Teoría de las religiones II

Salas Ángeles Alfonso

El carácter sagrado del sánscrito en la lectura de los mantras védicos

Introducción

El propósito del presente trabajo es desarrollar algunas ideas acerca del carácter sagrado del

sánscrito, particularmente del fenómeno religioso que implica la lectura de un determinado

grupo de textos de índole religioso en la tradición de la época Védica (1500 a. C.). Este

tema puede abordarse desde diversos enfoques: fenomenológico, filológico, lingüístico,

filosófico, histórico, etc., puesto que los campos de análisis son multidisciplinarios e

incluyentes cuando se trata de estudiar un fenómeno religioso. Por ello me centraré a

delimitar el análisis de las generalidades que abarcan la lectura de los mantras, sección de

himnos o fórmulas rituales generalmente denominados Vedas, a fin de analizar las

cualidades principales de dichos textos desde tres puntos de vista que, a mi parecer, suplen

las lagunas que se puedan generar en un análisis profundo del sánscrito propiamente dicho,

lo cual no se puede llevar a cabo en este trabajo debido a la especialización que exigen los

estudios filológicos y lingüísticos. Estos tres puntos de vista son, en primer lugar, el

filosófico, desde el cual se pretende dar una idea acerca de conceptos básicos de la palabra

como elemento creador. En segundo lugar, el aspecto discursivo y narrativo que implica la

lectura de dichos textos. Por último, se tomarán en cuenta las condiciones que implica la

lectura de los mantras dentro del ritual religioso propiamente dicho.

Estructura de los Vedas

La tradición védica es uno de los ejemplos que, a decir de grandes orientalistas y

sanscritistas, constituyen el corpus de documentos religiosos y literarios más notable de la

humanidad en cuanto a su trascendencia y permanencia hasta nuestros días. La obra que da

su nombre a la primera época de la historia de la India son los cuatro Vedas (Rig Veda,

Sáma Veda, Yajur Veda y Atharva Veda). De los cuatro Vedas, el texto más antiguo es el

Rig Veda, que debemos ubicar hacia el inicio de la Época Védica, alrededor del año 1500

a.C. Sin embargo, los posibles antecedentes que dieron origen a la tradición védica, es

decir a las primeras manifestaciones de dichos conocimientos - grupos de expresiones en un

idioma desconocido, himnos, invocaciones, reflexiones acerca del hombre y su papel dentro

del universo- y su ubicación histórica y geográfica, se remonta hacia unos 4000 años a. C.

Además, se considera que muy probablemente no fueron las culturas indias de Mohenjo-

Daro y Harappa quienes desarrollaron estas ideas, sino que los indicios nos llevan a

considerar su posible origen en regiones del noreste.

Para entender el dinamismo al que están sujetos los Vedas, debe tomarse en cuenta que se

trata de una tradición de conocimientos que nunca se mantuvo estática. El Rig Veda, que es

la base de todos los Vedas, comenzó siendo una unidad cambiante, hasta que se estableció

como hoy lo conocemos. Dicho desarrollo obedece a la naturaleza que rigen las

construcciones de discursos religiosos, los cuales se van adaptando a las necesidades del

contexto en el que se desarrollan. Como menciona Juan Miguel de Mora, notable

sanscritista, el Rig Veda “comenzó siendo un himno y se le fueron agregando otros;

empezó dirigiéndose a una fuerza de la naturaleza y fue ampliándose a otras, conforme a

los intereses de los sacerdotes…”1 En otras palabras, su adaptación a un sistema religioso

sigue innumerables cambios que se fueron estructurando a lo largo de los siglos. Durante

este lapso de tiempo, el Rig Veda fue escrito en distintos alfabetos y se ha rastreado en

otros tantos manuscritos que dan cuenta de los grupos que adoptaron dichos conocimientos

para su sistematización de acuerdo a sus intereses, otorgándoles una interpretación muy

particular. Cada uno de ellos ha sido conservado y transmitido por escuelas sacerdotales

privadas, pues los Vedas nunca fueron patrimonio general de todo el pueblo hindú.

Posteriormente se le fueron agregando al Rig Veda ciertos instrumentos de culto:

Brahmanas, Sutras y Upanisads, etcétera, que en conjunto constituyen los Vedas. Hasta este

momento se le puede considerar a dicha tradición, según la epistemología occidental, como

una unidad filosófica sistemática.

Cada Veda está constituido por un conjunto de obras: la primera es el samhita, o

recopilación, integrado por mantras (himnos o fórmulas rituales, palabras mágicas, juicio,

sentencia, plegaria, literalmente “versículo”). La sección de mantras es la que se llama

1 Juan Miguel de Mora, “Estudio analítico” en Rig Veda, p. 28.

simplemente “Veda” y constituye los cuatro samhitas de cánticos, de fórmulas para el

sacrificio y preceptos de manera simultánea.2 Después le siguen los brahmanas, que son

“interpretaciones de los brahmanes” (o comentarios al sacrificio ritual); y a éstos le siguen

los sutras (literalmente “hilos”; guías del ritual y de otros conceptos).

Para poder abordar propiamente el carácter sagrado de los Vedas, debemos entender la

naturaleza de dichos textos según la concepción de los hindúes. Desde el punto de vista

hindú, los Vedas son “verdad revelada”, por lo que son considerados como literatura

sagrada y, por lo tanto, de origen divino. Por otra parte, constituyen la Shruti, literalmente

“lo que ha sido oído mediante comunicación oral”, es decir, en términos occidentales, la

Tradición. 3 Pero los Vedas no sólo constituyen un texto que contiene las creencias

religiosas de la época, sino que también proporcionan información sobre hechos históricos,

concepciones cosmogónicas, prácticas rituales, y presentan algunas notables intuiciones

filosóficas.4

Filosofía

El acto de enunciación resulta importante dentro de los textos sagrados debido a la íntima

relación que guarda el sentido filosófico del lenguaje con la cosmovisión india que se

refleja en los textos tradicionales. Aludimos al desarrollo de ciertas doctrinas filosóficas -

también pueden llamarse ideas, teorías o doctrinas aisladas- acerca de la función

referencial de las palabras para determinar la importancia que tiene el acto del habla.

Un ejemplo de una escuela que se dedica a estudiar los aspectos más sobresalientes acerca

del uso de la lengua y su relación con el mundo, es el sistema Visheshika (III a. C.),

encabezada por el pensador indio Kanada, autor de los Vaisheshikasutras. Dicho autor se

propone la construcción de un inventario y clasificación de las cosas existentes. Así como

en Occidente se utilizaron las categorías aristotélicas para designar, por medio del lenguaje,

las relaciones empíricas con la naturaleza, en India se buscó construir un sistema de

2 Op. Cit. Rig Veda, p. 14.3 Fernando Tola y Carmen Dragonetti, “Filosofía de la India”, p. 87-88.4 Después del Período Védico (1500 a.C. - 800 a. C.) surge el Período Brahmánico, el cual se extiende hasta el 500 a. C. Las obras básicas de este segundo grupo período de la historia de la India son los Brahmanas y las Upanisads, que también forman parte de la Shruti o “Revelación”. En ellas se encuentran numerosos textos de carácter especulativo y metafísico con un carácter sistemático más claro. Ibid. p. 119.

categorías (padártha) que hiciera referencia a la diversidad de significados que pueden

tener las palabras. Una de sus tesis centrales se refiere a la naturaleza de las palabras para

ocuparse de la definición de cosas existentes y sus similitudes, de las palabras que designan

a las cosas, y de conceptos que corresponden a éstas.5

En el término sánscrito padártha, que es un compuesto y es usado para designar a las “categorías”, y cuyo sentido literal es “el significado de una palabra”, “aquello que corresponde al significado de una palabra”, “una cosa”, “objeto material” (con el cual es frecuentemente empleado), están comprendidos todos estos elementos: como un todo, el compuesto padártha (pada + artha) designa una cosa; -artha, se refiere al significado, noción o concepto (comportado por una palabra, y que corresponde a una cosa), y pada- se refiere a la palabra (conectada con un concepto relativo a una cosa).”6

Para los indios, según la escuela Vaisheshika, la experiencia empírica es necesaria para

aprehender la realidad. Y las palabras son el único puente que nos permiten comprender la

relación que existe entre el mundo y los impactos sensoriales que de él emanan. Por otro

lado, el pensador indio Bhartrihari del siglo V, menciona que la esencia de epistemología

radica en el reconocimiento de la importancia y función del lenguaje en la estructura del

conocimiento empírico, es decir que el conocimiento inicial comienza con el lenguaje, con

palabras y nombres:

De acuerdo con Bhartrihari no puede haber ningún estado cognitivo en este mundo sin la impronta de las palabras. La palabra, o más bien “el elemento lingüístico implícito”, es la semilla (bíja) que ilumina nuestra conciencia del objeto. La palabra latente en el hablante genera la cognición cuando él (se torna consciente de algún objeto y, expresando aquella palabra, él) despierta la palabra latente en la mente del oyente y de este modo este último se torna consciente de aquel objeto. Si la conciencia fuera a operar sin nuestra capacidad lingüística, quedaríamos con una conciencia impotente, que nos podría revelar ningún objeto.7

Así, pues, existe, según este autor, un lenguaje implícito que es inherente a los estados

cognitivos “tal como iluminar lo es en la naturaleza del fuego.” Entran en este campo de

análisis dos procesos que son importantes para la tradición india en cuanto al proceso

asimilación y posterior enunciamiento de ideas: la conceptualización e interpretación.8 En

cuanto al acto de enunciar y la referencia Aunque la noción o idea que una palabra expresa

nunca puede aspirar a otro tipo de existencia que la existencia metafórica (in intellectu),

5 Vid. Filosofía de la India y Filosofía occidental, p. 316 Ibid, p. 31.7 Ibid, p. 43.8 P. 43.

ella está destinada a permanecer dentro de los límites de una mera existencia “metafórica”,

“secundaria”, o “mental”.

La existencia de algo (por ejemplo: Dios) (in intellectu) no garantiza por sí sola su

existencia in re. La existencia de Dios o cualquier otra existencia que se suponga es in re

tendría que ser demostrada por otros medios de prueba, no sólo por el hecho de que eso

mismo existe in intellectu. Como antecedentes de la distinción entre existencia in intellectu

y existencia in re.

Podomo otro antecedente más antiguo de la distinción entre existencia in intellectu y existencia in re, la distinci´no entre una existencia dravyasat (“que existe como una entidad real”), y otra prajñaptisat (“que existe como un mero concepto, sin realidad objetiva), que aparece ya en textos del Budismo más antiguo […] La exisntecia dravyasat y la existencia prajñaptisat corresponden, la primera, a la existencia principal, externa, in re la segunda, a la existencia secundaria, metafórica, mental, in intellectu.9

Magia simpatética y Upanisds

“Un procedimiento al cual recurren con frecuencia las Upanisds es el de establecer

identificaciones o correspondenccas entre componentes del microcosmo y del macrocosmo

o entre componentes del microcosmo entre sí y del macrocosmo entre sí.

“El lejano origen de esta tendencia a la búsqueda de identificaciones y correspondencias

podría ser la idea de que el que en alguna forma domina a una determinada entidad o la

afecta, puede a su vez dominar a las otras entidades similares a aquella, o que le estén

vinculadas por cualquier clase de lreación, por ejemplo de pertenencia, puede afectarlas,

puede provocar en ellas determinados efectos. Esta idea es la esencia de la magia por

similitud, analogía, simpatía u homeopatía.10

Metafísica

“La existencia, naturaleza y atributos de todo lo supreasensible (atindriya) tienen que ser

fundados sólo en el Sábda, la Palabra, el Texto Sagrado, la Escritura, la Revelación, que es

aquella Palabra en la que se deposita la confianza, la fe. De la misma manera, aquello que

no puede ser pensado (acintya) no puede ser objeto del razonamiento (tarka), no puede

9 P. 105-10610 Fernando tola.. p. 177

aplicársele a ello los usos del raciocinio. Este principio epistemológico se aplica

fundamentalmente a Brahman, que es aquello que está más allá de los sentidos y de la

razón, que es la entidad atindriya por excelencia, objeto privilegiado de la adhesión

metafísica hindú. 11

Simbolismo

“Entendemos por dogmas culturales” los principio fundamentales, que en general están a la

base de cualquier pensamiento filosófico en cualquier cultura, por ejemplo, en Occidente: la

existencia de Dios, la inmortalidad del alma, una causa primera, y en la India: las

reencarnaciones, la inexistencia de comienzo, y, en ambas culturas: el valor absoluto de las

Escrituras, ya sea la Biblia o el Veda.”12

La nocipón más importante de las Upanisads es la de Brahman, Las Upanisads además

identifican en muchos lugares al Atman con Brahman.

La sílaba OM es identificada con Brahman (en virtud del principio upanisádico de la

identifiación del símbolo con los imbolizado), y en I, 28 Gaupada afirma que la sílaba

sagrada OM es Isvara, luego un atributo de Brahman es ser Isvara.

Tenemos, por un lado, el carácter simbólico que guarda la lectura del sánscrito a lo largo de

los diferentes grupos que conforman el Veda. “La mayor parte de las polivalencias

semánticas resultan de analogías. Así, por ejemplo, rásmi, “riendas”, significa también

“rayo de sol”; palabras que signifiquen armas, pueden emplearse por “rayo” o “fuerza”. P.

43.

Eliade: Acerca de cosmobiología y fisiología mística (171-172)

Al apropiarse de las aptitudes que están latentes en las “letras” y los “sonidos”, el hombre

se inserta en ciertos centros de energía cósmica y realiza así una armonía perfecta entre él

11 IBID, O. 20412 Ibid, p. 89.

mismo y el todo. Las “letras” y los “sonidos” desempeñan el papel de imágenes que, por

meditación o por magia, hacen posible el paso hacia los diversosplanos cósmicos. Para dar

únicamente un ejemplo, la meditación que precede a la creación iconográfica de una

imagen divina india, comprende entre otras cosas el ejercicio siguiente, en el cual la luna, la

fisiología mística, el síbmolo gráfico y el valor sonoro constituyen un conjunto de una

sutileza refinada: “concibiendo en su propio corazón la forma de la luna tal como nación

del sonido primordial (prathama.svara.parina.tam, es decir “apareciendo de la letraA”),

debe visualizar en ella (en su corazón) un bellísimo loto azul que tiene entre sus filamentos

el disco lunar inmaculado, y en el centro de éste la sílaba-germinal amarilla Tam, etc”. […]

Un ejercicio de fisiología mística persigue la transformación “de las vocales y consonatntes

en pulseras, del sol y de la luna en anillos”.

Teoría de los actos del habla

Volviendo al enfoque más básico para el análisis de un conjunto de

expresiones significativas, aquellas disciplinas que intervienen en el estudio de

el lenguaje mismo, ha habido un creciente consenso en los últimos años

que la forma más fundamental para caracterizar una unidad de comunicación

es en términos de la teoría de los actos de habla. Esta perspectiva

considera que la expresión entera como una actividad humana intencional

en el que un hablante tiene la intención de producir un cierto efecto sobre una

oyente. Iniciado por JL Austin, este concepto ha sido de lo más

desarrollado notablemente en los escritos de JR Searle.8 Tal holística

enfoque, que pone de relieve la necesidad de examinar a los participantes

y las condiciones implicadas en una comunicación, es especialmente

necesario en el análisis de las expresiones rituales, donde lo no dicho

contexto de actividades rituales es crucial para la comprensión de la

dicho texto.13

13 A Taxonomy of the Mantras in the New- and Full-Moon SacrificeAuthor(s): Wade WheelockSource: History of Religions, Vol. 19, No. 4 (May, 1980), pp. 349-369Published by: The

University of Chicago PressStable URL: http://www.jstor.org/stable/1062577 .Accessed: 28/03/2013 22:40 p. 352

A Taxonomy of the Mantras in the New- and Full-Moon SacrificeAuthor(s): Wade

WheelockSource: History of Religions, Vol. 19, No. 4 (May, 1980), pp. 349-369Published

by: The University of Chicago PressStable URL:

http://www.jstor.org/stable/1062577 .Accessed: 28/03/2013 22:40

División de las oraciones

Según el efecto intencionado de la oración -punto iloucucionario14-, Searle ha realizado

algunas cliasificaciones prácticas para ordenar el tipo de expresiones dentro del acto

comunicativo (representativas, directivas, compromisorias, expresivas, declarativas.15

Sin embargo, el problema de plantear una clasificación de las expresiones que se aplican al

lenguaje litúrgico sigue patente, puesto que dicha taxonomía sólo se aplica en un lenguaje

“ordinario”, es decir cuando no sólo existe la intención de transmitir un mensaje nuevo al

oyente. Sin embargo, dentro del lenguaje litúrgico, existe una característica propiamente de

las escrituras que contienen un carácter sagrado: la repetición de un mensaje ya conocido,

el cual adquiere su valor litúrgico al momento de ser repetido (re-léido). Las expresiones

rituales consisten en la repetición de un texto fijo, a diferencia de las expresiones profanas,

cuya función esencialmente consiste en transmitir información desconocida para la oyente,

aún no dicha, y por esta razón requieren de la enunciación para concertar el acto

comunicativo entre dos sujetos.

Pero la enunciación de las oraciones litúrgicas no tiene un fin comunicativo. Su intención

implica desbordar el plano profano y trascender a otras dimensiones que no se limitan a la

palabra como un instrumento transmisor de información. La condición esencial de la

14 En el el “acto de habla”. pueden diferenciar, al menos, tres actos diferentes:a) El acto locucionario, el cual consiste en la expresión de un enunciado con un significado determinado. b) El acto ilocucionario, el cual se refiere al acto y a la enunciación simultánea de una expresión; está determinado por convenciones culturales y asume un acción que sea acorde al sistema social. c) El acto perlocucionario, que es lo que se lleva a la acción en función de lo expresado previamente. Vid. María Novales, “Observaciones a la teoría de la acción comunicativa de Habermas”. p 11.

15 John Searle, "A Taxonomy of Illocutionary Acts, en “A Taxonomy of the Mantras…” p. 353.

palabra denota un carácter de creación. En particular, en la tradición hindú, la palabra,

como todo acto creacional, le corresponde por naturaleza a los dioses. Ver filosofía y

enunciación.

Siguiendo a Wade respecto al funcionamiento básico de las expresiones rituales, podemos

decir que se éstas adquieren su valor en un lugar determinado y específico, para permitir la

realización de una situación ya conocida.

Tenemos, entonces, dos aspectos necesarios para poder entender la función de un mantra

dentro de un ritual.16 Estos son básicamente el espacio y el tiempo en el que se llevan a

cabo estas lecturas litúrgicas: “La noción de espacio sagrado implica la idea de la repetición

de la hierofanía primordial que consagró ese espacio transfigurándolo, singularizándolo, en

una palabra, aislándolo del espacio profano que lo rodea.”17

Buscar tiempo sagrado

Características de las enunciaciones en los mantras de sacrificio lunar.

1) Cabe destacar que la mayoría

de estos estados son indicativos en el tiempo presente

y alrededor de dos tercios son primera y segunda persona. Esto muestra que

una gran parte de la liturgia se refiere a la caracterización de lo

es inmediatamente presente en el escenario ritual, en contraste con aquellos

las cosas más distantes en el espacio y el tiempo, que son los temas de la

tercera persona y el tiempo pasado. El proceso de redefinición comienza, en el

grupo de primera persona

indicativos (1 Ind), con los actores humanos. la mayoría de los

los mantras tienen un verbo que corresponde literalmente, o al menos

paralelos de cerca, la actividad ritual que se realiza por parte del participante16 Consideramos que la enunciación de un mantra cabe dentro del concepto de hierofanía de esta autor, puesto que hemos hecho la distinción entre el acto comunicativo “ordinario” y los “enunciados litúrgicos”; dicha distinción descansa en el principio de separación ontológica en el momento en el que el objeto hierofánico (mantra) ha dejado de ser un simple objeto profano, y ha adquirido una nueva dimensión: la de la sacralidad. Ibid. p. 3717 Eliade, “Tratado de Historia de las religiones” p. 329.

que habla. Dado que el presente de la primera persona es

ya un componente obvio de la situación enunciado, la

punto de este grupo de mantras se encuentra en otro lugar-en la

complementos que caracterizan el modo y el propósito de la acción y

la naturaleza de los objetos que están siendo manipulados.

2) las expresiones de este grupo utilizan

el complemento fundamental para definir la actividad ritual como

bien hecho. Pero más particularmente, el propio significa generalmente

involucra la identificación con las deidades, los artistas paradigmáticos

del sacrificio védico. La transformación lingüística de una entidad tangible de la

contexto ritual (en este caso, un participante humano) en algo

de magnitud divina o cósmica es una tarea fundamental de la NFM

liturgia.

Secuencia del ritual

El ritual védico consiste en una secuencia de las lecturas de los vedas, en las cuales cada

uno de los sacerdotes que participan tiene una importancia especial. El ritual lo llevaban a

cabo tres sacerdotes principales: el invocador (hotr), quien llamaba a los dioses a participar

en el acto sagrado; el cantor (udagar o chantre), que es el scerdote que se atiene al

Sámvaeda (Veda de las melodías); otro sacerdote (adhvaryu) se dedicaba a murmurar las

fórmulas del sacrificio y su ejecución, además de que usaba las fórmulas mágicas del

Atharvaveda para evitar desgracias posteriores que pudieran generarse a partir de la

realización del ritual, puesto que debe considerarse a los rituales védicos como un acto que

se presta al desencadenamiento de fuerzas cósmicas tanto positivas como negativas.

Cada uno de estos sacerdotes realiza actos que están vinculados entre sí, y en conjunto

constituyen un discurso indisoluble. Por ejemplo, el sacerdote invocador (hotr) lleva a cabo

las recitaciones de las ofrendas principales en los que debe haber una

correlación precisa con las acciones del sacerdote “ejecutante” (adhvaryu). Mientras que

éste dirige el acto sacrificatorio, solicitando en primer la ayuda de los dioses

en la realización del rito. Durante este paso, se define la función ritual de un objeto a

sacrificar. No se trata simplemente del acto mecánico de manipular el objeto sacrificial,

sino que se busca, con cierto grado de respeto y con la solmenidad necesaria, asegurar la

conformidad de los dioses para ayudar activamente la labor de sacrificio. El adhvaryu es

también es quien invoca la asistencia de las fuerzas anímicas o potenciales que se

encuentran contenidas en los objetos de sacrificio.

“Cabe señalara aquí la importancia que tienen las entidades anímicas que se encuentran

latentes en objetos naturales animados como inanimados, y en particular dentro de un

contexto ritual: “Es importante darse cuenta de que los objetivos del sacrificio no consisten

solamente en la

complacencia de los dioses invocados, sino que en gran medida, a través de la

manipulación de los componentes físicos del ritual, se busca hacer realmente efectivas las

cualidades verdaderas y poderosas que despiertan los mantras sobre éstos objetos.”18

Ejemplpo: “Segunda persona+ dios”

Usted [= Agni] se la vasija para beber, la cuchara de los dioses, la taza utilizada por

los dioses para beber. [H]

“se utiliza generalmente por el hotr para la comunicación directa con la

dioses. El contenido de estas declaraciones comienza con fórmulas simples

de la identidad y la alabanza, al igual que en los tres primeros enunciados. más

interesantes son los ejemplos que quedan donde un verbo de acción es

utilizado (en la mayoría de los casos) para describir alguna actividad el pasado mítico de un

dios. al vez aún más que una declaración en tiempo presente de adulación

atributos, una referencia a un pasado mítico dios es una manera de alabar

él y el establecimiento de su personalidad. Esta es una técnica común

del poeta Rig Veda, que espera que el dios repetirá su

actividad beneficiosa en el presente en nombre de la sacrificer. […]los mantras con la

deidad como sujeto servir a la

propósito de dar a la realidad concreta de la presencia divina en el

18 Ibid. p.365 La traducción es mía.

ritual situación. Sobre todo en el entorno anicónica de Vedic

la religión, la realidad divina en el sacrificio es en gran medida una lingüístico

creación. Las formulaciones fijas de homenaje, aunque no en calidad de

revelar alguna nueva comprensión de la naturaleza divina o una nueva

actitud de piedad, sí establecen los participantes humanos en la

situación valorizado.

La perspectiva de la tercera persona también puede ayduarnos a entender la distnacia que se

guarda entre dos dimensiones alejadas. La metáfora del verso vincula los objetos de

dimensiones independientes pero, en vez de indicar el identidad de cada una de ellas,

trabaja con la yuxtaposición de la realidad lingüística (la expresión del enunciado litúrgico)

y física (la acción y objetos rituales).

- el cantor (udgatar o chantre), quien se atenía al Samaveda19invocaba a los dioses a

participar en el ac

Entre los más destacados, se encuentra el adhvaryu, sacerdote brahmán que ayuda a recitar

las oraciones del Yajur-Veda y realiza trabajos manuales en los sacrificios.

Cabe destacar la participación directa de éste último sacerdote, puesto que en dicha

actividad se refleja con más claridad el mecanismo que sigue la transformación mágica de

la oración en una manifestación de lo sagrado. La transformación lingüística de una entidad

tangible del contexto ritual en algo de carácter divino o cósmico, es propio de los rituales

litúrgicos en donde la acción del mantra se ve claramente. Por medio de una relación

metafórica, es decir una homologación de las cualidades del objeto sacrificado con las

potencias divinas y cósmicas, se busca explicitar las conexiones divinas, las cuales son el

fundamento de la sabiduría sacerdotal y constituyen la base para la fe en el sacrificio como

el punto de control del universo.

19 Veda 8JJM

Podemos clarificar esta idea con un ejemplo que cita Wade Willock acerca de los rituales

de sacrificio lunares dentro la literatura Védica: “Lo más típico de la primera clase

[oraciones con predicado nominativo] son los mantras que metafóricamente identifican un

objeto de sacrificio con la posesión de una deidad. Diversos implementos se llaman "el

brazo derecho de Indra", "lengua de Agni", y "la piel de Aditi"; lo cual nos sirve para

conectar el aspecto terrenal de los objetos del ritual con el reino divino. Los mantras

restantes que, por

ejemplo, identifican la mantequilla en la "brillantez", "luz", y "la verdad"muestran la

tendencia a definir igualmente los poderes abstractos en términos impersonales. En todos

estos casos, la expresión metafórica juega en una cierta semejanza, funcional, física o

verbal, incluso para transformar los componentes mundanos del ritual en reverberaciones

de potencias cósmicas.”20

Para las declaraciones del grupo adhvaryu, el sacrificio es un

gran conjunto de fuerzas cósmicas en la apariencia de la física

componentes de los actores, acciones y objetos. Muchos de los indicativos

tipos de enunciados establecido las identidades potentes de lo mundano

objetos rituales, mientras que los distintos tipos de optativo e imperativo

declaraciones se utilizaron para convencer y dirigir estas fuerzas para el consumo humano

La segunda persona en los enunciados puede indicar que

En el caso de los enunciados, éstos permiten la expresión de un todo abstracto que

trasciende

cualquier situación ritual inmediata. Ejemplo: Este sacrificio es rica .... El sacrificio

se convirtió, sino que se originó, sino que nació;. creció

Conclusiones

La gran mayoría de los mantras tienen por sus componentes principales

"participante de sacrificio", "objeto de sacrificio" o "deidad"

ahora como tema, ahora como objeto directo, desde la perspectiva de la

20 Ibid, p. 360

primera persona, entonces en tercera persona, actuando en los procedimientos rituales,

o trabajar por el bienestar del cliente, y así sucesivamente.

la

Tipo enunciado fórmulas no sólo expresar una generalización posterior a los hechos

acerca de las características comunes de varios mantras, pero

también dan lo que debe haber sido el criterio en la mente de los

sacerdotes para crear enunciados que expresan adecuadamente la

temas principales de la liturgia.

Categoría de contenidos temáticos.

Bibliografía

Libros

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Artículos especializados

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