de ahí el planteamiento de Lacan cuando indica que “no
hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo”.
Por otro lado, mientras que en la obra de Freud las referencias filosóficas son
escasas, Lacan le dio un lugar importante a la Filosofía; por eso su enseñanza está
repleta de referencias sobre esta disciplina. De este modo, Lacan se sirve de diversos
pensadores que han sido determinantes en la historia, y uno de los más influyentes en
lo que toca a su concepción de deseo es justamente Spinoza. Esto se hará evidente a lo
largo del desarrollo del presente trabajo.
Las obras de Lacan que se tomaron para el presente trabajo fueron las siguientes:
Escritos I y II: compilación de textos y artículos escritos originalmente en francés, con
traducción de Tomás Segovia. Los seminarios que se señalarán a continuación fueron
todos establecidos por Jacques-Alain Miller en lengua francesa: seminario I, Los escritos
técnicos de Freud: traducción de Rithee Cevasco y Vicente Mira Pascual; seminario II, El
yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica: traducción de Irene Agoff;
seminario V, Las formaciones del inconsciente: traducción de Enric Berenguer; seminario
VII, La ética del Psicoanálisis: traducción a cargo de Diana Rabinovich; seminario VIII,
La transferencia: traducción Enric Berenguer; el seminario X: traducción de Enric
Berenguer; el seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis,
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traducción de Juan Luis Delmon-Mauri y Julieta Sucre; el seminario XXIII, El sinthome,
traducción de Nora A. González y revisión de Graciela Brodsky.
El trabajo pretende analizar los planteamientos de Spinoza y Lacan, a fin de
relacionar sus concepciones sobre el deseo en su estatuto de causa. Si bien son autores
distantes en el tiempo, se enuncian problemáticas similares y se establecen propuestas
de soluciones diferentes que podrán servir para plantear las implicaciones del deseo
como causa.
El trabajo está estructurado de la siguiente manera: el capítulo I se dedica a esbozar
el lugar del deseo en la Filosofía y en el Psicoanálisis, puntualizando diversas posturas
filosóficas que se ocuparon de la problemática del deseo, a fin de reconocer la dinámica
que ha envuelto a lo largo de la historia la noción de deseo, y de igual forma, entrever
divergencias importantes en lo que respecta al estatuto que se le otorga. En el capítulo
II se presenta la noción de deseo que Spinoza plantea en su propuesta ética y que se
erige como la guía de acción, además de que habita ese cuerpo vivo que sin rodeos
actuará en pos de realizar ese deseo que determina. En el capítulo III se exponen los
diversos estatutos que circundaron la noción de deseo en la enseñanza de Jacques
Lacan, así como los fundamentos y disciplinas de las que se sirvió a lo largo de su
elaboración teórico-práctica. El capítulo IV está en función de puntualizar acuerdos y
desacuerdos que pueden desprenderse de lo desarrollado por ambos autores en lo que
concierne al estatuto del deseo y su vinculación a la noción de causa. Igualmente, se
hace alusión a formulaciones filosóficas posteriores al sistema spinocista, algunas de las
cuales coinciden con la época en la que se desarrolló la enseñanza de Lacan. Y
finalmente, en las conclusiones se formulan ciertas cuestiones que se derivan del
recorrido precedente y que permiten ubicar diversas problemáticas que se desprenden
del camino transitado.
Ahora bien, vale indicar que tanto Spinoza como Lacan, cada quien en su
momento, muestran modos inéditos de ver y comprender al hombre y su experiencia en
el mundo. En este sentido, resulta interesante plantearse las posibles vinculaciones que
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pudieran establecerse entre los planteamientos de Spinoza y Lacan, en relación con la
noción de deseo y la ética que ambos proponen a partir del estatuto de causa que dan a
esta noción.
CAPÍTULO I
EL LUGAR DEL DESEO EN LA FILOSOFÍA Y EN EL PSICOANÁLISIS
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CAPÍTULO I. EL LUGAR DEL DESEO EN LA FILOSOFÍA Y EN EL PSICOANÁLISIS
A lo largo de la historia la pregunta por el concepto de deseo ha sido analizada
desde diversas perspectivas. Tanto la actividad filosófica como las diferentes disciplinas
del quehacer científico han dado lugar a planteamientos que incluyen la pregunta por las
implicaciones y el papel del deseo en la vida humana.
El origen de la palabra deseo comporta diversas significaciones. Encontramos que la
palabra latina desidium significa ‘deseo erótico’ e implica la forma neutra de desidia,
que, por otra parte, se refiere a ‘pereza o indolencia’, pero que fue un sustantivo latino
—desidia— que tomó en la antigüedad el significado de ‘libertinaje’, ‘voluptuosidad’. De
esta manera, de la palabra latina desiderare / desiderium tomó el italiano la significación
de desiderare / desiderio y el francés, désir / désirer. Estas palabras tienen en español
un significado relativo a la expresión ‘echar de menos’, que de entrada remite a algo del
orden de la falta.
Por otra parte, en alemán hay dos palabras para referirse al deseo. Por un lado,
begierde y por otro, wunsch. Ambos términos han sido traducidos al francés por désir y
al español, por deseo. Pero begierde hace referencia a un impulso, instinto o apetencia;
a diferencia de wunsch, que significa deseo, en tanto anhelo, y se relaciona así con
cierta noción de falta o de pérdida.
Ahora bien, del lado del quehacer científico, como es de esperarse, las propuestas
han surgido por parte de las ciencias humanas y las ciencias sociales. La Psicología, y
específicamente la Psicología cognitiva-conductual, sitúa el problema del deseo y del
sufrimiento a partir de la voluntad y el pensamiento como procesos de trasfondo
fisiológico, y les brinda un estatuto privilegiado a las funciones cerebrales. Es allí donde
encuentran una intersección conceptual con disciplinas como la Medicina, la Psiquiatría y
las llamadas Neurociencias en general. Desde esta perspectiva, el deseo queda reducido
a un proceso cognitivo, a conexiones neuronales, es decir, dentro del modelo del
instinto de los procesos voluntarios o conscientes.
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Por otra parte, la Sociología ha tomado a su cargo el problema del deseo, y lo ha
hecho en función de la eficacia o no que tienen los entes y organizaciones sociales en su
habilidad para poder brindar las condiciones necesarias para la satisfacción de los
deseos de los individuos. Desde esta perspectiva, el problema del deseo estaría
planteado en función del ordenamiento ideológico de las diferentes sociedades,
supeditado a variables históricas y etnológicas.
Pero otras dos disciplinas, la Filosofía y el Psicoanálisis, han resaltado dentro de su
campo conceptual la problemática de la noción de deseo, otorgándole en algunos casos
un estatuto fundacional en relación con el actuar humano. Spinoza del lado de la
Filosofía y Lacan del lado del Psicoanálisis serán los pensadores principales de los que se
servirá la autora de este trabajo para analizar la problemática del deseo: cuando este ha
sido tomado por Spinoza de manera privilegiada en lo que se refiere a la esencia del ser
humano, y por Lacan como constitución subjetiva.
Ahora bien, antes de comenzar el recorrido sobre estos planteamientos, se considera
importante desplegar, en primer lugar, un breve recorrido por los diversos modos que
ha tomado esta noción en la historia de la Filosofía. Y en segundo lugar, comenzar a
esbozar los planteamientos que tanto Freud como Lacan han aportado a esta noción
bajo la égida del Psicoanálisis. Sin embargo, vale la pena acotar que lo concerniente a
este punto será desarrollado más profundamente en los próximos capítulos.
Para el siguiente recorrido se seleccionaron algunos de los autores que a lo largo de
la historia de la Filosofía se han pronunciado al respecto.
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1. Revisión y recorrido histórico del concepto de deseo en la Filosofía
En lo que concierne a la noción del deseo en la Filosofía encontramos diferentes
posturas al respecto. La mayoría de las veces el estatuto otorgado al deseo colinda, por
un lado, con la concepción y la relación que se establece entre el alma y el cuerpo; y por
otro, con la noción de acto o del actuar humano. Así, diversos autores plantean que
para los principales filósofos griegos, el alma y el cuerpo suelen ser concebidos en
registros radicalmente distintos; y en general, lo que concierne al deseo debe ser
comandado por la razón y subordinado a esta, en la medida en que solamente por la vía
de ella es posible alcanzar la virtud.
En este sentido, Platón (428-427 a. C.–348-347 a. C.) hace una distinción entre
deseos necesarios e innecesarios y considera la posibilidad de un deseo que
corresponda exclusivamente al alma. No obstante, se hace fundamental resaltar que el
estatuto que Platón otorga al deseo se encuentra íntimamente vinculado a la noción del
amor y con lo que falta, postura que se evidencia en la siguiente afirmación: “Es preciso
que al que desea le falte la cosa que desea o bien que no la desee si no le falta”.1 En
este sentido señala:
… el amor considerado una vez como la armonía de los contrarios y de otra como la unión de los semejantes, es en todos los casos el deseo de la unidad (…) sólo se desea lo que no se tiene.2
Esta íntima relación del deseo con aquello que falta, con eso que no se tiene, se
acerca al lugar que vendrá a ocupar el deseo en los desarrollos freudianos y lacanianos,
que serán elaborados posteriormente, pero con la salvedad de que en el caso del
Psicoanálisis no se trata de un deseo vinculado a la unidad originaria del ser humano.
Esto se diferencia de la postura de Platón, para quien el deseo está en función de
recuperar la unidad y completud, que es expresada a través de los mitos de los que se
sirve para sustentar sus formulaciones sobre este tema. Al respecto indica lo siguiente:
1 Platón. Diálogos: El banquete o del amor, p. 143. 2 Ídem, pp. 108-109.
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La causa es que nuestra primitiva naturaleza era una y que nosotros éramos un todo completo. Se da el nombre de amor al deseo de volver a recobrar aquel antiguo estado.3
Entonces el deseo aparece entendido como el anhelo de recuperar un estado
anterior que implicaba la unidad y la completud. Esta forma del deseo Platón la llama
amor.
Sin embargo, Scarlatto plantea que en la noción platónica del deseo se da un
movimiento que va de un deseo planteado a partir de una carencia inherente a la
naturaleza del hombre y que lo conduce desde “la carencia de ser, la carencia de bien o
de belleza”4 a un deseo que se erige en la búsqueda de ese orden correcto que viene
determinado desde la eternidad. Es decir, que se produce un desplazamiento que va de
un deseo que se funda en la privación a un deseo que se presenta más bien como un
“lugar desde donde —el hombre— trabaja su deseo”.5 En este orden de ideas, ¿podría
pensarse este otro lugar del deseo desde el estatuto de la causa? Posiblemente, ya que
en este movimiento Platón pone el acento en la productividad del deseo, en eso que
emerge de él a partir de su fuerza, tomando como ejemplo y guía la paternidad y la
abundancia; entonces, más que un deseo marcado por la pobreza y por la carencia,
sería un deseo signado por su operatividad creadora. En la autora referida surge una
pregunta —que me inclino a compartir— en relación con el papel del deseo como aquel
que interpreta y transmite. La cito: “¿No es ese también el poder del lenguaje?”.6 Esta
pregunta surge debido al poder y la fuerza que Platón otorga al deseo, al conferirle ese
lugar de intérprete, transmisor y creador.
Por otra parte, algunos autores subrayan que para Platón la virtud se consigue a
partir de la armonía que se logre alcanzar entre las partes constituyentes del alma, a
saber: la razón, que al gobernar al alma consigue sabiduría; el espíritu, que como
soporte de las pasiones otorga a la razón lo que podría llamarse valentía; y el apetito, 3 Ídem, p. 135. 4 Scarlatto, G. El banquete de Platón. http://www.artnovela.com.ar/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=24 5 Ídem. 6 Ídem.
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en la medida en que la regulación de los deseos hace las veces de esencia de la
templanza. De esta manera muestra un apetito conmensurable y ordenable por la acción
de la razón y señala, en última instancia, la necesidad de regular racionalmente los
deseos. Esta propuesta de controlar y refrenar los deseos se vincula a su concepción del
cuerpo; para Platón, el cuerpo era una especie de cárcel para el hombre, en tanto que lo
limitaba en su realización. Para liberarse del cuerpo y regresar a su estado natural debía
ser bueno, y esto implicaba dominar todo lo que fuera del orden de los impulsos, el
deseo y la pasión. Entonces la virtud consiste —entre otras cosas— en la regulación de
los deseos.
Por otro lado, Aristóteles (384 a. C.–322 a. C.) plantea el deseo como una de las
clases del apetito y además señala que es necesariamente irracional y que con
frecuencia es un acto voluntario y deliberado. Lo cito:
Y así, lo más probable es que no se puedan llamar involuntarios los actos ejecutados a impulso del apetito irascible o del apetito concupiscible (…). Absurdo sería, por lo demás, llamar involuntarios a los actos a que debemos aspirar con anhelo.7
Siguiendo esta cita podría decirse que para Aristóteles el deseo en cualquiera de sus
formas, bien sea irascible o concupiscible, está íntimamente relacionado con la noción
de acto y con la noción de voluntad inherente a él. Así, para este filósofo, si bien el
deseo cumple un papel fundamental, no se trata de una ética del deseo, como podría
señalarse la ética que propone Spinoza. De ahí que plantee la necesidad de la actividad
ética como medio de modelar los apetitos, en la medida en que los deseos son
susceptibles del ordenamiento de la razón.
En vista del carácter otorgado a la noción de deseo, en tanto que la razón puede
comandarlo y regularlo, el objeto del deseo para este filósofo aparece vinculado a la
noción de lo bueno. Así, declara que en lo que concierne al objeto del deseo, este “es
7 Aristóteles. Ética Nicomaquea, libro III: “De la fortaleza a la templanza”, p. 54.
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bueno y lo absolutamente deseable el mayor bien”.8 Se trata de distinguir los deseos
que corresponden al cuerpo sensible de los deseos racionales, que pueden tener como
objeto la vida ética y política o la vida contemplativa. Estas dos últimas son objetos
deseables, posibles y racionales.
Posteriormente, Tomas de Aquino (1225-1274) plantea el apetito como una
tendencia o inclinación hacia un fin, y a pesar de ser un claro seguidor de Aristóteles, en
relación con el deseo difiere de la posición aristotélica y afirma que el deseo puede ser
sensible o racional e inclusive implicar la aspiración a un bien que no se posee; este
último planteamiento evoca la posición platónica. Igualmente, señala cierto carácter
ambivalente entrañado en esta noción, en tanto que la benevolencia o malicia del deseo
estará en función del objeto en cuestión. Diversos autores plantean que Tomás de
Aquino diferencia entre dos tipos generales de apetitos: los Naturales, que se refieren a
la inclinación que se encuentra en todo ser hacia la adquisición de la perfección que le
es propia y no necesita del conocimiento del fin; y los Elícitos, que son los apetitos que
se basan en el concomimiento del fin al que tienden. Así, si un hombre conoce algo
como bueno para él, ese objeto conocido ejercerá una atracción tal hacia él que se
convertirá en el fin hacia el que ese hombre estará orientado o dirigido.
Ahora bien, González A. plantea que para Tomás de Aquino, la ética:
… es el saber que se ocupa de introducir orden en los actos voluntarios. Ahora bien, para introducir orden en un conjunto de medios no sólo es necesario tener un cierto sentido de la armonía, sino tener un conocimiento claro del fin.9
Entonces, para este filósofo se trata de una ética que implica no solo ordenamiento,
sino también conocimiento, con lo que se continúa así una propuesta ética que se erige
8 Ídem, libro X: “De la felicidad”, p. 210. 9 González, A. Santo Tomas de Aquino, una brújula ante la crisis de la racionalidad, www.filosofia.com.mx/index.php?/perse/archivos/santo_tomas_de_aquino_una_brujula_ante_la_crisis_de_la_racionalidad
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en función de lo que comanda la razón y la voluntad y en la que el deseo queda
supeditado al objeto que lo causa.
En lo que concierne a la cuestión alma-cuerpo, Tomás de Aquino propone que el
alma regula todas las funciones del hombre y determina su corporeidad. Alma y cuerpo
forman la substancia del hombre. Así, la relación alma-cuerpo es una relación natural y
no un castigo para el alma (como lo planteaba Platón). Sin embargo, Tomás de Aquino
indica que en el alma existen facultades que en nada incluyen al cuerpo e inclusive
resalta que lo que da vida al cuerpo es el alma. Esta afirmación denota cierta separación
entre estas nociones.
Tres siglos después aparece Descartes (1596-1650), y plantea que por mediación e
intervención del deseo, las pasiones pueden llevarnos a realizar cualquier tipo de acción,
y es justamente este deseo lo que debemos tener cuidado en regular. Otorga así al
deseo el estatuto de una pasión que agita el alma, pero que al mismo tiempo presenta
una opacidad. Esta radica en la dificultad que se le presenta al hombre para diferenciar
cuando el deseo es bueno y cuando es malo; pero independientemente de que sea
bueno o malo, se trata de una pasión susceptible de regulación. Esta opacidad del deseo
podría relacionarse, se piensa, con el carácter ambivalente que le otorga Tomás de
Aquino a esta noción.
Ahora bien, Descartes intenta resolver esta opacidad inherente al deseo planteando
que este es bueno si se sigue un conocimiento verdadero, y malo si se sigue el error; y
parte del entendimiento de que el error, justamente, se vincula a la imposibilidad de
distinguir suficientemente aquellas cosas que dependen de nosotros de las que no
dependen. Entonces ¿podría pensarse que el lugar y el estatuto del deseo que Descartes
propone está supeditado a la noción del conocimiento? Posiblemente sea de este modo,
ya que en el Discurso del método señala como segunda regla para alcanzar la beatitud,
la necesidad de poseer una resolución lo suficientemente firme y constante como para
llevar adelante los dictámenes de la razón sin dejarse desorientar por la pasión o el
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apetito. En este punto vale evocar el tratamiento que da Descartes a la problemática
relación entre el alma y el cuerpo.
En este tema, Descartes se plantea una dicotomía patente entre estas nociones. El
cuerpo y el alma pertenecen a registros distintos. El alma pertenece a un registro
diferente del de la extensión; en cambio, en el caso del cuerpo, este registro —la
extensión, la materia— es inherente a su naturaleza. Al respecto lo cito:
… hay gran diferencia entre el alma y el cuerpo, por cuanto el cuerpo es, por su naturaleza, siempre divisible, y el alma, por el contrario, indivisible. Por que, en efecto, cuando considero el alma, esto es cuando me considero a mí mismo en cuanto cosa que piensa, no puedo distinguir en mí partes, sino que me concibo como un ser único y completo; y aunque toda el alma parece estar unida a todo el cuerpo, amputado sin embargo un pie, un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, comprendo que nada haya sido sustraído por ello del alma.10
Así, para Descartes, alma y cuerpo son instancias radicalmente distintas. En este
punto difiere absolutamente de los planteamientos espinosistas, ya que para Spinoza el
alma y el cuerpo son presentados al inicio de su Ética como una sola y la misma cosa.
Sin embargo, se verá cómo en los capítulos finales de esta obra propone una separación
del alma y el cuerpo, puesto que el alma es susceptible de inmortalidad a través del
amor intelectual de Dios, mientras el cuerpo, por pertenecer al registro de la extensión,
tiende a perecer.
Sin embargo, al volver a Descartes es importante señalar que este filósofo plantea
que el deseo, la admiración, el amor, el odio, la alegría y la tristeza forman el conjunto
de las seis pasiones primitivas; y vale señalar —en función de lo que prosigue a este
recorrido— que para Spinoza, el deseo o apetito, la alegría y la tristeza son los afectos
esenciales y primitivos del hombre, punto a partir del cual se podría establecer alguna
relación interesante entre estos autores, quienes difieren radicalmente en muchos otros
10 Descartes, R. Meditaciones metafísicas, p. 213.
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de sus planteamientos. Se considera entonces que para Descartes, el apetito, lejos de
operar como lo fundacional del ser humano, como la causa y móvil, implica perturbación
y desvío. Pero lo importante será que las pasiones en sí mismas no son malas ni buenas,
dependerá del movimiento que originen.
Ahora bien, Spinoza (1632–1677), uno de los autores protagonistas de este trabajo,
critica fuertemente algunas posturas cartesianas —como la separación radical entre
alma y cuerpo, por ejemplo—, y a diferencia de otros filósofos antecesores (como
Aristóteles) y de la tradición que reinaba en su época, no establece ninguna diferencia
entre apetito (apetitus) y deseo (cupiditas). Este autor define el deseo como “el apetito
con la consciencia del mismo”;11 así, el deseo se refiere habitualmente a los hombres,
quienes son conscientes de su apetito. De igual forma, a lo largo de su Ética
encontramos referencias en las que el deseo es planteado como “la misma esencia o
naturaleza de cada uno”12 y, además, se le da un estatuto fundacional en relación con el
hombre. Por otra parte, señala que la alegría y el deseo pueden ser pasiones, pero estos
afectos pueden igualmente manifestarse mediante una vinculación al actuar del hombre.
Así, otorga al deseo otro estatuto de afecto distinto del de las pasiones y le concede una
implicación importante y determinante en lo que se refiere a la acción del hombre. En
este sentido, Spinoza toma como punto central su noción de deseo para desarrollar la
ética que propone. Con esta posición fija un punto de vista inédito y diferenciado del
resto de los sistemas filosóficos planteados hasta el momento; sus implicaciones,
consideraciones y consecuencias se harán palpables a lo largo del desarrollo de su
sistema. En el siguiente capítulo se examinaran estas cuestiones con profundidad.
En este momento se continuará con dos personajes importantes de la historia de
la Filosofía, a saber, Kant y Hegel. Si bien es cierto que son filósofos posteriores a
Spinoza, también es cierto que no son tan distantes de la época de nuestro filósofo
holandés; y además se considera que sus planteamientos favorecerán el recorrido
histórico propuesto, recorrido en el que se intenta cernir algunas de las formulaciones
que han circulado alrededor de la noción de deseo. 11 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico. III parte, prop. 9, p. 134. 12 Ídem, prop. 57, p. 166.
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En el caso de Kant (1724–1804), lo fundamental de su propuesta filosófica está
desplegado en función del conocimiento, ya que la filosofía kantiana trata de analizar y
comprender las posibilidades y límites de la razón, tanto en su aspecto teórico como en
su dimensión práctica. Su proyecto consiste, básicamente, en establecer los principios y
límites del conocimiento científico de la naturaleza, mientras se esfuerza por justificar y
establecer al mismo tiempo los principios de acción y las condiciones que implica la
libertad; por esta razón sus desarrollos principales no parten de un estatuto privilegiado
para el deseo. Sin embargo, por la importancia de su sistema, vale señalar qué lugar
ocupó el deseo para este filósofo.
Para Kant, lo que concierne al deseo denota lo heterogéneo de cada hombre, ya
que está en función de los intereses de cada uno. No obstante, y posiblemente en
función de esta vinculación entre deseos e intereses, este autor funda una ética que se
asienta solamente en la buena voluntad, sin tener en cuenta las consecuencias de la
acción. Kant erige su ética en el imperativo categórico que consiste en un mandato con
carácter universal y necesario que prescribe una acción como buena de forma
incondicionada, independientemente de lo que con ella se pretenda conseguir. Para
Kant, solo este tipo de imperativo es propiamente un imperativo de la moralidad. Es
decir, que el imperativo categórico se erige en principios que deben ser válidos para
todo el mundo y que pueden regir cualquier acción del hombre. En este sentido, puede
suponerse que los deseos deben ser supeditados al imperativo categórico y no a la
singularidad que entrañan (porque evocan las diferencias de cada ser humano).
Por su parte y para referirse al deseo, Hegel (1770–1831) se sirve del término
begierde, que, como se señaló anteriormente, es un vocablo que alude a un impulso,
instinto o apetencia. Este filósofo indica que “la consciencia de sí mismo es el estado de
deseo en general”,13 y le da al deseo implicaciones relativas a un estado, a un momento.
El deseo, entonces, denota uno de los momentos del devenir, del movimiento del
espíritu, un grado, un modo de ser.
13 Hegel, Fenomenología del espíritu. Int. B, 4.
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En este sentido, vale señalar puntualmente los diferentes grados o momentos de la
consciencia propuestos por Hegel: el primer grado de consciencia está destinado a la
consciencia como certeza sensible; el segundo grado se refiere a la consciencia como
percepción; en un tercer momento se alcanza el entendimiento y el cuarto grado
comporta el arribo de la consciencia a la autoconciencia, a la reflexión. En esta medida
la consciencia va haciendo el movimiento desde lo otro —lo sensible, el afuera— y
vuelve hacia ella misma cada vez. En este lugar, en el que la consciencia puede tomarse
a sí misma como objeto, radica el lugar del deseo para Hegel. Y este lugar se conquista
en la medida en que me apodero de esa otredad ajena a mí a partir de ese movimiento
y devenir al que está supeditada mi consciencia, es decir, eso que en principio se me
presenta como distinto de mí, logro hacerlo mío gracias a las operaciones de consciencia
a las que se supedita mi existir. En este sentido, vale la pena citar a Correas:
Reducir, apoderarse de lo otro, conquistarlo, sacarle la otredad, de modo que lo otro sea también ella —la conciencia— eso es el deseo: apoderarme de lo otro y reducirlo a mí mismo.14
Es decir, que luego de que la consciencia ha sido certeza sensible, percepción y
entendimiento, vuelve sobre sí misma haciéndose autoconciencia, y entonces ahí sí
adviene lugar para el deseo. Se trata de un deseo que no está plantado desde el punto
de arranque de esa consciencia; más bien se encuentra en un momento posterior. Y en
contraste con el Psicoanálisis, se trata de un deseo que se aloja en la consciencia. Si
bien es cierto que el deseo del que se ocupa el Psicoanálisis está ubicado en el nivel de
lo inconsciente, se verá en los próximos capítulos cómo Lacan —no sin marcar al mismo
tiempo cierta distancia— hará uso de algunos de los planteamientos hegelianos.
Algunos autores plantean que para Hegel la noción de deseo esta íntimamente
vinculada con el concepto de vida; el deseo implica lo vivo. Sin embargo, señalan que
14 Correas, C. El deseo en Hegel y en Sartre, p. 26.
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para este autor la consciencia siempre es una relación cognoscitiva entre el yo y un
objeto, y cuando se circula por los caminos del deseo, el otro sujeto es tomado en
calidad de objeto. Si anteriormente se había indicado que el deseo se efectúa en la
conquista de lo otro, vale la pena en esta cuestión citar de nuevo a Correas cuando
señala lo siguiente:
El deseo ¿en qué va a consistir? El deseo es activo, negativo, destructor, aniquilador del otro en su otredad, en su alteridad. Tomar conciencia del otro como si tomara conciencia de mí mismo: eso es desear. Desear es aniquilar la otredad o la alteridad del otro… El deseo busca sometimiento, busca destruir esa alteridad.15
Para Hegel, únicamente se desea otra autoconciencia, de ahí la formulación que
suele evocar sus planteamientos: el deseo como deseo de deseo, puesto que cuando
deseo a otra autoconciencia también deseo que ese alguien desee ser deseado por mí.
Pero como el deseo comporta cierto tinte aniquilador y supresor, para superar esta
problemática inherente al deseo, Hegel propone el amor, ya que por la vía del amor se
logra ir más allá del deseo; entonces el amor es una superación del deseo mismo. En
este punto Hegel se sirve de las proposiciones que Platón despliega sobre este aspecto
en El banquete, para formular al amor como el reconciliador de los opuestos. Sin
embargo, cabe preguntarse: ¿qué implicaciones supone esta operación del deseo para
las relaciones interhumanas? Y ¿si el deseo se vincula con lo vivo y solo desea lo vivo,
cómo se concilia esto con esta predisposición al sometimiento que comporta el deseo?
Hasta este punto se han planteado algunas de las posiciones y formulaciones que se
han esbozado en torno a la noción del deseo. Desde el mundo antiguo está Platón
vinculando el deseo íntimamente con lo que falta y con la noción del amor; y Aristóteles,
quien por su parte plantea el deseo como una de las clases del apetito, indicando que es
necesariamente irracional y que con frecuencia es un acto voluntario y deliberado. Más
15 Ídem, p. 49.
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adelante Tomas de Aquino marcará cierta distancia respecto de Aristóteles, pero se
mantendrá cerca de Platón, ya que planteará que el deseo puede ser sensible o racional
y estar vinculado a un bien que no se posee. Luego, Descartes planteará un apetito que
dista de funcionar como lo fundacional del ser humano, y más bien implica perturbación
y desvío. Spinoza, en cambio —de un modo bastante original, por qué no decirlo—,
otorga al deseo un estatuto fundacional en relación con el hombre; no solo es un afecto
primitivo, sino que se erige como la esencia de él. Esta postura se diferencia de la de
Kant, para quien el deseo revela lo heterogéneo de cada hombre; como consecuencia,
elaborará una ética destinada a preservar la igualdad y no la diferencia ni la
singularidad. Hegel, por su parte, otorga al deseo implicaciones relativas a un estado, a
un momento, puesto que ese mismo deseo denota un grado de la conciencia, un modo
de ser.
Hacer referencia a distintas posiciones que abarcan diversos momentos de la historia
servirá para ubicar el contexto histórico y filosófico en el que se despliegan los
planteamientos de Spinoza.
A continuación y para introducir la otra disciplina de la que se ocupará este trabajo,
se desplegarán las nociones inherentes al deseo que ha aportado el Psicoanálisis desde
su comienzo. Vale indicar que a pesar de que ambas disciplinas pertenecen a ámbitos
distintos, sus planteamientos se entrecruzan en variadas ocasiones, y los autores que se
tomarán como exponentes del Psicoanálisis se sirven a lo largo de sus enseñanzas de
postulados filosóficos. Ahora bien, como el Psicoanálisis entraña el espectro de la
experiencia, de la clínica, es importante señalar que así como se sirve de algunos
supuestos filosóficos, en última instancia suele desprenderse de ellos, y sus exponentes
se abren a invenciones particulares que están signadas por lo que designan los
padecimientos y sufrimientos que se manifiestan en el espacio destinado a la
experiencia clínica.
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2. La noción de deseo en Psicoanálisis: Freud y Lacan
Desde sus inicios el Psicoanálisis otorgó un lugar privilegiado para esta noción. Así,
Freud (1856–1939) establece de entrada una diferencia entre nociones que
habitualmente son confundidas, a saber: por un lado, necesidad e instinto —entendidos
como impulsos orgánicos puros—, propios del registro animal y, por ende, campo de la
etología; y por otro, demanda, pulsiones —entendidas como fuerzas con sentido y
diferenciadas radicalmente de cualquier impulso orgánico, a pesar de implicar
repercusiones en el cuerpo— y deseo, pertenecientes al campo de lo humano. Para
referirse al deseo, Freud utiliza el término wunsch, que alude al deseo en tanto anhelo,
vinculando así el deseo con cierta noción de falta o de pérdida.
Plantea al deseo (wunsch) como el eje central de lo que serán sus planteamientos
en torno a la sexualidad y su teoría sobre los sueños. Está principalmente relacionado
con la actividad inconsciente, y a pesar de darle un lugar privilegiado, al mismo tiempo
le confiere opacidad, pues plantea que eso que en cada uno es del orden del deseo, no
se nos presenta con facilidad. Así, a partir de su tratamiento de los sueños, postula —al
inicio de su creación teórica— que estos son creación psíquica en la que nos topamos
con cierta realización de los deseos inconscientes: esos deseos que comandan y
determinan la vida de alguien, pero que se encuentran ocultos; aquellos que no son
asequibles sino a partir de la interpretación que se haga de esa formación del
inconsciente que llamamos sueño. Así, el hombre es un ignorante de su deseo. Este
postulado indica registros distintos para consciencia y deseo.
Posteriormente, Jacques Lacan (1901–1981), a partir de lo que él denominó el
movimiento de retorno a Freud —una relectura detallada y minuciosa de la obra de
Freud, así como de sus invenciones particulares en relación con el Psicoanálisis—,
redefine y recoloca la noción de deseo en su concepción del acontecer humano. A pesar
de los cambios a los que somete esta noción a lo largo de su teoría, finalmente el deseo
esta íntimamente relacionado con el acto. En su seminario VII, La ética del psicoanálisis,
encontramos la siguiente afirmación: “Elegir como patrón de medida de la revisión ética
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a la que nos lleva el psicoanálisis, la relación de la acción con el deseo que la habita”.16
En este sentido, se otorga al deseo un lugar que entraña eso que reside en la acción
misma, estableciendo un lazo entre ética, deseo y acción.
Lacan —al igual que otros autores— diferencia la moral de la ética (el moros y el
ethos) y enfatiza en un más allá del conocimiento que se hace hábito y que será el
regente de las acciones del hombre, no a partir de un deber ser, sino de una dirección
marcada por el horizonte del deseo; esto lo opone diametralmente a las consideraciones
sobre el imperativo categórico de Kant. La tarea del hombre a partir de allí no pasa por
la labor de la búsqueda de su camino a través del conocimiento, sino a partir de la
elaboración de un saber17 sobre su propio deseo (en contravía de la ignorancia que en
principio le es inherente), del cual el conocimiento puede llegar a ser pantalla. En este
sentido, la ética propuesta por el Psicoanálisis implica la asunción de cierta posición y no
se trata de un problema relativo al conocimiento.
El recorrido precedente permite reconocer la dinámica que ha envuelto a lo largo de
la historia la noción de deseo, así como entrever divergencias importantes en lo que
respecta al estatuto que se le otorga entre los variados puntos de vista filosóficos
expuestos y las propuestas que se enunciaron en relación con las ciencias humanas y
sociales.
A continuación se examinarán las formulaciones de Spinoza en lo que respecta a la
noción de deseo y al estatuto que este filósofo le otorga en su sistema.
16 Lacan, J. Seminario VII: La Ética del psicoanálisis, p. 372. 17 Es importante destacar que en este contexto “saber” y “conocimiento” son tomados como nociones diametralmente distintas. El saber del que se trata no pasa por la construcción teórica de conocimientos al modo científico ni entraña una verdad universal. Se trata más bien de un saber construido en función de la experiencia subjetiva y particular de cada sujeto, un saber que justamente decanta y explicita su singularidad.
CAPITULO II
LA NOCIÓN DE DESEO EN SPINOZA
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CAPÍTULO II. LA NOCIÓN DE DESEO EN SPINOZA
A fin de adentrarnos en los revolucionarios e inéditos planteamientos sobre la noción
de deseo que presenta Spinoza, se considera fundamental transitar por las
circunstancias de vida y el contexto histórico que circundó el sistema filosófico que
Spinoza nos ofrece. Se tomará como eje principal del presente trabajo las formulaciones
presentada en su Ética demostrada según el orden geométrico, ya que en esta obra,
Spinoza se dedica minuciosamente a desglosar cada una de sus formulaciones.
En este orden de ideas, se considera que en este texto el estatuto otorgado al deseo
es fundamental para los fines de este trabajo, puesto que aquel aparece ocupando un
papel principal a lo largo de todo su desarrollo.
Se tomó la traducción y edición de Atiliano Domínguez, quien señala que la Ética no
fue publicada por Spinoza, sino que apareció como una de sus Opera postuma editadas
por sus amigos el mismo año de su muerte. Indica, asimismo, las dificultades que
envolvieron su redacción y cómo para tal fin se sirvieron principalmente de su
correspondencia.
Esta obra, la Ética demostrada según el orden geométrico, está estructurada de la
manera siguiente. La primera parte demuestra la existencia de Dios y deduce de ella las
cosas singulares y los modos finitos. En la segunda parte concibe al hombre como idea
de un cuerpo existente y que comporta dos formas esencialmente distintas: la
imaginación y la razón. Es decir, que en la primera y segunda parte, Spinoza se dedica
a exponer sus fundamentos metafísicos y epistemológicos. En la tercera parte refiere y
describe la dinámica afectiva de la vida humana desde la perspectiva de la imaginación,
es decir, supeditada a las pasiones y a su permanente fluctuación. La cuarta evalúa esa
dinámica desde el punto de vista moral, descubriendo así el contraste entre razón e
imaginación, pasión y acción; al mismo tiempo señala la experiencia vital de impotencia
o esclavitud al no lograr realizar la tendencia al pleno desarrollo que apunta al ideal del
hombre libre. Finalmente, la quinta parte presenta a modo de síntesis los desarrollos
alcanzados por las elaboraciones precedentes y proyecta la vida humana sobre la
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Naturaleza total, Dios o la Sustancia infinita y única, descubriendo eso que llama ciencia
intuitiva o el amor intelectual de Dios, que considera el medio más eficaz para progresar
y alcanzar la verdadera felicidad y libertad.
La ética de la que trata este filósofo está concebida al mismo tiempo como dominio
o liberación de las pasiones y como amor intelectual, libertad y felicidad. Por otra parte,
presenta el deseo o conatus desde el inicio de la tercera parte de la obra, y lo considera
como un poder individual que impulsa y moviliza al ser humano. Por las razones
anteriormente expuestas, se tomó esta obra como el texto principal del presente
trabajo, ya que se pensó que de los planteamientos ahí esbozados se desprenden
implicaciones fundamentales para considerar el deseo en su estatuto de causa.
A continuación se pasará a desarrollar las circunstancias que envolvieron y
circundaron la vida de nuestro filósofo holandés.
1. Vida y contexto histórico
A fin de adentrarnos en los revolucionarios e inéditos planteamientos sobre la noción
de deseo que presenta Spinoza en su ética, se considera fundamental transitar por las
circunstancias de vida y el contexto histórico que circundó el sistema filosófico que
Spinoza nos ofrece.
Baruch Spinoza nace en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632. Perteneció a una
familia de judíos portugueses que emigraron a Holanda a finales del siglo XVI. Su
educación respondió a las tradiciones y costumbres judías ortodoxas de la época. Su
idioma originario fue el español y a muy corta edad aprendió el portugués, siendo el
latín (lengua en la que escribe sus obras) y el holandés los idiomas adquiridos. Sin
embargo, su primera educación supuso el estudio del Antiguo Testamento y del Talmud.
Asimismo, se familiarizó con las especulaciones de la Cábala, influidas por la tradición
neoplatónica, y mas tarde estudió escritos de filósofos judíos, como Moisés Maimonides.
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A pesar de sus raíces judías, Spinoza no logra aceptar ni la teología judía ortodoxa ni
las interpretaciones que de ahí se derivaban a las Escrituras. Siendo hijo de
comerciantes judíos, abandona el negocio familiar cuando muere su padre. Y como bien
señala Lacan en el primer capítulo de su seminario XI,18 a raíz de su controversial
posición ante la ortodoxia judía, se le sanciona con la excomunión a los 24 años de
edad: “El 27 de julio de 1656 fue objeto del kherem, excomunión que corresponde
justamente a la excomunión mayor; esperó luego algún tiempo para que le aplicaran el
chammata, que consiste en añadir la imposibilidad del regreso”19; de este modo quedó
excluido absolutamente de la comunidad judía. Se dedica entonces, para ganarse la
vida, a pulir lentes para instrumentos ópticos, convencido de haber descubierto que “lo
que la mayoría llama vida no es sino una mera inercia, una especie de muerte por
mimetismo, lenta y disfrazada”.20 Al vivir de este oficio, puede seguir con vigilancia los
descubrimientos de la ciencia de la época, que justamente en el siglo XVII había
realizado una de las más importantes revoluciones de esa era: la óptica. Francis van den
Ende, “antiguo jesuita, excelente humanista y nada católico, que huyendo de su ciudad
natal, Lovania, abre en Ámsterdam una escuela de latín”,21 fue un maestro y gran
influyente en la formación del filósofo. Spinoza conoce ahí no solo a quienes más tarde
serán sus amigos, sino además a pensadores modernos que marcarán, en un sentido o
en otro, sus posteriores formulaciones: Descartes, Hobbes, Maquiavelo. En este tiempo
entra en contacto, gracias a su enseñante, con la “filosofía más atrevida de la época”.22
Un importante príncipe le ofrece un cargo universitario en 1673, la cátedra de
Filosofía de Heidelberg, pero rehúsa la oferta al precio de mantener su libertad, ya que
consideraba que el contexto y marco universitario no favorecían el crecimiento y
desarrollo del pensamiento y de la actividad filosófica. Entre sus amigos y allegados
encontramos personajes diversos; entre ellos se halla John de Witt. Gran pensionario de
Holanda y opuesto al partido de los orangistas, John de Witt consideraba que la política
era una ciencia como cualquier otra y su pretensión era lograr una Matemática de
carácter social. Luego de una breve estancia en el poder e intentando hacer realidad la
18 Lacan, J. Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, p. 12. 19 Ídem. p. 12. 20 Allendesalazar, M. Spinoza: filosofía, pasiones y políticas, p. 14. 21 Ídem, p. 15. 22 Ídem.
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democracia liberal bajo la forma republicana que promulgaba, él y su hermano son
sentenciados a muerte. John de Witt fue un gran amigo de Spinoza y la sentencia a
muerte que acaba con su vida marcará la posición política de Spinoza para el resto de su
vida. Después de esta tragedia comienza a escribir su Tratado teológico político. Otros
de sus allegados y amigos fueron Henry Oldenburg, secretario de la Real Academia
Londinense; el colegiante Jarig Jelles, con quien discutía diversos temas, desde la óptica
hasta la política; y el médico Luis Meyer, quien escribió el prefacio de los Principios de la
filosofía de Descartes.
Alegre señala que Spinoza escribió las siguientes obras: Tratado breve, en 1656;
Tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad, en 1660 (publicado en 1852); Tractatus de
intellectus emendatione, en 1661, publicado póstumo; una exposición de los Principios
de la filosofía cartesiana, que apareció con el titulo Renati des Cartes, principiorum
philosophiae, partes I e II, more geometrico demostratae, per Benedictus de Spinoza
Amstelodamensen, acceserunt ejusdem cogitata metaphysica, in quibus difficiliores,
quae metaphysices tam parte generali quam specieli circa ens eiusque affectiones,
Deum explicantur, en 1663; el Tratado teológico-político, que apareció con el título
Tractatus theologico-politicus, contiens dissertationes aliquot, quibus ostenditur
libertatem philosophandi non tantum salva pietate et republicae pace posse concedi, sed
tandem nisi cum pace republicae ipsaque pietate tolli non posse, en 1670; la Ética,
comenzada en 1661 e interrumpida en 1665 por la redacción del Tratado teológico-
político, queda terminada en 1675, pero Spinoza, a causa de las censuras y dificultades
que se le presentan con Tratado teológico-político, decide no publicarla y la deja
preparada para que sea publicada después de su muerte; un Epistolario y un
Compendium grammaticae linguae hebree. Cabe destacar que, igualmente, se han
publicado textos que contienen, a manera de compendio, sus Correspondencias con
algunas amistades.
No obstante, la propuesta de Spinoza amenazaba a las monarquías absolutas de
esa época en la que no había cabida para el cuestionamiento de las tradiciones y
costumbres. La ley dictada por las autoridades eclesiásticas y alojada en el Estado era
incuestionable y el sistema filosófico de Spinoza colocaba constantemente en tela de
- 27 -
juicio a esas instituciones. Así, su pensamiento se revelaba e imponía contra las
costumbres y tradiciones más aceptadas e incuestionables de su era; por lo tanto, su
sistema filosófico había pasado de ser mucho más que en una simple teoría.
Spinoza muere el 21 de febrero de 1677 minado por la tuberculosis y a la edad de
45 años. Sus amigos más cercanos editaron en noviembre de ese mismo año todas sus
obras bajo el título de Opera póstuma.
Si bien es cierto que en Spinoza confluyen influencias diversas de pensadores de su
época, el sistema spinocista presentifica la autenticidad que implica toda creación propia
y original. Su propuesta filosófica rompe con la trascendencia para dar paso a la
inmanencia y así lograr desarrollar sus teorías sobre la naturaleza, el espíritu, la
servidumbre y el amor. Todos los elementos que forman este cuerpo filosófico se
encuentran entretejidos en un sistema en el que cada parte se erige como fundamento
y sustento de las otras.
Luego de este recorrido por la vida y obra del autor se dará paso a las formulaciones
que desarrolla sobre la noción de deseo. Vale indicar que al desarrollar el tema del
deseo en la ética, este no puede desligarse de la noción de causa ni de su concepción
de naturaleza ni de las implicaciones que para Spinoza suponen los afectos. Igualmente,
no pueden perderse de vista las consideraciones que el autor elabora en relación con la
libertad y la acción humana.
2. Noción de deseo en la ética planteada por Spinoza
Podría decirse que la noción de deseo atraviesa la obra de Spinoza. El lugar y
privilegio que otorga el filósofo a esta noción la hace un fundamento central de sus
planteamientos éticos y políticos. Al tratar la noción de deseo en la ética propuesta por
Spinoza, se hace imprescindible servirnos de los planteamientos que al respecto traza el
filósofo en su Tratado Breve. Algunos autores consideran que esta es una de las
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primeras obras del autor y que fue para él una especie de esbozo o trabajo preliminar
para el posterior desarrollo de su Ética y un punto de apoyo para algunas formulaciones
que desarrolló en el Tratado teológico-político.
En este sentido, en el Tratado breve23 se encuentran apartados que remiten a la
concepción de deseo que maneja el autor en este momento de su elaboración.
Comienza su desarrollo señalando que las pasiones se originan o provienen de la
opinión, que conceptualiza como aquello que no podemos afirmar con certeza y que
más bien queda vinculada a la suposición y la imaginación. De la opinión, así entendida,
resultan todas las pasiones que se contraponen a la razón.
Así, la primera referencia que se ubica en relación con el deseo se relaciona con la
noción de opinión mencionada anteriormente. Dirá Spinoza que en el caso de la opinión,
el deseo se encuentra bajo la apariencia del bien, independientemente de que implique
apetencia, ganas o la inclinación a adquirir algo de lo que se carece; también puede
estar en función de la conservación de algo que ya disfrutamos.
Podría decirse que esta forma del deseo es la más superflua, ya que se deriva de la
primera forma de conocimiento, es decir, la opinión, aquel conocimiento que se adquiere
de oídas. Esto permite afirmar que desde la opinión, desde esta primera forma de
conocimiento que no supone certeza ni verdad, ya algo del deseo o conatus está
presente. En este sentido afirma: “Si alguien en efecto, ha oído que una cosa es buena,
siente ganas y apetencia de ella”.24
Esta vinculación del deseo a la forma de conocimiento más inicial e inaugural se
distancia de los planteamientos de Hegel, para quien el deseo tenía lugar solo en el
cuarto estado de consciencia, aquel que remitía a la re-flexión. Para Spinoza, entonces,
aunque se trate de un conocimiento que esté más del lado de la imaginación que de la
certeza y aunque aún no pueda afirmarse como cierto, desde este primer nivel
interviene y se manifiesta algo del conatus o deseo.
23 Spinoza, B. Tratado breve. Capítulo III, dedicado al “Origen de las pasiones. Pasiones de la opinión”. 24 Ídem, p. 106.
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Se considera fundamental acotar que nuestro autor, desde los inicios de su
elaboración hasta el fin de sus tiempos, otorga un estatuto inédito —tanto para su
época como para la nuestra— a las nociones de “bien” y “mal”. Además, hizo hincapié a
lo largo de su obra en calificar y entender el bien y el mal como “entes de razón”25 que
cobran valor en función de las relaciones que se establezcan con ellos; esto supone
cierta intención de Spinoza de librar estas nociones de la categoría o precepto de seres
reales.
Así, bien y mal están sujetos a las relaciones que entre ellos se establezcan. Al
respecto Spinoza afirma lo siguiente: “Jamás se dice que algo es bueno, sino en relación
a otro que no es tan bueno o no nos es tan útil como otra cosa”.26 Entonces bien y mal
no están en absoluto predeterminados por los juicios morales o por las tradiciones
“socialmente” aceptadas. Ambas nociones están supeditadas a los vínculos a los que se
sometan.
Sobre el estatuto que otorga al deseo, esta formulación sobre el bien y el mal será
fundamental en su propuesta, porque le permitirá plantear que aquello que se considera
bueno o malo no está en función del juicio o convención social que haya de la cosa, sino
que dependerá del deseo que se tenga sobre esa cosa. Así, algo que se desee se
considerará bueno solo por ser deseable. Este tema será retomado cuando proponga su
teoría del conatus como esencia del hombre.
Por otro lado, en la primera parte de la Ética,27 junto con el entendimiento en acto,
la voluntad y el amor, nos topamos con el deseo que figura como partícipe de la
naturaleza naturada. Se considera importante hacer referencia a la naturaleza naturada
y a la naturaleza naturante, porque estas nociones son el punto de partida para la
organización y distribución de todo cuanto existe en el sistema spinocista. Atender estas
concepciones permitirá comprender no solo el estatuto otorgado a los distintos
elementos de su sistema, sino también el fundamento de sus relaciones.
25 Ídem, p. 95. 26 Ídem. 27 Spinoza: ob. cit.: proposición 31.
- 30 -
Cabe destacar que para Spinoza “no hay distinción entre Dios y la naturaleza, ambos
constituyen una substancia que existe en y por sí misma”.28 Dios es identificado con la
naturaleza y esta puede concebirse como una sustancia infinita —naturaleza naturante—
o como un sistema de modos —naturaleza naturada—. Así, el deseo aparece inserto en
ese sistema de modos, que implica que un modo dado es causado por uno precedente,
que a su vez fue causado por otro y así indefinidamente.
Más adelante29 Spinoza designa el deseo como uno de los modos del pensar: “Los
modos del pensar, como el amor, el deseo, o cualesquiera de los designados con el
nombre de afectos del ánimo, no se dan, a menos que en el mismo individuo se dé la
idea de la cosa amada, deseada, etc. En cambio, la idea se puede dar, aunque no se dé
ningún otro modo de pensar”.30 Esta afirmación permite suponer que el deseo es un
afecto que se acompaña invariablemente de la idea que figura la cosa que se desea.
Al otorgar al deseo el estatuto de afecto e ir esbozando poco a poco un lugar
privilegiado para estos, se hace necesario que el autor dedique una parte de esta obra a
desarrollar la “Naturaleza y origen de los afectos”,31 apartado en el que se logra ubicar y
localizar con mayor precisión las implicaciones de la noción de deseo en el sistema
filosófico que Spinoza propone.
El filósofo afirma que “cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar
en su ser”,32 con lo cual nos invita entonces a partir del supuesto básico de que todo lo
existente quiere perdurar, permanecer y continuar en su ser; y sobre este aspecto no se
puede perder de vista que cada cosa singular es un modo en el que se expresan de
cierta manera los atributos de Dios o de la naturaleza. Vale recordar que Dios, como ser
absolutamente infinito y causa eficiente de todo lo existente, “no implica negación
alguna”33. Por esta razón cada cosa luchará por vivir y perseverar. Como sostén de este
principio se erige la teoría del conatus, “axiomáticamente afirmada por Spinoza en su
28 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 106. 29 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, II parte, 3er. axioma. 30 Ídem, II parte, p. 78. 31 Titulo otorgado a la III parte de la Ética. 32 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, prop. 6, p. 132. 33 Ídem, I parte, d6, p. 39.
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Ética”.34 Se dice axiomáticamente porque la teoría del conatus se erige como la máxima
que atraviesa sus formulaciones a lo largo de la Ética. Así, el resto de sus
planteamientos, bien sean metafísicos o epistemológicos, acerca de la libertad, la
política, la religión o la felicidad, se desprenden de este axioma.
Ahora bien, Spinoza plantea que el conato entraña la esencia, entendiendo por
esencia aquello sin lo cual la cosa no puede ser concebida, y al mismo tiempo, aquello
que no puede ser concebido sin la cosa. La idea de esencia está íntimamente vinculada
a la noción de sustancia y a la noción de existencia. Para Spinoza la única sustancia
existente es Dios, sustancia autónoma ontológicamente, ya que no depende de otros
seres, y autónoma gnoseológicamente, porque no necesita del concepto de otra cosa
para formarse. Al referirse a la sustancia, Spinoza señala que por ser la sustancia, o sea
Dios, causa de sí mismo, su esencia implica necesaria e invariablemente la existencia.
Esta relación necesaria entre la esencia y la existencia no solo implicará a Dios, sino
también al resto de las cosas y hombres circundantes.
A fin de reafirmar lo expuesto tomo sus palabras:
Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello que, si se da, se pone necesariamente la cosa, y que, si se quita, se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y a la inversa, aquello que sin la cosa no puede ser ni ser concebido.35
El desarrollo precedente en relación con la esencia permitirá comprender el lugar
primordial que Spinoza otorga al deseo o conatus, ya que más adelante se verá que lo
propone como la esencia misma del hombre.
Entonces el conato engendra la esencia, una esencia que se esfuerza y lucha por
perseverarse; esto no implica un tiempo finito, sino indefinido, puesto que si el tiempo
se limitase, la cosa dejaría de existir. Al respecto nuestro autor se expresa así en
relación con la esencia: “El conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su
34 Savater, F. “Vitalismo”. En Concepciones de la ética, p. 297. 35 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, II parte, def. 2.
- 32 -
ser, no es nada más que la esencia actual de la misma”.36 Y haciendo referencia al
tiempo: “El conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverarse en su ser, no
implica ningún tiempo finito, sino indefinido”.37
En el caso de los humanos, de los vivientes, el ser que procuran conservar es
justamente el ser vivo. Por tanto, cuando este conato se refiere al alma y al cuerpo,
Spinoza lo llama apetito. Este apetito entraña la esencia misma del hombre, debido a lo
cual el hombre está determinado a realizarlo. Señala, igualmente, que entre deseo y
apetito, en el caso de los hombres, no hay ninguna diferencia, y en este sentido define
el deseo como “el apetito con la conciencia del mismo”.38 En este punto retoma los
planteamientos señalados anteriormente sobre lo bueno y lo malo, y manifiesta que no
se desea o se apetece algo por su condición de bien o mal, sino que porque se le
apetece o desea, se lo juzga como bueno o como malo. Así, el bien y el mal son
despojados de ser y se los supedita a los deseos y apetencias humanas. En este sentido
señala: “No deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al revés, lo llamamos
bueno porque lo deseamos; y, por tanto, llamamos mal a lo que rechazamos. De ahí
que cada uno juzga o estima, según su afecto, qué es bueno, qué malo, qué mejor, qué
peor y qué, en fin, lo mejor”.39
Fernández y Margot puntualizan al respecto dos tesis de Spinoza sobre el bien y el
mal. Primero, “en la naturaleza no hay ni bien ni mal —y segundo— se entiende qué se
ha de tener por ‘bueno’ y ‘malo’ después de una crítica al prejuicio fundamental y
generalizado del finalismo y cuando se conoce lo que es el deseo”.40
Por otra parte, surge una pregunta en relación con el carácter determinista que
Spinoza otorga al deseo, ya que si bien este comporta la esencia misma del hombre y
en este sentido lo determina, puesto que implica su actuar y sus juicios, pareciera que al
mismo tiempo Spinoza le concede cierta indeterminación no solamente a aquello que
puede causarlo, sino también a su vinculación a los otros afectos.
36 Ídem, III parte, prop. 7, p. 133. 37 Ídem, prop. 8, p. 133. 38 Ídem, p. 134. 39 Ídem, prop. 39, p. 152. 40 Fernández y Margot. Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos. Estudio preliminar, p. XIX.
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Vale indicar que la alegría, la tristeza y el deseo son para Spinoza los afectos
primitivos y fundantes del ser humano. La alegría es planteada como un afecto por el
que el alma pasa a una perfección mayor. La tristeza, en cambio, es un afecto que resta
perfección al alma. El conato o deseo es formulado como esencia (donde comporta un
carácter determinista), pero también como afecto, y como afecto, su vinculación a la
alegría y la tristeza pareciera estar signada por cierto tinte de indeterminación. Estos
planteamientos surgen a partir de la siguiente afirmación: “Cualquier cosa puede ser,
por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo”.41
Sin embargo, al inicio de la Ética, Spinoza descarta cualquier espacio posible para la
contingencia y lo indeterminado, señalando que todo cuanto acontece responde a una
causa que a su vez se deriva de infinidades de causas y, asimismo, que todo cuanto
existe, existe de hecho y necesariamente. Al respecto muchos autores coinciden en
calificarlo de determinista, por presentar un sistema erigido en preceptos que se hacen
inquebrantables. Se piensa que esta proposición: “Cualquier cosa puede ser, por
accidente, causa de alegría, tristeza o deseo”,42 podría abrir algún espacio que diera
cabida a lo contingente, así fuera en la forma de ser una determinación más. ¿Está
determinado a que cualquier cosa puede servir como causa de alegría, tristeza o deseo?
Ahora bien, lo que funge como causa de estos afectos ¿puede ser contingente?
Si para Spinoza todas las cosas son determinadas por la naturaleza divina, entonces
nada es contingente, puesto que lo contingente está siempre vinculado a aquello que se
presenta como indeterminado. Si la causa por excelencia es Dios, quien es causa de sí y
de todo cuanto existe, surge una pregunta: ¿cuando Spinoza afirma que cualquier cosa
puede causar estos afectos, lo hace para señalar que cualquier objeto puede ser tomado
por bueno o por malo —y por ello puede causar estas afecciones— o abre un pequeño
lugar a lo contingente? Resulta importante tomar en cuenta estas consideraciones
debido a que se vinculan a la noción de causa y, por tanto, de deseo.
41 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, prop. 15, p. 137. 42 Ídem.
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Otro aspecto que resalta nuestro filósofo en relación con los afectos es la imitación.
De la mano de la imaginación podemos ser influidos por afectos que se dan en otros. En
el caso del deseo, esta imitación se llama “emulación”, que implica que alguien se sienta
afectado por un deseo solo por el hecho de imaginar que otros semejantes poseen el
mismo deseo. Me pregunto si este planteamiento podría relacionarse con las
formulaciones hechas por Freud y por Lacan acerca de la identificación y de la dificultad
inherente al ser humano para lidiar con su deseo. Como se ha señalado anteriormente,
para Freud y para Lacan el hombre es ignorante de su deseo, por tal razón se sirve de lo
que lee como deseo en sus semejantes y de aquello que la cultura le señala como tal, y
se identifica o toma como propio un deseo que le es ajeno, pero que se erige como una
posibilidad de vinculación al deseo en tanto tal.
Es importante destacar lo precedente, ya que en próximos capítulos se estudiarán
las dificultades que engendra el deseo en la existencia humana, así como la posibilidad
de establecer alguna relación entre los planteamientos de Spinoza y Lacan al respecto,
fundamentales para los fines de este trabajo.
Entonces, para Spinoza el deseo no es solamente pasión, ya que hay también otros
afectos que entrañan deseo, pero que se refieren a la acción. Vale destacar que cuando
se trata de la pasión se produce una disminución en la potencia y posibilidad de actuar.
Cuando padezco al estar afectado por la pasión, mi acción se dificulta. Ahora bien,
nuestro filósofo establece una relación entre acción y entendimiento, ya que, de acuerdo
con su concepción, cuando entendemos estamos actuando. Así, el deseo se refiere a los
hombres también, porque actúan; quedan así entrelazados el actuar humano y el
entendimiento. Lo cito: “Luego el deseo se refiere a nosotros también en cuanto que
entendemos, o sea, en cuanto que actuamos”.43
Diversos autores señalan que en Spinoza las emociones son derivadas a partir de las
pasiones fundamentales, que son deseo, placer y dolor, y se hacen explicables en
términos de asociación. Así, cuando la idea de una cosa externa se asocia en mi mente
con el placer, propiciando mi vitalidad y generándome alegría, ‘amo’ esa cosa y la llamo
43 Ídem, prop. 58, p. 167.
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‘buena’. Se establece entonces una íntima relación entre la idea, el placer y el actuar. En
la medida que tenga una idea que concuerde con el objeto ideado y que genere placer
(o alegría), mi acción será vitalizada y mi conato podrá seguir su curso.
En esta misma línea, varios autores indican que para el filósofo solo pueden ser
emociones activas el placer (o alegría) y el deseo, ya que por ser activas, potencian mi
actuar y también son, entonces, ideas adecuadas. Pero en la medida en que soy
dominado por las emociones, razón por la cual estas coartan mi potencia de actuar, son
más bien pasiones. Así, el anhelo, que es otro afecto que Spinoza atañe al deseo, se da
en la medida en que se inclina por tener una cosa que es fomentada con su recuerdo,
por rememoración, y se contempla con la misma fuerza del afecto que si estuviera
presente. Allendesalazar señala que Spinoza designa como afectos esos efectos que
producen sobre el apetito o deseo los demás cuerpos. Así, este afecto del deseo,
llamado anhelo, hay que diferenciarlo del deseo conatus, “potencia que se expresa de
una cierta y determinada manera en todo cuanto existe —y que supone— actividad y
productividad”.44
Avanzando hacia la cuarta parte45 de la Ética, nuestro autor esboza una indicación
digna de cuidado en relación con dos caras del deseo que estarán en función del afecto
con el que se relacione: deseo del lado de la pasión y deseo del lado de la razón. Del
lado de la pasión encontramos aquellos que no son definidos por la potencia misma del
hombre, sino por causas externas a él, y en este sentido surgen de ideas inadecuadas.46
En cambio, aquellos que apuntan y parten de nuestra potencia e interior y se sustentan
en ideas adecuadas las llamas acciones, ya que estos nos determinan a hacer algo. En
este sentido afirma lo siguiente: “Nuestras acciones, esto es, aquellos deseos que se
definen por la potencia del hombre, o sea por la razón, son siempre buenas; en cambio
las demás pueden ser tanto buenas como malas”.47 Al respecto, Allendesalazar
puntualiza que a partir de estos planteamientos y de los trazados por el filósofo en su
Tratado teológico-político, cuando afirma que los deseos que no proceden de la razón
44 Allendesalazar. Spinoza: filosofía, pasiones y política, p.71. 45 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, IV parte, De la esclavitud humana, prop. 58, escolio, p. 222. 46 Ver al respecto los planteamientos de la V parte, prop. 4, escolio b, p. 248. 47 Ídem, III parte, apéndice, capítulo 3, p. 233.
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son pasiones más que acciones humanas, convierte entonces la razón en potencia vital
del deseo, dejando esta de ser una facultad exclusiva del alma que se opone al deseo,
como se vio en las formulaciones esbozadas en el capítulo anterior, cuando se hizo
referencia a las filosofías platónicas y aristotélicas, por ejemplo.
Spinoza, entonces, indica que los deseos pueden ser buenos o malos, según
procedan de afectos buenos o malos, pero subraya que “todos, sin embargo, son ciegos,
en cuanto que se producen en nosotros a partir de afectos que son pasiones”.48
Demarcará entonces ciertos lineamientos que sirven de orientación para un camino que
implique el actuar según la razón, prescindiendo de la determinación que ejerce sobre
nosotros un afecto que es pasión. Y acota que actuar según la razón implica seguir la
necesidad de nuestra propia naturaleza; así, los afectos que nos impiden actuar van del
lado de la pasión y aquellos que apuntan al esfuerzo de actuar —y de perseverarnos en
nuestro ser, puesto que no dan cabida al exceso— nos guían del lado de la razón. En
este sentido, el deseo que emana de la razón surge de la alegría que no es pasión,
porque no tiene exceso. Supone, además, conocimiento del bien y se genera en
nosotros en la medida en que actuamos. Aquí estamos de nuevo en el terreno de ese
deseo que nos atañe a modo de esencia o naturaleza humana.
Ahora bien, ese apetito al que se ha hecho alusión de diferentes modos y por el que
se dice que el hombre actúa y que padece, “es uno y el mismo”.49 Al respecto,
Allendesalazar marca la importancia que brinda Spinoza a la medida en que la pasión
aumenta o disminuye nuestro empuje por existir, ya que cada pasión estará definida, en
cada caso, en función de sus efectos y no por su objeto; en este sentido, alegría y
tristeza es el deseo o apetito mismo, solo que aumentado o disminuido. Según este
planteamiento, el papel del objeto pasa a un segundo lugar y lo que viene a ser
fundamental es el alcance de los efectos. Spinoza deja claro que aquello que produce
algún efecto deviene de una causa que se aloja más allá del objeto que esté en juego;
lo determinante es la vinculación y las implicaciones que se pongan en juego entre la
causa y su efecto.
48 Ídem, prop. 58, escolio, p. 222. 49 Ídem, V parte, prop. 4, escolio b, p. 248.
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Se puede afirmar que Spinoza funda una ontología enlazada no solo a una ética,
sino también a una política, y es presentada además con cierto carácter ajeno a lo
epistemológico, ya que el hombre solo es susceptible de conocimiento cuando piensa,
porque en ese momento actúa y es creador. Solo en ese sentido se puede acceder a la
verdad. Ahora bien, esta verdad no será una coincidencia entre el conocimiento y el
objeto cognoscitivo, más bien deberá entenderse como una verdad que comporta una
perspectiva que incluye tanto al sujeto como al objeto. Así, el sistema filosófico
spinocista está cargado de dinamismo y continuidad.
Por ello, la ética que nos ofrece Spinoza se diferencia de la mayoría de los
planteamientos éticos. La razón no preestablece dictámenes que se oponen a la pasión.
La razón esta del lado de la acción, de la potencia, “de la fuerza para desear y
acrecentar nuestro ser”.50 Así la virtud pasa a ser potencia, una potencia que se
fundamenta en el esfuerzo y firmeza por el que cada quien procura perseverar en su
ser; además, esta virtud es ansiada por sí misma, es decir, no necesita una justificación
final para ser causada.
Aun cuando el deseo en sus distintas afecciones implique la apariencia del bien,
entrañe un modo de naturaleza naturada y un afecto que se hace pasión e idea
inadecuada, para Spinoza hay un solo deseo, ese apetito por el que el hombre actúa y
padece, ese deseo que señala siendo “uno y el mismo”51 y que se constituye como una
causa interna del hombre y no como una causa externa. Igualmente es fundamental
destacar lo que de estos planteamientos se desprende, a saber, que aquello que nos
mueve al mundo de los objetos y semejantes es nuestra condición de deseantes.
Debemos entonces entender el deseo o apetito como aquello que nos causa.
50 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 106. 51 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, V parte, prop. 4, escolio b, p. 248.
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3. Naturaleza de la causa: adecuada o inadecuada
Entender el deseo o apetito como causa hace necesario detenernos en el estatuto de
causa. Spinoza plantea que esta puede ser de naturaleza adecuada o inadecuada. Así,
en la primera parte de su Ética definirá causa como sigue: “Por causa de sí entiendo
aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede
concebir sino como existente”.52 Da a la causa un lugar fundacional a partir del cual se
organiza y erige el resto de su sistema. La esencia de la causa entraña su existencia, y
su naturaleza solo puede admitirse en tanto existente. En este contexto, Dios, como
naturaleza, es causa libre de todas las cosas. El resto de las cosas se encuentran
supeditadas, determinadas a esta causa.
Se ha dicho que Spinoza otorga dos consideraciones a la naturaleza; por una parte,
es una substancia infinita y por otra, un sistema de modos, que implica que un modo
dado ha sido causado por otro precedente, el cual a su vez fue causado por otro y así
sucesivamente. Esto lleva entonces a pensar en una cadena interminable de causas
particulares que existe solamente porque existe la naturaleza.
Ahora bien, el problema principal que reconoce el filósofo acerca de las implicaciones
y efectos que se desprenderán de su propuesta, radica en la tendencia humana a
desconocer, inclusive ignorar, todo aquello que remita a la causa:
… todos deben reconocer, a saber, que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos tienen el apetito de buscar su utilidad y son conscientes de ello (…) los hombres opinan que son libres… y ni por sueños piensan en las causas por las que están inclinados a apetecer y a querer, puesto que las ignoran.53
Continuará afirmando que el principal desfase de los hombres ha radicado en
considerar que la naturaleza está dispuesta para ellos como un medio del cual deben
sacar la mayor utilidad, razón por la cual otorgan la creación natural a un Dios que se
52 Ídem, I parte, def. 1, p. 39. 53 Ídem, apéndice c, p. 68.
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separa de ella; “han tenido motivos para creer que es algún otro el que ha preparado
esos medios para que ellos los usen”.54 Señala, igualmente, que en este afán los
hombres han olvidado su propia naturaleza y han desestimado aquello que los causa.
Han preferido entonces enfocarse en las causas finales, cuando estas —según Spinoza—
“no son más que ficciones humanas”.55 Este postulado ataca no solo las concepciones
que hasta el momento se habían erigido como líneas básicas de pensamiento y
entendimiento del hombre, sino que golpea fuertemente posiciones religiosas, políticas y
científicas en la medida en que esta disciplina —la ciencia— se ordena en función de las
causas finales. En general, el quehacer científico da preponderancia a las relaciones
causa-efecto; y aunque —valga acotar— en sus inicios se preocupó más por las causas
iniciales, con el pasar del tiempo se volcó más a la relación causa-efecto. Y actualmente
se trata más bien de controlar y manipular lo que se descubre de estas relaciones.
Por otra parte, las posturas religiosas y políticas de todos los tiempos, y sobre todo
de la época de Spinoza, toman como línea de acción las consecuencias finales,
planteando el problema de las causas de manera dogmática. En este sentido se borra
cualquier posibilidad de pregunta acerca de la causa inicial y primera. La existencia de
Dios —como ente separado de la naturaleza— y los preceptos que sostienen esta
existencia son incuestionables. Así, la organización y funcionamiento de las políticas de
estado debían acatarse y respetarse infaliblemente en función del bien final al que
supuestamente se orientaban.
De igual forma, en la Filosofía —como bien se señaló en el capítulo I— se evidencia
la importancia otorgada a los fines y al papel protagónico de la conciencia en las
propuestas éticas esbozadas. En el caso de Spinoza se trata de una proposición ética
que pone de relieve el conocimiento de la causa como punto de partida necesario para
asumir su propuesta ética. De aquí que se considere que la posición de Spinoza al
respecto está cargada de originalidad y —por qué no decirlo— de valentía.
A este respecto vale la pena citar a Allendesalazar:
54 Ídem. 55 Ídem.
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Contrariamente a Descartes, que identificaba el conocimiento y la conciencia de sí, para Spinoza la conciencia es sinónimo de ficción porque supone situarse a sí mismo como punto de referencia. La conciencia implica la posición de un sujeto cuyo privilegio sobre los objetos exteriores paga mediante el desconocimiento absoluto de la existencia de las causas, que le afectan o le determinan a actuar. Creemos que somos libres porque somos conscientes de lo que queremos, aunque ignoremos por qué, y precisamente la conciencia, al actuar como la más potente de las ilusiones, se transforma en obstáculo que nos impide comprender las causas de nuestras diversas acciones.56
No obstante, al dedicarse Spinoza al estudio “De la naturaleza y origen de los
afectos”, la primera definición que hará será la de la noción de causa, distinguiendo
causa adecuada de la inadecuada. La causa adecuada estará en función de la claridad y
distinción con la que pueda percibirse su efecto sin necesidad de apelar a alguna otra
cosa. En cambio, la causa inadecuada o parcial implica cierto efecto que no logra ser
entendido por ella misma. Lo cito: “Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede
ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o
parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola”.57 En este sentido,
cuando en nosotros se produce una causa adecuada, actuamos. Si, por el contrario, se
trata de una causa inadecuada o parcial, padecemos. Actuar y padecer marcarán la
pauta entre las distinciones de la causa adecuada o inadecuada o parcial,
respectivamente.
Ahora bien, el entendimiento cobra un papel vital en lo que se refiere a la naturaleza
de las causas. Para Spinoza, el entendimiento es un modo de la misma sustancia divina,
es decir, es parte del entendimiento divino e infinito de Dios; de ahí que sea el
entendimiento el que espontáneamente produzca las ideas verdaderas en virtud de su
potencia de origen, porque parte del entendimiento de Dios. Spinoza marca así una
56 Allendesalazar. Spinoza: filosofía, pasiones y política, p.32. 57 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, def. 1, p. 126.
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distancia abismal de Descartes e inclusive señala que el método de la duda es “inútil y
nocivo”, porque la duda nace de la falta de atención.
Entonces, el entendimiento para Spinoza es aquel que colinda y sigue formando
parte del entendimiento de Dios, causa primera por excelencia.
Por ello, en la medida en que el entendimiento se inclina hacia las causas de algún
afecto o pasión que nos afecte, algo del afecto cede; y si bien es cierto que ni por el
entendimiento ni por alguna otra cosa se puede suprimir un afecto, el filósofo plantea
que al menos se acerca más este afecto a una parte del alma: “(…) aquel tercer género
de conocimiento… puede sobre los afectos, a saber: aunque no los suprime totalmente,
en cuanto que son pasiones hace al menos que constituyan una parte mínima del
alma”.58
Lo anteriormente destacado implica, como bien señalan algunos autores, que para
conocer alguna cosa se hace necesario estar al tanto de su causa, es decir, cuando se
explica una cosa, al mismo tiempo se le asigna su causa.
En este sentido, Allendesalazar plantea que cuando Spinoza propone que conocer
significa conocer la causa, señala el punto de productividad de esta; esta causa de sí
producirá efectos y estos efectos se harán causa de otros efectos y así
interminablemente. Esta autora continúa mostrando cómo el filósofo diferencia dos
formas de un mismo deseo que implican dos posibilidades de existencia (y, como
consecuencia, dos formas de una misma causa): “Una activa cuando somos la causa de
lo que sucede en nosotros y otra pasiva cuando la causa de lo que nos ocurre es
exterior a nosotros”.59
Se podría decir entonces que en la medida en que actuamos, cuando nos guiamos
por la razón y somos activos, se trata de causa adecuada. Mientras que cuando
padecemos por causas externas, dejándonos guiar por la pasión y por las afecciones
implicadas, se trata de causa inadecuada o parcial. Paradójicamente y como señalan 58 Ídem, IV parte, escolio c, p. 256. 59 Allendesalazar. Spinoza: filosofía, pasiones y política, p. 73.
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algunos autores, ambas posiciones inclinan a la permanencia en el ser, lo que cambia es
la causalidad, es decir, “aquello que causa mi deseo de perseverar en el ser no proviene
de las mismas causas”.60 Se presenta entonces como en el caso del deseo o apetito, con
una causa primera infinita, que a su vez puede presentificarse de diversos modos, pero
continúa siendo una.
4. Relación alma-cuerpo
En lo que concierne a este tema, nuestro filósofo marca una pauta que rompe con lo
tradicionalmente planteado. Se piensa que su concepción de la relación alma-cuerpo es
otra evidencia de la originalidad de su pensamiento. Así como el deseo o apetito es uno
y la causa es en sí misma, y a pesar de sus afecciones continúa siendo una, la propuesta
de continuidad y relación de Spinoza se extiende hasta sus planteamientos sobre las
relaciones entre el alma y el cuerpo: “Alma y cuerpo es una y la misma cosa”.61 Hasta el
momento los distintos pensadores habían mantenido diversas posiciones al respecto,
pero hasta entonces jamás se había planteado la unicidad del alma y el cuerpo.
En la Filosofía, sobre todo para el contexto histórico en el que se ubica el filósofo en
cuestión, la división alma-cuerpo se hacía patente en los planteamientos de los
pensadores y dirigentes de la época. Desde de la Teología, pasando por la ciencia y
hasta la Filosofía, no se concebía una afirmación semejante: “La misma alma está unida
al cuerpo”.62 Se recordará lo que se indicó en el capítulo I en relación con las ideas de
Platón, quien consideraba el cuerpo como una cárcel que limitaba la realización del
hombre; en Aristóteles, la razón debe regular al apetito, porque este hace padecer el
cuerpo; Tomás de Aquino, por su parte, plantea que el alma da vida al cuerpo, y
Descartes subraya una diferencia radical entre alma y cuerpo, en la medida en que el
alma es indivisible y el cuerpo es siempre divisible. Es más, podría decirse que inclusive
actualmente, en pleno siglo XXI, encontramos posiciones filosóficas y científicas —como
60Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 106. 61 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, prop. 2, p. 128. 62 Ídem, II parte, prop. 21, p. 97.
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algunas escuelas, si no todas de la Psicología, por ejemplo— que insisten en plantear
una dicotomía entre la mente y el cuerpo, señalando a alguna de las partes como la que
comanda o determina, bien sea los pensamientos, bien la conducta o el
comportamiento. Spinoza postula en oposición: “Ni el cuerpo puede determinar al alma
a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento”.63
Es más, desde el Tratado breve hallamos afirmaciones y desarrollos en los que
propone la unicidad de alma y cuerpo. Dirá lo que sigue: “El alma, por ser una idea de
este cuerpo, está tan unida con él que ella y este cuerpo así constituido forman juntos
un todo”.64
Así, el alma pasa a ser para Spinoza una idea del cuerpo y este, el recinto que
posibilita que esa idea exista; por lo tanto, alma y cuerpo no son separables ni puede
uno existir sin el otro. Por esta razón, al adentrarnos más en esta obra encontramos
reflexiones que no podían pasar desapercibidas para las autoridades del momento y que
no podían sino causar impacto y rechazo, ya que golpeaban las creencias más
arraigadas de la época y las posiciones teológicas y políticas que pretendían ser
indiscutibles. Afirma el filósofo que “en cuanto que el alma sólo está unida con el cuerpo
y el cuerpo llega a perecer, también ella debe perecer, ya que al faltar el cuerpo, que es
el fundamento de su amor, ella debe perecer con él”.65 Sin embargo, a pesar de que
afirma que el alma perece con el cuerpo, al mismo tiempo, en el apartado siguiente, le
confiere inmortalidad, y asegura que por estar aquella —el alma— unida con “una cosa
que es y permanece inmutable”,66 como lo es la causa primera, infinita y fundante,
también ella será “inmutable”.67 No obstante, diversos autores sostienen que para
Spinoza, la mente humana es impensable en una existencia separada del cuerpo que
pueda describirse en términos de duración.
Igualmente, en la Ética se refiere al cuerpo como aquel objeto que al ser tomado por
la idea, entraña el alma humana. “El objeto de la idea que constituye el alma humana,
63 Ídem, III parte, prop. 2, p. 128. 64 Spinoza, B. Tratado breve, capítulo XIX: “De nuestra felicidad…”, p. 143. 65 Ídem, p. 156. 66 Ídem, p. 156. 67 Ídem, p. 157.
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es el cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión que existe en acto, y no otra cosa”.68
Afirma, como consecuencia, que si el cuerpo no fuera objeto del alma, las ideas de las
afecciones de nuestro cuerpo no podrían residir en nuestra alma. Lo precedente le lleva
a señalar que el hombre se compone de alma y cuerpo y que nuestro cuerpo existe, vive
y es tal cual como lo sentimos y experimentamos. Y esto es así porque la única manera
de que nuestra alma puede saber del cuerpo es a partir de las ideas de sus afecciones, y
en este sentido existe en acto. Se evidencia cómo idea y afección se dan juntas, modo
particular e inédito de Spinoza para presentar la relación mente-cuerpo.
Por ende, el funcionamiento y articulación de las acciones y de las pasiones del
cuerpo coexisten —simultáneamente— en la naturaleza con el funcionamiento y
articulación de las acciones y pasiones del alma. La relación cuerpo-alma ha sido un
problema filosófico arduamente debatido a lo largo de la historia. Es palpable, por lo
anteriormente desarrollado, que Spinoza —cito a Alegre— “rompe con la dualidad…
Cuerpo y alma (los constitutivos del hombre) son modos finitos de los modos infinitos de
extensión y pensamiento, atributos de la substancia”.69
Por otra parte, vale la pena resaltar que Fernández y Margot demarcan y distinguen
sobre ciertos términos de los que el filósofo se sirve para tratar determinados temas.
Señalan que en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza usa tres términos
para referirse a alma o ánimo, específicamente. Utiliza ‘anima’ si se está refiriendo al
alma y al cuerpo, a la unión de ambos; ‘animus’ si se trata del alma afectada por
sentimientos y pasiones, y ‘mens’ cuando se refiere al alma que conoce.
Ahora bien, Allendesalazar afirma que la osadía de Spinoza radica en la fuerza con la
que plantea que la idea verdadera y adecuada no ha de ser comprendida solo en
términos teóricos, ya que según el filósofo, “se piensa también con el cuerpo”.70 En este
sentido, las ideas más potentes y precisas “parten y vuelven al cuerpo,
transformándolo”.71 De esta forma, la autonomía del cuerpo, del ser, finalmente, se
68 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, II parte, prop. 13, p. 87. 69 Alegre, A. Tratado teológico-político, introducción, p. 14. 70 Allendesalazar. Spinoza: filosofía, pasiones y política, p. 19. 71 Ídem, p. 19.
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transforma “no en consecuencia, sino en condición del pensamiento (…), el paso de las
imágenes a las ideas ha de ser buscado… en la actividad del cuerpo”.72 Por tal motivo,
es impensable para Spinoza tomar las ideas como las que determinan la potencia del
cuerpo, ya que esto implicaría otorgarles al alma y al cuerpo estatutos distintos y
romper la unidad y conjunto que para el filósofo detentan. El cuerpo spinocista implica
una dimensión infinita, que justamente engendra su potencia y que hace de aquel algo
incomparable a una máquina. Esta reflexión comporta una crítica implícita a los
planteamientos de Descartes, quien al pensar en la autonomía del cuerpo, lo supedita y
reduce a un funcionamiento mecanicista. En este punto, Spinoza resuelve el problema
cartesiano de la interacción alma-cuerpo.
Spinoza “rescata al cuerpo del olvido en el que había sido mantenido por los
filósofos”73 y “al desechar la idea de una voluntad que estaría por encima del cuerpo, el
filósofo judío irrumpe en la continuidad de la tradición filosófica”;74 esto es así al hacer
inadmisible la dualidad alma-cuerpo. De esta forma la naturaleza humana no escapa al
orden natural, que implica relación, continuidad y dinamismo.
Se verá entonces que, más que pertenecer al dominio del alma, los afectos lo son
porque son afecciones del cuerpo, que se conjugan con las ideas que el alma se hace de
ellos.
5. Afecto en tanto afección del cuerpo
Spinoza hace un análisis riguroso de la naturaleza de los afectos que intenta dar
cuenta de los fundamentos por los cuales él sustenta que la pasión es potencia y no
carencia, y, asimismo, un análisis que muestre por qué para entenderla es fundamental
y necesario partir del cuerpo y no del alma.
72 Ídem, p. 29. 73 Allendesalazar. Spinoza: filosofía, pasiones y política, p. 73. 74 Ídem, p. 58.
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Allendesalazar señala que la posición del filósofo es mucho más audaz que la de
otros de su tiempo, ya que se atreve a afirmar —a pesar de haber leído con
detenimiento el Tratado sobre las pasiones del alma, de Descartes—: “Nadie que yo
sepa ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos”.75
A partir de aquí se tratará el afecto como aquel que afecta el cuerpo. En el libro de
la Ética, III parte, Spinoza se refiere a este punto de la siguiente manera:
Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones”.76
Ahora bien, se considera fundamental señalar una indicación que podría pasar
desapercibida y que es de suma importancia para entender la dinámica que opera
cuando se trata de los afectos. Spinoza señala que para él los afectos son las afecciones
del cuerpo, aquellas que aumentan o disminuyen su potencia; pero al mismo tiempo se
suceden las ideas de estas afecciones. Es decir, que afecciones e ideas acontecen
simultáneamente, al mismo tiempo, a la vez. Así continúa sosteniendo su postulado de
que el alma y el cuerpo son una y la misma cosa. Además, propone una concepción de
los afectos bastante original, porque estos no se vinculan solamente a las ideas, sino
que también se relacionan con el cuerpo.
En este sentido, el afecto para Spinoza es eso que inquieta al cuerpo, bien sea
aumentando su potencia a actuar, bien sea disminuyéndola; y la potencia o impotencia
que produzcan los afectos sobre el actuar del cuerpo estarán en función de las ideas
asociadas a ellos. Además, el filósofo aclara que idea y afección suceden al mismo
tiempo.
Entonces, cuando la potencia aumente se trata de la alegría; cuando la potencia
disminuya se trata de tristeza. Lo cito: “La alegría es un afecto por el que se aumenta o
75 Ídem, p. 57. 76 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, def. 3, p. 126.
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favorece la potencia de obrar del cuerpo; por el contrario, la tristeza es un afecto por el
que se disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo”.77
En este sentido, los afectos lo son del cuerpo, ya que determinan su actuar. El
filósofo plantea que cuando el afecto pasa a traducirse en acción, están en juego ideas
adecuadas; no obstante, cuando algo de la potencia de actuar se coarta, estamos en el
terreno de la pasión y de las ideas inadecuadas. Del lado de la potencia y las ideas
adecuadas, el actuar. Del lado de la pasión y las ideas inadecuadas, el padecer.
Asimismo, indica que “las pasiones se refieren al alma en cuanto que ésta tiene algo que
implica negación, o sea, en cuanto que es considerada como una parte de la naturaleza,
que no puede ser percibida clara y distintamente por sí misma como las otras”.78 Si no
puede ser percibida con claridad y distinción, no puede erigirse como una idea
adecuada, ya que una idea adecuada se funda, justamente, en ser clara y distinta. La
idea inadecuada, en cambio, engendra la confusión.
No obstante, el dinamismo implícito en su sistema también se hace presente en este
punto, y entonces es posible que el afecto llamado pasión deje de serlo en la medida en
que hacemos de él una idea clara y distinta. Mientras más conozcamos y entendamos el
afecto que nos acontece, menos padeceremos por su causa. También afirma que “no
hay ninguna afección del cuerpo de la que no podamos formar algún concepto claro y
distinto”.79
Dirá entonces que el afecto llamado pasión del ánimo “es una idea confusa con la
que el alma afirma una fuerza de existir en su cuerpo, o de alguna parte suya”.80 Al
tratarse de una idea confusa e inadecuada el alma la padece; sin embargo, no cesa de
afirmarse en el cuerpo, y el filósofo afirmará que cualquier idea que se tiene de los
cuerpos indica más bien la constitución del propio cuerpo. Así, las ideas que se conjugan
con los diversos afectos (deseo o apetito, alegría y tristeza) dándoles forma, confirman
algo del cuerpo que implica más o menos realidad que antes:
77 Ídem, IV parte, prop. 41, p. 212. 78 Ídem, III parte, prop. 3, escolio, p. 132. 79 Ídem, V parte, prop. 3, p. 247. 80 Ídem, Definición general de los afectos, p. 179.
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Y puesto que la esencia del alma consiste en que afirma la existencia actual de su cuerpo (…) el alma pasa a una mayor o menor perfección, cuando le acontece afirmar de su cuerpo o de alguna parte suya algo que implica más o menos realidad que antes.81
Como consecuencia, la actualidad del cuerpo esta en función de lo que le acontezca
a partir de las afecciones a las que se encuentra sujeto, por ser uno más del mundo de
la naturaleza y pertenecer sin privilegios ni distinciones al reino natural.
Al respecto, Allendesalazar resalta:
Spinoza… define el hombre igual que los demás seres de la naturaleza: por su apetito o deseo de perseverar en el ser, restituyendo así las pasiones al cuerpo y el cuerpo a la naturaleza… De esta manera, la pasión puede ser comprendida mediante sus causas y propiedades como cualquier otra cosa natural.82
Ahora bien, en la cuarta parte de la Ética, en la que Spinoza trata “De la esclavitud
humana”, se encuentran señalamientos importantes sobre la noción de afecto que el
autor propone. En este sentido, estos planteamientos indican que los afectos no son
regidos por el alma ni pueden ser reprimidos ni eliminados ni controlados; además,
afirma el filósofo que “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido por un afecto
contrario y más fuerte que el afecto a reprimir”.83 Sin embargo, se considera que este
punto comporta cierta dificultad, ya que si bien Spinoza ha señalado que un afecto no
puede ser reprimido, más adelante contradice esta propuesta al indicar que un afecto
solo podrá ser suprimido por el surgimiento de una idea de un afecto más fuerte que la
afección que se padece. Y, además, como resalta que el bien y el mal son nociones que
están supeditadas al deseo o apetito y no entes dependientes de los convencionalismos
morales, anuncia: “El conocimiento verdadero del bien y del mal… no puede reprimir
81 Ídem, p. 179. 82 Allendesalazar. Spinoza: Filosofía, pasiones y política, p. 58. 83 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, IV parte, prop. 7, p. 190.
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ningún afecto”.84 En función de estos desarrollos me pregunto: ¿qué clase de idea y de
afecto es capaz de intervenir o modificar a otro afecto, tomando en cuenta que Spinoza
ha señalado previamente que ningún afecto podría suprimir a otro? ¿Supone esto un
problema en el sistema spinocista? Quizás el filósofo intentó resolver este problema
posteriormente, apelando a la fuerza de la razón, pero no sin dejar de problematizar sus
formulaciones previas.
No obstante, vale resaltar que tanto el alma como la razón dejan de ocupar el primer
plano y conceden su lugar al cuerpo, que por primera vez será entendido desde sí
mismo. En este sentido, los afectos pasan a ser comprendidos a partir de la extensión,
“a partir de la materialidad que les es propia”.85 Para Spinoza, las pasiones no son vicios,
más bien pasan a ser fuerzas que incrementan o reducen “la potencia del ser que
atraviesan”.86
El cuerpo, entonces, no está subordinado a leyes ajenas, impuestas desde el
exterior; únicamente está sujeto a leyes que le son propias, “a nadie hasta ahora le ha
enseñado la experiencia qué puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la
naturaleza”;87 el cuerpo que se desprende del sistema propuesto por Spinoza es inédito
y diferente de lo que hasta el momento había sido considerado como cuerpo.
Tenemos así que “las pasiones no son propiedades fijas del alma, son ritmos,
cadencias del deseo que atraviesan el alma y el cuerpo a la vez, dando fuerza o
debilitando al ser entero”;88 y a pesar de que al formar una idea de los afectos nos
remitimos al alma, los afectos deberán ser entendidos y comprendidos a partir del
cuerpo.
84 Ídem, prop. 14, p. 194. 85 Allendesalazar. Spinoza: Filosofía, pasiones y política, p. 62. 86 Ídem, p. 62. 87 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, escolio b, p. 190. 88 Allendesalazar. Spinoza: Filosofía, pasiones y política, p. 78.
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6. El afecto como afecto primitivo o primario y fundacional
El estatuto que otorga Spinoza al afecto es de tal magnitud que este se erige como
elemento fundacional del ánimo, pues es tomado como experiencia humana. De hecho,
señala: “Sólo reconozco, pues, tres afectos primitivos, a saber, el deseo, la alegría y la
tristeza”;89 y afirma que somos movidos de diversas formas por causas exteriores, pero
que no conocemos “ni nuestra suerte, ni nuestro destino”.90 Al reconocer solo tres
afectos primitivos, marca otro punto de separación respecto de Descartes, quien
proponía seis afectos.
En el apartado anterior señalábamos que un afecto solo puede reprimirse por un
afecto mayor y que, sin embargo, una pasión se puede transformar en la medida en que
hacemos de ella una idea clara y distinta. Es decir, un afecto no puede suprimirse sino
por un afecto mayor, lo que indica que para Spinoza la razón por sí sola no detenta el
poder que solía atribuírsele en otros sistemas filosóficos. Para el filósofo holandés, la
razón no puede ni ordenar ni regular ni controlar los afectos. Esta posición es contraria a
la postura general compartida por la tradición filosófica que lo precede y que se inclina a
concebir la razón como dotada de un poder tal que es la encargada de la regulación y
control de los afectos y, sobre todo, de las pasiones; estas proposiciones se esbozaron
en el capítulo I del presente trabajo. En cuanto a estas tendencias, Spinoza también
marca una diferencia cuando indica que las pasiones no son vicios y las hace
susceptibles de transformación, ya que como ha planteado que afectos e ideas se dan
simultáneamente, en el caso de las pasiones, la participación de las ideas las abre a la
posibilidad de cambio, puesto que hacemos de ellas —de las pasiones— ideas claras y
distintas.
Savater, en su artículo titulado Vitalismo, manifiesta lo siguiente:
“Incluso un vitalista como Spinoza, que privilegia decididamente la razón como el elemento propiamente activo de lo humano por encima de las pasiones que nos someten a las apreciaciones confusas brotadas de
89 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, p. 170. 90 Ídem, p. 168.
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la múltiple influencia de todos los cuerpos sobre el nuestro, descarta la posibilidad de que el sabio pueda someter o renunciar a su parte afectiva para conseguir la dirección atinada de su conducta: sólo un afecto puede llegar a doblegar a otro, nunca la abstracción racional pura por intachable que sea en su coherencia”. 91
Continuando con Spinoza, el filósofo afirma en su Ética que esa impotencia inherente
a la naturaleza humana de templar y suprimir los afectos se llama esclavitud, “pues el
hombre que está sometido a los afectos, no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna,
de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que le es
mejor, se ve forzado a seguir lo peor”.92 Estos señalamientos de esclavitud en referencia
a los afectos resuenan a los formulados por Freud, cuando propone el mecanismo de la
repetición, la pulsión de muerte y, finalmente, esa tendencia de los hombres a ser
comandados, más que por el placer, por un padecer que implica una ganancia de otro
orden; igualmente, tocan las proposiciones de Lacan, cuando postula lo que llamará el
goce. No obstante, estos planteamientos se desarrollarán en capítulos siguientes del
presente trabajo.
Ahora bien, Spinoza prosigue su análisis de los afectos tratando una vertiente de
estos que hasta el momento no había sido presentado como tal. Indicará lo siguiente:
“Por afectos contrarios entenderé, a continuación, aquellos que arrastran al hombre en
varias direcciones”.93 Es decir, contamos con afectos que nos empujan en distintas vías,
independientemente de que sean contradictorios y de lo preestablecido en la sociedad
como bien y mal, ya que “el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el
afecto de alegría o de tristeza, en cuanto que somos conscientes de él”.94
Esta disposición de los afectos sitúa al hombre como un ser en el que reside cierta
condición de inconsistencia: “Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto
que soportan los conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida
91 Savater, F. “Vitalismo”. En Concepciones de la ética, p. 305. 92 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, IV parte, p. 183. 93 Ídem, Definiciones, p. 186. 94 Ídem, prop. 8, p. 191.
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también, un solo y mismo hombre es variable e inconstante”.95 Spinoza lanza una
verdad de la condición humana que a lo largo de la historia de la humanidad —hasta
nuestros “avanzados” tiempos—, y sobre todo en ámbitos políticos, ha sido negada e
inclusive ignorada. Los filósofos a lo largo de la historia —y en ocasiones muy a pesar
suyo— han tenido que lidiar con el carácter singular que entraña el deseo. De ahí que la
mayoría de las propuestas éticas intenten erigirse en preceptos de orden universal.
Ahora bien, ¿por qué si en líneas generales los deseos son particulares y singulares, a lo
largo de la historia los mismos hombres —esos que suponemos como deseantes— se
han empeñado en éticas que se erigen en universales y que intentan controlar y regular
los deseos singulares? ¿Qué problema supone la singularidad? ¿Qué promesa supone la
universalidad? En este sentido, es de suponer que sus planteamientos fueran
ferozmente rechazados, puesto que remitir a la inconsistencia del hombre conlleva a
poner en entredicho las instituciones que el hombre soporta. Si el hombre es por
naturaleza inconstante, sus instituciones —religiosas, gubernamentales, educativas—
son cuestionables.
Por ello, esa inconsistencia que adjudica Spinoza a la naturaleza humana, en lo que
respecta a los afectos, derivará en consecuencias de orden político en la medida en que
los estados son gobernados por esos hombres que soportan conflictos de afectos que
son pasiones. De ahí que su propuesta ética y sus planteamientos en general se
extrapolen a la esfera política y social.
Spinoza fue un hombre preocupado e interesado por el acontecer político; por lo
tanto, era de esperarse que se pronunciara sobre temas como la esclavitud y la libertad,
inclusive si relaciona estas nociones con los afectos. De este modo, la autora de este
trabajo considera que la noción de deseo toca invariablemente puntos de la existencia
humana que incluyen determinada concepción de la libertad. Se sabe que la libertad no
es una noción fácil de definir y que en Spinoza, especialmente, por el determinismo de
su sistema, hay un tratamiento bastante particular de aquella. Por tal razón se
analizarán los desarrollos siguientes.
95 Ídem, prop. 33, p. 203.
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Al avanzar en los planteamientos de su Ética, Spinoza se propone mostrar de qué
modo y hasta qué punto es posible para el hombre alcanzar la libertad, ¿cómo librarse
de la fuerza de los afectos si estos yacen solamente en pos de otro afecto? El filósofo
responde planteando que el único medio con el que contamos, y siempre mediante la
razón, es la vía del conocimiento del alma y de las causas de esos afectos, ya que la
única manera en que estos pueden ser conocidos es por la experiencia que vivimos de
ellos. Con esto se refiere a una de sus premisas fundamentales: “La potencia de un
efecto se define por la potencia de su causa”.96 Alma y cuerpo harán juntos la travesía:
… así como el orden y conexión de las ideas se hace en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo, así, a la inversa, el orden y conexión de las afecciones del cuerpo se hace según se ordenan y concatenan los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma.97
Si partimos del supuesto que implica que el afecto es primitivo y fundacional, es
comprensible que Spinoza le otorgue semejante fuerza y determinación. En este sentido,
Iglesias propone que la razón puede comprender y entender cuáles son las posibilidades
de los afectos, sabiendo que estos —en virtud de su naturaleza— pueden ser
modificados, pero no reprimidos. “La modificación de los afectos se debe a que hay una
natural tendencia a la imitación de los afectos en los hombres”;98 si imaginamos que
algo parecido, similar o semejante a nosotros experimenta algún afecto, la inclinación
por naturaleza de los hombres es reproducir ese mismo afecto.
El afecto es entonces primitivo, primario y fundacional de la experiencia de
existencia humana, de ahí que “el hombre está siempre necesariamente sometido a las
pasiones”.99 Existe, de hecho, según lo propuesto por Spinoza, un cúmulo de afectos,
pasiones y sentimientos, que aunque nos sean desconocidos, existen, están ahí en
96 Ídem, V parte, axioma 2, p. 246. 97 Ídem, V parte, prop. 1, p. 246. 98 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 115. 99 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, IV parte, prop. 4, p. 189.
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calidad de fuerzas o energías que nos movilizan y comandan. Queda entonces una
“libertad” bastante limitada.
7. El deseo como esencia y naturaleza del hombre
Se ha señalado anteriormente que el afecto es primitivo, primario y fundacional; es
decir, entraña lo más íntimo del hombre y determina su potencia para actuar,
dependiendo del efecto que cause en él, bien sea que aumente su potencia o la
disminuya. Igualmente, referimos en apartados precedentes que en lo que se refiere al
deseo o apetito, se trata del “conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en
su ser”,100 conato que implica la esencia actual de esa cosa. Ahora bien, para el caso de
los humanos, el ser que se propone conservar es el ser vivo.
Este deseo o apetito, entendido como conato, se erige como el afecto básico de los
hombres que engendra su esencia, y en este sentido definimos el deseo como “el
apetito con la conciencia del mismo”;101 reiteramos, bien sea el apetito por el que se
obra o bien sea el apetito por el que se padece, se trata de un único deseo o apetito. Y
ese único deseo o apetito se vive en el cuerpo y se sabe en el mismo lugar de la razón,
simultáneamente; es decir, implica el conocimiento de la causa, y por lo tanto,
entendimiento. De ahí que Spinoza señale que en lo que concierne al deseo, no solo se
trata de apetito, de móvil o inclinación, sino que también entraña la conciencia en la
medida en que es conciencia de sí, ya que apetito y conciencia, cuerpo y alma se dan al
mismo tiempo.
Al respecto encontramos en el Tratado breve el señalamiento de Spinoza en relación
con la existencia y el deseo. Expresa que no es posible vivir sin el deseo o sin el amor,
ya que nos pertenecen esencialmente:
… todas las pasiones que son buenas, son de tal índole y naturaleza, que no podemos ni existir ni subsistir sin ellas, y que nos pertenecen de algún modo
100 Ídem, III parte, prop. 7, p. 133. 101 Ídem, prop. 7, p. 134.
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esencialmente, como sucede con el amor, el deseo y todo lo que es propio del amor.102
Asimismo, en su Ética, el filósofo se refiere al deseo en términos de esencia o
naturaleza de cada uno. Así, este apetito, llamado deseo por Spinoza, entraña lo más
propio y particular del hombre y se presenta como condición de su existencia. En este
sentido afirma: “El deseo es la misma esencia o naturaleza de cada uno (…), el deseo de
cada individuo discrepa del deseo de otro tanto cuanto la esencia o naturaleza de uno
difiere de la del otro”.103 Le demarca así singularidad al deseo de cada individuo, por lo
cual podemos afirmar que Spinoza sostiene que la naturaleza origina “individuos
singulares y no géneros, ideas y no universales”.104
Savater plantea que “el querer ser del conatus humano es un hecho pero que hace
necesaria la relativa autonomía de los sujetos vivientes que da paso a la reflexión
moral”.105 Este autor plantea que el conatus es no deliberado ni elegido, pero que
promueve justamente la deliberación y la elección. La autora de este trabajo extrae esta
cita a fin de suscitar un punto de debate y discusión, ya que, particularmente, no está
del todo de acuerdo con esta afirmación. Veamos: si el conato no es elegido y el resto
de la existencia del hombre está adscrito a esta concepción, y como se señaló
anteriormente, los afectos no son suprimibles y las pasiones son transformables pero no
erradicables, e inclusive Spinoza llega a afirmar que estas pasiones y afectos nos
comandan, entonces ¿qué quiere decir Savater cuando propone que el conato promueve
la elección? ¿Qué supondría esta elección cuando el conato está invariablemente
supeditado a la condición de que aquello que cada cosa es o cada quien es persevere en
su ser?
Ahora bien, retomemos lo anteriormente planteado por Spinoza, para recordar que
desear implica existir. El deseo de vivir y la existencia misma se hacen para Spinoza
102 Spinoza, B. Tratado breve, capítulo XIV, p. 127. 103 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, prop. 57, p. 166. 104 Allendesalazar. Spinoza: Filosofía, pasiones y política, p. 17. 105 Savater, F. “Vitalismo”. En Concepciones de la ética, p. 298.
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equivalentes, ya que el deseo está condicionado por la naturaleza del individuo y esta es
parte de la naturaleza divina que existe necesariamente.
No obstante, a fin de evitar que se funden excesos, tanto del lado de la alegría como
del lado del deseo que en ella se engendra, se hace necesaria la intervención de la
razón. Y así, gracias a la participación simultánea de afecto y razón, es decir, cuerpo y
alma, alcanzamos a comprender, y “en la medida en que entendemos correctamente
estas cosas, el conato de la mejor parte de nuestro ser concuerda con el orden de toda
la naturaleza”.106
Sin embargo, diversos autores plantean que para Spinoza los hombres son
conducidos más por el deseo que por la razón. No obstante, Iglesias propone que la
razón spinocista “es una razón que asume dentro de sí la vida y las pasiones, la
naturaleza entera del hombre”.107
El hombre que concibe Spinoza es fundamentalmente potencia y conato y supone el
esfuerzo por conservarse en su ser; “lo que lo hace hombre propiamente es el deseo de
querer perseverar en su ser, querer existir y permanecer en ello”.108 Esto trae como
consecuencia que el hombre esté —por naturaleza y en concordancia con su esencia—
determinado a realizarlo; de ahí el sufrimiento cuando sucumbe a la impotencia, que se
aloja en el espectro de la tristeza, afecto que trae como efecto una disminución
considerable de la potencia de actuar. Sin embargo, cabe acotar que el conato o deseo
no perece ni sucumbe, ya que por ser este la esencia del hombre, implica su existencia.
Es decir, que aunque la existencia de un ser humano esté invadida por la tristeza, su
esencia continúa luchando por perseverar en su ser, y en este sentido el deseo o conato
sigue comandando.
106 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, IV parte, apéndice, p. 239. 107 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 144. 108 Ídem, p. 111.
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8. Relación entre el deseo y la acción del hombre
En virtud de lo desarrollado hasta el momento, se evidencia la relación implícita que
propone Spinoza entre el hacer, concebido como actuar, y el deseo o apetito, entendido
como la esencia del hombre.
En el Tratado breve, al dedicarse al estudio “De la voluntad”, el filósofo critica las
posiciones en las que deseo y voluntad no se diferencian suficientemente. Para marcar
la pauta de lo que para él supone el deseo y las implicaciones de este en la experiencia
humana, lo sitúa como movimiento al hacer. Dirá como consecuencia: “El deseo es una
disposición en el alma a obtener o hacer algo… El deseo es la inclinación, que surge
inmediatamente después, a conseguir esa cosa”.109
Para Spinoza todo parte de una causa, “sin causa no existe ningún efecto. Por eso es
necesario que haya algo que haga actuar al hombre”.110 Esa causa que determina y
comanda el actuar del hombre, radica en su apetito o deseo.
Por otra parte, en el libro de la Ética, a pesar de que desarrolla en esas páginas la
naturaleza del alma, plantea explícitamente que el cuerpo humano es existente en acto.
Este punto lo tomará de nuevo con más profundidad cuando trate la naturaleza y origen
de los afectos, para resaltar que aquello que entiende por deseo entraña la
determinación en el hombre a “hacer algo”.111 Explica a continuación que la noción de
deseo para él incluye todas las tendencias e inclinaciones inherentes a la naturaleza
humana y que no pretende de ninguna manera diferenciar entre apetito, voluntad,
deseo o impulso.
Así, esta determinación y fuerza no descarta, más bien incluye, que en ocasiones se
desconozca la dirección de semejante inclinación:
Aquí entiendo, pues, con el nombre de deseo cualesquiera tendencias del hombre, impulsos, apetitos
109 Spinoza, B. Tratado breve, p. 135. 110 Ídem, apéndice I, p. 185. 111 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, III parte, Definiciones, p. 169.
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y voliciones, que, según la diversa constitución del mismo hombre, son diversos y no rara vez tan opuestos entre sí que el hombre es arrastrado en diversas direcciones y no sabe a dónde dirigirse.112
Igualmente, en el momento de elaborar en la misma obra su propuesta sobre la
esclavitud humana, consagra una de las definiciones del apetito o deseo, resaltándolo
como aquello que nos lleva a hacer algo. Lo cito: “Por fin, por el cual hacemos algo,
entiendo el apetito”.113 En este sentido, afirma que cuando el alma es embestida por
algún afecto, simultáneamente el cuerpo es afectado y como resultado su potencia a
actuar disminuye o aumenta. Así que “todos los afectos se refieren a la alegría, la
tristeza o el deseo, y el deseo no es otra cosa que el mismo esfuerzo de actuar”.114
Para que el deseo implique acción debe tratarse de deseos que prosiguen de la
necesidad de la naturaleza, y por tanto, se encuentran en conjunción con ideas
adecuadas; de esto se desprende que los deseos que se encuentran en línea con la
naturaleza pueden llamarse acciones, ya que señalan nuestra potencia para actuar. En
la medida en que se potencia el actuar, menos se padece y más se encamina el hombre
hacia la perfección: “Una cosa es tanto más perfecta mientras más actúa”.115
Si en la tristeza mi potencia para actuar se encuentra disminuida y además,
simultáneamente, están operando ideas inadecuadas, mi habilidad y capacidad para
reconocer aquello que juzgo como útil estarán afectadas, y como consecuencia, primará
la no realización. Sin embargo, surge en la autora del presente trabajo una pregunta:
¿cómo se las arregla Spinoza en este punto con el problema de la tristeza en esta
naturaleza a la que le es inherente el empuje a la realización? Tiene sentido la pregunta,
ya que las vicisitudes y los efectos que se desprenden del afecto de la tristeza implican
que el conato, como la acción y las ideas adecuadas que permiten el conocimiento de
las causas y de lo justo, se hallan debilitados por la disminución de potencia que se da
en la tristeza. Entonces, ¿cómo encajan los efectos de la tristeza con esa tendencia
natural del conato o deseo de perseverar en el ser? 112 Ídem, p. 170. 113 Ídem, IV parte, Definiciones, p. 186. 114 Ídem, prop. 59, p. 223. 115 Ídem, V parte, prop. 40, p. 266.
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Ahora bien, en el Tratado teológico-político se hallan posiciones visionarias116 y
radicales de Spinoza en relación con la determinación implícita en su noción de deseo. Al
ser el deseo aquello que posibilita que los hombres perseveren en su ser, y al erigirse
este precepto como ley natural, resulta que “todo lo que hace un ser en virtud de las
leyes naturales, lo hace de un modo inconsciente, puesto que obra como es llevado a
obrar por su naturaleza y no de otro modo”.117 De igual forma, nos topamos con
afirmaciones que evocan la circunstancia particular en la que se encontraba el filósofo:
expulsado de la comunidad judía y repudiado inclusive por personas que de antaño
habían sido sus amigos y colaboradores. Fue este el precio que pagó por haber sido
consecuente con la noción de libertad y apetito que defendía en su obra. De allí esta
afirmación:
Así cualquiera que esté obligado a vivir bajo el único imperio de la naturaleza, tiene el derecho de realizar lo que juzga útil, ora sea llevado a la satisfacción de este deseo por la sana razón, ora por la violencia de sus pasiones. Tiene el derecho de apropiarse, por todos los medios, sea por fuerza, sea por astucia, sea por suplicas, o por todos los demás que juzgue más fáciles, lo necesario para la satisfacción de sus deseos y a tener por enemigo a aquel que le estorbe… Y esto no debe sorprender, porque la naturaleza no se encierra en los límites de la razón humana… Sólo por la necesidad de la naturaleza son determinados los individuos de un cierto modo a la acción y a la existencia.118
Lacan, por su parte, tomará la noción de lo útil para ponerla al servicio del “ser”. En
la medida en que el hombre padece de la falta en ser, sus síntomas y padecimientos le
son útiles, ya que le proveen un ser, aunque sea de sufrimiento. Ahora bien, estos
planteamientos serán ampliados en el próximo capítulo, dedicado al autor en cuestión.
116 En lo que respecta a los desarrollos psicoanalíticos que siglos más tarde hará Freud sobre el mecanismo del inconsciente y el lugar privilegiado que dará a la noción de deseo en el dinamismo de este. 117 Spinoza, B. Tratado teológico-político, capítulo XVI, p. 168. 118 Ídem, p. 169.
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En Spinoza el deseo se encuentra supeditado a las leyes naturales, por tal motivo
algunos autores afirman que considerar que algunas de las acciones son libres, implica
ignorar las causas que las determinan. Así, señalan que para Spinoza, la suposición de
libertad del hombre radica en la omisión de las causas que determinan los propios
deseos, decisiones, ideales y, finalmente, las acciones. A esto se suma la creencia en
una finalidad en la naturaleza, lo que manifiesta otra forma más de la ignorancia de las
verdaderas causas. Esto explica la insistencia de Spinoza en recalcar que el
entendimiento supone el develamiento de las causas. Vale recordar que el
entendimiento supone la naturaleza divina y que Dios se erige como la causa por
excelencia. Entonces, el develamiento y, por consiguiente, el saber que se alcance sobre
las causas, llevará a la perfección, porque acercará a la causa primera, que es Dios. De
ahí la preciosa fórmula spinocista del “amor intelectual de Dios”, la cual une el
entendimiento y la causa.
De este modo, si la libertad radica en la omisión e ignorancia de las causas, y en
cambio, la perfección y beatitud se logran por la vía del entendimiento, que significa
amor intelectual de Dios, me inclino a afirmar que el sistema spinocista tiende hacia el
determinismo más que a la libertad, a pesar de que pueda extraerse de algunas de sus
formulaciones que no todo está predeterminado, dejando un cierto espacio a la
eventualidad del cambio a partir de diversas y posibles elecciones. Pero estos cambios y
elecciones estarán supeditados al empuje perseverante del conatus que los comanda.
Sin embargo, bien dice Allendesalazar al afirmar que el filósofo holandés
adjudica la ilusión de la libertad al desconocimiento de los hombres de la diferencia
implícita entre “la consciencia de lo que deseamos y el conocimiento de las causas que
nos mueven a actuar”,119 con lo cual se indica la relación fundacional y esencial entre
acto y deseo. Es importante destacar que esta autora plantea que debemos entender la
libertad con una concepción radicalmente distinta de la concepción tradicional, ya que
en vez de plantearla en términos de contingencia o libre albedrío, Spinoza la propone
como necesidad o determinación interna que engendra la necesidad de acción. Este
modo que tiene Spinoza de entender y plantear la libertad, podría evocar las
119 Allendesalazar. Spinoza: Filosofía, pasiones y política, p. 31.
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concepciones que al respecto maneja Sartre, cuando propone al hombre como aquel
que está condenado a ser libre.
Entonces, el deseo o apetito se define por la potencia “que mueve a todos los
hombres, sabios o ignorantes, locos o cuerdos sin distinción, a actuar”.120
Esta concepción lleva a Spinoza a señalar de forma contundente, y en contraposición
a las posiciones típicas y habituales de la Edad Media, que el alma no es más que la idea
de un cuerpo que existe en acto. De esta manera, la realización del auténtico deseo
estará en función de nuestro actuar y no del lado del padecimiento, ya que “la tendencia
del hombre es el deseo, la alegría, la afirmación y todo lo que emane de él en tanto que
actúa debe ser para su propio beneficio y bienestar”.121
Los desarrollos de Spinoza —como también las acotaciones de los diversos autores
citados— permiten afirmar su inclinación y determinación a hacer del deseo el eje
central de su propuesta ética, brindándole a este el estatuto de causa, puesto que
entraña y engendra no solo la esencia del hombre, sino también, como consecuencia, su
acción. Esto hace que al filósofo le sea necesario diferenciar las posibles naturalezas de
las causas, para determinar si estas pueden ser adecuadas e inadecuadas. Asimismo, al
romper con la dicotomía alma-cuerpo y postular su particular e inédito modo de concebir
el alma y el cuerpo como un todo relacionado y dinámico, se le hace posible plantear los
afectos en términos de afecciones del cuerpo que incluyen simultáneamente el ámbito
de las ideas, a partir de lo cual puede circunscribir el afecto como fundacional y
primario. Sus formulaciones radicales e innovadoras lo ubican como uno de los
precursores en varios ámbitos —anteriormente señalados— y le permiten atravesar toda
su obra sosteniendo el deseo como causa.
Así, su propuesta ética, a diferencia de las filosofías tradicionales, se funda en el
deseo, y contrariamente al papel otorgado usualmente a esta, no se trata de una ética
que por la vía de la razón (una razón que en nada implica al cuerpo) ordena y regula los
120 Ídem, p. 73. 121 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, Año 1, Nº 1, 2000, p. 117.
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deseos y el apetito. En la ética de Spinoza, el deseo, lejos de ser regulado, es la guía de
acción y se erige como aquel que habita ese cuerpo vivo que sin rodeos actuará en pos
de realizarlo, concretarlo, puesto que lo comanda y determina.
En el próximo capítulo se desarrollarán los planteamientos que Lacan propone en
relación con la noción de deseo, tomando en cuenta los distintos estatutos que le
adjudicó a lo largo de su enseñanza y de su elaboración teórica y clínica.
CAPÍTULO III
ESTATUTOS DEL DESEO EN JACQUES LACAN
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CAPÍTULO III. ESTATUTOS DEL DESEO EN LACAN
A continuación se hará un recorrido por los diversos estatutos que circundaron la
noción de deseo a lo largo de la enseñanza de Jacques Lacan. El apartado que sigue
está dedicado a ubicar las circunstancias de vida y el contexto histórico en el que se
gestaron tanto los fundamentos teóricos como la práctica clínica que Lacan propone en
relación con el Psicoanálisis.
Estas consideraciones se desprenden de la experiencia clínica de Lacan, ya que
los fenómenos clínicos, los padecimientos de los sujetos, son los que marcan la pauta de
las elaboraciones teóricas. Es decir, la teoría se va elaborando en función de los
acontecimientos que se evidencian en la clínica. Esta fue la guía de Lacan a lo largo de
toda su elaboración.
1. Vida y obra de Jacques Lacan
Jacques Lacan (1901-1981), psicoanalista francés y médico psiquiatra de profesión,
es principalmente conocido por la subversión que atribuyó su trabajo y su enseñanza al
campo psicoanalítico.
Comenzó sus estudios de Medicina en 1920 y se especializó en Psiquiatría desde
1926. Mantuvo una participación activa en el círculo de intelectuales y artistas de la
época: André Breton, Luis Buñuel, Salvador Dalí y Picasso, entre otros. Igualmente,
participó en el Mouvement Psyché fundado por Maryse Choisy, colaboró en varias
publicaciones surrealistas y estuvo presente en la primera lectura pública de Ulises, de
James Joyce. Asimismo, manifestó un gran interés por las letras y la Filosofía:
Aristóteles, Platón, Descartes, Kant, Spinoza, Husserl, Nietzsche, Hegel, Marx, Heidegger
y Merleau-Ponty, entre otros; inclusive participó en los seminarios sobre Hegel que dictó
Alexandre Kojève. También se mostró interesado en los desarrollos de Claude Lévi-
Strauss, Ferdinand de Saussure y Jakobson. Este recorrido le permite acercarse al
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Psicoanálisis no solo bajo la óptica freudiana; incluso podría decirse que leyó a Freud
desde cierta exterioridad: Psiquiatría, surrealismo y Filosofía. Es decir, aunque Lacan
haya tenido fundamentalmente un interés clínico que compete al campo del
Psicoanálisis, la riqueza de sus referencias filosóficas establece una continua
conversación con la Filosofía. Lacan es principalmente un psicoanalista cuya
preocupación son los fenómenos clínicos que atañen a los seres humanos, pero en tanto
se ocupa de lo humano, todo su trabajo se vincula a la base de las diferentes reflexiones
que a lo largo de los siglos ha brindado la actividad filosófica.
Su móvil fundamental consistía en reorientar el Psicoanálisis hacia la obra de Freud,
ya que consideraba que los posfreudianos se habían desviado de los planteamientos
fundantes, distorsionando y parcializando la obra de Freud. Este hecho —consideraba—
causaba que el Psicoanálisis derivara en concepciones biologicistas que nada tenían que
ver con la propuesta freudiana original.
En 1932 presentó su tesis de doctorado en Medicina: De la psicosis paranoide en sus
relaciones con la personalidad. Desde este momento Lacan propuso planteamientos que
rompían con las formulaciones psiquiátricas de la época. Posteriormente, en 1936
presentó su primer ensayo psicoanalítico sobre la constitución subjetiva, El estadio del
espejo como formador de la función del yo (je), en el Congreso de la International
Psychoanalytical Association (IPA) en Marienbard.
En 1953 inicia un seminario semanal en el hospital Sainte-Anne de París. Aquel fue
designado como “un retorno a Freud” y estaba particularmente referido a retomar las
propuestas freudianas. En este sentido procede introduciendo elementos de la lingüística
que le sirven para entender a Freud y el inconsciente. A partir del revuelo y lo
controversial de las formulaciones que expuso en su seminario, es expulsado en 1963 de
la IPA. Pero un año después funda la Escuela Freudiana de París, seguido de algunos
colegas que lo acompañarán cierto tiempo. En 1980 disuelve esta escuela y funda la
Causa Freudiana, que luego será la Escuela de la Causa Freudiana.
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El seminario, que dictó y ofreció en público desde 1953 hasta 1979, se constituye en
uno de sus más grandes legados. El establecimiento y edición de dichos seminarios está
—y ha estado— a cargo de Jacques-Alain Miller. Este es un trabajo en curso, ya que aún
faltan por publicar algunos textos. Los relatos realizados por Miller en francés cuentan
con traducciones al español —en ocasiones salían muy rápido, pero otras no tanto—, al
inglés y al portugués, entre otros idiomas. Jacques-Alain Miller es el fundador de la
Asociación Mundial de Psicoanálisis, fundada en 1992 y cuyo propósito es promover la
práctica y el estudio del Psicoanálisis de acuerdo con la enseñanza de Lacan.
Otro de los grandes compendios de Lacan está constituido por los Escritos, reunidos
y editados en 1966 por Françoise Wahl. Los Escritos I y II son un conjunto de
publicaciones en los que se recopilan ponencias, artículos y desarrollos teóricos que en
ocasiones eran el producto del trabajo desarrollado a lo largo del año anterior en el
seminario que había dictado. Son textos que se destacan por la densidad de sus
contenidos; en un solo párrafo, por ejemplo, se pueden encontrar numerosas
referencias que dan cuenta de la profunda y seria formación que Lacan ostentaba.
Recientemente ha salido editada otra recopilación, titulada Los otros escritos, así como
otros textos que continúan enriqueciendo y dando cuenta de la formación psicoanalítica
y filosófica que Jacques Lacan ofrecía.
En 1974, siendo director del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París
VIII, inició su trabajo en la preservación de la importancia de la teoría de Freud en el
movimiento psicoanalítico. De esta manera, comenzó a basar progresivamente su teoría
en matemas, que constituyen una formalización de la lógica de lo inconsciente.
Puede decirse que la enseñanza de Lacan cuenta con cuatro momentos:
En el primero pueden ubicarse los desarrollos que comportan el registro Imaginario,
como él lo llamó. En este registro la imagen del prójimo funge como el pilar
fundamental de la constitución y formación de la entidad del yo. Es un momento en el
que la influencia hegeliana se hace patente y en el que sus elaboraciones teóricas
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estarán en función de ubicar las implicaciones y el papel de la imagen, la propia y la del
semejante, en el acontecer psíquico.
En un segundo momento incluye el registro que llamará simbólico, puesto que al
avanzar sobre los avatares de la imagen se le hará necesario proponer otro registro que
ayude a organizar eso que la imagen detenta. Así, el registro simbólico implica una
vinculación estrecha a la Lingüística y le sirve a Lacan para plantearse los problemas
inherentes a la naturaleza humana, debido a que los hombres están atravesados por el
mundo del lenguaje y de lo simbólico. En este momento se servirá principalmente de los
desarrollos propuestos por la Lingüística y los extrapolará a sus concepciones sobre la
estructura psíquica y sobre el mecanismo inconsciente. Lo simbólico, entonces, da
cuenta de cómo el hombre se inserta en el mundo y, como consecuencia, cómo se abre
un lugar en él. El sujeto122 es aquí un efecto del lenguaje.123 Sin embargo, en este
mismo momento propondrá que no todo es susceptible de significación, de ahí que
formalice sus planteamientos teóricos con matemas (fórmulas que indican relaciones
entre variables) que se distancian de la significantización y que implican cada vez más a
la lógica. Ahora bien, ese resto que no logra pasar por el registro simbólico será su
punto de empalme con los planteamientos hacia los que avanza y que constituirán un
tercer momento en su enseñanza.
En este tercer momento otro registro es propuesto: el de lo Real. Como parte de su
propuesta, este registro resulta complejo y difícil, pero se erige como un campo crucial
de la existencia. Para Lacan, lo Real es aquello que no logra pasar por la significación,
que no es susceptible ni atrapable, ni por lo simbólico ni por lo imaginario. Se refiere
más bien a lo que él llamará “la no relación sexual”, para indicar la imposibilidad de
complementariedad y completud que se pone en juego en las relaciones sexuales.
122 Vale indicar que para el Psicoanálisis, el sujeto y el yo deben entenderse de manera distinta. Cuando se refiere al sujeto, se trata del sujeto del inconsciente. Y el yo no se entiende como la entidad por excelencia adaptadora y regulativa del ser humano, que gracias a la razón y a la consciencia se le supone unidad. El yo en Psicoanálisis es una entidad más bien fragmentada que padece de los avatares del inconsciente y que muestra constantemente la inconsistencia que lo habita, ya que el inconsciente emerge, pulsa o aparece —a modo de lapsus, por ejemplo— poniendo en entredicho la consistencia supuesta del yo y mostrando el orden del sujeto del inconsciente que subyace y comanda. 123 Esta afirmación será retomada y profundizada en apartados que se desarrollarán más adelante, al tratar uno de los estatutos otorgados al deseo.
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Subraya, además, que en lo que concierne a la sexualidad, a la experiencia de cuerpo
que implica finitud y a la experiencia de cuerpo sexuado —desde las primeras
investigaciones infantiles—, el ser humano se topa con un punto que implica lo vivo del
cuerpo y que nada tiene que ver con el orden del lenguaje y las significaciones. Dirá
entonces que el sujeto se constituye como tal en respuesta a lo Real. Es decir, que el
sujeto, sus síntomas, sus padecimientos, el lugar que se da en el mundo, son modos
con los cuales el ser humano responde a eso que se le presenta en el orden de lo Real,
y además se vivencian en órdenes distintos de lo Simbólico y de lo Imaginario. De esta
manera, esas respuestas ayudan al sujeto a lidiar —así sea con sufrimiento— con
aquello que no logra significantizar y que remite irremediablemente a su cuerpo, que es
un cuerpo sexuado. Paradójicamente uno de los paradigmas que sirven para ejemplificar
lo que se pone en juego en este registro, es la muerte. En efecto, para la muerte, no
hay formalización simbólica ni imaginarización posible que dé cuenta de lo que ella
significa y que la inserte —con la naturalidad que detenta— en la experiencia de vida de
los hombres, sin embargo, las experiencias que acercan o suponen cierta cercanía a la
muerte suelen hacer sentir más vivos a quienes las experimentan o tienden a valorizar la
experiencia de la vida –como es el caso de los aficionados a los deportes extremos como
el paracaidismo, por ejemplo-. Se hacen millones de interpretaciones, se elaboran miles
de respuestas, pero ninguna alcanza a dar cuenta del fenómeno —natural— de la
muerte, que sigue presentando un carácter cotidianamente enigmático, por decirlo de
algún modo.
Luego de proponer al sujeto como respuesta a lo Real y de haber otorgado en su
momento prevalencia y primacía a cada registro, propone que tanto Imaginario, como
Simbólico y Real comandan al sujeto simultáneamente. Con esta formulación revoca sus
tesis iniciales según las cuales —todo dependía del momento en el que las formulaba—
un registro prevalecía sobre los otros.
Posteriormente y en función de esta estructura psíquica que comporta tres registros
que operan al unísono, pasará a servirse de la Topología. Esta es una ciencia que se
dedica al estudio de los razonamientos matemáticos, prescindiendo de los significados
concretos. Algunos autores plantean que los matemáticos usan la palabra Topología en
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I
R
Saa
dos sentidos: informalmente, cuando se refieren a esta como una disciplina matemática
que estudia las propiedades de los espacios topológicos y las funciones continuas; y
formalmente, cuando se refieren a una cierta familia de subconjuntos de un conjunto
dado; esta cumple ciertas reglas sobre la unión y la intersección. Este cuarto momento
marca la pauta de lo que podría llamarse propiamente la orientación lacaniana, ya que
como Lacan mismo lo señala, su invención y su aporte al Psicoanálisis es el “objeto
pequeño a” que surge a partir de su esfuerzo de formalizar sirviéndose de la lógica. Si
bien es cierto que desde los inicios este “objeto pequeño a” ha ido ocupando distintos
lugares en sus formulaciones, no será hasta su vinculación a la Topología cuando este
“objeto pequeño a” adquiera todo su peso y esplendor. En este momento la banda de
Moebius, los nudos y otras formas propias de la Topología, servirán como el paradigma
de la estructura psíquica, de la constitución subjetiva y del mecanismo inconsciente.
Represento a continuación y de manera bastante simplificada uno de los nudos que
—entre muchos otros— son propuestos. Esta representación la hago a fin de
ejemplificar y facilitar la comprensión de lo anteriormente explicado en relación con el
paso de Lacan de los tres registros a los nudos, y tomando en cuenta que incluso para
los que seguimos sus formulaciones, este es un tema bastante abstracto y difícil de
reflexionar, ya que supone pensar sin palabras:
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Son Imaginario, Simbólico y Real, que anudados por el “objeto pequeño a”
conforman una familia de subconjuntos de un conjunto dado, y al cumplir ciertas reglas
sobre la unión y la intersección, aunque el gráfico no logre mostrarlo, ningún registro se
superpone por completo al otro; más bien se presentan entrelazados. Esta sería una de
las reglas de intersección y unión.124 En este momento Lacan se dedica a profundizar y
elaborar otras concepciones, como goce y sinthoma, partenaire-sinthome, clínica
borromea y las distintas formas de anudamiento, entre otras, y deja un tanto de lado la
noción del deseo como causa, pero sin deshacerse del estatuto otorgado. De ahí que en
el presente trabajo se tomen los planteamientos que van hasta la noción de deseo como
causa en las elaboraciones de Lacan.
En todos estos momentos la guía de Lacan es la clínica y los fenómenos a los que en
ella se enfrenta día a día. Es de suponer que el lugar otorgado al deseo y las relaciones
que soportan la difícil tarea del hombre con su propio deseo, van modificándose junto a
los movimientos con que avanza su elaboración teórica.
Así, el Psicoanálisis, y la ética que supone, plantea una práctica que implica un
tratamiento particular del deseo: el analista pone en juego su deseo, no solo para el
recorrido propio de su análisis, sino también para poder colocarse en el espacio clínico
solamente guiado por su deseo en relación con el Psicoanálisis, porque esta disciplina es
una práctica, un modo de intervención, que invita a recorrer caminos que posibilitarán el
acceso al propio deseo, que, justamente, se erige como causa.
De esta manera, Lacan no solo convoca a un retorno a Freud, sino que reinterpreta
y amplía la práctica psicoanalítica incorporando nociones lingüísticas, filosóficas y
topológicas. Sin embargo, en algún momento dirá: “Yo soy freudiano, sean ustedes
lacanianos”.
Luego de una vida dedicada a la enseñanza y a la invención y creación
psicoanalítica, Jacques Lacan fallece el 9 de septiembre de 1981.
124 Ver referencias sobre este tema en el seminario XXIII: El Sinthome, de Jacques Lacan.
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2. El deseo en Freud o el wunsch freudiano
Sigmund Freud (1856-1939), médico y neurólogo austriaco, es conocido
principalmente por ser el creador del Psicoanálisis. Freud presenta una concepción del
hombre que marca un punto de quiebre en relación con lo que se había planteado hasta
el momento: El hombre no es pura conciencia ni esta determinado por esta; por lo
tanto, el “yo” no es más el centro del hombre, no es esa entidad de síntesis que procura
la adaptación al mundo circundante. Esta entidad no es más que un pedazo de eso que
el hombre es. Al respecto Lacan señala: “Entiéndase el lugar eterno del descubrimiento
de Freud, si se puede decir que gracias a él el centro verdadero del ser humano no está
ya en el mismo lugar que le asignaba toda una tradición humanista”. 125
El empuje decidido de Freud a la investigación y, sobre todo, a la profundización de
los avatares psíquicos a los que se enfrentaba diariamente en su clínica, le condujeron a
formular el mecanismo inconsciente. En el trayecto de su elaboración teórica, Freud va
dando diferentes definiciones del inconsciente.
En líneas generales, la obra de Freud puede dividirse en dos tópicas. En la primera
tópica el sistema psíquico está estructurado en tres registros: preconsciente,
inconsciente y consciente. En este momento, el inconsciente está formado por el
conjunto de los contenidos no presentes en la consciencia, y estos contenidos son
entendidos como representantes de las pulsiones. Por lo tanto, los contenidos son
básicamente representaciones regidas por los mecanismos de condensación y
desplazamiento. Ahora bien, vale acotar que las pulsiones para Freud son el empuje que
se hace representar por los impulsos del cuerpo; es decir, este concepto de pulsión
siempre bordea el límite entre el soma —el cuerpo— y la psique. En la segunda tópica,
Freud da cuenta del problema del aparato psíquico y lo plantea en términos de yo, ello y
súper-yo. Esta segunda tópica no se equipara a la primera, como erróneamente algunos
autores lo pensaron, puesto que en esta nueva concepción hay sectores tanto del yo
como del súper-yo que también son inconscientes. Se trata, por lo tanto, de dos
125 Lacan, J. “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”. En Escritos I, p. 145.
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registros diferentes, complementarios y no excluyentes de las teorizaciones de Freud
acerca del ser humano.
Entonces, este mecanismo determinará no solo el acontecer psíquico y subjetivo del
ser humano, sino también lo que de allí se desprenda: sus actos, síntomas, sufrimientos,
modos de relacionarse, lapsus y sueños. Freud establece de entrada una diferencia
entre nociones que habitualmente son confundidas, a saber: por un lado, necesidad e
instinto, propios del registro animal, y por ende, campo de la etología; y por otro,
demanda y deseo, pertenecientes al campo de lo humano.
Sigmund Freud crea de esta manera el Psicoanálisis como una práctica cuya
herramienta fundamental radica en la palabra, que muestra solo una mínima parte del
acontecer psíquico, pero que funciona como puerta de entrada a lo que subyace y
sostiene los malestares, síntomas o padecimientos de los seres humanos.
Propone un modo de intervención y tratamiento que sostiene que los malestares del
cuerpo son tramitables por la palabra, porque hay algo que al hablar se moviliza en el
cuerpo. Este modo de intervención no se reduce a lo que han dado algunos en llamar “la
cura del habla o talking cure”, ya que si bien la principal herramienta de trabajo en el
Psicoanálisis es la palabra, a ella no se le toma al pie de la letra o como verdad absoluta.
La palabra está supeditada y determinada por el mecanismo inconsciente; de hecho,
padece de este mismo mecanismo. Freud ejemplifica sobre este padecimiento a lo largo
de su obra, pero se pueden encontrar desarrollos específicos al respecto cuando hace
sus planteamientos sobre el olvido de los nombres propios, los lapsus y la evidencia de
que la llamada “asociación libre” no es tan libre, puesto que los relatos y dichos del
paciente implican una conexión subyacente, más no aparente, que solo al ser referida y
especificada en la situación analítica cobra sentido y significación. 126
Establece el deseo (wunsch) como el eje central de lo que serán sus planteamientos
en torno a la sexualidad y su teoría sobre los sueños. Wunsch significa anhelo de deseo
y está principalmente relacionado con la actividad inconsciente. Sin embargo, a pesar de
126 Ver al respecto sus desarrollos en Psicopatología de la vida cotidiana (1901). Obras completas, tomo VI.
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darle un lugar privilegiado, al mismo tiempo le confiere opacidad, planteando que eso
que en cada uno es del orden del deseo no se nos presenta con facilidad. Así, a partir de
su tratamiento de los sueños, estos son postulados —al inicio de su creación teórica—
como esa creación psíquica en la que nos topamos con cierta realización de los deseos
inconscientes: “El sueño no es otra cosa que cumplimiento de deseo”,127 es decir, esos
deseos que comandan la vida de alguien, pero que se encuentran ocultos, aquellos que
no son accesibles sino a partir de la interpretación que se haga de esa formación del
inconsciente que llamamos sueño. El hombre, entonces, es ignorante de su deseo.
Al plantear esta concepción en la que el hombre no está determinado por su
consciencia ni puede siquiera controlarla —más bien es un ser determinado por el
mecanismo inconsciente—, los sueños pasan a tomar un lugar fundamental y
privilegiado en la propuesta freudiana. Es decir, el sueño presenta de maneras diversas
y en ocasiones paradójicas el anhelo de que se realice algún deseo. Así, la noción de
deseo, deseo inconsciente, cumple un papel fundamental en el planteamiento teórico y
clínico de Sigmund Freud.
A partir de La interpretación de los sueños (1900-1901), Freud se dedica a localizar
la condición estructural de lo que él llamará las formaciones o manifestaciones del
inconsciente, que son, a saber: los lapsus, los juegos de palabras a modo de chistes o
agudezas (witz, en alemán), los sueños, los actos fallidos (el olvido o intercambio de
algún nombre por otro, confusión de algún dato que siempre ha sido familiar y
reconocido). Con esto se propone encontrar aquello que se presenta invariablemente,
que se erige como condición y estructura de las manifestaciones del inconsciente. La
noción de deseo será justamente la que aparecerá como la invariante estructural, como
la clave, de las formaciones del inconsciente.
El wunsch freudiano no dice qué se desea, sino que señala la existencia del deseo,
apuntando más bien a un anhelo de realización que se manifiesta en las redes del
movimiento inconsciente. Ahora bien, este fenómeno psíquico llamado sueño se ocupa
de la realización del deseo y al mismo tiempo trabaja para enmascararlo. Lo que se
127 Freud, S. La interpretación de los sueños (II parte). Obras completas, tomo V, p. 543.
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manifiesta en las imágenes y en los dichos de los sueños no es tomado al pie de la letra
en relación con el deseo al que apunta. Freud planteará que en todo sueño hay un
sentido manifiesto, que en el sueño se presenta y se recuerda; por otro lado, indicará
que hay un sentido latente, un sentido que subyace en la formación de este y que se
elaborará a partir de la interpretación que se le otorgue a la forma en la que el sueño se
ha manifestado. Se trata entonces del sueño como cierta realización de deseo que
evidencia siempre los inconvenientes del ser humano con aquello que es del orden de su
propio deseo, y en esa medida es susceptible de interpretación.
El deseo comporta un carácter indestructible, ya que estará presente desde el
origen, desde las primeras experiencias infantiles, y estará relacionado con la vivencia
de satisfacción. En este punto surgen las confusiones entre la noción de deseo
propuesta por Freud y su relación con la necesidad, debido a que el deseo viene a
constituir el punto terminal de un proceso que parte de una necesidad que tiende a ser
satisfecha. Pero una vez lograda la satisfacción, deja cierto rasgo psíquico formado por
las representaciones que se han hecho de ella —de esa vivencia de satisfacción— y
estas representaciones servirán de marco para el deseo o wunsch freudiano. El término
representación es muy variado en Freud, habla de la vorstenllung, que supone para
Freud las unidades presentes en el sistema inconsciente y que son opuestas al quantum
de afecto en el aparato psíquico. Es decir, que la representación sería más bien aquello
que del objeto viene a inscribirse en los sistemas némicos.
Para Freud, la memoria no es un conjunto de sistemas de imágenes, sino que habla
de sus sistemas némicos, donde el recuerdo se reduce a diferentes series asociativas. En
estas, Freud designa con el nombre de “huella némica” un signo coordinado siempre con
otro signo y sin ligadura alguna con una determinada cualidad sensorial, que se
constituye en punto de separación con el concepto de representación usualmente
propuesto en la Filosofía, puesto que esta implica la participación de cualidades
sensoriales. Desde esta perspectiva, la vorstenllung de Freud puede muy bien
equipararse al concepto lingüístico de significante en la medida en que es tomada en su
función de signo siempre coordinado con otro signo.
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Entonces, la necesidad está vinculada a un objeto en particular que otorga
satisfacción y el deseo no está ligado con un objeto; si está ligado con algo es
justamente con representaciones que evocan la vivencia que fue o es recordada como
satisfactoria.
Lacan en este sentido resaltará lo siguiente:
Ese Wunsch lo encontramos en su carácter particular irreductible como una modificación que supone como única normativización la de una experiencia de placer o de pena, experiencia última de la que brota y a partir de la cual se conserva en la profundidad del sujeto bajo una forma irreductible. El Wunsch no tiene el carácter de una ley universal, sino por el contrario el de la ley más particular.128
Lacan se refiere al wunsch freudiano resaltando su carácter irreductible en la medida
en que se constituye a partir de una experiencia de placer o de pena que ha sido filtrada
en su paso por el aparato psíquico. En ese sentido, la experiencia primera de placer o de
pena sufre una modificación que se aloja en la profundidad del sujeto en una forma
irreductible. Así, el deseo al que se refiere Freud comporta un carácter o remite a lo más
particular y singular de un sujeto, lo que hace imposible pensarlo o entenderlo bajo
supuestos universales.
Al tratarse del deseo, expone Freud, la única cosa que lo satisface no está en el
orden de los objetos, sino en el orden de las representaciones. En este orden de ideas,
el deseo estará tomado como la primera actividad del inconsciente, con lo cual se
denota una diferencia radical con aquello que es del orden de la necesidad. Así, Freud
dirá: “Solamente un deseo puede impulsar a trabajar a nuestro aparato anímico”.129
¿Esta afirmación podría suponer un estatuto de causa otorgada al deseo?
Para Freud, el deseo tiende a ser reprimido, y por lo tanto, realizado en los sueños,
pero sobre todo, puede ser modificado en la experiencia analítica. De hecho, lo localiza
128 Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis, p. 35. 129 Freud, S. La interpretación de los sueños (II parte). Obras completas, tomo V, p. 559.
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en la esencia de la demostración de su experiencia: el deseo es sexual, el deseo implica
el cuerpo y sus circunstancias anatómicas.
Ahora bien, cabe marcar la siguiente diferencia. No se trata del deseo sexual, porque
este determina un ciclo de comportamiento observable. El deseo que se interpreta en
Psicoanálisis implica justamente un hiato, una hiancia, una abertura. Esto implica que el
deseo que se interpreta y que opera en el Psicoanálisis no se conoce, se torna
enigmático y gracias al dispositivo analítico puede ser develado.
Se pasará entonces a puntualizar lo que atañe a la noción de deseo en las
propuestas lacanianas
3. Concepto de deseo en Lacan
A continuación se desarrollarán los planteamientos de Lacan en lo que al deseo se
refiere. Vale destacar que la obra de Lacan se caracteriza justamente por la cantidad de
variantes teóricas que la atraviesan de punta a punta. Según él, la teoría estaba
supeditada a la clínica, a la experiencia, y en ese sentido, así como la experiencia es
dinámica y cambiante, la elaboración teórica implica sustentar y formalizar ese
dinamismo inherente a la experiencia, inherente a la civilización. Es de suponer que el
estatuto otorgado al deseo vaya cambiando según las modificaciones y variantes a las
que está supeditada el resto de la teoría.
Al referirse al wunsch freudiano, Lacan lo plantea como ese sistema que tiene la
tendencia a consumarse independientemente de la realidad circundante. Lo cito:
“Wunsch… tiende… a realizarse en su propio campo de manera autónoma, sin esperar
en principio nada del exterior”.130 Cuando Lacan señala que el wunsch tiende a
realizarse de manera autónoma y sin esperar nada del exterior, está indicando
justamente su carácter irreductible, en el sentido de que este deseo no está supeditado
a algún objeto particular de la realidad; de ahí la imposibilidad de satisfacerlo y
130 Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis, p. 44.
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colmarlo. Se realiza de manera autónoma, porque es inherente al acontecer psíquico,
por ello funciona como móvil, sin necesitar de alguna causa exterior para ponerse en
marcha. Al señalar que se realiza en su propio campo, quiere decir que opera en y para
el mecanismo inconsciente, manteniéndose ajeno al campo de la voluntad, de la
consciencia o de la razón. De allí la dificultad y el problema inherente al deseo humano.
Sus consideraciones sobre la noción del deseo se van moviendo y transmutado en la
medida en que la experiencia clínica le va indicando nuevos horizontes. En este sentido,
el deseo ha contado con diversos estatutos y ha ocupado distintos lugares: ha pasado
por el semejante, momento en el que prima la imagen del otro como pieza fundacional y
principal de la constitución subjetiva; ha sido una noción trastocada por el efecto del
lenguaje, bien sea porque se desliza entre las palabras sin lograr asirse a alguna —lo
que lo lleva a colocarlo como resto de la operación de significantización— o porque se
reduce a algo del orden de “su” interpretación y, como consecuencia, se trata de un
deseo que no logra ser atrapado por el lenguaje, por lo articulable mediante la palabra,
y más bien es un deseo que se desliza debajo de esta, es decir, que está en estrecha
relación con las representaciones que anteriormente se señalaron; ha sido tomado
también bajo la rúbrica de la causa, vinculado entonces a un vacío estructural que
impulsa a la constitución subjetiva —estatuto que interesa particularmente a los efectos
de este trabajo—, y como causa, íntimamente relacionado con el acto, con aquello que
implica acción, aunque no es una acción entendida según el uso corriente de la palabra.
A pesar de haber pasado por diversos estatutos, se podría encontrar una constante:
el deseo no logra pasar por la palabra; el lenguaje, a lo sumo, lo bordea, pero jamás
logra nombrarlo, atraparlo, cercarlo. Constantemente el deseo se constituye en una
especie de punto de fuga que servirá para localizarlo posteriormente como causa, como
eso que pulsa, empuja, mueve y solo se experimenta en la medida en que algo de ese
orden logra realizarse, sin poder jamás satisfacerse ni consumarse del todo. Para Lacan,
esta satisfacción o realización absoluta del deseo implicaría el cese de la vida, es decir,
la muerte. Mientras continúe la vida siempre habrá un más allá, o mejor, un más acá del
deseo por recorrer, develar y sentir.
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La pregunta clínica que guía el recorrido de Lacan con respecto al deseo está
relacionada con su estructura. Lacan intenta explicar, demostrar e inventar esta
estructura en la medida en que el análisis puede incidir sobre el sujeto.
El deseo está desde el principio, desde el origen del hombre, incluso lo precede —
para que alguien nazca es necesario que algún deseo opere anteriormente—. Luego, en
la vida de cada uno, de cada sujeto, de cada ser humano, el deseo sufrirá
modificaciones, cambios e inclusive denegaciones, pero no por eso logra ser eliminado,
ni borrado (al menos no por completo). Así, cada hombre como ser que habla está
hecho de deseo. Para Lacan, la incorporación de la Lingüística responde a la lectura
detallada de la primera tópica de Freud —explicada anteriormente—, en la que el
inconsciente está definido en término de representaciones que tienen entre sí un cierto
número de relaciones y cuyas cadenas asociativas se configuran sin miramiento alguno
por la significación ni el sentido. Esta situación responde a que las palabras en el
inconsciente son tratadas como unidades lingüísticas, son tomadas en su valor
homofónico. Es así como Lacan va a poder definir el inconsciente como un lenguaje; si
el inconsciente está estructurado como un lenguaje, entonces lo más destacado del ser
humano será su cualidad de ser-hablante. Las palabras se constituirán en uno de sus
más ponderados determinantes. En esto encontramos de nuevo un acercamiento a la
teoría hegeliana.
4. Estatutos del deseo en los planteamientos de Lacan
A continuación se hará un recorrido por los distintos estatutos que Lacan le otorgó a
la noción de deseo a lo largo de su obra, con el fin de obtener una visión general de lo
que fueron sus planteamientos al respecto. En concordancia con los fines y objetivos del
presente trabajo, se pretende optimizar la comprensión del estatuto del deseo como
causa. Es importante destacar que si bien la noción de deseo va cambiando a lo largo de
su obra, las formulaciones precedentes no quedan excluidas ante los nuevos
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planteamientos. Puede decirse que cada estatuto otorgado al deseo va ocupando un
lugar respecto del proceso de humanización de un sujeto. Este puede definirse como
aquel que cae en el mundo de las representaciones y frente a estas consiente en
convertirse en un ser en el mundo de las palabras y el lenguaje. Vale indicar que cuando
Lacan habla de estructura y de constitución subjetiva, se refiere al proceso mediante el
cual un ser humano se inscribe en ese aparato del lenguaje que lo predetermina; en
este sentido, el ser humano habla y es hablado por el lenguaje mismo. De este modo,
cada estatuto otorgado al deseo va ocupando un lugar respecto de la constitución
subjetiva de un sujeto e interviene en la estructura de este en distintos órdenes y
niveles de dicha estructuración.
A continuación se desglosará cada uno de los lugares que Lacan brinda a la noción
de deseo a lo largo de su enseñanza.
El deseo ligado con la imagen
Como se señaló anteriormente, en 1936 Lacan presenta El estadio del espejo como
formador de la función del yo (je), trabajo que cuenta como uno de los primeros aportes
del autor al Psicoanálisis. En este trabajo se trazan ciertas líneas que señalan la
constitución subjetiva de un sujeto.
Podría decirse que en este momento se evidencian dos vertientes simultáneas del
deseo. En principio, “un deseo de cierto modo preliminar, un deseo bruto”131 que se
‘negativiza´ por la acción del lenguaje, por efecto significante. Esta negativización
ocurre en el sentido en el que Hegel la señala en su Fenomenología del espíritu, cuando
indica que el símbolo implica la muerte de la cosa. Es decir, en el momento en el que
nombro la cosa, la hago presente en forma descarnada, la presentifico a través de
palabras. Puede no estar la cosa en sí misma, pero está re-presentada gracias al efecto
de evocación del lenguaje.
131 Miller, J-A. Elucidación de Lacan, p. 56.
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La otra vertiente del deseo implica que este necesita al otro semejante para
constituirse y consolidarse, otro que hace su entrada por vía de la imagen. ¿Cuál
imagen? La imagen del propio sujeto en el espejo: el lactante —entre los 6 y los 18
meses— que aún no cuenta con dominio de la marcha ni coordinación motriz suficiente
que le permita valerse por sí mismo. Al mirarse en el espejo reconoce como propia esa
imagen que se le devuelve. Lacan afirma:
El hombre se aprehende como cuerpo, como forma vacía del cuerpo, en un movimiento de báscula, de intercambio con el otro. Asimismo, aprenderá a reconocer invertido en el otro todo lo que en él está entonces en estado de puro deseo, deseo originario, inconstituido y confuso, deseo que se expresa en el vagido —gemido o llanto del recién nacido— del niño… En el origen, antes que el deseo aprenda a reconocerse por el símbolo, solo es visto en el otro.132
A pesar de que el lactante vive y padece su impotencia motriz debido a la
experiencia, queda fascinado por esa imagen total y unificada de su cuerpo, que de ahí
en adelante marcará la pauta de la relación con su cuerpo, en tanto debe resolver la
distancia que se evidencia entre lo que él experimenta como cuerpo y la imagen que se
le presenta como totalidad. Ahora bien, esta imagen no solo sirve para reconocerse a sí
mismo, sino también para reconocer a los otros e incluso el espacio circundante. En este
sentido, esta experiencia fundará los modos de relación del sujeto con el mundo y con
sus semejantes. Lacan señala al respecto:
La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es restablecer una relación del organismo —de su propio cuerpo— con su realidad.133
El deseo se presenta entonces íntimamente ligado con el reconocimiento: se hace
necesario que el hombre reconozca al semejante a fin de ser reconocido por él. La
132 Lacan, J. Seminario I: Los escritos técnicos de Freud, p. 253. 133 Lacan, J. “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En Escritos I, p. 14.
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identidad del ser humano tiene como condición que el hombre en cuestión se funde en
el otro. Se trata en este momento de un Lacan hegeliano, ya que la tesis que erige
implica que el deseo en el humano debe hacerse reconocer134 por otro deseo, colocando
el reconocimiento en un papel fundamental en relación con el deseo.
En este punto vale indicar que para Hegel la realidad debe estar pensada siguiendo
el método de la dialéctica, ya que todas las cosas le parecen implicadas en una
evolución que progresa por el juego de fuerzas antagónicas. De ahí su formulación de la
dialéctica del amo y el esclavo, en la que el esclavo conserva su vida con la condición
del reconocimiento del amo a su trabajo. Este, a su vez, en su condición de amo,
necesita del esclavo para mantenerse vivo, razón por la cual el reconocimiento en y del
otro de lo que se es, se levanta como condición esencial. Ahora bien, aunque el amo y el
esclavo están en posiciones y registros distintos, ambos necesitan del reconocimiento
del otro para preservar su lugar.
Lacan se sirve de estos planteamientos para proponer cómo se constituye un ser
humano, para lo cual toma estos personajes del amo y el esclavo, así como la rivalidad y
competencia entre ambos, para proponer las implicaciones humanas cuando se trata del
yo y el tú. El yo que en este momento plantea Lacan, necesita de otro —de un tú— que
le sirva de referencia para saber de sí. Entonces, en la medida en que la operación y
dialéctica del reconocimiento del deseo se ponga en marcha, se dará paso o se
posibilitará la formación y constitución de la instancia del yo.
De ahí que Lacan afirme que la formación del yo parte de una experiencia de
lenguaje que se erige en referencia al tú, estableciendo la posibilidad de una relación en
la medida en que el otro le manifiesta al niño órdenes, deseos, que deben ser
reconocidos: “El niño tiene, ciertamente, pocas posibilidades de hacer reconocer sus
propios deseo”.135 Debido a que se identifica y construye una identidad a partir del otro
semejante, queda radicalmente separado de sus propios deseos, “nada sabe de ellos”.136
Entonces, en el momento en que el niño reconoce su propia imagen en el espejo, 134 Término filosófico que se desprende de la lectura de Hegel hecha por Kojève. Indicación de Miller en su texto titulado Elucidación de Lacan, p. 51. 135 Lacan, J. Seminario I: Los escritos técnicos de Freud, p. 248. 136 Ídem, p. 248.
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introduce al otro semejante (aunque sea bajo la forma de él mismo) y luego sí se
incorporan los otros semejantes, que le imponen condiciones y le señalan deseos, que
aunque no sean suyos, le demarcan senderos posibles para acceder a algo del orden del
deseo.
Este desconocimiento del propio deseo, casi necesario en la construcción del yo, se
empalma con el famoso término freudiano de represión, entendida como un
desconocimiento que entraña afirmaciones y negaciones a las que está apegado el
sujeto y que supone un conocimiento correlativo. La entrada del lenguaje introduce el
deseo en un plano simbólico, pero al ser nombrado ante el otro, es necesario que sea
reconocido. Es importante acotar que no se trata de que el deseo sea satisfecho, no se
trata de la satisfacción del deseo, sino de su reconocimiento. Si los deseos no son
reconocidos ni por los otros ni por el mismo sujeto, se supondrán prohibidos y se da
inicio a la represión. De ahí la fórmula que mantiene Freud en relación con el deseo
como deseo inconsciente, porque ha sido reprimido. Esta fórmula la continúa
sosteniendo Lacan a largo de su enseñanza.
El estatuto que Lacan otorga al deseo en este momento, supone un deseo que
señala cierta hiancia, cierto vacío propio del sujeto. Es un deseo inasible, sin sustancia,
que se reduce al único propósito de ser reconocido por el otro. Cada vez que el sujeto
se aprehende como forma, como yo, su deseo se arroja hacia fuera en busca de un
deseo que le sirva para constituir el propio, pero siempre partiendo de ese otro.
Al respecto vale la pena citar a Miller (1998):
Es un círculo vicioso: desde el punto de vista lógico, no se puede definir al deseo sino por él mismo. Esta definición le conserva el estatuto de X —incógnita, enigma— y muestra que él se encuentra solamente con faltas… El propio deseo no es más que el reconocimiento del deseo. ¿De cuál deseo? Del deseo de reconocimiento, he aquí el círculo.137
137 Miller, J-A. Elucidación de Lacan, p. 55.
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Podría decirse entonces que en los inicios de la vida del hombre el deseo del sujeto
pasa por la mediación de una forma que no es más que su propia imagen en el espejo,
forma exterior a él, pero que le indica su ser corpóreo y le asiste en la construcción de
su identidad. Posteriormente, hará su entrada triunfal el lenguaje y servirá de mediador.
El otro semejante manifiesta y señala ciertos deseos, que el sujeto en constitución
asumirá como propios. Cito a Lacan: “El deseo del otro, que es el deseo del hombre,
entra en la mediatización del lenguaje. Es en el otro, por el otro, que el deseo es
nombrado”.138
Ahora bien, esta propuesta de Lacan dejaba de lado puntos que serán retomados
por el autor más adelante y que le llevarán a replantear sus formulaciones y el estatuto
hasta ahora otorgado a la noción de deseo. Estas formulaciones anteriormente
desarrolladas serán insertadas en el avance de sus planteamientos.
En primer lugar, si el semejante por el que me hago reconocer a partir del encuentro
con mi propia imagen en el espejo es de mi mismo sexo, ¿qué sucede con las
implicaciones de la diferenciación sexual, qué ocurre con el cuerpo? Estas implicaciones
son fundamentales para la constitución subjetiva y son puntos de referencia claves en la
experiencia clínica. En segundo lugar, las dos vertientes que se proponen en torno a la
noción de deseo no responden a la misma lógica: hay un deseo de reconocimiento que
se cierra sobre su propio círculo al reducirse a ser un deseo de reconocimiento de
deseo; y hay al mismo tiempo un deseo que se eterniza dentro del sujeto por el efecto
de negativización causado por el lenguaje. Es necesario que Lacan haga colindar en
algún punto estas líneas del deseo.
Lacan introducirá entonces en su concepción del hombre y en el problema del deseo
humano la noción del Otro, con mayúscula. Al detenerse en la fórmula hegeliana según
la cual el deseo es el deseo del otro, y al tomar el deseo en función de la conciencia y al
otro como semejante —con la rivalidad y competencia que implica esta formulación—,
138 Lacan, J. Seminario I: Los escritos técnicos de Freud, p. 263.
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sufrirá una variación importante que marcará la pauta de gran parte de la enseñanza
que ofreció. La imagen y el semejante seguirán cumpliendo su papel en lo que se refiere
a la constitución subjetiva, pero el deseo se definirá en otros términos: el deseo es el
deseo del Otro. El siguiente apartado analizará este nuevo estatuto que se le otorga al
deseo en la obra lacaniana.
Deseo como deseo del Otro
El Otro para Lacan designa el lugar del lenguaje. Y en un primer momento este Otro
es susceptible de ser transmitido o de pasar por el otro semejante bajo la forma de
deseos y demandas que le son impuestas al sujeto en cuestión; sin embargo, será
entendido principalmente como un lugar. En la primera parte de la enseñanza lacaniana
será descrito como “el tesoro de los significantes, como sede del código”,139 porque
engendra ese aparato del lenguaje que precede pero determina la existencia del hombre
y sus relaciones con el mundo. Aquí el deseo está supeditado a lo que señale del Otro
ese semejante; sin embargo, esta concepción del Otro también será modificada y, como
consecuencia, afectará la noción de deseo. Llegará un momento en que el Otro dejará
de ser el tesoro de los significantes y engendrará en su seno una falta, ya que no todo
pasa por el lenguaje. Por esta razón, en lo que al deseo se refiere, este no logra ser
articulable por la vía del aparato lenguaje. Esa falta cobrará un estatuto primordial en lo
referente al deseo. No obstante, es necesario seguir las distintas coordenadas que
envolvieron esta formulación y la relación que en cada caso se establece con el deseo.
En principio, esta propuesta o invención de Lacan apunta a despersonalizar el
problema inherente al deseo y lo separa de los planteamientos hegelianos que se
planteaban en el apartado anterior. Ya no se tratará solamente del otro semejante, sino
del Otro como lugar de la palabra. En este sentido, este Otro incluye el lenguaje, la
cultura y todos aquellos mensajes, significantes y tradiciones que reciben al sujeto
cuando hace su inserción en el mundo organizado, legislado y regido principalmente por
139 Lacan, J. Seminario V: Las formaciones del inconsciente, p. 152.
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los símbolos. Esos otros semejantes que harán pasar el simbólico en cuestión han sido
también determinados y recibidos en el mundo por este Otro.
Lacan sostiene en relación con lo anteriormente afirmado lo siguiente:
El deseo está obligado a la mediación de la palabra, y es manifiesto que esta palabra sólo tiene su estatuto, sólo se instala, sólo se desarrolla en su naturaleza, en el Otro como lugar de la palabra.140
Definir el Otro como lugar de la palabra señala más allá de la palabra misma, la
estructura del lenguaje, que está íntimamente ligada con la concepción de inconsciente
y con el estatuto del deseo de esta época. Sin embargo, hay un aspecto que no puede
perderse de vista cuando se trata del lenguaje; si bien es aquello que nos inserta en el
mundo y nos acerca a los otros, también es cierto e innegable que es equívoco. Ahora
bien, desde que entramos en el mundo lo hacemos insertados en el mundo del lenguaje,
y a partir de ese momento es imposible salir de él. No obstante, el lenguaje está en el
mundo como un universo simbólico, que por estar anclado en la historia y en el mundo
establece, por un lado, referencias comunes en los sujetos que permiten que se
entiendan, y por otro, va cambiando en paralelo con las generaciones, creando también
malentendidos que se erigen en una brecha generacional.
Cuando Lacan afirma que el inconsciente está estructurado como un lenguaje,
quiere resaltar su ámbito de sistema abierto y dinámico, que por la interacción de los
significantes no cesa de producir sentido y significaciones. Gracias a estas el sujeto se
sirve de ese aparato simbólico que lo precede, para otorgarse un lugar en el mundo y
desde ahí relacionarse con sus semejantes, permitiendo que el sujeto se constituya
como tal para sí mismo y para el mundo. El lenguaje del hombre, el que usa para
comunicarse con el otro y para expresarse, es equívoco precisamente por la gama de
significaciones en que se despliega y se realiza constantemente. Esta cualidad de
equivocidad del lenguaje está justamente sujeta a su dinamismo y riqueza, y al mismo
tiempo presenta cierta opacidad inherente a su funcionamiento. Entonces, proponer el
140 Ídem, p. 365.
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inconsciente como un lenguaje, hacer colindar el mecanismo inconsciente con el aparato
del lenguaje sentará las bases de las relaciones que Lacan propondrá entre el deseo y el
lenguaje, teniendo en cuenta que el deseo al que hace referencia el Psicoanálisis
siempre es inconsciente.
Lacan señala al respecto:
(…) la lingüística, cuyo modelo es el juego combinatorio que opera espontáneamente, por sí solo, de manera presubjetiva, esta estructura le da su estatuto al inconsciente.141
En este sentido, el deseo definido como deseo del Otro introduce un cambio en la
concepción de sujeto propuesta anteriormente. Si en el apartado precedente la
constitución subjetiva y el deseo estaban en función de la identificación con el otro
semejante —específicamente a partir de la forma, de la imagen—, ahora se trata de una
constitución y concepción del deseo en términos de alienación, más que de
identificación. El sujeto se constituye y se relaciona con su deseo con la condición de
existir —de ahí en adelante— alienado por el Otro del lenguaje. Es decir, su deseo
continúa erigiéndose en un más allá de él.
En esta época de Lacan, el sujeto es pensado como efecto del lenguaje. Este es
entendido como un aparato simbólico que precede la existencia del sujeto y que lo
marca, lo nombra antes inclusive de su nacimiento (por ejemplo, en los nombres que
sus padres piensan que le van a colocar, cuando se imaginan al bebé, cuando le otorgan
atributos de bueno, terrible, tranquilo, etcétera). El hombre entra al mundo y lo espera
un mundo simbólico (mundo de la cultura, de los símbolos, de los ideales). Cuando este
encuentro se produce, el hombre se percata de su propia existencia y tiene que poner
de sí para poder insertarse en él. Es decir, la constitución subjetiva se produce en la
medida en que ese sujeto toma del Otro simbólico, agarra de ese aparato simbólico
diversos significantes y nombres que le otorgarán un lugar y un sentido a su vida. Ahora
141 Lacan, J. Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis, p. 28.
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bien, en el aparato del lenguaje los significantes están en relación con otros
significantes, lo que permite que el sujeto se sirva de esa proliferación significante para
otorgarse un ser. Por esto el sujeto es planteado como efecto, ya que de la interacción
significante que surja entre estos significantes que ese hombre ha tomado, emergerá el
sujeto como efecto del lenguaje. Podría graficarse de la siguiente manera:
Otro S1- - - - - - - - S2
sentido
Sujeto
Hay un S1 (un primer significante o significante uno) en relación con un S2 (segundo
significante); el S2 al hacer par con el primero, otorga el sentido. Así, el sujeto que se
constituye entre los dos, se da un sentido en el intervalo, una razón de ser, ya que de
entrada, el sujeto lacaniano padece de razón de ser, sufre de falta en ser, únicamente
se da algo de este orden a partir de esta dinámica que se erige como cadena
significante y que lo constituye. El S1 solo, a pesar de ser constitutivo, no tiene sentido,
por esto reclama otro, reclama a otro significante que diga qué es, reclama un saber
que otorgue sentido a su existencia de sujeto.
Al respecto, Lacan propone que eso que al sujeto le da razón de ser, eso que le dice
lo que él es, no es del todo él, pertenece al Otro, viene del Otro. Sin embargo, esta
significación se encarna: el significante atraviesa el cuerpo. El sentido de quién es él es
inédito para él, pero es tomado de un mundo que existía antes que él.
Se puede observar cómo los planteamientos propuestos en este momento toman
como paradigma las formulaciones de Saussure y Jacobson. El signo solo es sin sentido,
adquiere valor en la relación de signo a signo, porque ahí significa. Los componentes del
lenguaje no tienen por sí mismos un sentido determinado y la diferencia o
discriminación de cada signo es lo que posibilita que estos interactúen y produzcan
sentido, significación. Se cree que esta interacción —aunque pudiera parecer un sistema
que se cierra sobre sí mismo, ya que los signos necesitan de otros signos para cumplir
su función— supone un sistema abierto, porque las combinaciones que pueden darse
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entre cada elemento no están preestablecidas ni limitadas, y además cada elemento
está distribuido y organizado para accionar en forma conjunta, continua y constante. Un
signo interactúa con otro y en el intervalo de estos se engendra el sentido; a su vez,
este sentido o significación se relaciona con otras interacciones de significantes que
producen igualmente sentido, y así una y otra vez, formando una red, un universo, una
cadena significante.
Podría graficarse así:
S1 S2
S4 S3
S5
* Entrada del sujeto en el mundo simbólico, en Lacan142
El lactante llora; alguien —insertado y alojado en el Otro— oye su llanto y supone
que en ese llanto algo se expresa, algo se demanda, y supone inconscientemente y a
partir de su propio deseo, un deseo en el lactante; en ese momento el lactante entra al
mundo y se hace sujeto del mundo, entra en el circuito del lenguaje. La dinámica
consiste en que un significante reclama otro y este a otro y a aquel otro, y así
sucesivamente sin parar. Sin embargo, el deseo se erige justamente en eso que no logra
ser articulado mediante la palabra. El lactante llora y quien le oye supone que llora por
hambre, por necesidad. La experiencia demuestra que satisfecha la necesidad, hay algo
que pasa más allá, pues el lactante puede aún llorar sin hambre. Dejada a un lado la
suposición que relaciona el llanto con la necesidad, surge la demanda: el lactante quiere
algo, desea algo; hay que entender la demanda como pedido, construido gracias a la
142 Este esquema es una representación propia de la constitución de un sujeto, ya que este se constituye a partir del acuse de recibo que hace el Otro de su llamado. Sirva aclarar que si bien teóricamente es lo que Lacan plantea, lo grafico de ese modo con fines explicativos.
Cadena simbólica,
mundo simbólico
Otro
Viviente Lactante Llora (hace un llamado) y
alguno supone que en ese llanto hay alguien que quiere, que desea…
… entrar al mundo y entra al mundo, por una escena que lo anuda al mundo simbólico y al mundo
¿?
Deseo
Deseo subyacente entre los signos
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articulación simbólica, significante. El deseo estará ubicado justamente en ese desfase,
entre la necesidad y la demanda: no es del orden de la necesidad, porque no se
satisface, no encuentra término en la saciedad de la necesidad y no es aprehensible en
la demanda ni nombrable por los significantes que constituyen al sujeto, ya que se
desliza entre estos.
Si se considera la existencia del hombre como estructura de deseo, es aceptable la
idea de que la significación sea causada por un deseo. Lacan señala: “(…) el deseo en
cuanto revelado por Freud, a nivel del inconsciente, como deseo de nada”,143 ya que se
erige como indestructible e inasible, al mismo tiempo que se presenta como un deseo
que no remite a ningún objeto particular, que no logra satisfacción, que escapa
constantemente de lo articulable en la cadena significante:
Cuando Freud habla del deseo como el resorte de las formaciones simbólicas, del sueño al chiste pasando por todos los hechos de la psicopatología de la vida cotidiana, siempre se trata del momento en que lo que llega a la existencia por medio del símbolo no es todavía, y por lo tanto no puede en forma alguna ser nombrado.144
Lacan dirá que aquello que constituye lo simbólico es precisamente que “hace existir
lo que no existe”.145 Y el deseo como deseo del Otro —el Otro entendido como sede de
lo simbólico— constituye al sujeto en un punto que se le hace exterior e interior al
mismo tiempo y continuamente desplazado: no es ubicable en un objeto, no es
nombrable; solo atina a ser bordeado.
Desde esta perspectiva el lenguaje sirve para fundarnos en la cultura, pero nos
impide comprenderla, “el sujeto no sabe lo que dice porque no sabe lo que es”. 146 Esta
idea se entrelaza con lo expuesto en páginas anteriores, donde se hacía alusión al lugar
en el que está ese sujeto efecto de lenguaje, porque su sentido y razón de ser viene
143 Lacan, J. Seminario II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, p. 316. 144 Ídem. 145 Ídem, p. 350. 146 Ídem, p. 367.
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signado por un significante tomado del Otro cultural, Otro que no sabe nada de él, pero
que el sujeto toma como referencia para su existencia y se funda en esa significación.
En este punto hace la entrada el viraje anteriormente mencionado en relación con la
concepción del Otro. Cuando se dice que este Otro no sabe nada del sujeto, alojamos en
su seno una falta, hay algo que el Otro no logra decir sobre el ser del sujeto. Podría
decirse que le presta ciertos nombres, le marca coordenadas, le indica cierto campo de
deseos, le señala la ley en juego, pero no colma la falta en ser del sujeto. No le dice, de
una vez por todas, quién es él, porque, lógicamente, tampoco él lo sabe.
Así, el Otro y el sujeto engendran una falta de carácter estructural. Hay entonces
algo que queda siempre para el ser humano en el plano de una incógnita, de una X que
siempre está más allá, porque “el deseo se presenta bajo una forma ambigua”.147 Se
presenta bajo una forma ambigua porque no es posible satisfacerlo, ya que no es del
orden de la necesidad en la medida en que no se refiere a un objeto determinado. Este
no puede ser nombrado cuando algo se demanda, ya que aquello que es del orden del
deseo no es articulable por la palabra. Entonces, vale la pena señalar que la necesidad
está siempre ligada a un objeto con el cual se corresponde; por ejemplo, en el hambre
vendría el objeto comida. En cambio, la demanda supone la articulación de la necesidad
al mundo del lenguaje, lo que la coloca en un más allá de la necesidad. En el plano de la
demanda, el alimento ya no es simple correlato del hambre, sino que exigiría un más
allá, como en el caso de los fenómenos de anorexia y bulimia.
Por esta razón, en el momento de demandar o pedir, Lacan advertirá —sobre todo a
los analistas— la suma precaución que habrá de tenerse en no confundir lo que se pide,
lo que se quiere con aquello que se desea, puesto que si algo se desea, es el deseo del
deseo del Otro, lógica que responde a la estructura de falta en ser del sujeto hablante.
De esto se desprende que Lacan se sirva de dos operaciones lingüísticas, a saber,
metáfora y metonimia, para marcar cierta diferencia entre el deseo freudiano y el deseo
que él propone. La metáfora del lado de las concepciones freudianas del deseo, ya que
147 Lacan, J. Seminario V: Las formaciones del inconsciente, p. 334.
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Freud indica que el sueño se presenta como metáfora de un deseo reprimido, de ahí que
el deseo quede siempre insatisfecho, ya que la metáfora consiste en deslizar la
significación o sentido propio de una palabra o expresión por otro sentido figurado. La
propuesta de Lacan implica un más allá. Al respecto señala:
Freud (…) nos propone el sueño como metáfora del deseo. ¿Pero qué es la metáfora sino un efecto de sentido positivo, es decir cierto paso del sujeto al sentido del deseo? (...) hay que ir más allá para saber lo que semejante deseo quiere decir en el inconsciente.148
Mientras que para Lacan la metonimia presentifica mejor la problemática del deseo
humano, puesto que consiste en denominar algo con el nombre de otra cosa, tomando
el efecto por causa o viceversa. Así, el deseo afectado y transformado por la incidencia
del significante queda insatisfecho al intentar ser significado. A continuación una cita
que facilitará lo anteriormente señalado:
La metonimia es (…) ese efecto hecho posible por la circunstancia de que no hay ninguna significación que no remita a otra significación, y donde se produce (…) la poquedad de sentido (…) que se manifiesta en el fundamento del deseo (…) el deseo es la metonimia de la falta en ser.149
Así, la noción de deseo queda supeditada al flujo significante que constituye a ese
sujeto, pero que él mismo desconoce. La propuesta de análisis de esta época implicaba
que el sujeto se encontrará ahí como deseante, logrará ubicar su participación en eso
que lo organiza, en función de develar algo del orden de su deseo, que corre y subyace
a la cadena significante.
Ahora bien, esta concepción engendra un problema que vale la pena señalar. La
herramienta por excelencia del Psicoanálisis es la palabra, si bien es cierto que se
utilizan otros instrumentos que posibilitan la intervención —el corte de la sesión, el uso 148 Lacan, J. “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En Escritos II, p. 602. 149 Ídem.
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de la mirada y el paso al diván, entre otros—, principalmente se trabaja con los dichos y
los no-dichos —aquello que se dice ‘entre líneas’— del sujeto. ¿Cómo hacer pasar por la
palabra algo del deseo si hasta este momento se ha planteado un estatuto del deseo
que no logra ser atrapable por el aparato del lenguaje? ¿De qué orden sería esta
articulación para aprehender algo como el deseo, que se presenta bajo esta perspectiva
que lo señala como innombrable o como deseo de nada?
Estos interrogantes y problemas inherentes a la noción del deseo de esta época y a
la práctica psicoanalítica que de ahí se desprende, indican la siguiente elaboración
teórica que propone Lacan respecto al estatuto del deseo. Si la articulación significante
atrapa en sus redes aquello que se presenta como susceptible de simbolizar, el deseo —
siempre escurridizo y, por condición, indestructible e inasible—, es eso que cae como
resto de la operación de significantización o de simbolización.
Deseo como resto significante
El estatuto del deseo que se refiere al deseo como resto, implica las relaciones
anteriormente señaladas entre el deseo y el lenguaje. Ambos son constituyentes de la
subjetividad humana: de las relaciones, modos de ser y funciones que un hombre podrá
asumir en el transcurso de su vida.
Por su estructura inasible se ha dicho que el deseo siempre se presenta o manifiesta
desplazado de su lugar; se le aprehende del otro, se toma de lo que el Otro indique o
señale como deseo. Finalmente, se ha relacionado el deseo con lo más íntimo del
hombre, justamente, y según Lacan, con aquello que lo hace humano y no cosa, su falta
en ser. El deseo se le presenta con la misma opacidad que su ser. Quién es él y qué
desea son los grandes problemas de los humanos de todos los tiempos —más aún los
contemporáneos, en los que ni siquiera esas preguntas están permitidas—.
Se planteó la constitución del yo, del sujeto humano, primero en términos de
identificación con el otro semejante; luego, en términos de alienación por el Otro del
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lenguaje. Ahora bien, esta alienación no es total ni completa, ya que a pesar de que el
ser humano pueda decir yo, inclusive yo soy, hay algo de él que no logra asirse del todo
a ese soy. Esa imposibilidad de pasar todo el ser del hombre por la dinámica del
lenguaje será lo que Lacan ubicará como la falta en ser: el hombre toma ciertos
significantes del Otro, se identifica y encarna ciertos nombres, pero sigue faltándole un
significante que lo nombre de una vez por todas, un nombre que le dé su pretendida
consistencia en el ser. Señala, además, que esta falta en ser se constituye justamente
como el motor, como la causa, como el móvil del ser humano. Cuando dice que lo hace
humano, está separando la humanidad del sujeto por no ser todo él aprehensible por el
significante y el lenguaje; lo separa de los objetos, las cosas, debido a que estos pueden
ser nombrables, significantizados, concretados en esos nombres.
Ese deseo que se había señalado como deseo de nada, implica en definitiva que se
trata de un deseo que no desea nada nombrable. Un deseo que mueve, más que un
deseo que busca algún objeto para ser colmado. Dirá Lacan que ese deseo es el germen
de todo móvil humano.
En este punto se comienza a esbozar un estatuto del deseo que se acerca cada vez
más a la noción que implica el deseo como causa.
Al respecto Lacan indica:
El deseo, función central de toda la experiencia humana, es deseo de nada nombrable. Y ese deseo es lo que al mismo tiempo está en la fuente de toda especie de animación. Si el ser no fuera más que lo que es, ni siquiera habría lugar para hablar de él. El ser llega a existir en función misma de esa falta. Es en función de esta falta, en la experiencia de deseo, como el ser llega a un sentimiento de sí con respecto al ser… Es el deseo el que consuma la estructuración primitiva del mundo humano, el deseo en cuanto inconsciente.150
150 Lacan, J. Seminario II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, p. 335.
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Es decir, que la falta de ser que Lacan le atribuye al hombre funciona como móvil de
la experiencia de deseo. Como podrá verse, el estatuto otorgado al deseo incluye no
solo su conceptualización, sino también sus implicaciones directas en la experiencia de
sujeto.
Como el hombre está atrapado, prendido, sujetado a la dialéctica significante, y el
deseo se erige como aquello que no logra caer en las redes del aparato simbólico y la
significación, el espacio que queda por fuera de lo significantizable será el lugar para el
deseo.
Lo que emerge como necesidad es transformado por la incidencia del lenguaje. Al
convertirse en demanda cambia su naturaleza, la desvía de su origen. Deja de ser
necesario y se convierte en un pedido, en una demanda. Si ocurre esta transposición es
posible —dirá Lacan— la existencia de un residuo. Ese residuo, ese resto intramitable
que queda de la significación, se llama deseo.
Plantea entonces que lo que se encuentra más allá de la demanda es la condición
absoluta que se presenta en el deseo: “El deseo como condición absoluta, ya que no
todo es reducible al lenguaje”.151
En ese borde en el que la demanda encuentra su límite, en el tope de aquello que se
logra hacer pasar por las redes del lenguaje, en ese espacio que queda vacío, donde
faltan nombres y palabras para llenarlo, ahí es donde reside el estatuto otorgado al
deseo. El deseo como resto de la operación significante implica que de las experiencias
humanas no-todo es susceptible de ser simbolizado; por lo tanto, lo coloca como esa
parte que queda de un todo. De todo lo que puede entrar en la significación hay una
parte que no. Es necesario, entonces, que esa parte sea significantizada; esa falta funda
el deseo, porque lo constituye como resto.
Ahora bien, si el deseo no hace correspondencia con ningún objeto, no se satisface y
no es posible nombrarlo. Entonces, ¿cómo acercarse a él? A pesar de que sea de otro
orden y quede al margen de la significación como efecto del lenguaje, Lacan propondrá,
151 Lacan, J. Seminario V: Las formaciones del inconsciente, p. 391.
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en este sentido, una vía de acceso que indica que si bien no es nombrable ni accedemos
a él fácilmente, el deseo convida a ser descifrado, es decir, se ofrece a la interpretación.
De ahí las siguientes formulaciones que se trabajarán: el deseo es “su” interpretación, y
como el ser, como falta en ser, se erige como resto; este constituirá la causa del deseo
o el deseo como causa. Se comenzará por el primero de estos planteamientos.
El deseo es “su” interpretación
Partiendo de la experiencia de análisis y de lo propuesto por Freud en La
interpretación de los sueños, Lacan abre la noción de deseo por la vía de la
interpretación.
Al dedicarse a este aspecto, Lacan reitera que tanto la práctica como la teoría
psicoanalítica engendran en su centro el deseo, haciendo hincapié en la dificultad radical
y patente del ser humano para asumir lo que venga del orden de su ser deseante,
puesto que le señala su falta en ser. Así, la relación del hombre con su deseo está
marcada por la desaparición y el desvanecimiento. Se trata entonces de la concepción
del hombre como “un sujeto que ex – siste fuera de su deseo”.152
En este sentido, Lacan afirma que “el deseo no se capta sino en la interpretación”.153
Es decir, a partir de las elaboraciones y el sentido que alguien otorgue a sus sueños y
acciones, se desprenderá alguna noción del deseo subyacente, pero siempre en juego.
Cabe destacar que, en sentido general, la interpretación consiste en ordenar o
explicar de una forma personal la realidad, algún hecho o acontecimiento. Este
ordenamiento o explicación entraña un tinte personal y subjetivo, ya que el mismo
hecho puede ser entendido de diferentes formas, según cada ser humano.
Es una vía de acceso al deseo que retoma —si puede decirse así— planteamientos
más apegados al lenguaje; no será una concepción que determine el estatuto del deseo
propiamente, pero sí una línea de acceso a él. 152 Lacan, J. El deseo y su interpretación, p. 127. 153 Lacan, J. “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En Escritos II, p. 603.
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El deseo pasa entonces a estar supeditado a la interpretación que cada quien haga
de aquello que le acontece. Como Freud había señalado el deseo inconsciente como
reprimido, Lacan se sirve de esta formulación para proponer su deseo como metonímico,
como ese deseo que fluye bajo las significaciones.
En este sentido, Miller (2007) señala:
El deseo reprimido es el deseo que Lacan tradujo como metonímico, el que corre bajo la cadena significante… instancia del deseo —que muestra— su insistencia bajo la cadena significante, entre los significantes, en el intervalo. Este deseo es de alguna manera invisible, inaudible.154
Así que la única posibilidad de hacerlo emerger es convocando al sujeto a que
participe de sus elaboraciones, de sus construcciones al respecto; que interprete sus
acciones, sueños y dificultades, ya que de ahí, algo del orden de su deseo será des-
cubierto, des-cifrado. Para Lacan, el deseo, aunque sea desconocido, jamás desparece;
quien se oculta y vela es el sujeto mismo, por eso no sabe de su deseo: “No hay ningún
deseo que sea admitido sino a través de la refracción de todo tipo de mediaciones”.155
Estas mediaciones son del orden significante y están sujetas a la metonimia inherente a
la naturaleza del deseo. Debido a que la metonimia implica la sustitución de un
elemento por otro, el deseo está siempre desplazado de su lugar.
Lacan sitúa la función del deseo con relación al inconsciente, definiendo al sujeto
como alguien que fundamentalmente habla. Como sujeto que habla, estará preso de las
redes del significante y de la lógica de este, consolidando el lugar del oyente, lugar Otro
sobre el habla del sujeto. En este sentido, en un primer momento el sujeto habla al
Otro, pero en un segundo momento es el Otro quien devolverá el sentido de lo que el
sujeto ha dicho, movimiento que Lacan definió en términos de retroacción: la
154 Miller, J-A. La angustia lacaniana, pp. 79-80. 155 Merman, C. “Retorno a Freud”. Revista Quinzaeine Litteraire, N° 20, 1976, p. 78.
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interpretación es siempre un movimiento de retroacción. Esto quiere decir que el deseo
se significa gracias a la retroacción de lo que origina el primer movimiento del sujeto, a
saber, la demanda, ya que si habla a otro, algo demanda de este: por lo menos, que se
le escuche. En este sentido, existe un punto problemático donde el sujeto responde a
una llamada del ser y del querer, ya que si el sujeto es alguien que habla, es a través
del habla como se podrá ubicar algo de su deseo, aunque este esté siempre desplazado.
Por lo tanto, la interpretación del deseo será su propia expresión.
Al respecto, el ejemplo del que se sirve Lacan es el lapsus, donde se tiene la
intención de dirigir una palabra al otro, pero en su lugar, por un proceso inconsciente,
surge otra palabra sustitutiva, que al ser escuchada por el oyente sanciona una
intención ―oculta hasta el momento― que se desnuda. Al respecto, los enamorados
actúan como el más severo de los psicoanalistas, haciendo un tratamiento freudiano de
lo dicho por el amado cuando este equivoca su propio nombre por otro. Allí, el
enamorado, como el psicoanalista, sanciona una dirección ignorada por el emisor mismo
de esta palabra, pero que toma el carácter de dirección índice de un deseo.
Vale indicar que lo que Lacan plantea como interpretación se distancia, por ejemplo,
de lo que propone Heidegger en relación con la hermenéutica. Para Heidegger, fundador
de lo que luego será la hermenéutica con Gadamer, la interpretación implica más una
ontología que un arte de comprender, y en este sentido desprende la hermenéutica de
un estatuto puramente epistémico, ya que la plantea en el plano del ser. Así, anterior a
una hermenéutica se encuentra la posibilidad que tiene el ser de entender su propia
facticidad, de entender y comprender sus propias posibilidades de elección.
Ahora bien, la interpretación de la que se trata para el psicoanálisis lacaniano tiene
como objetivo decantar la causa subyacente; es decir, la interpretación tiene como fin
develar la causa del deseo. Se pasará entonces al estatuto del deseo, que lo coloca en
relación con la causa.
Deseo como causa
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La noción de la causa siempre es problemática. Ha sido trabajada a lo largo de la
historia de la Filosofía y ha habido tantas nociones de causa como sistemas de
pensamiento filosófico. Algunos autores le han dado un lugar fundamental, como es el
caso de Aristóteles; otros, en cambio, se han opuesto a cualquier propuesta de
causalidad, como Hume, quien consideró que no hay ninguna razón para suponer que
un efecto deviene invariablemente de una causa. De hecho, plantea que en vez de
causa-efecto, se trata de acontecimientos que se siguen unos a otros y que se
relacionan de manera contingente.
Diversos autores afirman que los presocráticos no analizaron a fondo la noción de
causa, a diferencia de Platón, quien propone que todo cuanto llega a ser tiene una
causa y establece una distinción entre las causas primeras o inteligibles (las ideas) y las
causas segundas (o sensibles y eficaces). Para Platón, las causas sensibles están
subordinadas a las primeras, y estas causas primeras funcionan como causa gracias a su
perfección, no por su acción.
Por otra parte, Aristóteles se detiene en esta noción y le otorga un lugar especial.
Trató el problema de la causa, de su naturaleza y de sus especies en diversas partes de
su obra. Este filósofo plantea cuatro tipos de causa: la causa eficiente, que consiste en
el principio del cambio; la causa material, que es aquello de lo cual algo surge o
mediante lo cual llega a ser; la causa formal, que implica la idea o paradigma, y
comporta en Aristóteles algo de la esencia; y la causa final, que consiste en la realidad
hacia la cual algo se inclina o tiende a ser. Ahora bien, aunque todas las causas se
orientan a la producción de algo, de algún efecto, la causa final pareciera tener
predominio, ya que implica el bien de la cosa, quedando vinculada al bien por
excelencia. Sin embargo, las cuatro causas aristotélicas pueden ser consideradas como
los diversos modos en que se manifiestan las sustancias, en cuanto sustancias.
Si bien es cierto que Lacan se sirve de los planteamientos aristotélicos referentes a
la noción de causa, no los tomará al pie de la letra a pesar de que serán un referente
para sus propias formulaciones.
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Entonces, el Psicoanálisis ―tanto en Freud como en Lacan― se ha ocupado de esta
noción, otorgándole un lugar primordial y fundamental.
Ahora bien, ¿qué implicaciones supone para la concepción del hombre plantear el
deseo como causa? Si se ha dicho que el ser humano está y se constituye en la medida
en que se identifica con el otro semejante, se aliena ante el Otro del lenguaje y de la
cultura, pero que a pesar de sus intentos en otorgarse un ser continúa padeciendo de
esa falta que justamente lo hace humano, ¿será ubicable en esa hiancia
estructuralmente humana la función de la causa? Es, finalmente, ella la que ha
posibilitado que el hombre se constituya, se arme un yo, construya una versión propia
del mundo y una interpretación singular de la realidad.
La relación del deseo con la noción de la causa ha sido fundamental para Lacan.
Plantea la causa íntimamente relacionada con la función del deseo. Luego de ubicar la
causa en una hiancia constitutiva y primordial del hombre, se encuentra la siguiente
afirmación al respecto: “(…) sigue pendiente (…) lo que hay de abierto, de faltante, de
hiante, en el centro de nuestro deseo”.156 En este punto, Lacan retoma los
planteamientos heideggerianos que remiten al concepto de ser para formular esta
hiancia constitutiva y la falta en ser del hombre. Heidegger señala:
(…) el concepto de ser es indefinible (…) el ser no es susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o más bajos (…) la indefinibilidad del ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga su sentido.157
Esta cita permite evocar la línea de acción y la ética a la que invita el Psicoanálisis;
aunque se trate de una falta en ser irreductible, hay espacio para interrogarse sobre
eso. Se evidencia, entonces, cómo Lacan va tomando diferentes filósofos para ir
armando su propia teoría clínica.
156 Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis, p. 104. 157 Heidegger, M. El ser y el tiempo, p. 13.
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Los planteamientos en torno al deseo como causa irán soltándose de la concepción
de falta para pasar a la noción de pérdida y al vacío. No se trata de que falten
significantes para darnos un ser, se trata de que no exista un significante que nos
otorgue tal propiedad.
Por tal razón, a partir de lo que no logra atrapar la máquina formal de la
simbolización, a partir de aquello que no cae en las redes del lenguaje, eso que no logra
nombrarse y siempre se desliza más allá o más acá, se propone la función de la causa a
partir de lo que no se puede significantizar y que se experimenta, se vivencia, en
diversas partes del cuerpo.
Es así como ese resto que no se simboliza, se experimenta. Se trata de un resto que
vivifica, pues permanece irreductible al mecanismo de simbolización propio del lenguaje.
Ahora bien, la experiencia del cuerpo en eso que no puede nombrarse hace entrar en
juego el afecto de la angustia. Cuando el hombre se enfrenta a eso más íntimo de sí, a
ese deseo que funciona como causa que no logra nombrar, se hace inminente la
emergencia de cierto punto de angustia que le señala al sujeto el vacío que lo engendra.
Lacan lo expresa en estos términos: “Si he optado a proceder este año a partir de la
angustia, es porque este camino revivifica toda la dialéctica del deseo”.158
En este punto se empalman deseo y angustia, tomando la angustia como el modo
más radical al que apela el sujeto para mantener cierta relación con el deseo,
complicando aún más las relaciones del sujeto con eso que lo causa. Esto podría explicar
lo que lleva al hombre a ser un gran desconocedor de su propio deseo; no del deseo del
Otro, sino del suyo propio, de ese que le remite a la hiancia que en él funciona como
causa, ya que asumir su deseo implica cierto atravesamiento de la angustia, una
angustia que denota la verdad de ese sujeto. En la medida en que el hombre asume su
falta en ser y no intenta taponar ni burlar más su condición, pasará por cierta cuota de
angustia, pero podrá sostenerse en su deseo, ya que acceder al propio deseo implica
confrontarse con aquello que nos engendra y funda, a saber, un vacío de ser que nos
angustia pero que nos mueve y vivifica al mismo tiempo.
158 Lacan, J. Seminario X: La angustia, p. 249.
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Este desplazamiento inmanente al deseo, eso que lo hace cumplir la función de
causa, se encuentra en Lacan de la siguiente manera:
(…) el deseo es en sí mismo, algo no efectivo, una especie de efecto basado y constituido en la función de la falta, que sólo aparece como efecto allí donde se sitúa la noción de la causa, o sea, sólo en el plano de la cadena significante, a la que el deseo le aporta aquella coherencia mediante la cual el sujeto se constituye esencialmente como metonimia.159
Siguiendo esta cita, Lacan señala que el deseo por sí mismo es algo no efectivo,
pues se realiza siempre en función de una falta, de una condición que implica el no hay
más que el hay, una condición que podría vincularse a cierta negativización —aunque
Lacan no lo plantee en estos términos exactos— por cuanto se hace necesario e
inherente un vacío estructural que permite, justamente, alojarlo. Igualmente, indica que
el deseo aparece como efecto que se produce o surge desplazándose bajo la cadena
significante ―a la que se hizo referencia en apartados anteriores―, en la medida en que
esta cadena significante está soportada en ese deseo que subyace en ella; de ahí la
coherencia que el deseo le aporta, ya que en este movimiento en el que el deseo se
desplaza bajo la cadena significante y se mantiene oculto, el sujeto, investido o armado
con los significantes con los que se hace representar, se constituye como metonimia,
pues surge él mismo como efecto de esa interacción y sustituye al deseo, que continúa
entonces desplazado, subyacente en la cadena y oculto al sujeto.
En este sentido, podría afirmarse que la causa y el deseo se implican, ya que ambos
necesitan para subsistir la existencia de una hiancia. Lacan señala que Freud descubrió
justamente en esta hiancia lo que determinará la noción de causa en el Psicoanálisis:
aquello que es del orden de lo no realizado; de ahí la afirmación de Lacan que apunta
que “solo hay causa de lo que cojea”;160 es decir, la noción de causa en el psicoanálisis
lacaniano queda supeditada a la falta en ser y a la noción de deseo que se desprende de
159 Ídem, p. 341. 160 Lacan, J. Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, p. 30.
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este supuesto. En este sentido, no se trata de un Lacan causalista, ya que si bien esta
noción ocupa un lugar primordial, no todo en la propuesta lacaniana está supeditado a
esta noción. El aparato simbólico, por ejemplo, antecede al sujeto y no depende de lo
que en este —en el sujeto— opere como causa.
Así, la hiancia es la característica fundamental de lo que se erige como causa y esto
se empalma con aquello que es del ámbito de lo no realizado, pero que convoca siempre
a la realización ―aunque sea de otra cosa―. Se trata entonces de una causa que,
paradójicamente, sobrevive por su característica propia de irrealización, de no
terminación, de no consumación; de ahí su función de causa, de móvil del ser humano.
Miller señala:
En psicoanálisis el ser, el sí mismo, es el resto (…) Es en este resto y para este resto que en realidad se vive. Es a este resto de irrisión que Lacan llamaba la causa del deseo, donde el sí mismo se busca.161
Esa hiancia estructural de la causa implica la función primordial en la medida en que
solo a partir de asumir esa hiancia central emergerá en el sujeto algo de ese vacío
estructural, vacío en el que se funda su deseo.
A continuación se plantearán las consideraciones implicadas en los vínculos entre la
noción de deseo y el acto.
Deseo y acto
Cuando Lacan relaciona la noción de deseo con la dimensión de la acción humana,
marca lo que para él diferencia radicalmente la moral de la ética. Diversos autores
indican que al hablar de la acción humana entran en juego, invariablemente, cuestiones
implicadas en la ética. Para Lacan, la pregunta por la acción se constituye en la esencia
y el fundamento de la reflexión ética. Si se ha planteado el problema del deseo en
161 Miller, J-A. El deseo de Lacan, p. 77.
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función de la falta en ser y a partir de ahí se ubica la noción de causa, las vías para
conocer y acceder a ese deseo están signadas por la orientación ética a la que Lacan
invita. Como se trata de una ética que se funda en el acto, en un acto que da cuenta de
ese deseo en juego que ha permanecido oculto bajo la red o la cadena significante, este
acto se constituye en un momento en el que el sujeto logra desligarse de los
significantes o nombres que hasta el momento han determinado su actuar y da paso al
deseo propio, al que solo accede, un deseo que solo conoce, al precio de asumir su falta
en ser constitutiva. Así, en este punto se encuentra un empalme entre la ética, la
ontología ―si es que puede llamarse así, pues se trata de falta en ser y no del ser que
hay― y la epistemología, en la medida en que señala las vías que indican cómo se sabe,
cómo se conoce eso que funciona en cada uno de nosotros como la causa de nuestro
deseo y al que solo accedemos por la vía de un acto analítico en el que asumimos y
consentimos esa falta que nos habita.
Para Lacan se trata de una divergencia fundamental entre moral y ética. La moral,
para él, implica cierto ideal de conducta que es imposible de alcanzar ―ya que dejaría
de ser ideal― y además se erige en mandamientos, en el sentido religioso, que valen
para todos por igual sin miramientos de singularidades ni diferenciaciones entre unos y
otros. En cambio, la ética que propone Lacan abarca un más allá del mandamiento, pues
implica un principio de acción, un modo o posición particular en la que cada hombre se
coloca respecto a la realidad circundante, respecto a sus semejantes, al mundo en el
que se inscribe e inclusive ante sí mismo.
Para Lacan, la moral se levanta en supuestos universales que pierden de vista la
característica propia del ser humano, a saber, su singularidad. Y el psicoanálisis
lacaniano atribuye a cada sujeto su cuota de originalidad. De ahí que la propuesta
clínica sea tratar caso por caso, el uno por uno y no la promesa estadística que pretende
encuadrar a los sujetos en determinado grupo o curva normal, promesa que olvida lo
singular de cada uno y lo que diferencia a cada ser humano.
A pesar de que Lacan no es el único autor que diferencia la moral de la ética (el
moros y el ethos), para los fines de este trabajo interesa subrayar lo planteado a este
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respecto por Lacan, quien enfatiza un más allá del conocimiento que se hace hábito y
que será el regente de las acciones del hombre, no a partir de un deber ser, sino de una
dirección marcada por el horizonte del deseo; este postulado lo coloca diametralmente
opuesto a las consideraciones sobre el imperativo categórico de Kant. Así, la tarea del
hombre no pasa por la labor de la búsqueda de su camino a través del conocimiento,
sino a partir de la elaboración de un saber162 sobre su propio deseo, en contravía de la
ignorancia que, en principio, le es inherente, y del cual el conocimiento puede llegar a
ser pantalla. En este sentido, la ética propuesta por el Psicoanálisis implica la asunción
de cierta posición, y no se trata de un problema relativo ni al conocimiento científico ni
al deber ser implícito en toda propuesta moral. Sin embargo, vale acotar que los
desarrollos lacanianos apuntan a develar un saber que le permita acceder a la
problemática del deseo y a sus implicaciones en el vivir humano.
Al respecto, Lacan indica:
La ética consiste esencialmente en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad en que sólo tiene alcance en la medida en que la acción implicada en ella también entrañe un juicio (…) La hipótesis freudiana del inconsciente supone que toda acción ya sea ésta sana o enferma, normal o mórbida, tiene un sentido oculto al que se puede llegar.163
Se trata, entonces, de una ética que implica la subjetividad de cada ser humano y,
en ese sentido, lo que funciona como causa en cada quien.
Lacan se servirá de la tragedia para mostrar las dimensiones del acto en relación con
el deseo. Toma como paradigma el acto de Antígona de enterrar a su hermano como se
162 Es importante destacar que, en este contexto, “saber” y “conocimiento” son tomados como nociones diametralmente distintas. El saber del que se trata no pasa por la construcción teórica de conocimientos al modo científico ni entraña una verdad universal. Se trata, más bien, de un saber construido en función de la experiencia subjetiva y particular de cada sujeto, un saber que, justamente, decanta y explicita su singularidad. 163 Lacan, J. Seminario VII: La ética del psicoanálisis, p. 370.
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lo dictaba su deseo, jugándose la vida por cumplir con su deseo, un deseo que
respondía a su ética familiar.
Lo toma como ejemplo extremo para señalar que el deseo no se rige por normas
preestablecidas, no es manipulable por leyes sociales o culturales. La ley según la cual
se motoriza el deseo no se erige en la norma social, no pasa, de hecho, por la cadena
significante, es de otro orden. Se trata, para Lacan, de un deseo que se ubica más allá
“de todo lo bueno o todo lo malo”,164 pero indica, sin embargo, que la experiencia del
deseo supone cierto franqueamiento de límites.
Lacan propone, como revisión ética del Psicoanálisis, tomar como guía el
planteamiento de que cualquier acción es habitada por un deseo, a pesar de que el
sujeto mismo no se capte como deseante. La experiencia del análisis abrirá la posibilidad
de que devele el deseo que habita sus acciones; esto, por supuesto, implica cierto grado
de angustia, una angustia que se decanta y atraviesa, permitiendo la emergencia de un
punto de originalidad del sujeto, un punto que lo hace distinto a los otros. De ahí el
carácter amenazante del deseo:
Si el análisis no ha conseguido hacer comprender a los hombres que su deseo, en primer lugar, no es lo mismo que sus necesidades y, en segundo lugar, que el deseo presenta en sí mismo un carácter peligroso, de amenaza para el individuo, evidenciado por el carácter claramente amenazante que comporta para el rebaño, entonces me pregunto si alguna vez habrá servido para algo.165
Así, aunque deseo y angustia colinden en algún punto, el juicio y el acto implicados
en el deseo terminan funcionando como un alivio para la angustia, ya que esta surge
principalmente ante el encuentro de aquello que se presenta innombrable. Pero si no se
trata de nombrar, sino de hacer, están implicados otros registros, otros modos de hacer
con eso que no es reductible al lenguaje.
164 Ídem, p. 335. 165 Lacan, J. Seminario VIII: La transferencia, p. 409.
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En este sentido, para Lacan, “un acto es una acción en la medida en la que en él se
manifiesta el deseo mismo que habría estado destinado a inhibirlo”. Tanto el acto como
el deseo implican franqueamientos. Ahora bien, ¿qué es un acto para el psicoanálisis
lacaniano?
Para tratar este asunto se tomarán algunos de los planteamientos formulados por
Brodsky.166 Esta autora hace un recorrido impecable que merece ser evocado, al
referirse a los planteamientos de Freud y Lacan en lo que concierne a la noción de acto.
Señala, en este sentido, que esta noción está presente en el Psicoanálisis desde los
comienzos de la obra de Freud, indicando que en la primera tópica freudiana, en textos
como La interpretación de los sueños, Psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y su
relación con el inconsciente, Freud se interesa por el acto porque le supone
significación. De esta forma, Freud avanza sobre la noción de acto en la misma línea en
la que avanza sobre el sueño, proponiendo que el acto es interpretable por cuanto tiene
significación. Vale decir que en este momento de la elaboración freudiana, un acto es
tomado como una palabra en cuanto se le otorga significación o sentido.
Brodsky continúa señalando que años más tarde, en el texto de Freud titulado
Recuerdo, repetición y elaboración, la noción de acto cambia y pasa a ocupar un
estatuto prácticamente opuesto a lo planteado anteriormente. Si antes el acto era
tomado como el sueño, como el lapsus, y era susceptible de interpretación, en este
momento posterior, Freud lo propone como lo que se opone al inconsciente, planteando
el acto como predominantemente resistencial, por cuanto supone obstáculos a la
experiencia analítica y no es susceptible de interpretación.
Lacan, por su parte, otorga diferentes lecturas a la noción del acto. En sus dos
primeros seminarios167 sigue la primera línea de Freud, designando que un acto es como
una palabra, dándole así al acto un estatuto equivalente al de la palabra. Esta
concepción del acto tomado como la palabra le permitió a Lacan resolver gran parte de
las discusiones que se erigían en relación con la clínica psicoanalítica con niños, ya que
166 Brodsky, G. Seminario: El acto psicoanalítico. Dictado en Bogotá, Colombia, y en Maracaibo, Venezuela. 167 Seminario I: Los escritos técnicos de Freud y seminario II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica.
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sobre este tema versaban preguntas de la siguiente índole: ¿cómo entender y analizar a
alguien que no habla y que en el consultorio realiza una actividad? Pues, darle al acto el
estatuto de palabra supone otorgarle significación y hacerlo interpretable. Esto permite
a Lacan afirmar que no hay psicoanálisis de niños, sino psicoanalistas que practican con
niños o con adultos, ya que en ambos casos los actos que se susciten en la consulta
estarán sujetos a interpretación. Esta perspectiva ―subraya Brodsky― es Lacan
tomando a Freud. Ahora bien, Lacan avanza sobre esta cuestión del acto y plantea otra
lectura sobre lo que este implica. Brodsky indica que Lacan, en su seminario XV: El acto
psicoanalítico, retoma el segundo planteamiento freudiano ―en el que el acto ya no es
más tomado como palabra sino como resistencia― para indicar que el acto y la palabra
están en tensión y que por lo tanto no son tan equiparables como se había pensado.
Lacan, entonces, dedica la primera parte del mencionado seminario a diferenciar
entre acto y actividad. Y para ejemplificar lo implicado en la actividad se sirve de Pavlov,
el perro y el acto reflejo para subrayar que ahí se trata de actividad y no de acto. Ahora
bien, para ejemplificar el acto invita a pensar en César. Evoca cómo César era un
soldado de la República del Imperio Romano, que como toda república, estaba regida
por leyes. Y vale destacar que la ley ―independientemente de su enunciado― demarca
y describe un campo simbólico diferenciando lo que está dentro de la ley y lo que está
fuera, trazando así un espacio que distingue un adentro y un afuera. Ahora bien,
prosiguiendo con el ejemplo: dentro del Imperio había una ley muy valiosa que señalaba
que el ejército no podía entrar a lo que se llamaba Italia en ese momento, cuyo límite
estaba demarcado por el río Rubicón. Pues César, soldado del ejército romano, decide
cruzar el río y de ese modo viola esa ley, se hace un desertor, asume las consecuencias
de esa elección y cambia la historia. En este sentido, Spinoza hace un acto al pronunciar
sus planteamientos y cuestionar las Escrituras, ganándose la excomunión; Lacan
también, cuando pone en entredicho la dirección que va tomando el Psicoanálisis a
manos de los posfreudianos y se gana la expulsión de la IPA.
Entonces, el acto implica una cierta trasgresión del marco simbólico en el que se
realiza. Se considera importante acotar que Lacan resalta en este ejemplo que el río
Rubicón se pasa con un salto, que sólo hace falta levantar el pie; esto para subrayar que
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fenomenológicamente pasarlo no tiene mayor trascendencia. Ahora bien, la magnitud
del acto radica no tanto en lo fenomenológico como en lo simbólico que lo habita y en
las consecuencias que implica.
Así, este es el ejemplo que toma Lacan para referirse al acto, el cual no implica
actividad motriz propiamente tanto como una elección; de ahí que el acto se asocie tan
íntimamente al deseo como causa, por cuanto este es solo asequible por la vía de su
realización, aunque esta no lo agote ni lo satisfaga por completo; pero ni en Freud ni en
Lacan se plantea la eternidad como posibilidad. Y el acto que propone finalmente Lacan
está siempre vinculado con la elección.
El recorrido precedente marca los distintos estatutos que Jacques Lacan otorgó al
deseo a lo largo de su enseñanza. Algunos de estos recuerdan los propuestos por
Spinoza ―planteamientos desarrollados en el capítulo II―. Otros, en cambio, denotan
diferencias radicales.
En el próximo capítulo, el capítulo IV, se puntualizarán los acuerdos y los
desacuerdos que pueden desprenderse de lo desarrollado por ambos autores hasta el
momento. Igualmente, se hará alusión a formulaciones filosóficas posteriores al sistema
spinocista, algunas de las cuales coinciden con la época en la que se desarrolló la
enseñanza de Lacan.
CAPÍTULO IV
ACUERDOS Y DESACUERDOS EN LA NOCIÓN DE DESEO
EN SPINOZA Y LACAN
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CAPÍTULO IV. ACUERDOS Y DESACUERDOS EN LA NOCIÓN DE DESEO
EN SPINOZA Y LACAN
En los capítulos precedentes se analizaron las formulaciones de Spinoza y de Lacan
respecto de la noción de deseo y sus posibles relaciones con la función de la causa. Se
examinó hasta qué punto el deseo, para estos dos autores, se plantea como paradigma
de eso que moviliza y motoriza al ser humano.
En este capítulo se pretende relacionar los planteamientos filosóficos de Spinoza con
las formulaciones psicoanalíticas de Lacan, señalando los acuerdos y desacuerdos que se
pueden desprender de las propuestas esbozadas hasta el momento. Se sostiene, no
obstante, que a pesar de los desacuerdos ―o justamente gracias a ellos― resulta muy
enriquecedor proponer, en primer lugar, un diálogo entre Spinoza y Lacan, que
posteriormente podrá convertirse en conversación, ya que se sumarán otros autores
cuyos planteamientos respecto a la noción de deseo vale la pena indicar.
1. Acuerdos entre las nociones de deseo planteadas por Spinoza y Lacan
Se intentará establecer una especie de diálogo entre Spinoza y Lacan, hombres que,
si bien pertenecen a épocas y circunstancias radicalmente distintas, cada uno con su
estilo y en respuesta a su época ―y por qué no decirlo, manteniéndose fieles a su
causa―, manifestaron y esbozaron concepciones del mundo y del hombre que aún en
nuestros tiempos no han dejado de ser controversiales. Vale plantear, entonces, ciertos
puntos de encuentro que se ponen de relieve no solo en lo que a la noción de deseo se
refiere, sino a lo que de esta se cuela en las circunstancias y acontecimientos de vida
tanto del filósofo holandés como del psicoanalista francés.
En primer lugar, ambos cuestionan e inclusive rompen con los planteamientos
tradicionales de su época. Spinoza propone que tanto las mujeres y los niños como los
enfermos mentales cuentan con los mismos derechos que los hombres y no encuentra
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diferencia radical alguna, pues ellos también son seres de la naturaleza. Esto lo proponía
en una época en la que ni a las mujeres ni a los niños ni, mucho menos, a los enfermos
mentales se les hacía o brindaba un lugar; solamente los hombres, y principalmente los
vinculados a la Iglesia o al Estado, figuraban y tenían derecho a pronunciarse. Algunos
trabajos de Phillippe Ariés y Michel Foucault, entre otros, lo testimonian.168 Por otro
lado, plantea el alma y el cuerpo como una sola y la misma cosa, discutiéndoles
fervientemente a la religión y al Estado, cuestionando su estrecha relación, su
funcionalidad real y la supuesta verdad que promulgan. Vale indicar que Spinoza
relaciona continuamente la religión y el Estado, ya que para él los intereses de ambas
instituciones confluyen; de ahí su Tratado teológico-político en el que muestra cómo su
proyecto spinocista pretende crear un tipo de sociedad en la que los hombres se libren
de la superstición y el miedo que inyectan tanto el Estado como la religión sirviéndose
de las Escrituras y la Biblia. A medida que el hombre se libere de la superstición y el
miedo, alcanzará, por la vía del conocimiento, la mayor seguridad y felicidad. En este
sentido, la vinculación que establece Spinoza entre el Estado y la religión denuncia la
forma en que el Estado utiliza la ideología religiosa como medio de opresión y sumisión.
Vale destacar que Spinoza realiza la tarea de desenmascaramiento de estas instituciones
mucho antes de que lo hicieran Nietzsche, Marx y Freud.
Lacan, por su parte, propone una relectura de Freud que no excluye ciertos
cuestionamientos al “padre del Psicoanálisis”. De esta forma rompe con lo que se había
instaurado o, más bien, institucionalizado por aquellos que se hacían ―y se hacen―
llamar posfreudianos y que dirigían ―y dirigen― la asociación que el mismo Freud había
fundado: la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA, según sus siglas en inglés).
Freud, por su parte, a partir de su descubrimiento e invención, había roto con la
Medicina y la Psicología tradicionales de su época, descentralizando al ser humano al
postular que más allá del “yo” había un mecanismo inconsciente que regía los deseos,
anhelos, comportamientos y vicisitudes de los hombres.
Así, tanto Spinoza como Lacan son expulsados y vetados por pronunciarse y
cuestionar supuestos que se erigían como intocables. A Spinoza le aplican la 168 Revisar al respecto las formulaciones esbozadas por estos autores en el texto Sexualidades occidentales, 1982.
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excomunión y es maldecido por la comunidad judía e inclusive repudiado por algunos de
sus amigos. Lacan es expulsado de la IPA, vetado por su comunidad de trabajo. Sin
embargo, ambos continúan sus obras. Spinoza pule sus lentes, investiga más aún, se
rodea de pensadores que, como él, no están dispuestos a ceder, y manteniéndose
perseverante en sus propuestas, escribe bajo seudónimos. Lacan funda su escuela y
dicta su seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis, con más
fuerza y asistencia que nunca. Al respecto, Acevedo (2001) señala: “(…) en el primer
capítulo ―de este seminario― ‘La Excomunión’, hace una homologación entre su
expulsión de la IPA, con la excomunión, el ‘kherem’, de Spinoza de la Sinagoga”. 169
En segundo lugar y aunado a lo anterior, los planteamientos spinocistas y lacanianos
están signados por los acontecimientos políticos, económicos y sociales de la época.
Ambos se cuidaron de no mantenerse al margen de lo que acontecía en sus tiempos, a
tal punto que sus desarrollos pueden muy bien entrelazarse con los sucesos de esta
índole que rodearon sus vidas. Para Spinoza, el asesinato de John de Witt ―gran amigo
del filósofo―, quien postulaba la política como una ciencia y trataba de instaurar un
estilo de democracia liberal bajo la forma republicana, marcó al filósofo para el resto de
su vida y le hizo caer en la cuenta del abismo que separa la teoría de la realidad.170 Así,
el optimismo que rodeaba su Tratado teológico-político no se encontrará en obras
posteriores a este hecho, como se evidencia en el Tratado político, escrito después de
los sucesos históricos narrados.
Por su lado, Lacan estudia y comienza su formación en una Francia revolucionaria y
vanguardista, en la que están floreciendo nuevas tendencias y expresiones no solo
filosóficas, sino también literarias y artísticas. Es la plenitud del movimiento surrealista y
algunos de sus exponentes son amigos de Lacan. La propuesta de Freud ha tomado
fuerza en el ámbito de la salud mental, pero, según Lacan, se ha desviado y
tergiversado el mensaje freudiano. Mientras dicta uno de sus seminarios, lo invitan a
participar en las marchas del famoso Mayo de 1968. Lacan acompaña a los estudiantes,
y en su seminario del año próximo elaborará ciertas cuestiones en torno al capitalismo y
169 Acevedo, R. Las bodas del goce y el saber, http://www.andalucialacaniana.com. 170 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, año 1, Nº 1, 2000, p. 106.
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cómo esa modalidad crea y suscita nuevas formas de relación, nuevos padecimientos,
nuevas versiones de lo deseable, de lo gozoso y las implicaciones de estos cambios en el
psiquismo humano.
El tercer acuerdo que se podría entrelazar entre estos autores consiste en el
esfuerzo de ambos por formalizar sus planteamientos teóricos, para lo cual se sirven de
otras disciplinas que a simple vista podrían parecer muy distantes tanto de la Filosofía
como del Psicoanálisis. En este sentido, Spinoza propone un modelo geométrico para
organizar y estructurar su sistema filosófico con suma rigurosidad en la búsqueda por
otorgar una consistencia lógica. Este ideal de formalización siempre estuvo presente en
la Filosofía ―Descartes lo hacía con las ciencias―. Lo novedoso de Spinoza es que se
sirva de la Geometría para el terreno de los afectos, campo al que jamás se le había
dado tal tratamiento. Lacan, en algún momento de su enseñanza, recurre a los
matemas, que funcionan como fórmulas matemáticas, ya que muestran las distintas y
posibles relaciones entre variables. Asumir los matemas como modo de explicación y
esquematización de las estructuras psíquicas y constituyentes del sujeto le permitirá
despegarse de la Lingüística y de las vicisitudes de la significación. Así, en ambos se
evidencia el ideal y la necesidad de argumentar sus formulaciones lo más formalmente
posible, a fin de dar cuenta de un saber.
Sin embargo, Lacan dará un paso más y en el último tramo de su enseñanza
recurrirá a la Topología. Las implicaciones de este camino serán expuestas en el
apartado siguiente, ya que, según algunos autores, esto marca una distancia importante
con la Geometría spinocista.
Un cuarto punto de encuentro estaría en función de las éticas que ambos no solo
proponen, sino de las que dan fe a lo largo de sus vidas. Tanto para Spinoza como para
Lacan, el campo del bien y del mal no está supeditado a las costumbres morales
predeterminadas por la sociedad, no se erigen como principios incuestionables. En
ambos se evidencia que sus planteamientos se basan en formulaciones que responden
más a la ética que a la moral, entendiendo la ética en una esfera singular y más íntima
del hombre, en la que sus actos están sostenidos por ciertas posiciones subjetivas y no
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solamente se trata de hábito o aprendizaje. Al contrario de la moral, que se sostiene en
preceptos que pretenden borrar las diferencias —pues sus postulados se proponen como
válidos para todos los hombres por igual—, la ética, por sostenerse en un ámbito que
apunta a la singularidad, se presenta como un fundamento que incluso antecede
formulaciones científicas y epistémicas. En este punto esencial, la función del deseo
cumple un papel crucial en la adjudicación del bien y del mal.
Cabe destacar que Lacan, desde temprana edad, se sintió atraído por la Ética de
Spinoza. Diversos autores indican que a los 13 o 14 años, Lacan, conmovido por la ética
spinocista, trató de hacer la cartografía que liga y relaciona entre sí las proposiciones de
la Ética.
Aunque los estatutos otorgados al deseo suelen variar en Spinoza y en Lacan, es
innegable la prevalencia de esta noción ―cualquiera que sea su forma o manifestación―
en la propuesta ética que cada uno presenta. Cada uno, a su manera, invita a no ceder
en lo que al deseo se refiere, a perseverar en su ser, otorgándole un lugar privilegiado a
esta noción. Para Spinoza, el deseo se presenta como un afecto primitivo y fundacional
que se erige como la esencia del hombre, ya que lo convoca a perseverar en su ser y,
en consecuencia, el hombre está determinado a realizarlo. Si este deseo se erige con
esa determinación que exige realización, la noción de deseo hace referencia a la función
de la causa, ya que le confiere el carácter de esencia y de empuje a la conservación y
perseveración del ser. En la medida en que requiere su realización, el estatuto otorgado
al deseo implica la noción de causa.
Lacan coloca el deseo en el núcleo de la estructuración y constitución subjetiva del
hombre. Miller (1998) señala que “(…) el primer tiempo ―de la enseñanza de Lacan―
en un sentido lógico es el de un deseo que sería bruto, en cierto sentido un impulso
vital”.171 Así, el deseo se presenta como un elemento fundacional del psiquismo y, como
evoca eso indecible, se hace causa: “(…) no todo es reductible al lenguaje, no hay una
palabra para expresar algo, algo que tiene un nombre, y es precisamente el deseo”.172
171 Miller, J-A. Elucidación de Lacan, p. 60. 172 Lacan, J. Seminario V: Las formaciones del inconsciente, pp. 390–391.
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De ahí su carácter de indestructibilidad e insaciabilidad, que tanto en el filósofo
como en el psicoanalista colinda con la noción de causa, ya que ese ímpetu del deseo
engendra y funda al ser humano, por cuanto lo moviliza, lo empuja y lo dirige ―aunque
él no lo sepa―.
Otro punto que podría plantearse como acuerdo entre los autores es el alcance
implicado en la noción de causa que ambos proponen. A lo largo de su obra, Spinoza
plantea la importancia del conocimiento de las causas; podría decirse que sus
planteamientos giran en torno a esta premisa: en la medida en que conocemos las
causas, realmente conocemos, logramos, ciertamente, distanciarnos de las pasiones que
tanto nos afectan, ya que en la medida en que conocemos las causas, se posibilita la
entrada en juego de ideas adecuadas que propician cierto debilitamiento de esas
pasiones, por cuanto abren paso a afectos susceptibles de tramitar.
Por su lado, Lacan erige su práctica clínica y su elaboración teórica en función de
develar las causas que subyacen tras los padecimientos, síntomas y sufrimientos que
manifiestan sus pacientes. Así, el Psicoanálisis propone que para curar un síntoma hay
que develar su causa. En el capítulo anterior se hizo referencia al lugar de la causa en
Aristóteles; sin embargo, cabe recordar que a partir de este filósofo es muy difícil
abandonar esta noción, aunque algunos pensadores, como Hume ―al que también se
hizo referencia en el capítulo anterior― y otros autores del siglo XX, la abandonan para
dar paso a otras formulaciones que apuntan más a cadenas de acontecimientos y al
lugar de la contingencia que a una propuesta en la que la causa adquiera el papel
principal.
En este sentido, algunos autores señalan que la causa freudiana trae implícito cierto
eco spinocista, por cuanto la Ética de Spinoza se erige en la posibilidad de saber a partir
de la causa.173
Del mismo modo, otro punto de encuentro destacable estaría en función del lugar
que se le otorga al cuerpo en ambas concepciones. Causa y deseo se entrelazan en el
173 Acevedo, R. Las bodas del goce y el saber, www.andalucialacaniana.com
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cuerpo, pues ambos se consolidan por la vía del acto, de la realización. Spinoza, por su
parte, rompe con la dicotomía alma-cuerpo y plantea el deseo como un afecto que
irrumpe invariablemente en el cuerpo, aumentando o disminuyendo su potencia para
actuar.174 Estos planteamientos están supeditados a la cualidad de unidad que otorga
Spinoza al ser humano, por cuanto su naturaleza colinda con la naturaleza divina y con
la noción de Dios, sustancia por excelencia y, por tanto, indivisible. Para Lacan, el
psiquismo y el cuerpo se enredan y anudan; el sujeto no tiene un cuerpo, sino que es
cuerpo, un cuerpo que por vía del acto logra realizar algo de su deseo, más no
extinguirlo o saciarlo, y por eso este se constituye en causa. En este sentido, Miller
(2007) resalta: “(…) es en relación con Spinoza que captamos lo que Lacan recuerda,
que no hay que pensar sin el cuerpo”.175
En este sentido, para el Psicoanálisis lacaniano, el cuerpo participa del psiquismo,
pues se trata de un cuerpo vivo y del psiquismo al mismo tiempo, ya que el psiquismo
habita ese cuerpo. Así, desde el Psicoanálisis lacaniano, el hombre no tiene un cuerpo,
el hombre es un cuerpo.
Por otra parte, Acevedo evoca la proposición 57, libro III, de la Ética: “Cualquier
afecto de un individuo se diferencia del afecto de otro, cuanto la esencia de uno difiere
de la esencia del otro”, a fin de señalar que Lacan utilizó esta proposición como epígrafe
en su tesis sobre la personalidad paranoide. De este comentario puede extraerse otro
punto de encuentro: cierta prevalencia otorgada a la singularidad y particularidad de
cada ser humano, posición bastante controversial para un filósofo del siglo XVII, pero no
tanto para un psiquiatra del siglo XX, que además devino en psicoanalista y que propuso
la clínica del caso por caso, es decir, una práctica que no buscara la estadística ni la
estandarización, sino la particularidad de los sufrimientos de cada sujeto que solicitara
un análisis. Vale destacar en este punto la diferencia que se plantea entre singularidad y
particularidad. Aunque dos síntomas o padecimientos puedan ser idénticos, lo que los
174 Es importante destacar lo visionario que fueron los desarrollos de Spinoza en relación con los excesos de alegría o de tristeza y sus implicaciones en la potencia del actuar, ya que estos pueden ser relacionados con elaboraciones que surgirán mucho más adelante en la historia, del lado de la Psiquiatría, como lo son la depresión y la manía. Freud advirtió estos movimientos y realizó sus indicaciones acerca de la inhibición, la melancolía y la manía. Lacan, siguiendo a Freud, en relación con el exceso formuló el goce y en relación con la impotencia, la inhibición, que en grado sumo y generalizado desemboca en depresión. 175 Miller, J-A. Curso del 6 de junio de 2007, http://www.wapol.org/index.html.
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causó es diferente, es singular en cada sujeto. Es decir, puede haber semejanzas entre
ellos, las cuales los hacen particulares, pero como lo que los causó es diferente, son
singulares. Entonces, lo particular señala las similitudes y lo singular, lo propio y
diferencial.
Acevedo concluye indicando las reflexiones que al respecto hace Miller:
(…) hay una época lacaniana de clínica spinozista, orientada un poco matemáticamente (…) La tesis freudiana traducida por Lacan de que el inconsciente trabaja para el goce, es lo que comparten Spinoza, Freud y Lacan; esto es, la conexión del saber con la satisfacción.176
Entonces, siguiendo esta cita se logra ubicar una relación entre saber y satisfacción,
relación que no solo denota el amor intelectual al que Spinoza se refiere, sino también a
algo de lo que Freud denota cuando habla de la satisfacción en juego en la investigación
sexual infantil, investigación que pretende elaborar un saber y de la que se desprende
una satisfacción que atañe a lo vivo del cuerpo, es decir, al cuerpo en cuanto sexuado.
Así, se pueden evocar ciertos puntos de encuentro entre Spinoza y Lacan, algunas
circunstancias de vida similares, posiciones éticas decididas y sostenidas, asunción de su
elaboración teórica en su propia vida y las semejanzas contadas que se encuentran en
las nociones de deseo y causa planteadas por cada uno: para ambos el deseo es
indestructible y atraviesa la vida y acción de todo sujeto ―niño, niña, hombre, mujer o
enfermo mental―; asimismo, este estatuto del deseo implica una posición ética, ya sea
de perseverancia o de no ceder en lo que al deseo se refiere. Entonces, el deseo como
causa es una formulación que puede desprenderse de sus planteamientos.
De igual forma, ambos autores subrayan, cada uno a su manera, la dificultad
inherente a la naturaleza humana en lo que al deseo se refiere. Spinoza, aunque lo
propone como la esencia, al presentarlo como afecto hace entrar en juego las pasiones
y la tristeza, elementos que entorpecen, obstaculizan ―y por qué no decirlo― merman
176 Acevedo, R. Las bodas del goce y el saber, www.andalucialacaniana.com
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la potencia que comporta el deseo y la inclinación a la realización que esta noción
implica para este autor.
Por su parte, Lacan plantea un psiquismo complejo en el que intervienen diversos
elementos ―que fueron señalados en el capítulo anterior―. En esta concepción de la
subjetividad humana, el deseo queda desplazado, relegado y oculto. Así, el acceso del
hombre a su propio deseo supone un desmontaje de los nombres y significantes que
han servido para darle un sentido a su falta en ser, para indicarle un deseo del Otro y
para taponar su irreductible vacío estructural, por cuanto estos montajes lo hacen
desconocedor de su propio deseo; de ahí la necesidad de desmontaje.
Sin embargo, el recorrido de la obra de Lacan, a medida que avanza, se distancia
diametralmente de ciertos postulados spinocistas que fueron tomados en otros tiempos.
El siguiente apartado tratará los desacuerdos que se evidencian en Spinoza y Lacan en
relación con la noción de deseo.
2. Desacuerdos encontrados entre los estatutos otorgados a la noción de
deseo propuestos por Spinoza y Lacan
Antes de plantear los desacuerdos evidenciados entre las propuestas spinocistas y
lacanianas en relación con la noción de deseo, se considera crucial tomar en cuenta
tanto los fines como el marco contextual que envuelven los desarrollos de ambos
autores.
En primer lugar, Spinoza edifica su sistema filosófico a partir de una propuesta ética,
una ética que alcanza y cuestiona posiciones no solo subjetivas, sino también sociales y
políticas; es una filosofía que evidencia su clara pretensión de intervenir y participar en
la vida cotidiana, es decir, de erigirse no solamente como un sistema teórico, sino como
un estilo de vida y cierto modelo de Estado. Sin embargo, la realidad política, económica
y social de su época, y sobre todo sus autoridades, marcaron con hechos abruptos los
límites y las resistencias que la propuesta ética spinocista generaba, por cuanto evocaba
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una ruptura y un cuestionamiento de lo tradicionalmente planteado hasta el momento.
Además, la propuesta política y social que se desprende de su planteamiento ético, así
como sus formulaciones en el Tratado teológico-político, apuntan a un tipo de sociedad
que la autora de este trabajo considera más bien utópica e idealista, inclusive para
nuestros tiempos, en la medida en que Spinoza pretende una sociedad deslastrada de
supersticiones y sumisión. A pesar de que la sociedad y la época actual se presentan
con la bandera de la libertad de expresión, es bien sabido que el miedo y la opresión
―aunque hayan tomado nuevas formas― siguen sirviendo a los Estados e instituciones
sociales como medio de control y supresión. Los medios de comunicación masiva,
incluida la Internet, podrían servir de ejemplo para verificar lo imposible que se
considera que aun hoy se pueda pretender como posibilidad una sociedad como la que
Spinoza soñaba. Si bien en sus tiempos no existían estos medios, la Iglesia, en
conjunción con el Estado, se las arreglaba para controlar y oprimir a cada pueblo o
región utilizando la Biblia o las Escrituras para tal fin, inculcando miedo y prometiendo
castigos ―en ocasiones fatales― que funcionaban como medio de control y protección
de los intereses económicos subyacentes en juego.
Estas consideraciones llevan a plantear que si bien la intención de Spinoza implicaba
construir un modelo ético que traspasase los límites de la teoría, la realidad social y
cultural de ese momento no estuvo preparada para alojar semejantes planteamientos, lo
que hizo que su propuesta continuara siendo predominantemente teórica. Igualmente, y
a pesar de que sus formulaciones estaban ligadas a esa realidad circundante, su
formación fue principalmente filosófica y teológica, debido a lo cual hizo prevalecer así
su posición de teórico.
Lacan, por su parte, construye sus planteamientos en un marco teórico-práctico, y
los avances y avatares de su enseñanza toman como punto de partida la experiencia
clínica que le brinda su práctica. Como se mencionó en capítulos anteriores, Lacan era
médico psiquiatra de profesión y sus investigaciones en el área de la Filosofía, así como
en otras disciplinas, lo condujeron al Psicoanálisis. A partir de ahí, y siguiendo los
planteamientos freudianos, sus elaboraciones teóricas están supeditadas a los
fenómenos clínicos que confronta diariamente. Así, los planteamientos lacanianos ―hoy
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en día más que nunca― se constituyen en función de responder a los sufrimientos y
avatares que padecen los seres humanos de la época en cuestión.
De esta forma, los padecimientos que encuentra Lacan en su práctica no son los
mismos con los que se topó Freud en su época, y los fenómenos clínicos con los que nos
topamos los psicoanalistas de hoy ―síntomas como el ADHD (déficit de atención e
hiperactividad), las diferentes modalidades de autismo y las nuevas formas de
presentación de la depresión y las adicciones, inclusive― han cambiado también en
relación con los que encontró Lacan en su momento. Por ejemplo, en el caso de las
adicciones, antes estas estaban vinculadas a ciertos ideales que pretendían una
búsqueda interior y de autoconocimiento, mientras que hoy en día se presentan
relacionadas con la lógica del consumo masivo que tiene invadido al mundo y en función
de tapar la soledad que implica la dinámica de la época, pero no están vinculadas a
ningún ideal, ni a la promesa de superación personal ni a algo de carácter místico.
En este sentido, los síntomas y padecimientos cuentan con nuevas formas de
presentación que están sujetas a la época contemporánea. Pensando en una época
como la actual, en la que el hombre cuenta con la herramienta de Internet, que
prácticamente pone el mundo al alcance de las manos, y en la que los jóvenes cuentan
con múltiples y diversas posibilidades de realización y elección en lo que a su futuro se
refiere, resulta paradójico que exista un incremento de la depresión: cada vez más los
adultos están deprimidos y los jóvenes están aburridos. Además, las relaciones humanas
―cuerpo a cuerpo― son cada vez más difíciles, complejas y efímeras. Las personas
reportan relacionarse cada vez más con menor dificultad por Internet, y reducen al
mínimo el contacto cuerpo a cuerpo; sin embargo, cuando este contacto es pretendido,
no se sostiene en el tiempo, sino que se trata de algo circunstancial y en el que no
opera ningún compromiso de las partes implicadas.
Ahora bien, es innegable que ciertos planteamientos teóricos y prácticos se
mantienen, pero no por esto dejan de estar sujetos a cuestionamientos; vale decir,
podrían ser transformados y movilizados por la dinámica social y cultural que afecta a
- 122 -
cada sujeto y de la que cada uno da cuenta en su discurso y en su forma particular de
padecer, sufrir, gozar y desear.
Como se señaló en capítulos anteriores, los registros Imaginario, Simbólico y Real
pueden servir de ejemplo ―y por qué no― de paradigma de cómo ciertos
planteamientos se mantienen, pero no dejan de ser cambiantes y cuestionables. Por
ejemplo, en un primer momento, el registro de lo Imaginario prima sobre lo Simbólico y
lo Real. En un segundo momento, lo Simbólico toma un papel principal dejando relegado
lo Imaginario y lo Real. Posteriormente, lo Real pasa a primer plano. Años más tarde, la
elaboración de Lacan señalará los tres registros con el mismo peso, es decir, sin que
haya una primacía de alguno de ellos sobre los otros. Tanto lo Imaginario —aquello que
implica la imagen—, lo Simbólico —aquello que se refiere al aparato simbólico— y lo
Real —aquello que señala lo imposible de decir y lo imposible de la complementariedad
de la relación sexual— tienen el mismo peso y participación.
Otro ejemplo en esta misma línea puede ubicarse cuando Lacan indica que
Imaginario y Simbólico son semblantes, entendiendo como semblante aquello que
aparece en el lugar de otra cosa, mientras que lo Real sigue manteniendo su estatuto de
indecible, de inaprensible y de remitente a lo que no anda en la relación sexual, por
cuanto no existe en este ámbito la completud y el complemento.
Así, lo que se erige como semblante en cada época cambia con el correr de los
tiempos, pero lo que atañe a lo Real sigue manteniéndose invariable. Ejemplo de
semblante actual es Google, pues ocupa el semblante del saber absoluto, sobre todo en
las generaciones más jóvenes; ya no son los libros o las enciclopedias, como era en
años pasados: ahora es Internet y ―para nombrar un buscador de los muchos que
hay― Google. Ejemplo de Real inamovible es el saber y el tratamiento que se le da a la
muerte. Hoy, como ha sido siempre, no hay saber que dé cuenta ni alivie en lo que
respecta a la muerte.
Por otra parte, nuestros autores, además de pertenecer a épocas absolutamente
diferentes, detentan formaciones profesionales y oficios radicalmente distintos. Spinoza
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es filósofo y, aunque pretende extrapolar sus planteamientos a cierto ámbito práctico al
postular modelos de Estado y sociedad, es principalmente un teórico. Lacan es
psicoanalista, disciplina que comporta el ámbito de la teoría y de la práctica en una
dialéctica que las hace inseparables. Igualmente, y a pesar de que Spinoza deja clara la
importancia que otorga a las diferencias entre los seres humanos, su propuesta está
pensada y dirigida desde y hacia todos, línea que marca el estilo de la Filosofía en
general, al proponer ―la mayoría de las veces― postulados que intentan ser válidos
para todos. No obstante, los planteamientos de Lacan son elaborados en función del
padecimiento singular de cada ser humano, y a partir de los puntos en que estos
padecimientos se erigen como particulares, es decir, denotan puntos de encuentro y
semejanzas, Lacan logra conceptualizarlos en las construcciones teóricas que de ahí se
desprenden, derivando en un modo determinado de concepción del hombre y en formas
particulares ―inherentes a esa concepción― de tratamiento e intervención.
De este modo, Spinoza crea su sistema filosófico tratando de responder al malestar
que genera la organización económica-política-social de su tiempo. Lacan, a partir de las
respuestas que sus pacientes dan a los malestares que les aquejan y en función de
cómo se lo manifiestan en la práctica clínica, postula lineamientos de intervención y
fundamentos teóricos que los sustenten.
En segundo lugar, con el fin de otorgarle consistencia lógica a sus planteamientos
filosóficos, Spinoza se sirve de la Geometría y propone una Ética demostrada según el
orden geométrico, propuesta que le da una rigurosidad sin igual a su desarrollo; por
esto, la episteme presentada por Spinoza apunta a la Geometría como ideal de
formalización y consistencia. Lacan, por su parte, luego de tomar bastante de las
referencias hegelianas para plantear la constitución subjetiva y las relaciones entre los
seres humanos, se sirve de la Lingüística para reforzar lo anteriormente planteado por
Freud en relación con el inconsciente estructurado como un lenguaje. Luego de varios
años elaborando en función de la significación, le da un vuelco a su enseñanza
sirviéndose de principios lógicos. Propone matemas que funcionan como fórmulas
matemáticas y que, vaciados de significación, demuestran relaciones entre variables,
constituidas por distintos mecanismos y relaciones que se ponen en juego en la
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constitución subjetiva y en el psiquismo humano. Con esto pretende introducir, desde el
punto de vista lógico, el registro de lo Real en un discurso. Hasta este momento se
encuentra bastante cercano a Spinoza.
Sin embargo, a Lacan no le bastará con los matemas y, sin destituir sus funciones,
pasará a servirse de la Topología, ya que utilizando esta disciplina puede hacer operar
de modo más efectivo sus planteamientos concernientes al registro de lo Real. Plantea,
entonces, la constitución subjetiva más bien en función de modos particulares de
anudamientos, anudamientos que detentan el modo particular y singular en el que cada
sujeto amarra los registros Imaginario, Simbólico y Real, y soluciona ―aunque sea a
medias― la incompatibilidad puesta en juego en cada registro. Servirse de esta
disciplina dará un vuelco a su enseñanza y a los planteamientos que de ahí se derivan
en relación con la concepción del hombre y la dirección de la intervención clínica. El
fundamento de su episteme será la ética, no sólo la lógica ni la ciencia.
Un tercer desacuerdo que podría mencionarse abarca las nociones de necesidad y
contingencia. Mientras que para Spinoza la necesidad es el punto privilegiado de partida
en lo que a la causa se refiere y la contingencia queda supeditada a la necesidad divina
que determina todo lo existente, para Lacan, en relación con lo que se erige como
causa, la contingencia tiene un papel fundamental. Spinoza plantea, de este modo, lo
siguiente: “En la naturaleza de las cosas no se da nada contingentemente, sino que
todas son determinadas por la necesidad y contingencia divina a existir y a obrar de
cierto modo”.177 Ahora bien, desde los inicios del Psicoanálisis, la noción de causa ha
estado ligada a la de contingencia; para Freud, la causa fundamental radicaba en el
trauma, entendiendo el trauma como una vivencia que marca al sujeto con una
representación que no hace lazo ni conexión con otra representación y, por tanto, es
imposible de significantizar, erigiéndose, de esta forma, como una representación de
excepción, en la medida en que el sujeto no logra enlazarla con ninguna otra
representación o significación. Y además esta marca, aquello que se erige como trauma,
es absolutamente contingente. Lacan continúa manteniendo esta línea en relación con la
contingencia. El registro que Lacan llama lo Real es aquello que implica que por ser
177 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, parte I, prop. 29, p. 61.
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seres hablantes y mortales, seres finitos, no todo nuestro existir y nuestro mundo
circundante, así como nuestras experiencias de cuerpo ―sobre todo las que se refieren
a la sexualidad―, son susceptibles de pasar por la palabra, son tramitables por las
representaciones de las que se sirven lo Imaginario y lo Simbólico. En este sentido, el
encuentro con eso Real ―forma lacaniana del trauma freudiano― es del orden de la
contingencia, y las respuestas que se darán al respecto también comportan un carácter
contingente.
Spinoza se ubica, entonces, del lado de la necesidad, pues todo lo que existe, existe
por necesidad divina y está determinado por la existencia necesaria de Dios; y Lacan,
del lado de la contingencia, por el lugar y el papel que le otorga, ya que las
contingencias marcarán los modos de ser, los modos de respuesta sintomática y los
anudamientos que un sujeto hará para lidiar con lo Real que denota toda contingencia.
Un cuarto desacuerdo entre los autores implica los estatutos que cada uno brinda a
la conciencia y al inconsciente. En Spinoza hay una clara prevalencia de la razón o
conciencia, como entidad capaz de salvar al hombre de sus afecciones y padecimientos,
ya que en la medida en que los afectos se ligan a ideas adecuadas se potencia la
capacidad de actuar del hombre; esto colocaría a la razón del hombre en lugar
privilegiado. Al respecto, Iglesias propone que la razón spinocista “es una razón que
asume dentro de sí la vida y las pasiones, la naturaleza entera del hombre”.178
En este sentido, se trata de una razón que, más allá del frío entendimiento, incluye y
vehiculiza la pasión. Alojar y dar lugar a la pasión en la razón es algo que no se había
admitido en ninguno de los pensadores que preceden al sistema spinocista.
Esta preponderancia de la razón cumple un papel fundamental en lo concerniente a
las relaciones entre el deseo y el exceso. Al plantear el deseo como la esencia o
naturaleza del hombre y, en ese sentido, como lo fundacional del actuar humano, este
filósofo no da cabida al exceso, ya que señala que si este deseo pudiera tener exceso, la
178 Iglesias, M. “Democracia y solidaridad: una confrontación entre R. Rorty y B. Spinoza”. Revista de Artes y Humanidades de la Universidad Católica Cecilio Acosta, año 1, Nº 1, 2000, p. 144.
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naturaleza del hombre podría excederse a sí misma y esto engendraría “una
contradicción manifiesta”.179
Freud y Lacan, en cambio, se sirven de esa contradicción manifiesta que se
evidencia en el exceso para formular las paradojas del psiquismo. Freud, en su
propuesta del más allá del principio del placer y de la pulsión de muerte, lo plantea
como eso que empuja al hombre más allá de sí mismo a bordear los senderos de la
muerte en los caminos de su vida; y Lacan, en sus construcciones en lo referente al
goce, lo plantea como punto de exceso que implica una satisfacción que se padece, que
insiste y que entrampa. Estas elaboraciones en torno al exceso tienen que leerse bajo la
égida del mecanismo inconsciente, ya que es este mecanismo el que opera en estas
cuestiones. No se trata en absoluto del yo consciente, sino del sujeto, que ―valga la
redundancia― está sujeto a sus formaciones del inconsciente, así como al ordenamiento
y anudamiento que este realiza. De ahí que sea necesario develar las causas que
sostienen esos empujes al exceso y que se presentan como modos singulares de
sufrimiento.
Como es bien sabido, tanto Lacan como Freud otorgan un lugar preponderante y
especial al mecanismo inconsciente. Freud, impulsado por su formación de neurólogo,
se apoya en la energética y en la estructuración del lenguaje, de ahí que sus medios
para evidenciar la actividad de este mecanismo radiquen ―principalmente, pero no
solamente― en los lapsus y en los sueños. A partir de aquí formula como punto crucial
de su elaboración una concepción del hombre radicalmente distinta de lo tradicional
para ese momento, cuando prevalecía la instancia del yo como regulador y principal
protagonista de las relaciones del hombre consigo mismo y con el mundo, concepción
que se evidencia al afirmar que aquello que rige la constitución subjetiva del ser
humano, sus actos y sus padecimientos, radica en el inconsciente y no en la conciencia.
Esto trae como consecuencia que el yo del hombre pase a segundo plano y no sea
entendido ―al menos para esta línea de intervención y concepción del hombre― como
el ente unificador y adaptativo por excelencia de la especie humana. Lacan, igualmente,
plantea el inconsciente estructurado como lenguaje; pero, principalmente, el
179 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, parte IV, prop. 61, p. 225.
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inconsciente denotará aquello que no logra pasar a la simbolización, aquello que no
logra ser significantizado, aquello que refiere a lo vivo y sexuado del cuerpo y será
planteado como un mecanismo que prácticamente funciona por su cuenta, pero que
marca la pauta de lo que anuda al ser hablante. Freud y Lacan, a diferencia de Spinoza,
no creen en la consciencia e inclusive le adjudican facultades y propiedades que la
harían, más bien, mentirosa.
Ahora bien, aunque parezca contradictorio, vale acotar que el inconsciente también
miente, de ahí que una experiencia de análisis se oriente a desmontar las significaciones
que soportan el anudamiento inconsciente; la dirección del tratamiento está en función
de que el analizante descubra cómo opera su inconsciente, esto en la medida en que
elabora un saber que le resta ―por decirlo de algún modo― poder a este mecanismo.
Así, el inconsciente lacaniano manifiesta verdades sobre la posición subjetiva de alguien,
pero en un análisis ese alguien, si bien se supone un inconsciente, también abre la
posibilidad de cuestionarlo y de rectificar su posición subjetiva, poniendo en entredicho
la posición que su inconsciente le indica. De ahí que se considere que alguien en análisis
es alguien que puede llegar a estar advertido ―ya no más ignorante― de las formas
singulares en las que su inconsciente se anuda y qué posición subjetiva su inconsciente
le reclama. Un ejemplo clínico: un paciente que manifiesta en su sesión de análisis la
dificultad que tiene para cerrar un negocio importante, y a pesar de su vasta experiencia
y de ser un “alto ejecutivo”, no consigue saldar la negociación. Comienza a puntualizar
sus dificultades de relación y las asocia con diferentes situaciones familiares. En este
punto y por ciertas indicaciones del psicoanalista, cae en la cuenta del parecido que hay
entre el hombre de negocios con el que trata de cerrar el contrato y su hermano mayor,
con el que siempre ha tenido muchos problemas de relación. Ubicar estos parecidos le
permite desmontar de la persona con la que intenta negociar aquellos atributos que lo
hacían asociarlo al hermano, con lo que posibilita no solo cerrar el negocio, sino también
abrir un cuestionamiento a su posición de “incomprendido”, desde la cual se relacionaba
con su hermano, las mujeres y con sus compañeros de trabajo. Quejarse de “ser
incomprendido” le salvaba de ocuparse de su participación en esto, ya que no se
preguntaba si él se hacía entender o qué hacía para que no lo comprendieran. De esta
manera, quedaba siempre en falta de comprensión.
- 128 -
Extraer ese saber en relación con su posición le permite ahora estar advertido y no
ignorar que en esa posición él tiene una participación, y en qué nivel del inconsciente
hay más elementos por decantar que sostienen ese lugar. Así, el inconsciente denota
―por qué no decirlo así― una verdad mentirosa, de ahí el énfasis en las causas que
subyacen y soportan estas formaciones del inconsciente.
Otro aspecto que vale la pena destacar es lo concerniente a la unión alma-cuerpo.
Spinoza plantea que el alma y el cuerpo son una sola y la misma cosa, que forman un
solo conjunto, rompiendo con la dicotomía tradicional que envolvía a estas nociones;
incluso afirma en su Tratado Breve que en el momento en el que desaparece el cuerpo
también el alma perece.
Sin embargo, para Ricard el individuo spinocista está dividido entre la consciencia
empírica de los estados de su propio cuerpo, lugar del primer género de conocimiento, y
por tanto, confundido y falso; y por otro lado, la consciencia portadora de la esencia
singular y eterna, puramente intelectual.
No obstante, Lacan, a partir de los desarrollos freudianos en torno a las pulsiones y
tomando como paradigma sus propias formulaciones ―como la noción de goce―,
evidencia una posición en la que la mente y el cuerpo no logran ocupar lugares
distantes, pero en la que el cuerpo no forma un conjunto unitario; se trata más bien de
un cuerpo fragmentado ―por las pulsiones según Freud―, ya que no todo el cuerpo
logra ser simbolizado, logra ser significantizado; algo del cuerpo se simboliza, pero no
logra constituirse como conjunto cerrado, unificado. Esto hace que en el cuerpo tomen
primacía ciertas partes, sobre todo aquellas que comportan agujeros (boca, ojos, oído,
por ejemplo), sobre las cuales el ser humano no puede sino experimentar, testimoniar, y
que parecen actuar con una cierta autonomía propia por encima de la consciencia,
donde toda palabra, toda representación, se muestra como insuficiente, como lugar del
desconocimiento. Buenos ejemplos de ello son los llamados desórdenes alimenticios, las
llamadas perversiones y algunos fenómenos que acompañan la locura.
- 129 -
Por otra parte, los planteamientos spinocistas posteriores acerca de la eternidad del
alma, sobre todo en la parte V de la Ética, abren una brecha indisoluble entre ambos
autores. Spinoza afirmará lo siguiente: “El alma humana no puede ser totalmente
destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella que es eterno”.180 Confiere de
esta forma eternidad al alma y, en este punto, cuerpo y alma se separan. En cambio,
para Lacan, solamente en los inicios de su enseñanza hay algún lugar para eternidad en
términos significantes y lingüísticos, en función de la relación entre las palabras y las
cosas, pues la palabra subsiste a pesar de la existencia de la cosa. Esta posición
cambiará y prevalecerá la finitud del cuerpo y sus consecuencias psíquicas. Así, el tema
de la muerte como paradigma humano de la finitud, la asunción del cuerpo propio como
sexuado y la dimensión del acto ―que supone una cierta trasgresión de la ley, ya que
no hay cabida para el acto si no se bordean los límites trazados por la ley simbólica―
marcan la pauta para los desarrollos sobre la causación psíquica y, por tanto, sobre la
noción de deseo. Ni en Freud ni en Lacan se le da lugar a la eternidad como posibilidad.
Y el acto está siempre vinculado a la elección.
Por otra parte, Ricard subraya la indicación de Lacan a propósito de la concepción de
Dios y de sus implicaciones en lo referente a la eternidad del alma en Spinoza. Comenta
que Lacan “desecha la denominación vulgar e injustificable de panteísmo”181 ―como lo
señalan distintos autores―. Para Lacan, dice Ricard, se trata más bien de que Spinoza
reduce el campo de Dios a la universalidad del significante, trayendo como consecuencia
directa cierta posibilidad de que el sujeto desaparezca al identificarse con una
significación eterna. Se refiere Lacan, sobre todo, a ese sujeto que se agarra de ciertos
nombres que toma del Otro y se otorga un ser-a-medias al precio de perderse como
sujeto de su propio deseo. En este punto, Ricard indica la oposición radical entre los
significantes y la distinción entre significante y significado, entendiendo que el
significante remite a los signos que al articularse generan sentidos y significados; así,
significantes y significados se encuentran ―para Lacan― en órdenes distintos. Esta
diferencia entre significante y significado se encuentra oculta en el “sistema de esencias
180 Ídem, parte V, prop. 23, p. 257. 181 Ricard, H. “Spinoza: comment rompre avec les traditions?”. Freud-Lacan.com. Revista de la Association Lacanienne Internationale. En http://www.freud-lacan.com/articles/article.php?id_article=00201www.freud-lacan.com.
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eternas inmediatamente significativas y percibidas intuitivamente por el sujeto”182 que
nos propone Spinoza, ya que el hombre que propone Spinoza forma parte de ese
sistema de esencias eternas supeditadas a la naturaleza divina que todo lo determina.
En este sentido, Miller comenta el papel de la Geometría en el sistema spinocista
relacionándola directamente con la noción de eternidad que el filósofo nos propone; al
respecto, señala lo siguiente:
(…) hay en efecto una experiencia que, para Spinoza, nos hace sentir eternos, incluso si aparentemente no nos damos cuenta (…) es la experiencia de la geometría (…) ustedes pueden sentir que acceden a otro orden de realidad (…) La existencia del alma no puede definirse por el tiempo, es decir explicarse por la duración, dice Spinoza, sino que hay que considerarla sub aeternitatis specie, es decir: desde el punto de vista, o bajo el ángulo de la eternidad. El sub aeternitatis se apoya en las demostraciones necesarias de la geometría euclidiana. Y es allí donde vemos, en efecto, conjugarse a lo racional, la geometría, lo eterno y lo necesario.183
Es entonces en función de ese modo geométrico al que invita Spinoza que se
sostienen sus formalizaciones y planteamientos en relación con la eternidad del alma, la
prevalencia de lo racional y su condición inherente como necesaria. Es decir, es
necesario que algo en nosotros sea homogéneo al para siempre y a la infinitud causal a
la que nos remite el sistema spinocista, y eso homogéneo es justamente nuestro
intelecto. Más adelante, Miller sigue su comentario indicando que el filósofo toma lo
necesario, lo racional, lo geométrico y lo eterno como basamentos de su sistema,
mientras que Lacan, en contraste, postula lo contingente, lo razonable, lo topológico y lo
temporal. Continúa Miller indicando las implicaciones concernientes a servirse de la
Geometría o de la Topología:
(…) en la geometría euclidiana, las figuras son duras, almidonadas, invariables, pueden tomar el cubo, ponerlo sobre una cara, u otra, incluso imaginarlo
182 Ídem. 183 Miller, J-A. Curso del 6 de junio de 2007, http://www.wapol.org/index.html.
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sobre una punta, es lo mismo. Les da la imagen de una forma entera (…) si cambian la longitud del lado encontrarán las mismas relaciones entre los diferentes términos (…) Mientras que en la topología tienen deformaciones (…) el cubo, o los otros seres, entidades euclidianas, ustedes los desplazan. El desplazamiento, no es lo mismo que la deformación.184
En la geometría euclidiana y en función de la abstracción a la que se debe, no hay
lugar para el estatuto del tiempo; inclusive cuando se trata del desplazamiento, este
movimiento no altera la forma de la entidad, ya que el desplazamiento entra en juego
como un acontecimiento exterior a la cosa misma. En cambio, en el caso de la Topología
―que como se señaló en capítulos anteriores, es la ciencia que se dedica al estudio de
los razonamientos matemáticos prescindiendo de los significados―, las figuras sufren
deformaciones y las deformaciones alteran la condición de la figura, la transforman, la
hacen trasmutar, al punto que puede transformarse en algo totalmente diferente de lo
que era al inicio. Esta condición inherente a la Topología supone incluir la función del
tiempo. Esta es la vía que lleva a Lacan a desplegar el “mos topologicus” en su última
enseñanza como camino posible para salir de la geometría euclidiana y en función de
continuar elaborando el registro de lo Real, ya que la Lógica y la Topología son
instrumentos que le permiten seguir pensando y trabajando los atributos inherentes a
este registro.
Otro punto que debe señalarse reside en las diferencias que engendra pensar las
dificultades y sufrimientos humanos a partir de la impotencia, como lo plantea Spinoza,
a plantearlos desde la imposibilidad, posición a la que se inclina Lacan. Para Spinoza, los
afectos inquietan al cuerpo, bien sea aumentando o disminuyendo su potencia para
actuar; la potencia y la impotencia se entrelazan con las ideas adecuadas o
inadecuadas, respectivamente. Cabe destacar que en este punto es difícil precisar qué
estuvo primero, si el afecto o la idea; sin embargo, a pesar de esta dificultad, se logra
deslindar que cuando la potencia aumenta, se trata del afecto de la alegría, y cuando
disminuye, se trata del afecto de la tristeza. “La alegría es un afecto por el que se
aumenta o favorece la potencia de obrar del cuerpo; por el contrario, la tristeza es un
184 Ídem.
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afecto por el que se disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo”.185 Así, la
tristeza queda estrechamente vinculada a la impotencia, y esta ―la impotencia― se
constituye como el precedente por excelencia de los sufrimientos humanos.
Lacan, en cambio, aloja la impotencia principalmente bajo la égida de la inhibición,
ya que la inhibición en el Psicoanálisis hace referencia o indica otro malestar que
subyace y que supone que bajo la inhibición se juegan cuestiones que se hacen
insoportables para ese sujeto. Si bien la inhibición puede causar sufrimiento, lo que
esconde remite a ese sujeto a algo que no logra tramitar ni soportar; de allí que quede
―en algún sentido― inhabilitado. Por eso Lacan le confiere a la inhibición cierto carácter
tramposo, ya que aquello que al ser humano le genera o produce la sensación de
impotencia esconde lo innegable de la imposibilidad. Entonces, aquello que ciertamente
se constituye como el antecesor de los sufrimientos humanos, más allá de la impotencia,
es la imposibilidad. Para el psicoanalista francés, la imposibilidad se presenta en la vida
de diversas y variadas formas, constituyendo el núcleo fundacional de los padecimientos
del hombre. Lo que se presenta como imposible de decir a pesar de experimentarse con
una fuerza inusitada en el cuerpo, que solo es susceptible de testimoniar por las vías de
la experiencia; lo que se presenta como lo imposible de la completud de la relación
sexual, pues el encuentro sexual jamás remite a la complementariedad, sino más bien a
esas diferencias radicales que separan a los amantes, pero que justamente propician el
encuentro; y la finitud, que evoca la imposibilidad de vivir eternamente y designa la
muerte como destino irrevocable, entre otros, marcan la pauta del lugar otorgado a la
imposibilidad, dejando la impotencia reducida a una forma más de no querer saber o de
tapar lo que se manifiesta desde la imposibilidad.
En este sentido, Miller señala que Lacan coloca en el lugar de la beatitud, la
inhibición, mientras que para Spinoza, la beatitud es la máxima expresión de la
perfección en función de alcanzar el gozo y la alegría supremos, que puede, incluso,
desembocar en el amor de Dios, el amor intelectual de Dios.
185 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, parte IV, prop. 41, p. 212.
- 133 -
Acevedo también resalta diferencias y divergencias que separan a nuestros autores y
que se relacionan con los puntos tratados. Para el filósofo, el modo de conocer por la
causa conlleva a la beatitud como modo más perfecto de satisfacción. Lacan, por su
parte, ubica el goce como una satisfacción que se padece; por esta razón, la satisfacción
propuesta por Lacan a partir de su noción de goce se aleja totalmente de la beatitud
spinocista.
Con respecto a la noción de deseo se desprenden varias consideraciones. Spinoza
sostiene la misma noción de deseo a lo largo de su obra; postula un estatuto para el
deseo que lo hace un deseo pleno que abarca todas las cosas. El deseo implica, en
palabras de Spinoza, el “conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su
ser”;186 y al referirse a los seres humanos, este deseo o apetito, entendido como conato,
se erige como el afecto primitivo y fundacional de los hombres, engendrando su esencia
y reiterando el papel de la conciencia. En este sentido, Spinoza define el deseo como “el
apetito con la conciencia del mismo”;187 se trata, entonces, de un deseo que incluye
todo cuanto existe y que además opera como el esfuerzo y el propósito de que cada
cosa ―incluidos los seres humanos― persevere y perdure en su ser. El deseo también
es un afecto primitivo, de ahí las relaciones y combinaciones que se derivan entre el
deseo, la alegría y la tristeza; estas combinaciones desplegarán el resto de los afectos,
sentimientos, pasiones y padecimientos que pueda experimentar un ser humano. Es un
deseo que circunscribe el todo, de ahí su función de causa.
En este sentido, podría decirse que Spinoza sostiene una posición ontológica en
cuanto al deseo, pues el deseo o conato es lo que define el ser del hombre, mientras
que en Lacan la dimensión ontológica se problematiza, ya que esta dimensión trata de lo
que hay, y para Lacan uno de los grandes males de los hombres radica justamente en
su carencia de ser, de ahí que plantee al hombre como aquel que padece por excelencia
de falta en ser.
En los planteamientos lacanianos, el estatuto del deseo va cambiando. En un primer
momento, es un deseo bruto, en cierta manera un deseo vital que encuentra su orden 186 Ídem, parte III, prop. 7, p. 133. 187 Ídem, p. 134.
- 134 -
en el estadio del espejo ―tema que fue profundizado en el capítulo III―. En un
segundo momento, se considera al Lacan de esta época un tanto estructuralista, en la
medida en que el deseo está vinculado a la dimensión simbólica y se piensa al
inconsciente estructurado como un lenguaje, quedando el deseo como el resto de la
estructura y operación simbólica. Posteriormente, adviene una etapa más relacionada
con la lógica, en la que el deseo pasa a ocupar el lugar de la causa y se desliga de la
dimensión simbólica. Ahora bien, en la última etapa de su enseñanza no se dedica tanto
a la noción de deseo como a la problemática del goce, del objeto pequeño a ―al que
considera su aporte al Psicoanálisis― y de cómo las formas de anudamiento
―propuestas que devienen de la Topología― pueden dar cuenta de la constitución
subjetiva de los seres humanos.
Entonces, la noción de deseo va cambiando a lo largo de la enseñanza de Lacan
hasta desembocar en una noción que antecede al sujeto, que no logra ser simbolizada
ni atrapada por el lenguaje y que, además, colinda en algunos puntos con el afecto de la
angustia, íntimamente relacionado con el deseo y con la causa, pues supone y evoca el
vacío estructural de cada sujeto, convocando más bien a la asunción de eso que en cada
uno se erige como causa, en la medida en que se asume la imposibilidad que engendra
lo más íntimo y lo más ajeno de cada uno.
Acevedo señala, en este sentido, cómo al finalizar el seminario XI, Lacan marca
explícitamente distancia respecto de Spinoza, planteando que no es posible sostener “el
deseo spinoziano, orientado al amor intellectualis dei”188 en el campo freudiano.
Asimismo, le es imposible sustentar los planteamientos spinocistas acerca de la
perfección y la realidad, ya que en el sistema del filósofo no hay cabida para la falta, ni
para la queja, como lo sostiene Spinoza en la parte II de la Ética: “Por realidad y
perfección entiendo lo mismo”.189
En cambio, desde la perspectiva lacaniana no se pretende de ninguna manera la
perfección y menos aún se considera la realidad vinculada a esta. De hecho, la
posibilidad y emergencia del deseo como causa está en función de lo que se presenta 188 Acevedo, R. Las bodas del goce y el saber, www.andalucialacaniana.com 189 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, parte II, def. 6, p. 78.
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como falla en lo que se toma por “realidad”, entendiendo realidad como un conjunto
unificado y completo. Para el Psicoanálisis, la realidad está constantemente puesta en
entredicho, en la medida en que está íntimamente relacionada con las interpretaciones
que cada quien haga de su realidad circundante. Por ser la realidad de este orden, no se
toma como un todo consistente y unificado, sino que en su seno entraña una falla.
Por esto el deseo funciona como causa, justamente porque se engendra a partir de
la falta, a partir de un vacío estructural que moviliza al sujeto: no cuenta con ningún
objeto que le satisfaga, pues es insaciable e indestructible; apunta a que no todo es
significantizable, decible, generando así una apertura, una hiancia en la que el deseo
encuentra su lugar y, de ahí, su quehacer causal.
Para Ricard, en el sistema spinocista “toda falla está separada de la necesaria
infinitización de la causa, y así se puede sostener el sujeto dentro de la eternidad”.190
Esta podría ser la distancia mayor entre nuestros autores y un punto crucial para los
fines de este trabajo. En Spinoza, se trata de un deseo que implica la plenitud; en
Lacan, un deseo que solo es posible a partir del vacío; pero para ambos, cada quien
desde su extremo, esas son las condiciones para que pueda tomarse el deseo como
causa.
Hasta este momento se ha hecho un recorrido dirigido a decantar y resaltar aquellos
puntos de encuentro y desencuentro que se lograron ubicar en los planteamientos de
Spinoza y Lacan, sin descuidar aquello que los distancia de entrada, por cuanto cada
uno se mueve en terrenos distintos ―Filosofía y Psicoanálisis―, pero no excluyentes.
En el siguiente apartado, lo que hasta ahora podría llamarse diálogo pasará a ser una
conversación ―podría, inclusive, llegar a ser una amena discusión― a la que se
sumarán diversos autores que podrían aportar algo más en lo que se refiere al deseo
como causa.
190 Ricard, H. “Spinoza: comment rompre avec les traditions?”. Freud-Lacan.com. Revista de la Association Lacanienne Internationale. En http://www.freud-lacan.com/articles/article.php?id_article=00201www.freud-lacan.com
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3. Además de Spinoza y Lacan…
Son muchos los pensadores que se han ocupado de la problemática del deseo, de su
relación con lo que se define como causa y, en consecuencia, de los vínculos de esta
noción con el actuar humano. En este apartado se presentarán las reflexiones que al
respecto han planteado varios autores.
Cabe destacar que localizar a un filósofo posterior pero moderadamente cercano en
el tiempo a Spinoza y que se pronunciara de manera precisa sobre la noción de deseo
no fue una tarea fácil. Sin embargo, ya cuando la búsqueda se daba por acabada,
apareció oportunamente el pensamiento intempestivo del filósofo alemán Arthur
Schopenhauer (1788-1860), quien en su estilo muy particular esboza planteamientos
acerca del deseo que vale la pena rescatar y sumar a la conversación que se pretende
propiciar.
En su libro El amor, las mujeres y la muerte, Schopenhauer afirma planteamientos
acerca del deseo que podrían correlacionarse con los esbozados anteriormente.
Refiriéndose al deseo sexual, plantea lo efímero de la satisfacción que este produce,
aludiendo así al carácter indestructible e insaciable del deseo, así como a la conjugación
de finitud e infinitud que en él se engendran. A fin de reforzar lo planteado, lo cito:
Una vez satisfecha su pasión, todo amante experimenta un especial desengaño: se asombra de que el objeto de tantos deseos apasionados no le proporcione más que un placer efímero, seguido de un rápido desencanto. En efecto, ese deseo es a los otros deseos que agitan el corazón del hombre como la especie es al individuo, como el infinito es a lo finito. Solo la especie se aprovecha de la satisfacción de ese deseo, pero el individuo no tiene conciencia de ello.191
De esta forma, otorga un estatuto particular al deseo sexual: lo plantea vinculado a
un placer fugaz y momentáneo, lo que lo hace más bien insatisfecho, como deseo que
no se arraiga ni se colma. Igualmente, podría decirse ―por qué no― que en esa
191 Schopenhauer, A. El amor, las mujeres y la muerte, p. 19.
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afirmación algo del inconsciente se cuela, al plantear que el individuo en cuestión no
tiene conciencia de eso que en él opera. Este lineamiento resonará más tarde en Freud,
cuando afirme que el deseo es sexual y lo plantee en un orden distinto al de la
conciencia, pues su sede radica en el mecanismo inconsciente.
En este sentido, Schopenhauer propone una vinculación entre el deseo y cierta
hiancia estructural, eso que lo hace indestructible e insaciable. Afirma:
(…) todo deseo nace de una necesidad, de una privación, de un sufrimiento. Satisfaciéndolo se calma. Mas por cada deseo satisfecho, ¡cuantos por satisfacer! Además, el deseo dura largo tiempo, las exigencias son infinitas, el goce es corto y mezquinamente tasado. Y hasta ese placer que por fin se consigue, no es más que aparente; otro le sucede y si el primero es una ilusión desvanecida, el segundo es una ilusión que aun dura. Nada en el mundo es capaz de aquietar la voluntad.192
Asimismo, este autor afirma que en el fondo de nuestra conciencia existe una
esencia oculta que se encuentra, sin excepción, en todos los individuos. A esta esencia
oculta la llamó “la voluntad de vivir, o sea, aquella aspiración apremiante a la vida y a la
duración”.193 Es inevitable evocar los planteamientos spinocistas acerca del deseo como
esencia del hombre, que además se esfuerza por perseverar en su ser, así como la
propuesta lacaniana que plantea la constitución subjetiva del sujeto a partir del deseo
como causa, sin perder de vista que este deseo lacaniano, por remitir a la falta en ser y
al vacío fundacional, comporta algo de horror que el sujeto se esfuerza en ignorar.
Ahora bien, la ética a la que Spinoza y Lacan invitan se sostiene en la premisa de
perseverar y no ceder, respectivamente, en lo que al deseo se refiere. No obstante, si
bien el Psicoanálisis apunta al deseo, sabe y da lugar a ese empuje hacia la muerte y
hacia la autodestrucción inherente al ser humano. Freud llamó pulsión de muerte a este
empuje.
192 Ídem, p. 75. 193 Ídem, p. 38.
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Vale resaltar un punto que suele confluir más con los planteamientos lacanianos que
con los spinocistas. Schopenhauer reconoce la tendencia inherente a la insatisfacción de
la naturaleza humana; inclusive plantea semejante problemática en términos de
constitución. Para él, la realidad no puede distar más de la perfección y la ubica, más
bien, del lado del error ―contrariando así los planteamientos spinocistas al respecto― y
no comparte en absoluto la pretensión de la eternidad o de la inmortalidad: “Exigir la
inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito”.194
Diversos autores convergen en plantear que para Schopenhauer la voluntad se
manifiesta en todos los estratos de la vida y del mundo natural. Sin embargo, es en el
hombre donde logra su máximo nivel al alcanzar la forma de un deseo constante que
pasa a identificarse con la noción de voluntad. Esta voluntad se expresa en la vida
anímica del hombre bajo la forma de un deseo siempre insatisfecho. No obstante, tanto
para Freud como para Lacan, el deseo y la voluntad son de órdenes radicalmente
distintos.
Quizás no pueda plantearse que Schopenhauer postula el deseo como causa, pero al
menos se evidencia el carácter fundacional y motorizador que le otorga al plantearlo
como constante, pero siempre insatisfecho.
A continuación se citarán ciertos pensadores del siglo XX contemporáneos con los
planteamientos lacanianos y se intentará extraer las formulaciones que se consideren
útiles para continuar dilucidando las implicaciones del deseo como causa.
En primer lugar, se invitará a Sartre (1905-1980), filósofo que otorga un lugar
importante al deseo. Algunos autores, como Recalcatti, proponen que el deseo sartriano
no indica simplemente el deseo del sujeto, ya que no se limita a proponerlo como un
atributo humano, y tampoco implica una tendencia constante a los objetos del mundo,
ya que no se trata del deseo en relación con un objeto; para este autor, Sartre pone en
194 Ídem, p. 54.
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marcha “la tentativa de realizar una transformación radical del estatuto de la
subjetividad”.195
No obstante, Correas plantea el deseo sartriano en términos de deseo sexual e
indica los reproches de Sartre a los filósofos contemporáneos por haberse ocupado del
hombre sin hacer alusión a su condición de ser sexuado. En este sentido y siguiendo la
propuesta de Correas, para Sartre la sexualidad es una estructura, un modo de ser
específico del hombre o de la mujer. En relación con su ontología, propone, en primer
lugar, el ser-en-sí, que corresponde a una realidad compacta, inerte. En segundo lugar,
el ser-para-sí, modo de ser que concierne una negatividad, que implica cierta falta de
ser. Pero como los seres humanos no estamos solos en el mundo, Sartre plantea otra
dimensión del ser: el ser-para-otro, dimensión que se pone en juego en las relaciones
humanas, ya que la presencia del otro afecta y altera lo que implica el ser-para-sí. A fin
de ejemplificar esta presencia del otro y sus implicaciones, coloca como ejemplo la
vergüenza, ya que la vergüenza se experimenta siempre ante otro, ante un prójimo. Es
en este punto donde entra en juego la noción de deseo, pues solamente es posible
desear a un prójimo.
Por otra parte, Recalcatti plantea la ontología sartriana en términos de “ontología
dicotómica”, justamente por presentar al ser acaecido y constituido en modos de ser
tensionantes y distantes entre sí. Resalta que en este punto Sartre y Lacan pueden
converger, ya que ambos proponen al sujeto como sujeto vacío; lo cito:
La tesis sartriana según la cual no existe naturaleza humana resuena en Lacan en el pensamiento del sujeto vacío que no encuentra su existencia sino a partir de determinaciones significantes del Otro.196
El estatuto que Sartre otorga a la nada colinda con el lugar que brinda Lacan al
vacío, ya que para Lacan la nada y el vacío son diferentes; para él, la nada es tomada
como un objeto, de ahí que implique consistencia. Entonces, bien sea desde la nada
195 Recalcatti, M. “El sujeto del deseo: Sartre con Lacan”. En Filosofía ◊ Psicoanálisis, p. 134. 196 Ídem, p. 126.
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para Sartre o desde el vacío para Lacan, en esta hiancia se aloja la posibilidad de la
elección del sujeto; no se trata de un sujeto reductible a causalidades mecanicistas, se
trata más bien de elecciones y posibilidades que se ponen en juego a pesar del sujeto
mismo; es decir, aunque no quiera y no sepa, elige y está invariablemente inmerso en
un mar de posibilidades que, en función de sus elecciones, serán tomadas o no. En
relación con la libertad en Sartre y con esa insondable decisión del ser que proponen
Freud y Lacan, negando cualquier determinismo biológico o evolutivo, Recalcatti subraya
lo que plantea Lacan en el seminario XI como una disyunción entre la noción de ley y la
de la causa, “donde la causa indica un agujero, una falla interna al determinismo de la
ley”.197 De nuevo, aquí se encuentra planteada la causa a partir de cierto espacio vacío,
de algo que al no ser tomado por la ley ―bien sea la ley del padre, la ley significante o
la ley moral― y al insertarse en esta como lo que falla, agujereando la ley, funciona
como causa.
Esta falta existencial e irreductible que propone Sartre funciona como el motor del
sujeto. La propuesta sartriana de falta de ser colinda con la noción lacaniana de falta en
ser. Ambas nociones están íntimamente ligadas a las nociones de deseo y de causa, ya
que justamente esa falta es la que hace deseante al ser humano; la trampa radica en la
pretensión e ilusión que traduce este deseo erigido en una falta, en un deseo de, porque
en este punto se entiende la observación de Sartre cuando indica que el deseo es “una
pasión inútil” e igualmente la de Lacan cuando señala eso imposible que entraña el
deseo. Ambos acuerdan en la imposibilidad inherente al deseo de borrar la falta que lo
causa, la falta que lo empuja. Spinoza, por su parte, pero en una línea cercana a la de
Lacan y Sartre, señala sin “utilidad alguna”198 al deseo que surge de un afecto que es
pasión.
Para Sastre, el deseo se impone al ser humano como un más allá que lo habita;
aparece, podría decirse, en un punto de extimidad que lo gobierna. Para Lacan, el deseo
antecede y constituye al sujeto aunque este no lo sepa; justamente el movimiento y
subversión que genera un análisis consiste en que el sujeto se reconozca en su deseo,
se apropie y responsabilice, asumiendo inevitablemente el vacío y la falta que lo habitan. 197 Ídem, p. 133. 198 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, parte IV, prop. 59, escolio, p. 224.
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Sartre y Lacan proponen un deseo que no es específicamente propiedad del sujeto, pero
que emerge precisamente como lo que lo sujeta.
Recalcatti indica:
Ciertamente el deseo encarna la pasión humana como una pasión de ser, pero ésta revela ser en el fondo una pura pasión de pérdida (…) En esta dialéctica inacabada del deseo el punto central (…) es el efecto de pérdida que ella engendra.199
En este sentido, el empuje y motor del deseo no radica principalmente en su
negatividad intrínseca, sino más bien en el efecto que funda, en la medida en que esta
pérdida evoca simultáneamente a su movimiento de trascendencia.
Sin embargo, Correas plantea las cuestiones sartrianas relativas al deseo desde otras
perspectivas. Así, plantea que el deseo para Sartre está siempre e invariablemente
vinculado con el otro: “En Sartre el deseo no es deseo de satisfacción sino un modo de
tomar conciencia del otro como ser sexuado”.200 Sin embargo, no se trata solamente de
tomar conciencia del ser sexuado del otro; el deseo también engendra intencionalidad,
una intencionalidad dirigida al cuerpo del otro y a la subjetividad del otro, el otro en su
totalidad. Aquí radica el fracaso primordial del deseo sartriano, ya que jamás un ser
humano logra apropiarse del otro en su plenitud de ser, pero al menos a partir de él y
de su empuje se entabla alguna relación con el otro semejante.
El sistema filosófico de Sartre resalta el afecto de la angustia ligada justamente a la
condición en falta del sujeto. Lacan también empalma deseo y angustia en la medida en
que ambos remiten a la verdad del vacío que habita el ser del hombre. Sin embargo, el
acercamiento que hay entre Sartre y Lacan no se sostiene a lo largo de las
elaboraciones de ambos. Sartre, por su parte, propone un psicoanálisis existencial y
Lacan, por otro lado, señala que sus formulaciones nada le deben al pensamiento
199 Ídem, p. 136. 200 Correas, C. El deseo en Hegel y Sartre, p. 69.
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sartriano. Sin embargo, en el recorrido precedente se ha visto que, a pesar de sus
manifiestas diferencias, no estaban tan distantes.
Retomando a Sartre podría plantearse la siguiente pregunta: si el empuje y motor
del deseo no radica principalmente en la negatividad que lo funda, sino más bien en que
esa pérdida inherente a su dinámica evoca simultáneamente a su trascendencia; si, por
otra parte, el deseo constituye el modo singular de la subjetividad del ser humano y el
medio a través del cual su subjetividad sale de él, ¿podría pensarse la noción de deseo
propuesta por Sartre en términos de causa? Se considera que en cierto sentido sí, ya
que sus postulados implican un estatuto tal del deseo que este se erige como la
revelación no solo de una falta constitutiva, sino también del propio cuerpo como
turbación y como eso ingobernable que nos lleva y dirige invariablemente.
Ahora bien, para continuar la conversación propuesta, se invitará a participar a
Lévinas (1906-1995), filósofo lituano radicado en Francia, que es considerado por
algunos autores como uno de los pensadores más originales del siglo XX. La bibliografía
revisada indica dos problemas fundamentales en los que erige su sistema filosófico: por
una parte, la necesidad de trascendencia que experimenta todo ser humano ante la
inmanencia de la muerte; y por otra, su propuesta acerca de la constitución subjetiva
como vía para alcanzar dicha trascendencia. Ligado con estos planteamientos, Lévinas
propone la ética como la única vía para la realización humana, una ética en la que no
solamente el sujeto es puesto en duda, sino también el espacio entre los sujetos, y en la
que se trata principalmente de la capacidad responsiva de cada quien. Su apuesta por la
ética como filosofía primera lo coloca en la misma línea de pensamiento que Spinoza,
guardando ―por supuesto― las distancias entre las formas y avatares que para cada
uno implica la ética. Además, plantear la ética aunada a la capacidad responsiva del
sujeto, otorgándole así una cuota importante de responsabilidad, lo acerca a los
planteamientos éticos a los que se inclina Lacan.
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Melich201 indica que para Lévinas el deseo no se engendra a partir de la
insatisfacción de plenitud, no antecede al sujeto pues no está inscrito en el suceder del
tiempo. Se trata de un deseo que surge más allá de cualquier falta o carencia, es un
deseo al que no le interesa ni la satisfacción ni el intercambio, ni se asimila ni se integra;
es un deseo de “lo invisible”,202 un deseo que es tiempo y movimiento hacia un más allá
que implica exterioridad y trascendencia. Se marcan así las diferencias radicales de la
posición de Lévinas con respecto a Sartre y a Lacan; sin embargo, por la plenitud a la
que se vincula la noción de deseo, podría relacionársele ―solo hasta cierto punto― con
la propuesta de Spinoza, justamente porque en Spinoza no se trata de un deseo
vinculado a la falta, sino, más bien, de un deseo erigido en la plenitud.
Continúa Melich señalando que este deseo levinasiano es un deseo “responsivo”, es
decir, que emerge como respuesta a una apelación o demanda, y en este sentido, el
sujeto que desea “es una subjetividad que recibe al otro y que da. El sujeto que desea
es hospitalidad”.203 Se entiende por hospitalidad alojar la alteridad implícita e irreductible
del otro. El deseo que Lévinas propone no es intencional ni nostálgico ―puntos que
Sartre y Freud podrían discutir―, y como implica alojar y recibir la alteridad irreductible
del otro, se empalma con la noción de infinito:
El deseo de lo Infinito ―al que también Lévinas llama deseo metafísico― nunca se calma. Al contrario: se incrementa. De ahí su insatisfacción.204
Se vincula a lo infinito justamente por la vía de lo irreductible del otro y, por este
mismo camino, se enlaza con lo invisible en el sentido siguiente: aquello que se desea
no es representación ni icono, ni objeto ni fenómeno, no puede ser interpretado ni
dicho, ni tampoco puede quedar prisionero de una imagen ―como pudieron plantear en
algún momento Freud, Sartre o Lacan―.
201 Mèlich, J-C. “El tiempo y el deseo: nota sobre una ética fenomenológica a partir de Lévinas”. Enrahonar 28, 1998, pp. 183-192, http://www.uab.es . 202 Ídem, p. 190. 203 Ídem. 204 Ídem.
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Si bien es cierto y evidente que la noción de deseo propuesta por Lévinas es
diametralmente opuesta a la de los autores precedentes, también es cierto que propone
ciertas condiciones del deseo que resuenan en los planteamientos esbozados
anteriormente. Bajo términos distintos, Sartre también coloca el deseo, en la vinculación
con el otro, no en términos de hospitalidad, pero sí en términos de alteridad; ahora,
para Sartre está en juego el estatuto del cuerpo y una intencionalidad que marca la
pauta en lo que al deseo y a la causa se refiere. Lacan ―como se desarrolló en el
capítulo que se le dedica a este autor― toma el deseo en algún momento de su
enseñanza en función de las relaciones entre el sujeto y los otros: primero, los otros
semejantes; luego, un Otro simbólico. Pero al avanzar en su enseñanza se vincula la
causa del deseo más íntimamente al vacío estructural del sujeto que con los semejantes.
Y para Spinoza, el deseo abarca todo cuanto existe y se convierte, así, en la esencia del
hombre, sin que necesariamente pase por otro semejante.
Sin embargo, hasta ahora, para todos los autores, más allá de sus divergencias, hay
algo en el deseo que lo hace indestructible, irreductible.
A continuación se convoca a Foucault (1926-1984), quien sumará sus notables
propuestas y, en lo que se refiere al tema de la ética, dará un tinte interesante a la
discusión. De ahí que diversos autores señalan que Foucault se dedicó a trabajar
alrededor del tema de la ética de la subjetivación en la última parte de su obra. Así, el
poder y las relaciones que se supeditan a él dejarán de ser el objetivo central y nuclear
de sus elaboraciones, y el autor pasará a concentrarse en cuestiones de orden ético.
Diferencia, por ejemplo, entre una moral como código, en la que no es importante la
subjetivación y en la que prima el “deber ser”, y una moral que tiende hacia una ética
en la que la subjetivación cumple un papel decisivo. Una de sus proposiciones más
importantes al respecto radica en la vinculación de la libertad y la ética, en la medida en
que la libertad se erige como principio ético. Propondrá, entonces, que la sustancia de la
ética es aquello que en el ser está abierto a una transformación histórica y que esta
transformación se realiza a través de la libertad práctica.
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Se evidencia, entonces, una relación entre ética, libertad y subjetivación, que puede
seguirse desde los planteamientos de Spinoza hasta las formulaciones de Lacan. Sin
embargo, para Spinoza, el vínculo entre ética y libertad está signado por la guía de la
razón en la medida en que haya conocimiento de causa. Para Lacan, la ética del deseo
devela y entraña lo más subjetivo y singular de un sujeto, y para alcanzar algún tipo de
libertad posible es necesario que ese sujeto se sostenga en una posición ética tal que
obre y actúe en conformidad con su deseo, es decir, en concordancia con aquello que se
erige como la causa de su deseo.
Por otra parte, Guéguen indica que a pesar de las divergencias que se evidencian
entre Foucault y Lacan, es posible verificar ciertos puntos de intercambio. En primer
lugar, señala que ambos encontraron en sus campos de trabajo y elaboración
numerosas dificultades teórico-prácticas que ninguno de los dos evitaron y, más bien, se
sirvieron de ellas incorporándolas a sus obras. Igualmente, invita a recordar que el
renombre público de ambos comenzó en 1966, por la publicación de Las palabras y las
cosas, de Foucault, y de los Escritos, de Lacan. Sobre el impacto que ambos autores
provocaron y continúan provocando hoy, Guéguen resalta:
Sus obras, que fueron sobre todo enseñanzas, nos permiten aun descifrar el mundo en el que estamos sumergidos, y esto veinte años después de sus muertes (Foucault en 1984 y Lacan en 1981).205
Por otro lado, tanto Foucault como Lacan conciben un sujeto dividido, entre otras
cosas, por la paradoja inherente que envuelve al lenguaje con el problema de la verdad.
El filósofo plantea que no se ha salido de esa quimera, estableciendo la paradoja entre
el discurso que hace aparecer al sujeto que habla, más bien como hablado. Este es el
punto de empalme con la tesis de Lacan, en la que el sujeto hablante, en el fondo, es
hablado, por cuanto está circunscrito en el discurso del Otro, Otro que, así como el
discurso preexiste al sujeto, lo inserta, pero también lo aliena. En ambos se encuentra,
bien sea bajo la forma del Otro o bajo la forma del discurso, un punto en común: el Otro
205 Guéguen, P-G. “El diálogo entre Lacan y Foucault”. En Filosofía ◊ Psicoanálisis, p. 106.
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o el discurso incluyen una hiancia, una falla. Así, Foucault y Lacan convergen en su
concepción de sujeto en este momento de su elaboración teórica. Al respecto, Guéguen
resalta:
Sobre el concepto de sujeto, Lacan y Foucault convergen (…) respecto de la estructuración de ficción de la verdad: el sujeto es el punto de aplicación, el punto de pasaje de un discurso que lo supera y que lo pre-existe. Sobre estos temas, hoy clásicos, pero en su época extremadamente detonantes, Lacan y Foucault se unen.206
Sin embargo, Foucault terminará por no creer en el sujeto y planteará que las
estructuras son autónomas. A Lacan le tomará más tiempo soltar la noción de sujeto,
pero lo hará, y desde ese momento no se referirá más al sujeto sino al parl-être,
combinación de palabras con las que Lacan hace un neologismo para referirse al ser
humano como hablante-ser, a fin de indicar que en lo que se refiere al hombre, se trata
de un cuerpo que habla.
No obstante, se evidencia en los planteamientos esbozados hasta el momento que
en Foucault y en Lacan predomina un descentramiento del “yo”, y en ese sentido, un
desplazamiento de la razón como entidad regidora y decisiva en el actuar del hombre,
punto este que difiere diametralmente con las propuestas de Spinoza, en las que la
razón cumple un papel fundamental en lo que al actuar y al deseo se refiere.
Ahora bien, vale preguntarse si esa falla que Foucault propone en sus elaboraciones
sobre el discurso y las repercusiones de este sobre el sujeto implica un lugar posible
para la emergencia del deseo. Pareciera que no, ya que gran parte de la bibliografía
revisada al respecto señala que Foucault propone pensar el placer —no tanto el deseo―
como elemento nuevo y fundamental de la ética que propone, pues el placer cuenta con
la característica de resistir al saber y a la ley. En este sentido, el filósofo se pregunta por
la posibilidad de erigir su propuesta ética en función del acontecimiento ético del placer,
que suele irrumpir intempestivamente trastocando lo ya dado.
206 Ídem, p. 109.
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En este sentido, Cadahia207 resalta la invitación de Foucault a rechazar la imagen del
sujeto del deseo, por cuanto este se halla atado al cumplimiento del deber; proponer,
entonces, una moral que tematice y coloque en su núcleo el placer puede inclinarse con
menos dificultad “hacia las prácticas de sí, esto es, hacia el aspecto ético”,208 en la
medida en que Foucault quiere plantear una ética del placer que libere al individuo. En
este punto, Lacan y Foucault se separan. Para Lacan ―como se indicó anteriormente―
la ética del deseo tomada en su función de causa implica justamente un rompimiento
con la ley, como cumplimiento del deber, como imperativo moral; se trata justamente
de una propuesta ética que apunta a que el sujeto apueste por lo más singular de sí,
separándose de los preceptos preestablecidos que le atan, invitándole más bien a
transitar por ese desconocido sendero que implica el camino de su deseo, invitándole a
pasar el Rubicón de su existencia. Apostar por la ética del deseo en Lacan implica una
separación radical de ese código moral que intenta moderar y borrar eso deseante que
habita a cada ser humano y que le da su singularidad y, por tanto —por qué no—, cierta
cuota de libertad.
En este sentido, el psicoanálisis lacaniano se ocupa de ofrecer los medios idóneos
para que el ser-hablante asuma eso deseante que lo funda, mientras que la Filosofía
―en líneas generales― tiende a señalar los problemas y a proponer posibles soluciones,
pero al no contar con el espectro de la práctica clínica, se le dificulta pasar sus
planteamientos al campo de la experiencia.
Por otra parte, Derrida (1930-2004) será otro invitado en esta conversación. Varios
pensadores coinciden en señalar como una de las características fundamentales de la
propuesta de Derrida sus consideraciones en torno al carácter no representativo del
lenguaje y sus propuestas en relación con la escritura. Asimismo, señalan que los temas
tratados por este filósofo son abarcados de modo distinto de como suelen ser tratados
tradicionalmente, ya que en su mayoría estos están signados por su invitación a la
“deconstrucción”.
207 Cadahia, Mª L. “El rol del placer en Foucault”. Versiones, Nº 6, 2006, pp. 59-73, http://www.revistaversiones.udea.edu.co/articulo5.pdf. 208 Ídem, p. 64.
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Sin embargo, algo de la noción de deseo se deja colar entre las formulaciones de
Derrida, quien propone una concepción del deseo que podría extrapolarse a los
planteamientos que hasta ahora se han formulado. Para este filósofo, el deseo está
íntimamente relacionado con la inmanencia de la muerte, pues esta constituye una
experiencia posible que entraña la existencia de todo ser humano.
En este sentido, aparece un concepto al que vale la pena referirse, sobre todo por su
vinculación con el deseo:
(…) el sobrevivir es un concepto que no supone una alternativa a la muerte o al vivir. Es otra cosa (…) es la forma misma de la experiencia y el deseo irrenunciable.209
Este concepto le otorga un carácter ineludible a la noción de deseo, que nos
remonta a las concepciones de los autores principalmente abordados en este trabajo,
como son, a saber, Spinoza y Lacan: para Spinoza, por ser la esencia del hombre; para
Lacan, por ser irreductible y fundacional de la constitución subjetiva.
Como se señaló anteriormente, Derrida articula el deseo a la inmanencia de la
muerte al plantear que el deseo solo se alza y se erige a partir de la experiencia de
muerte posible. Del mismo modo, otorga a esta noción un carácter que lo vincula a lo
indecible, indicando que “el deseo se abre a partir de esa indeterminación, que puede
denominarse lo indecible”.210 En este punto, resuenan los planteamientos lacanianos que
colocan el deseo en un registro distinto de aquello que logra articularse por las vías del
lenguaje. Y al forzar un poco las cosas, podríamos encontrar a Spinoza, quien vincula el
deseo con el núcleo de la vida humana, pero que en ningún momento se pronuncia
sobre las implicaciones de este en sus relaciones con el lenguaje, planteando así al
deseo en un orden que si bien atañe a la razón, no deja de ser una fuerza que motoriza
y empuja el actuar humano.
209 Paoletti, C. Entrevista realizada a Derrida J.: Horizonte de pensamiento, http://www.jacquesderrida.com.ar/audio/derrida_paoletti_5.htm 210 Ídem.
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Ahora bien y ya para concluir, se invitará a Žižek, quien además de ser filósofo y
psicoanalista también se ha dedicado a la Sociología y a la Filología, y cuyos
planteamientos no solamente están íntimamente relacionados con las propuestas
lacanianas, sino que se sitúan con fuerza y posición en la esfera política y social de la
época actual.
Al plantear sus concepciones acerca del deseo, traza una línea que separa deseo y
felicidad; en relación con el deseo, se refiere a las formulaciones realizadas por Lacan,
señalando que el deseo es falta, apertura y trascendencia; en cambio, del lado del
placer o la felicidad, ubica el equilibrio y la homeostasis. Es decir, que el deseo y la
felicidad no se plantean como nociones equivalentes, más bien se encuentran
diferenciadas y pertenecen a registros distintos. Este es un punto de ruptura con
Spinoza, para quien la ética del deseo desemboca en la perfección, la alegría y el
máximo placer y gozo.
Para Žižek, el deseo aparece en su primera forma como “patológico”, pues está
orientado por los objetos exteriores que nos afectan, pero en la medida en que se
consuma la constitución subjetiva, el deseo no necesita referirse al objeto, planteando
de esta forma que se trata ciertamente de un deseo con la “dignidad de un a priori
trascendental”.211 Plantear en estos términos el deseo implica que este no está referido
ni apegado a los objetos; es tomado más bien dentro de la causalidad psíquica. Al
respecto, lo cito:
La ética del deseo es seguir siendo fiel a este a priori. Como dice Lacan: el deseo último es por lo tanto el de la no-satisfacción del deseo, el deseo de quedarse abierto.212
Se evidencia así un deseo que no se orienta en función de su satisfacción ni en la
pretensión de ser colmado. Es entonces una concepción del deseo que invita a pensarlo
como una abertura, como un continuo. En este sentido, ¿podría un deseo formulado en
211 Žižek, S. “El deseo o la traición de la felicidad”. Entrevista realizada por David Rabuin, http://www.jornada.unam.mx. 212 Ídem.
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estos términos tener el estatuto de causa? Se considera que sí, pues al quedar abierto
se hace irreductible e incesante; podría entonces erigirse como leitmotiv del actuar
humano.
Žižek, en relación con la noción de causa, retoma los planteamientos lacanianos,
indicando que la causa se constituye como lo no simbolizable, como ese resto que se
resiste a la simbolización y que al no ser simbolizado deja un espacio abierto en el que
puede alojarse el deseo.
El recorrido precedente permite suponer que el estatuto otorgado al deseo se ha
vinculado en diversas ocasiones con la noción de causa. Los distintos autores señalados
han indicado cómo conciben estas relaciones; cada uno con su estilo particular hace una
invitación singular en relación con la concepción del deseo: Spinoza lo propone en
términos de esencia y conatus fundacional del ser humano; para Lacan, se trata de un
vacío estructural que se erige como resto irreductible a la función de la simbolización y
gracias a esto irreductible circula como causa; Shopenhauer lo plantea como una
voluntad que se expresa en la vida anímica del hombre bajo la forma de un deseo
siempre insatisfecho; para Sartre, el deseo engendra intencionalidad, una
intencionalidad que implica y está dirigida al cuerpo del otro; Lévinas, por su parte, lo
formula como un deseo que es tiempo y movimiento hacia un más allá que implica
exterioridad y trascendencia. Foucault invita, por el contrario, a rechazar la imagen del
sujeto del deseo, ya que para él, el sujeto del deseo está supeditado al cumplimiento del
deber y entonces propone una moral que coloque en su núcleo el placer. Derrida, en
cambio, le otorga un carácter ineludible a la noción de deseo y Žižek lo propone como
falta, apertura y trascendencia.
Si bien las propuestas de cada autor se sostienen en pilares y argumentos
diferentes, sus formulaciones confluyen en el punto en el que consideran el deseo como
indestructible, irreductible, continuo y estructural. Esto permite afirmar que la noción de
deseo está ciertamente vinculada con eso que funge como causa del actuar y el vivir
humano; de ahí las dificultades que se desprenden al intentar aprehender su estatuto.
CONCLUSIONES
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El camino recorrido en el presente trabajo permite afirmar que las formulaciones en
torno al problema del deseo atraviesan desde siglos lejanos la historia de los
planteamientos filosóficos. Esta camino pone en evidencia que filósofos de todos los
tiempos se han ocupado de la noción de deseo, cada uno de ellos concediendo un
estatuto, implicaciones y ofreciendo —en función del lugar que le otorgan— respuestas y
soluciones que apuntan a resolver el problema que supone esta noción.
Así, este pasaje que se ha hecho por distintas épocas ha dado cita a autores que de
una forma u otra han acompañado a Spinoza y a Lacan —personajes protagonistas de
este recorrido— en sus formulaciones y aproximaciones en lo que se refiere a la noción
de deseo y su vinculación a la causa.
Ahora bien, en función de lo planteado hasta el momento, puede decirse que si bien
las propuestas de Spinoza y de Lacan se sostienen en pilares y argumentos diferentes,
sus formulaciones confluyen en el punto en el que proponen el deseo como algo que
comporta un carácter indestructible, irreductible, continuo y estructural. Spinoza lo
propone en términos de afecto primitivo, de esencia y conatus fundacional del ser
humano, y si se toma en cuenta que la esencia implica la existencia y que tanto esencia
como existencia están supeditadas a la naturaleza divina, puesto que esta se erige como
la causa primera por excelencia, puede afirmarse que de esta definición de deseo se
desprende la vinculación y relación entre el deseo o conato y lo que funciona como
causa. También puede desprenderse una noción de deseo que comporta plenitud,
lograda en su vinculo inexorable con la naturaleza divina que lo barca todo.
Para Lacan, en cambio, el deseo está vinculado con una falta y tiene lugar a partir
de un vacío estructural que se erige como resto irreductible a la función de la
simbolización, pero que justamente por su carácter irreductible opera como causa. Como
bien señala Žižek: “La ética del deseo es seguir siendo fiel a ese a priori, de ahí que
Lacan afirme que el deseo último es por lo tanto el de la no-satisfaccion del deseo, el
deseo de quedarse abierto”.334
334 Rabouin, D. Entrevista con Žižek: El deseo o la traición a la felicidad, www.jornada.unam.mx
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Esto permite afirmar que para ambos autores, a pesar de las diferencias entre las
nociones de deseo propuestas por cada uno, el estatuto otorgado al deseo está
ciertamente vinculado a eso que funge como causa del actuar y el vivir humano.
Sin embargo, algunos autores señalan que el problema del conatus en Spinoza
consiste en que no queda claro el mecanismo metafísico que le da origen ni el
mecanismo psicológico que le imprime la dirección y el carácter ético que posee,
planteamiento compartido por la autora del presente trabajo.
Por otra parte, la dicotomía alma-cuerpo, mente-cuerpo no es la posición que al
respecto detentan nuestros autores. Como en el caso del deseo, cada uno, en función
de la lógica en la que erige su propuesta, deja claro que en el hombre, alma y cuerpo no
son entidades separables. Spinoza otorga la cualidad de unidad al ser humano en virtud
de la naturaleza que lo causa y determina: Dios, sustancia por excelencia, y por tanto,
indivisible. Para Lacan, el psiquismo y el cuerpo se enredan y anudan; el hombre no
tiene un cuerpo, sino que es cuerpo, que por vía del acto logra realizar algo de su
deseo, más no extinguirlo o saciarlo y por eso se constituye en causa.
Sin embargo, es necesario destacar algunos puntos de estos planteamientos.
Primero, si bien es cierto que Spinoza no fija una posición en la que alma y cuerpo se
presenten separadas, en la V parte de su Ética afirma lo siguiente: “El alma humana no
puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que permanece algo de ella que es
eterno”.335 Confiere de esta forma eternidad al alma; es en este punto donde cuerpo y
alma se separan. Esta indicación no solo abre una brecha indisoluble entre Spinoza y
Lacan, sino que también señala un punto que contradice los planteamientos spinocistas
anteriores y dificulta la comprensión de su posición en lo que se refiere a la unión del
cuerpo y el alma. Por otra parte, podría decirse que se ve con claridad que Spinoza
sostiene una posición ontológica en cuanto al deseo, en la medida en que el deseo o
conato es lo que define el ser del hombre. En cambio, para Lacan, la dimensión
ontológica se problematiza, ya que esta se refiere a lo que hay, y para él de lo que
precisamente carece el hombre es de ser; de ahí que lo conciba como falta en ser.
335 Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, V parte, prop. 23, p. 257.
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Ahora bien, cuando años más tarde Lacan plantea que el hombre no tiene un
cuerpo, sino que es un cuerpo, ¿podría esta afirmación suponer alguna ontología? Y si
así fuera, ¿qué supondría esta ontología que ubica el ser en el cuerpo?
Por otro lado, si bien es cierto que el sistema spinocista cuenta con una lógica y
rigurosidad formidables y que abarca casi en su totalidad los temas inherentes a lo
humano, surge una pregunta que la autora de este trabajo se inclina a plantearla como
uno de los problemas de este sistema filosófico: siendo el lenguaje un atributo
fundamental del ser humano, ¿qué lugar tiene el lenguaje para Spinoza? La pregunta
surge porque si bien este autor hace de la razón la sede de todo cuanto acontece en el
hombre, se considera que no se detiene en el problema que supone el espectro del
lenguaje. Hay autores que en esta línea se preguntan si la cualidad de intérprete que
Spinoza adjudica al deseo en algún momento de su obra, puede hacerse colindar con el
papel que, en cierta medida, cumple el lenguaje en la vida humana. Sin embargo, la
pregunta por el lugar del lenguaje en el sistema spinocista queda abierta.
Otro problema que emerge se refiere a los desarrollos spinocistas en lo que se
refiere a la noción de afecto. Spinoza despliega estos planteamientos subrayando que
los afectos no son regidos por el alma ni pueden ser reprimidos ni eliminados ni
controlados. Pero en oposición a esta formulación indicará que un afecto solo podrá ser
suprimido por el surgimiento de una idea que implique un afecto más fuerte que la
afección que se padece. Entonces, ¿son o no susceptibles de supresión los afectos? ¿De
qué orden deben ser esa idea y afecto para intervenir o modificar otro afecto, tomando
en cuenta que el mismo Spinoza ha señalado previamente que ningún afecto podría
suprimir otro afecto? ¿Supone esto otro problema en el sistema spinocista? Sin
embargo, se piensa que posiblemente nuestro filósofo holandés intentó resolver este
problema apelando a la fuerza y al poder de la razón. Pero vale decir que a pesar de
este supuesto, no se solventan las preguntas planteadas.
En este orden de ideas, Spinoza plantea que en el afecto de la tristeza la potencia
para actuar se encuentra disminuida, y como además están operando de forma
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simultánea ideas inadecuadas, la habilidad y capacidad para reconocer aquello que se
juzga como útil está afectada; como consecuencia, prima la no realización. Ahora bien,
¿cómo se las arregla Spinoza con el problema de la tristeza en esta naturaleza a la que
le es inherente el empuje a la realización? Y debido a que las vicisitudes y los efectos
que se desprenden del afecto de la tristeza implican que tanto el conato como la acción
y las ideas adecuadas, que permiten el conocimiento de las causas y de lo justo, están
debilitadas por la disminución de potencia que se da en la tristeza, ¿cómo encajan los
efectos de la tristeza con esa tendencia natural del conato o deseo de perseverar en el
ser, conato implicado en la naturaleza divina?
Por otra parte, se hace palpable el carácter determinista que Spinoza inyecta a su
sistema, puesto que todo lo que existe se desprende de la naturaleza de Dios, causa en
sí y primera de todas las cosas. Así, el conato al ser propuesto en términos de esencia,
queda también supeditado a esta concepción. Sin embargo, pareciera que hay
momentos en los que Spinoza plantea que la determinación del conatus humano hacia la
realización y perseveración de su ser no excluye cierta autonomía en los sujetos
vivientes, en la medida en que esta autonomía abre paso a la reflexión moral. Ahora
bien, si el conato no es elegido, sino que es inherente a la naturaleza humana porque
conforma su esencia, y como se señaló anteriormente, los afectos no son suprimibles y
las pasiones pueden ser transformadas, pero no erradicadas, e inclusive Spinoza llega a
afirmar que estas pasiones y afectos nos comandan, me pregunto: ¿en qué punto puede
alojarse esta libertad de elección? ¿Qué supondría esta elección cuando el conato está
invariablemente supeditado a la condición de que aquello que cada quien es persevere
en su ser?
En este mismo orden de ideas se plantean preguntas a la propuesta lacaniana.
Lacan ha marcado como pauta de la constitución subjetiva el encuentro contingente con
algo que se inscribe como trauma —según Freud— o del orden de lo Real —según los
términos de Lacan—, porque el sujeto al no lograr ligar ese encuentro con ninguna
representación ni significación, queda marcado por este evento, y los amarres o
anudamientos con los que intente responder a este encuentro lo determinarán como
sujeto. Ahora bien, en la experiencia de un psicoanálisis se de-velan estos anudamientos
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trastocando aquello que hasta el momento ha determinado al sujeto. No obstante, la
concepción del hombre que promulga el psicoanálisis lacaniano, que lo propone como un
ser humano supeditado invariablemente al mecanismo inconsciente, ¿supone una
posición determinista, en el sentido de que el sujeto está destinado a ser un ignorante
de su deseo? Pero ¿esta posición que apunta a cierto determinismo queda supeditada a
la incursión o no de ese sujeto por una experiencia de análisis?
Otro punto resaltante es que Lacan como psicoanalista piensa el ámbito de la teoría
y de la práctica en una dialéctica que las hace inseparables. Y Spinoza, por su parte, a
pesar de que su sistema está erigido en un campo netamente teórico, como la Filosofía,
tiene el empuje de extrapolar sus planteamientos teóricos al ámbito práctico, pues de
sus análisis filosóficos desprende postulados que delinean modelos de estado y
sociedad. En este sentido, puede decirse que Spinoza describió una democracia radical
antes de que el mundo proporcionase su posibilidad, antes de que Marx escribiera El
capital; por otra parte, anticipó la perspectiva que supone entender al hombre como un
ser bio-psico-social y que sienta las bases de muchas escuelas psicológicas.
Del mismo modo, a pesar de que Spinoza resalta la importancia que confiere a las
diferencias entre los seres humanos, su propuesta está pensada y dirigida desde y hacia
el todo. Esta línea marca en general su Filosofía, pues propone la mayoría de las veces
postulados que intentan ser válidos para todos. No obstante, los planteamientos de
Lacan son elaborados a partir del padecimiento singular de cada ser humano, lo que no
quiere decir que no se evidencien puntos de encuentro en las construcciones teóricas
que de ahí se desprenden. Esta postura deriva en un modo determinado de concepción
del hombre y en formas particulares —inherentes a esa concepción— de tratamiento e
intervención.
De esta forma, la concepción del hombre y la forma de intervención clínica se
modifican y se replantean constantemente, ya que Lacan va tomando como pauta los
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malestares y padecimientos propios de cada época, en función de cómo el ser humano
se inserta en el mundo.
En este sentido, el psicoanálisis lacaniano no ignora las nuevas formas de
presentación de los síntomas y padecimientos que se presentan en la época
contemporánea. Mientras, las terapias cognitivo-comportamentales derivadas de la
Psicología prometen la felicidad al precio de que no surja ninguna pregunta, y cada vez
más se vinculan a las Neurociencias y a las ofertas farmacéuticas, plegándose así a la
política de consumo que impera en esta época; en otras palabras, le proponen al sujeto
consumir consejos, medicamentos y promesas fallidas de felicidad y curación. De ahí
que desde su primer seminario Lacan señala lo siguiente: “El hombre contemporáneo se
ha vuelto singularmente poco hábil para abordar estos grandes temas. Prefiere resolver
las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas. De
ahí la gravedad del problema que plantea la formación humana del analista”.336
El psicoanálisis lacaniano supone entonces una alternativa de tratamiento para los
síntomas de la época actual, en la medida en que invita al sujeto a develar su
responsabilidad y participación en eso que le causa sufrimiento, en eso que le hace
padecer. El Psicoanálisis no promete la felicidad, pero tampoco la niega, ya que mientras
haya espacio para la pregunta por el propio sufrimiento y por el papel activo del sujeto
en eso que le acontece, comenzará a emerger el saber necesario para aliviar sus
padecimientos.
Ahora bien, terminado el recorrido realizado hasta el momento, puede concluirse que
tanto para Spinoza como para Lacan, el deseo es entendido como indestructible,
independientemente de su forma de presentación, concepción o lugar, y se erige como
la causa o leitmotiv del actuar humano.
Sin embargo, y a modo de finalizar este camino por los senderos del deseo, la causa
y la ética, hay tres preguntas que surgen y que quedarán abiertas —posiblemente, y por
qué no, para desarrollos futuros—, a saber: ¿por qué si los deseos son particulares y
336 Lacan, J. Seminario I: Los escritos técnicos de Freud, p. 294
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singulares a lo largo de la historia, los mismos hombres —esos que suponemos como
deseantes— se han empeñado en éticas que se erigen en universales y que intentan
controlar y regular los deseos singulares? ¿Qué problema supone la singularidad? ¿Qué
promesa supone la universalidad?
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INDICE Introducción………………………………………………………………………………………………………....i CAPITULO I. EL LUGAR DEL DESEO EN LA FILOSOFÍA Y EL PSICOANÁLISIS……………….6
1. Revisión histórica del concepto de deseo en la filosofía…………………………….…….9 2. La noción del deseo en psicoanálisis: Freud y Lacan……………………………………..20
CAPITULO II. LA NOCIÓN DEL DESEO EN SPINOZA………………………………………………..22
1. Vida y contexto histórico...............................................................................24 2. Noción del deseo en la ética planteada por Spinoza………………………………….…..27 3. Naturaleza de la causa: adecuada o inadecuada…………………………………….…….38 4. Relación alma-cuerpo…………………………………………………………………………….….42 5. Afecto en tanto afección del cuerpo……………………………………………………….……45 6. El afecto como primitivo o primario y fundacional………………………………..……….50 7. El deseo como esencia y naturaleza del hombre……………………………………………54 8. Relación ente el deseo y la acción del hombre……………………………………………..57
CAPITULO III. ESTATUTOS DEL DESEO EN JACQUES LACAN…………………………………..63
1. Vida y obra de Jacques Lacan…………………………………………………………………....64 2. El deseo en Freud o el Wunsch freudiano…………………………..………………………..71 3. Concepto de deseo en Lacan………………………………………………………………………76 4. Estatutos del deseo en los planteamientos de Lacan……………………………………..79
El deseo ligado con la imagen………………………………………………….……………79 Deseo como deseo del Otro…………………………………………………………………..84 Deseo como resto significante……………………………………………………………….92 El deseo es “su” interpretación………………………………………………………………95 Deseo como causa……………………………………………………………………………….98 Deseo y acto………………………………………………………………………………………103 CAPITULO IV. ACUERDOS Y DESACUERDOS EN LA NOCIÓN DE DESEO DE SPINOZA Y LACAN………………………………………………………………………………………….110
1. Acuerdos entre las nociones de deseo planteadas por Spinoza y Lacan………...111 2. Desacuerdos entre los estatutos de otorgados a la noción de deseo en Spinoza y
Lacan……………………………………..………………………………………………………………119 3. Además de Spinoza y Lacan… ………………………………………………………………….136
CONCLUSIONES…………………………………………………………………………………………………151 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ÍNDICE
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