el camino de la cruz. transfiguración del hombre sanjuanista

El camino de la Cruz. Transfiguración del hombre sanjuanista

JOSÉ DAMIÁN GAITÁN

En el presente estudio me propongo analizar el uso y significado que Juan de la Cruz da a algunas palabras que, por diversos motivos, son fundamentales dentro de su sistema doctrinal, y muy especialmente dentro de sus enseñanzas sobre el estilo de ascesis del cnstiano 1.

1 La preocupación por ofrecer una panorámica de las palabras y conceptos más importantes de los escritos y la doctrina sanjuanista es algo que se remonta a la primera edición de los escritos de Juan de la Cruz (Editio Princeps). d. Obras espirituales que encaminan a una alma a la perfecta unión con Dios. Por el venerable Padre fray Juan de la Cruz, primer Descalzo de la Reforma de Nuestra Señora del Carmen, Coadjutor de la Bienaventurada Virgen Santa Teresa de Jesús, fundadora de la misma Reforma. Con una resunta de la vida del autor y unos discursos por el Padre fray Diego de Jesús, carmelita descalzo (oo.), impreso en Alcalá por la viuda de Andrés Sánchez de Ezpeleta, año 1618, 682 pp., más una serie de hojas al final sin paginar en las que se encuentra la «Tabla de todo lo contenido en estas obras espirituales», 28 pp. en total, y a continuación la «Tabla de los lugares de escritura declarados en sentido místico en estas obras espirituales»; que son otras 18 pp. Los «Discursos» o «Apuntamientos» del Padre Diego de Jesús a los que hace referencia el título ocupan las pp. 615-682 de dicha edición.

Actualmente muchos siguen manteniendo esta tradición de ofrecer un breve ideario de los conceptos fundamentales del Santo, sobre todo en las ediciones que se hacen de sus escritos, aunque también fuera de las mismas (d. F. JUBERlAS, Claves para la lectura de San Juan de la Cruz) Madrid, Publicaciones Claretianas, 1991, n. «El vocabulario», pp. 59-86).

Por lo que respecta de modo particular al tema de la ascesis sanjuanista, no han faltado autores que, en su exposición doctrinal, han sentido la necesidad de indicar algunas de las palabras a tener en cuenta e incluso han hecho una pre-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (53) 1994, 43-118

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1. Juan de la Cruz no es un hombre de una única palabra. Al menos, por lo que respecta a nuestro tema, su vocabulario es muy rico. De hecho, él mismo usa varias de sus palabras claves, verbos o sustantivos, unidas y combinadas entre sí en las formas más variadas. Esto cuando no pone seguidos varios de estos términos claves, indicando que, en el fondo, vienen a significar aspectos de la misma realidad (cf. 2S 7,5 Y 24,8-9; 3S 40,1; 2N 4,1; 6,4; 23,13; 24,4). En este sentido, el capítulo 7 de 2S, fundamentalmente antropológicocristológico, es un verdadero muestrario de muchas de las palabras más importantes de la ascesis sanjuanista; lo cual es una ventaja porque ayuda a comprender la verdadera perspectiva desde la que se han de leer todas ellas. Con este modo de actuar, sin duda, está queriendo indicar que la experiencia de la que habla, aunque es una y única, tiene muchos aspectos que es necesario poner de relieve.

Muchas de estas palabras indican muy principalmente el hecho de la ruptura con lo anterior: esto vale en especial para las que comien-

sentación de las mismas. Decía el Padre Anselmo di San Giovanni della Croce hace ya medio siglo: «Non v'e forse un verbo del vocabulario dell'abnegazione che gli sia estraneo o che non l'abbia inserito nelle sue opere. Vi parlera di nulla, di vuoto, di tenebre, di spogliamento, di poverta spirituale, di nudita, di privazione, di spossesione, de oscurita, di notte, di purgazione, di purificazione, di mortificazione, di abnegazione, di rinunzia, di schiavitli, di croce, di liberazione, di annichilamento, di morte»: cf. ANSELMO DI S. GIOVANNI DELLA CROCE, «La dottrina del "nulla" secondo S. Giovanni della Croce», en VARIOS, San Giovanni della Croce. Dottore Mistico, Firenze, 1942, p. 105. Por su parte, F. RUIZ hablando de la renuncia y abnegación sanjuanista dice: «Posee el doctor místico una rica serie de vocablos para desginar esa actitud fundamental: negación, renuncia, desasimiento, desnudez, vacío, aniquilación, pobreza, despojo, etc. Todos ellos son aptos y todos peligrosos si no se entienden como él mismo los entiende» (Introducción a San Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1968, pp. 423-424). Y pasa ulteriormente a explicar, en breves líneas, el uso y sentido de las palabras «Desnudez», «Vacío», «Purificación» y «Negación». No será ésta la única referencia a la terminología sanjuanista que encontramos en esta obra (cf. pp. 330-331; 437; 628-629). Sobre este tema F. RUIZ volverá en su reciente artículo «Ruptura y comunión», en Teresianum, 41 (1990), pp. 330-331.

Un caso aparte es el estudio de M.' JESÚS MANCHO DUQUE, El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz. Estudio léxico-semántico, Salamanca, Ediciones Universidad, 1982, 324 pp. Se trata de un trabajo muy importante por el gran número de palabras que se analizan y que tienen relación, en gran medida, con el tema de la ascesis sanjuanista. Pero al tener una preocupación principalmente de orden léxico-semántica, hay muchos aspectos teológico-espirituales que no aparecen o que no se ponen sufucientemente de relieve. Otro límite es que el estudio se ha hecho sólo a partir de Subida y Noche.

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zan con el prefijo des, aunque no sólo para ellas. Otras subrayan de una manera más directa el camino necesario a recorrer y por el que pasar: así, por ejemplo, las relacionadas con la idea de purgación y purificación. Y otras, finalmente, ponen de relieve tanto el camino como la nueva actitud que el hombre ha de buscar y vivir: vacío, pureza, pobreza, soledad, silencio, libertad, etc. Pero fijándose bien se puede constatar que la idea de renuncia-negación es algo casi connatural a todas estas palabras, más allá de los ulteriores matices que cada una puede después aportar. De hecho, todas ellas están Íntimamente unidas entre sí; y en la mente del Santo, unas necesitan de las otras.

2. Por mi parte, en este estudio no pretendo hacer un análisis exhaustivo de todas las palabras importantes que tienen algo que ver con nuestro tema. Me propongo, más bien, hacer un ánalisis de algunas de las más esenciales -algunas de ellas muy conocidas, estudiadas y usadas por los autores actuales que escriben sobre el pensamiento de Juan de la Cruz-, con el fin de llegar a un acercamiento primero o fundamental al mundo de nuestro místico y sus planteamientos respecto del camino ascético.

El presente trabajo lo dividiré en tres partes. En la primera analizaré aquellas palabras más cercanas a lo que es el mundo de la terminología bíblica al respecto, es decir, el mundo de la doctrina sobre la renuncia y negación evangélicas. Después, a la luz de estos primeros análisis, en la segunda parte estudiaré el valor y sentido de otras palabras o conceptos, en principio de tipo más cultural, y que también tienen su importancia dentro de la ascesis sanjuanista, como son: la terminología en torno al vacío y el uso de las palabras todo y nada. Por último, la tercera parte estará dedicada a analizar la famosa dialéctica sanjuanista del todo/nada. Todos estos términos -vaciar, vacío, todo y nada- se han puesto hoy muy de moda a la hora de hablar de la doctrina ascético-mística de Juan de la Cruz.

Pero más allá de lo que son los grandes conceptos y términos en los que se irá articulando el presente estudio, dentro de mi exposición y análisis no faltarán también referencias a otras palabras complementarias, aunque de una forma más bien secundaria y subsidiaria 2.

2 Para los escritos de Juan de la Cruz que citaré en el presente trabajo, las siglas y abreviaturas de referencia serán las siguientes: S = Subida del Monte


Primera Parte: RENUNCIA Y NEGACION

«Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espíritu, y ven a Cristo por mansedumbre y humildad y síguele hasta el calvario y sepulcro» (Dichos, 176).

Renuncia y negación no sólo son dos términos fundamentales dentro del sanjuanismo, sino que lo son también, y esto es lo más importante, dentro de la doctrina evangélica. El mismo Santo hará referencia a una serie de textos clásicos y básicos en este sentido, que son verdaderamente clarificadores a la hora de comprender su pensamiento.

Puesta esta base inicial que abre al mundo de las exigencias del seguimiento evangélico, otras palabras, también muy importantes en el lenguaje sanjuanista y de no menor inspiración cristiana y neotestamentaria, completarán nuestra exposición en esta primera parte. Dichos vocablos son: «mortificar» y «mortificación», «aniquilar» y «aniquilación», «matan>/ «morir»/ «muerte».

I. RENUNCIA

1. La renuncia del discípulo

Juan de la Cruz no habla tanto de renuncia cuanto de «renunciar» 3. Y lo primero que se pone de relieve no es la cuestión de a qué

Carmelo; N = Noche Oscura; CB = Cántico Espiritual (segunda redacción); LB = Llama de amor viva (segunda redacción); 4A = Cuatro avisos a un religioso; Ct = Cautelas; D = Dichos de luz y amor; Ep = Epistolario; Gp = Grados de perfección. En Subida y Noche el número que precede a la sigla indica el libro correspondiente en cada caso (lS, 2S, 3S, iN, 2N). Otras abreviaturas a tener en cuenta son: anot = anotación; dclr = declaración; pról = prólogo; rot = rótulo; tit = título.

3 Cf. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, por J. L. Astigarraga, A. Borrell, F. J. Martín de Lucas, Roma, Teresianum, 1990, 2125 p. De ahora en adelante, cuando cite Concordancias, me refiero siempre a esta edición, a no ser que expresamente se indique algo distinto. El uso de la palabra «renunciar» o «renunciación» en cuanto tal no es muy amplio, pero sí es muy significativo por la relación que el Santo establece entre el uso de estas palabras y la cita bíblica de Le 14,33.


se dice que hay que renunciar o qué es lo que hay que negar, sino más bien el porqué o la razón primera y última de toda negaciónrenuncia por parte del hombre.

Hablando de renuncia, hay un texto evangélico que Juan de la Cruz parece considerar muy importante a la hora de exhortar a vivir y a comprender que la renuncia de la que él quiere hablar es precisamente la evangélica. Se trata de Lc 14,33: El que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo 4. Dentro del libro Subida del Monte Carmelo, el Santo lo cita en cada uno de los tres libros en que está dividida esta obra, y siempre dentro de los primeros capítulos: lS 5,2; 2S 6,4; 3S 7,2. También lo citará después en Llama de amor viva (3,46).

Hay en este texto evangélico una realidad fundamental que Juan de la Cruz la tomará muy en serio: la renuncia a todo para ser discípulo de Jesús. El ideal propuesto no es, pues, el de la renuncia, sino el de ser discípulo de Jesús 5. Pero sólo quien es capaz de renunciar a todo es capaz de vivir este ideal. De ahí también, como consecuencia, la propuesta de renuncia. He aquí la radicalidad evangélica que exige, como condición para ser discípulo de Jesús, la renuncia a todo.

La motivación cristológica de la renuncia, el renunciar a todo por Cristo, Juan de la Cruz la recordará también en otros diversos lugares de sus escritos, aunque no aparezca directamente citado Lc 14,33:

4 El texto se encuentra en el contexto más amplio de un discurso sobre renuncia y seguimiento, cuyo final es precisamente la frase citada (cf. Le 14,25-33 Y paralelos). Dentro de este discurso radical de renuncia y negación se ha de entender el uso y sentido de las palabras «desasif», «desasimiento» y «desasidamente»: cf. M. J. MANCHO DUQUE, El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz, o.c., pp. 258 Y 288-289. Es a la luz de esta cercanía terminológica que algunos autores de lengua inglesa hablan de «detachment»: cf. Th. DUBAY, «The Freedom of Detachment», en su libro Fire Within. Sto Teresa of Avila, Sto John of (he Cross and the Gospel - On Prayer, San Francisco, Ignatius Press, 1989, cap. 8, pp. 131-158; J. MATHER, «Detachment in the Ascent of Mount Carmel. An appreciation», en Review for Religious, 38 (1979), pp. 641-649.

5 Cf. J. M. LOZANO, «John of the Cross: A Radical reinterpretation of Discipleship», en VARIOS, Carmelite Studies, vol. 6, 1992, pp. 123-140. En su exposición el autor insiste en la relación entre discipulado y renuncia en el marco de la doctrina de Juan de la Cruz.

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fundamentalmente en Subida (cf. 1S 13,4.6; 2S 7,6). Quizá por esto, junto al tema de la renuncia, siempre se encontrará en el texto del Santo palabras evangélicamente significativas como «discípulo», «imitar», «seguir», «negación», «cruz», etc. 6.

Al citar Lc 14,33 u otros textos parecidos que hablan de la renuncia evangélica, el Santo se cuida bien de poner de relieve que esta enseñanza no es suya, sino de Jesús 7. Aunque él entrará de lleno en esta dinámica, tanto en su aspecto de propuesta de vida como en el de la renuncia a todo lo que no sea vivir en esta dinámica del camino de Jesús y del evangelio. De ahí, como se verá después, la fuerza del «todo» sanjuanista, frente al cual la palabra «nada» será siempre subsidiaria.

2. Renuncia de la voluntad

En la renuncia juega un papel fundamental la voluntad, tanto la del propio hombre como la del Padre. De las cuatro veces en que el texto lucano, antes mencionado, es citado por el Santo, en tres ocasiones se hace una referencia al papel de la voluntad en dicha renuncia: a veces dice que hay que renunciar a 10 que se posee con la voluntad (cf. 1S 5,2); y otras parece decir que hay que renunciar, con la voluntad, a todo lo que se posee (cf. 2S 6,4; LB 3,46).

En otro texto ya clásico, Juan de la Cruz afirma expresamente que no pretende tanto el enseñar a carecer de las cosas de este mundo -que, de por sí, no daña al alma el tenerlas-, cuanto, más bien, enseñar a saber desnudar el alma y la voluntad del apetito de las cosas, que eso sí que daña al hombre; sobre todo porque es algo que está dentro del hombre mismo (cf. 1S 3,4). En otra parte, siempre en línea de seguimiento e imitación de Jesús, se enseña que lo que no sea puramente para honra y gloria de Dios hay que renunciarlo por amor a Jesucristo, «el cual en esta vida no tuvo otro gusto ni lo quiso que hacer la voluntad del Padre» (1S 13,4). La voluntad, pues, juega un

6 Cf. Concordancias, o.c. Es significativo que el mayor uso de las palabras arriba citadas se encuentre en Subida, aunque no siempre que aparecen estas palabras en los escritos del Santo se refieren necesariamente al camino de la renuncia evangélica.

7 ef. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz, o.c. pp. 415-421.


papel muy importante, no sólo en la renuncia, sino también a la hora de guiar al hombre de una forma positiva por el camino evangélico.

3. Renuncia a las cosas

Pero la renuncia supone también una referencia a las cosas, a aquello que se debe renunciar. El texto lucano hablará de renunciar a todo lo que se posee. Cuando Juan de la Cruz después, en otros textos y contextos, hable de renuncia se referirá no sólo a las cosas materiales o de este mundo, sino incluso a aquellas experiencias que puedan parecer más espirituales y elevadas en el camino de Dios. El lector, también entonces, oirá a nuesiro místico decirle: renúncialo. y esto porque en el camino del evangelio lo que importa no es la acumulación de experiencias, sino la actitud teologal de apertura a Dios en fe, esperanza y amor (cf. 3S 8,5).

Para comprender en toda su verdad y fuerza este razonamiento habrá que integrar lo que acabo de decir con la explicación de otras realidades y verdades que se encuentran en Juan de la Cruz, pero que, a su vez, tiene su raíz en la más pura dinámica evangélica, como el valor de la pobreza de espíritu. Se trata, como ya dije al principio, de estar dispuestos a renunciar y vender todo por el evangelio: eso es lo verdaderamente central e importante. Al comienzo de CB (1,1) incluirá este tema de la renuncia entre los pasos fundamentales a dar desde el comienzo de toda verdadera conversión a Dios, sin dilatar ni un día ni una hora.

4. Palabras sinónimas

En contextos y con significados casi idénticos a los de «renunciar», aparecen también en el evangelio las palabras «aborrecer» (incluso «odiar», según algunas versiones) y «despreciar». Juan de la Cruz también las emplea con el mismo sentido que el evangelio, es decir, para indicar la actitud de renuncia a todo, propia del discípulo de Jesús. Hay que tenerlas, pues, en cuenta 8.

8 En 2S 7,6 se habla de «aborrecer su alma»; en et 7, de «aborrecer toda manera de poseer» (esto en un contexto muy interesante en el que se hace


11. NEGACIÓN

Tanto en el evangelio como en nuestro místico el tema de la negación se encuentra íntimamente unido al de la renuncia. Sobre el sentido de la negación sanjuanista mucho se ha escrito y se seguirá escribiendo. Por mi parte, de momento, aquí me centraré fundamentalmente en el uso que nuestro místico hace de las palabras «negar»

" 9 Y «negaclOn» .

1. Negación evangélica

Juan de la Cruz usa mucho más las palabras «negar» y «negación» que «renunciación» y «renunciar». Se trata de una expresión

referencia al discurso de la confianza en la providencia y al texto de Mt 6,33); en CA 1,11 se habla de salir de todas las cosas «por desprecio y aborrecimiento de ellas» y de sí mismo «por olvido y descuido de sí», «lo cual se hace por aborrecimiento santo de sí misma (de la propia alma o de sí) en amor de Dios», cf. CB 1,20. «Acabar» es otra palabra que a veces se usa en el sentido de renunciar o dejar: cf. Ep. 9 Y 4A 7.

En el contexto del Epistolario o las cartas se encuentran frases como que la «vida apostólica es vida de desprecio» de todo, «queriéndose contentar con sólo Dios»: cf. Ep 8, 9, 16, 23. O también se habla «del fruto deleitable del olvido de sí y de todas las cosas», Ep 25 (el Santo, sin embargo, utiliza mucho la palabra «olvidar» en las cartas en sentido más bien positivo, es decir, que con frecuencia dice a las personas que no las olvida). Una variante en la misma línea es el uso de la palabra «menosprecio» que se da en 1S 5,2: «La doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el espíritu de Dios en sí». También se habla de la dialéctica perder-ganar de Mc 8,35 y Mt 16,25 (cf. 2S 7,4 y 6; 3S 18,3; IN 7,3; CB 29,11: «me hice perdidiza y fue hallada»; y en CB 26 comenta «el ganado perdí que antes seguía», cf. D. 78).

Por último, también está «posponer», aunque empleado en un sentido contrario al del evangelio: se habla de los que «posponen el camino de perfección, que es el de negación de la voluntad», procurando buscar más la propia que la de Dios (IN 7,2).

9 Cf. Concordancias, o.c. Entre los estudios más recientes sobre el tema, cf.: E. MEIER, Struktur und Wesen der Negation in den Mystischen Schriften des Johannes vom Kreuz, Altenberge, CIS, 1982, 188 pp.; D. CHOWNING, «Free to Lave: Negation in the Doctrine of John of the Cross», en VARIOS, Carmelite Studies, vol. 6, Washington, 1922, pp. 29-47; H. LAux, «L'expérience de négation chez Saint Jean de la Croix», en Recherches de Science Religieuse, 80 (1992), pp. 203-226.


fuerte y radical. Ya desde ahora, se puede decir que, si se examina bien el cómo y el cuándo del uso que se hace de estos términos, se ve enseguida que se pone de manifiesto, aquí como en el caso anterior, la importancia de las referencias evangélicas, a partir de las cuales hay que interpretar todas las demás apariciones de dichas palabras en el texto sanjuanista 10. Me hace afirmar esto no sólo el valor dado por el Santo a ciertos textos evangélicos que hablan de la negación, sino también el modo como suele expresar siempre el tema de la negación.

En el contexto de 2S 7, y junto con otros textos bíblicos que hacen referencia al camino del seguimiento evangélico (cf. Mt 7,14; 10,39; Jn 1:7,75; etc.), se encuentra citado el texto Me 8,34-35: Si alguno quiere seguir mi camino, niéguese a sí mismo y tome su cruz y sígame. Porque el que quisiere salvar su alma, perderla ha; pero el que por mí la perdiere, ganarla ha. No se trata de una referencia

10 Cf. de F. RUIZ, en la Introducción a San Juan de la Cruz (Madrid, BAC, 1968), los planteamientos iniciales del capítulo dedicado expresamente al tema de la negación sanjuanista (cf. «El sendero de las nadas», pp. 414-442; especialmente 415-429). Desde esta perspectiva hay que decir que la negación sanjuanista se equivale con abnegación, y así lo ha entendido, de hecho, algún autor: cf. A. TORRES, «El doctor de la perfecta abnegación», en Manresa, 14 (1942), pp. 193-201; J. P. VACHER, L'abnegation absolue proposée par S. Jean de la Croix ne dépasse pas l'exigence d'amour demandé par Jésus dans l'évangile, Fribourg, 1983, 25 pp.; J. SEGARRA PuuAN, El discernimiento espiritual en San Juan de la Cruz (Subida), Roma, 1989, pp. 55-65. Cuando esto no se tiene suficientemente en cuenta, se acaba cayendo en una idea de la negación sanjuanista más filosófica que evangélica. Así se comprende que, por ejemplo, H. LAUX diga: <<L'expérience mystique de Jean de la Croix -une expérience de nuit et de transfiguration bienheureuse- se comprend de maniere privilégiée sous la raison de la négation. Cette notion, d'horizon spéculatif, n'est certes pas extrinseque a l'oeuvre sanjuaniste: non seulement paree qu'elle qualifie avec précision son mouvement (on le verra), mais paree qu'elle est attestée dans la lettre meme du texte, alors que les traductions l' ont occultée en lui préférant les termes de' «abnégation» ou de «renoncement». Dr le glissement sémantique n' est pas secondaire. TI est a craindre qu'en substituant a «négation» des connotations plus familieres au vocabulaire de la spiritualité, on n'en détourne la puissance de signification» «<L'expérience de négation chez Saint Jean de la Croix», o.c., p.203).

Sobre el sentido amplio del término y el concepto de abnegación evangélica y su estrecha relación con otros conceptos importantes del camino cristiano, cf. J. DE GUIBERT-R. DAESCHLER, «Abnégation (Dépouillement, Renoncement)>>, en DS, t. 1, 1937, cols. 67-110 (cf. cols. 93-94).


sólo de paso. Influye de forma importantísima y directa en el desarrollo del entero capítulo. Y por dos veces el Santo manifiesta su deseo de ser capaz de hacer comprender la trascendencia de estas palabras de Jesús. «¡Oh, quién pudiera aquí, ahora, dar a entender y a ejercitar y gustar qué cosa sea este consejo que nos da aquí nuestro Salvador de negarnos a nosotros mismos para que vieran los espirituales cuán diferente es el modo que en este camino deben llevar del que muchos de ellos piensan!» (2S 7,5)11.

2. Negar la propia voluntad

En el caso de la negación sanjuanista, como en el caso de la negación evangélica, se trata fundamentalmente de una negación de la voluntad, de una negación de sí mismo radical y total (cf. 2S 7,6). El camino de la negación se convierte así en camino de encuentro verdadero de las cosas y de Dios. Ciertamente, hay textos en los que puede parecer que Juan de la Cruz, en contra de lo que sucede en el evangelio, hable de negación de las cosas. Aquí la palabra negar o negación puede tener entonces fundamentalmente el sentido de renunciar. Pero muchos otros textos son clarísimos en lo del negarse a sí mismo, aunque el punto de referencia de esa negación sean cosas concretas, tanto materiales como espirituales. Así se habla de negar los apetitos y gustos, negar el gozo de la voluntad. Pero también se habla de negar (<<dejar», «renunciar», «olvidar») las aprehensiones de Dios para poderle conocer en la verdad de su propia realidad y no según el límite de los propios gustos, apegos, comprensión o experiencia: no prestando más atención que al Dios siempre nuevo y novedoso.

Esto se pone de relieve no sólo cuando se habla de negación, sino también cuando, por ejemplo, se emplea la expresión «no querer»

11 El otro texto se halla al comienzo del párrafo siguiente: «jOh, quién pudiese dar a entender hasta dónde quiere nuestro Señor que llegue esta negación! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo, en la estimación de la voluntad, en la cual se halla toda negación» (2S 7,6). Como se puede ver, éste es un texto en el que aparecen relacionados entre sí varios aspectos y palabras esenciales de la negación sanjuanista. Habrá que tenerlo presente.


como forma equivalente a negar (cf. 1S 13,4 y 11). No se trata de dejar muerta la voluntad. Del contexto general se puede ver que se trata de vivir una opción clara, que supone, por otra parte, un acto de voluntad fuerte que pasa por el camino de la negación.

3. Negación y seguimiento

A nuestro místico le urge, sobre todo, explicar que se trata de proponer simplemente la negación que Jesús enseñó y de seguir su camino. Citando el texto de Mc 8,34-35, explica que para seguir a Jesús es condición necesaria negarse a sí mismo y, como Cristo, cargar con la cruz hasta llegar a perder por Cristo y por el evangelio la propia vida. La explicación de este texto evangélico la hace en 2S 7. Todo el capítulo es de gran trascendencia para comprender de verdad qué significa para Juan de la Cruz eso de negarse, aunque él más bien dice que quiere explicar hasta dónde ha de llegar ese negarse a sí mismo que enseña nuestro Salvador. En este contexto afirma que no basta con cualquier tipo de negación o negarse sólo en lo temporal, sino que en todo hay que escoger, sin más, el camino de Cristo pobre o de la Cruz de Cristo. Sin embargo, también aquí se encarga de recordar que la motivación de una negación-renuncia tan radical ha de ser siempre cristológica: «por Cristo» (2S 7,5). El es el único camino, verdad y vida que lleva al Padre (2S 7,5-12).

y si el concepto de renuncia estaba unido con fuerz,¡l a la idea de seguimiento (renuncia para ser discípulo), el concepto de negación, sin salirse de la idea de seguimiento, avanza algo más y recuerda que este seguir a Jesús sólo será verdadero en la medida que sea un seguirle llevando y reviviendo el misterio de la cruz 12. Este sería el único apetito que tendría que haber en el corazón del creyente, junto con el deseo de guardar perfectamente la ley del Señor (cf. 1S 5,8). O como dice en otro sitio, en este camino angosto que lleva a la vida «no cabe más que la negación (como da a entender el Salvador) y la cruz, que es el báculo para poder arribar» (2S 7,7).

12 Hablando del camino cristiano, en CB 3,5 se alude a «el camino de la cruz del Esposo Cristo».


Por todo lo dicho, a Juan de la Cruz le urge explicar también la necesidad de la negación. Se puede decir que sin negación, tal como él la entiende, no hay ni verdadera renuncia evangélica ni salir hacia la comunión-unión con Dios. Sin seguimiento de Jesús pobre y crucificado no hay verdadera búsqueda de Dios. En todo caso, y lo repite varias veces en el capítulo 7 de 2S, lo que se da entonces es una búsqueda de sí mismo en Dios. Con esa actitud se sale del evangelio de Jesús. Y en ese caso no hay ni puede haber comuniónunión posible 13.

A su vez, siguiendo la dinámica de Mc 8,34-35 y otros lugares evangélicos paralelos 14, se recuerda que sólo quien es capaz de perder la vida por el evangelio la encontrará. Pero no será así para el que no sea capaz de perderla 15. De ahí que en ocasiones se ponga delante del lector la idea de los muchos provechos que se sacan con la negación: paz interior, pobreza de espíritu y el ciento por uno de posesión verdadera de Dios y de todo cuanto se ha negado anteriormente 16.

4. Saber negarse

Juan de la Cruz emplea fundamentalmente las palabras «negar» y «negación» en contextos más bien activos. El libro Subida del Monte Carmelo es el que registra más presencias de estas palabras. Esto indica que el camino espiritual sanjuanista empieza con el aprender a saber negarse. No es sólo cosa de etapas posteriores de madurez. Aunque también habría que huir de la conclusión contraria: que la negación de sí mismo fuese algo de principiantes.

Con una gran lógica el Santo habla, en el capítulo 7 de 2S, de cómo la negación de sí mismo, vivida hasta las últimas consecuen-

13 La dialéctica entre el camino de la negación-cruz de Cristo, que lleva a la comunión con Dios, y el camino que no pasa por dicho misterio, está claramente patente en todo 2S 7, desde el comienzo al final.

14 Cf. Mt 16,24 (citado en 3S 23,2) o la interpretación que hace en sentido de negación de Mc 10,30 (3S 26,5).

15 CL Mt 16,25-26: citado en 2S 7,6; 3S 18,3; 1N 7,3; CB 29,11: D 78. 16 Cf. 3S 23 y 26. Sobre el tema evangélico del ciento por uno de aquello que

se renuncia o se niega (Mt 19,29/Mc 10,30), cf. 3S 20,4; 26,5; LB 2,23.

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cias por el hombre, le va llevando hasta las metas más altas de comunión y unión con Cristo y con el Padre. Y en el culmen de la negación más pura se halla el culmen de la mayor unión. En cierta medida, todo el libro de Subida se hace eco de esta misma enseñanza. También en Llama se hace referencia a la importancia de vivir la negación pura (LB 3,46 Y otros) para vivir la unión perfecta con Dios. Será, sin embargo, en los Dichos en donde se encuentra un texto que explica en breves palabras, de forma muy plástica, la importancia de tener siempre la negación como compañera de camino. Dice así: «Aunque obres muchas cosas, si no aprendes a negar tu voluntad y sujetarte, perdiendo cuidado de ti y de tus cosas, no aprovecharás en la perfección» (D 71) 17.

Pero la negación no sólo se encuentra en el hombre. Juan de la Cruz en alguna ocasión también habla de un Dios que niega amorosamente determinados dones al hombre para ayudarlo a saberse negar a sí mismo (cf. IN 6,6). Desde esta perspectiva se comprende algo del sentido y el porqué de las purificaciones pasivas. Estas son uno de los principales dones y gracias que Dios hace al hombre, abriéndole así a la posibilidad de acoger su gracia, que El da a los humildes y niega a los soberbios (IN 2,7). Estos últimos se hacen incapaces de acogerla, replegados, como están, sobre sí mismos 18.

5. Otros datos

En el lenguaje sanjuanista encontramos también otras dos palabras que tienen mucho que ver con negar y negación. Son «negativo» y «negativamente». Estas palabras se encuentran sólo en el libro de la Subida y tienen un doble sentido activo-pasivo. Por una parte, indican la actitud de negación, es decir, de desprendimiento y renuncia, que ha de tener el hombre desde lo más profundo del ser, incluso frente a ciertos dones y gracias especiales y místicas. Por otra parte,

17 Cf. IN 6,8: «Echando de ver que no está la perfección y valor de las cosas en la multitud y gusto de las obras, sino en saberse negar a sí mismo en ellas». Se puede decir que las palabras «negar» y «negación» están completamente ausentes de Cántico.

18 Cf. F. RUIZ, «Ruptura y comunión», o.c., pp. 335-336.


sirven también para indicar la actitud pasiva, de apertura sencilla a Dios, que se ha de tener en toda esta experiencia, sobre todo en determinados momentos o etapas del vivir cristiano 19.

Por último, quisiera hacer notar que negar-negación a veces aparecen acompañadas de otras palabras que dan, en cada caso, un tono o matiz significativo y concreto al hecho de la negación. Así se habla de «carencia y negación» (15), «mortificación y negación» (15), «negación y desnudez» (25), «negación y vacío» (3S), «negación y purgación» (3S), «negación y mortificación» (3S), «negación y aniquilación» (3S), «negación y pobreza espiritual» (3S y LB), <<negación y silencio» (LB). «Negando y despidiendo de sí», «mortificando» (15), «desecha y niega» (15), «negándolos y arrepintiéndose» (15), «desnudar y negar el alma» (2S) 20.

III. MORTIFICAR/MoRTIFICACIÓN 21

La mortificación tiene mucho en común con el tema de la renuncia y negación. De hecho, las palabras «mortificación» y «mortificar» las usa Juan de la Cruz a veces con el sentido de renuncia y negación. Por lo mismo, tienen mucho también de actitud activa: de decisión de la voluntad y esfuerzo de la persona en el camino espiritual.

l. Sentido general

Aunque las palabras «mortificación» y «mortificar» se pueden aplicar para designar, en general, la actitud de renuncia y negación evangélicas de sí mismo y de las cosas, el Santo las aplica de modo especial a los apetitos y las pasiones. Viene a decir: para ir adelante

19 a. Concordancias, o.c. 20 Para un análisis más léxico-semántico de las palabras «renunciación» y

«negación», «renunciaD> y «negaD>, cf. M. J. MANCHO DUQUE, O.C., pp. 259-261 Y 293-296.

21 a. Concordancias, O.C.; M. J. MANCHO DUQUE, O.C., pp. 246-249 Y 280-282.


en el camino del evangelio, el hombre ha de esforzarse en mortificar los apetitos sensitivos y espirituales y las pasiones. La negación de sí mismo, que se traduce en la negación del apetito del gusto en todas las cosas, lleva al hombre a una situación en la que el apetito y las pasiones quedan mortificadas. Y en la medida que apetitos y pasiones están mortificados, el hombre va dando los pasos necesarios en este camino; puede salir a la libertad de la unión con Dios.

Que la mortificación de las pasiones, concupiscencias y apetitos del hombre es necesaria para vivir el evangelio no es algo que Juan de la Cruz se haya inventado al margen de lo que es el razonamiento del Nuevo Testamento. Así lo viene a decir él cuando en la explicación de la tercera estrofa de su gran primera obra, Cántico espiritual; recuerda el texto de Rom 8,13 en que se exhorta a vivir no según la carne, sino según el Espíritu, haciendo morir en sí mismo las obras de la carne 22. También en Subida, relativamente al comienzo de la misma (IS 13,5), el Santo hace referencia a la importancia de mortificar las famosas tres concupiscencias de que habla san Juan (lJn 2,16). y tampoco faltan a este respecto ciertas referencias cristológicas, es decir, referencias a seguir los pasos de Jesús, imitando su vida y mortificación (cf. 2S 29,9 Y Ep 7 [IPe 2,21] y Ep 16)23.

22 Se cita expresamente Si spiritu lacta carnis motificaveris, vivetis tanto en CA 3,9 como en CB 3,10. Cf. también LB 2,32. Sobre el sentido paulino de esta enseñanza sanjuanista, cf.: M. A. DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1990, pp. 147-165.

23 Cf. G. JORDAN, «Mortification: Saint John of the Cross, abundance of Life in Christ», en Religious Lile Review, 27 (1988), pp. 195-204. Una panorámica de lo que el concepto de mortificación supone en la espiritualidad cristiana, cf.: Ch. MOREL, «Mortification», en DS, t. 10, 1980, cols. 1791-1799. Sobre el sentido bíblico de dicha palabra dice: «A vrai dire, le mot «mortification» n' est pas dans l'Évangile. Le Christ a présenté en d'autres termes, et sous des aspects divers, ce qu'il requiert de qui veut le suivre: l'abnégation et le port de la croix (Luc 9,23; 14,27), le renoncement et le détachement (14, 26 et 33), les retranchements douloureux (Mt 5,29-30; Jean 15,2), le combat (Mt 10,34; Luc 11,21-26), la pénitence (Mt 11,20; Luc 13.15), etc. L'idée de mortification est évoquée nettement par la comparaison du grain qui meurt en terre (Jean 12,24-26). Le mot est paulinien, nous le verrons, comme aussi ceux de dépouillement (Col 3,9-10) et de crucificiement des convoitises (Gal 5,24). Tous ces termes expriment des notions connexes, el leurs aires se recouvrent plus o moins, si bien qu'on les confond souvent» (col. 1791). Al comienzo mismo de su exposición había hablado de la importancia y necesidad de la mortificación para toda vida cristiana (cf. col. 1791). Y ya casi al final de la misma, dice: «La mortification n'est donc


2. Radicalidad de la mortificación

En cuanto a la radicalidad de esta mortificación, expresamente el Santo se plantea si ésta ha de ser total y de todos los apetitos. La respuesta es afirmativa (lS 11 y 12). Aclara que se refiere fundamentalmente a los apetitos voluntarios y a los hábitos voluntarios de los mismos. Esta explicación la hace sobre todo al tratar el tema del daño de los apetitos no negados o mortificados. El no negar o mortificar los apetitos voluntarios, dice de forma contundente, aparte de los daños antropológicos que se derivan para la persona, tiene como consecuencia un daño teologal de no menor importancia (cf. lS 6-10). De gran fuerza expresiva me parece la afirmación siguiente: «Los apetitos no mortificados llegan a tanto que matan el alma en Dios, porque ella primero no los mató ( ... ) y sólo lo que en ella vive son ellos» (lS 10,3). En otro texto dirá, con palabras no menos claras, aunque quizá puestas en clave más positiva: «El camino de buscar a Dios es ir obrando en Dios el bien y mortificando en sí el mal» (CB 3,4; Ep 19). Afirmación con claro sabor de referencias bíblicas.

De estos textos y del contexto de toda la obra del Santo se deduce que lo que se pretende con dicha mortificación es destruir, hacer morir una situación del hombre en la que éste camina guiado sólo o principalmente por sus apetitos sensitivos y espirituales, pasiones, concupiscencias, etc. Situación creada a partir del hecho del pecado original, que rompió el equilibrio interno que debía reinar en el hombre (cf. lS 1,1 y 15,1).

Es tanto lo que el hombre se juega en esto, que no se puede andar con medias tintas. Por eso, también se explica que critique, por su parte, una mortificación a medias, sólo en lo material o de las cosas profanas, o una mortificación que no se viva en función de llegar a una verdadera desnudez y pobreza de espíritu (cf. 2S 7,5; 2S 17,4).

ni mutilation, ni asservissement brutal pour quelque orgueilleuse maitrise de soi. Elle travaille a l'épanuissement de la vie. Elle sert un amour. Elle veut conformer au Christ, dans son oeuvre pascal e, son passage vers le Pere, avec tout son Corps mystiques» (col. 1798).


3. Verdadera mortificación

Para subrayar la fuerza de la mortificación a veces se usarán expresiones como «morir por verdadera mortificación» (IN dclr. 1) o «viva mortificación» (2N 24,4). La mortificación siempre ha de afectar a lo interior del hombre. Una mortificación que se queda fuera o en la superficie, a Juan de la Cruz no le interesa. Por eso él suele preferir hablar de penitencia o penitencias para designar lo que hoy día se llama mortificaciones. Quizá una excepción sea CB 3,4, en el que se habla de un camino de «mortificaciones, penitencias y ejercicios espirituales». Con todo, incluso la palabra penitencia muchas veces la emplea en el sentido de mortificación interior del hombre 24

4. La mortificación como virtud

En línea con todo lo anteriormente dicho, para nuestro místico la mortificación es también una actitud de vida, un compromiso, cuya necesidad comenta en repetidas ocasiones. Actitud de mortificación que, a veces, enumera como una cualidad positiva entre las muchas que la persona puede ir alcanzando y que son las adecuadas para lograr un recto caminar. La mortificación es así considerada una virtud (cf. Ep 16 Y 25; 2 Y 3N; Cántico; Dichos; etc.).

Como sinónimos de apetitos y pasiones mortificadas se emplean a veces otras palabras que son muy significativas: «amortiguar» (amortiguados), «adormecer» o «adormir» (<<adormecimiento», «dormir»), «vencer» (vencidos), «sosegar» (sosegada), «acallar», etc. Un poco en todas sus obras son varios los textos-resúmenes en los que se indica la importancia de que las fuerzas vivas de los apetitos y pasiones se encuentren mortificadas para que el hombre sea capaz de ir adelante en la experiencia y comunión con Dios. Uno de ellos se halla, por ejemplo, al final de Cántico. Comentando el verso «y el cerco sosegaba», dice:

«Por el cual cerco entiende aquí el alma las pasiones y apetitos del alma, los cuales, cuando no están vencidos Y-~

24 Cf. «penitencia», en Concordancias, o.c.


amortiguados, la cercan en derredor, combatiéndola de una parte y de otra, por lo cual los llama cerco. El cual dice que también está ya sosegado, esto es, las pasiones ordenadas en razón y los apetitos mortificados; que, pues, así es, no deje de comunicarle las mercedes que le ha pedido, pues el dicho cerco no es parte para impedirlo. Esto dice porque, hasta que el alma tiene ordenadas sus cuatro pasiones a Dios y tiene mortificados y purificados los apetitos, no está capaz de ver a Dios» (CB 40,4).

Pero el llegar al estado de verdadera y viva mortificación es, sobre todo, un don de Dios: algo que no se alcanza sólo por el esfuerzo y compromiso del hombre en este sentido, sino princialmente a través del paso por la purificación o noche pasiva, tanto sensitiva como del espíritu (cf. IN 7,5; 2N 23,10).

IV. ANIQUILAR/ANIQUILACIÓN 25

Son éstos otros dos términos de los que se sirve Juan de la Cruz para explicitar ulteriormente el tema de la negación. Así dice, por ejemplo: «Ella (la negación), cierto, ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo» (2S 7,6).

1. Radicalidad

Para quien le quedara dudas sobre la importancia de la negación sanjuanista y su idea de mortificación, las palabras aniquilar y aniquilación ponen bien de relieve hasta dónde, para Juan de la Cruz, ha de llegar la negación evangélica: hasta la aniquilación de todo 26.

25 a. Concordancias, a.c.; M. J. MANCHO DUQUE, a.c., pp. 255-256 Y 284-286.

26 Los términos y el concepto de aniquilación y aniquilar son bastante conocidos en los ambientes espirituales del siglo XVI español, sobre todo entre los ambientes de los recogidos y alumbrados, cf. M. ANDRÉs MARTÍN, Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1770), Madrid, FUE, 1976, 850 pp. Otros trabajos de este mismo autor sobre dicho tema son: «La «aniquilación»


Palabra que realmente suena muy dura al hombre actual y que, de hecho, lo es. Aniquilación en todo, ésta es su consigna. Y no hace distinciones entre sensitivo y espiritual, exterior e interior. No sólo, sino que además, en todo caso, pone el acento en la aniquilación de las potencias (entendimiento, memoria, voluntad) y del espíritu del hombre. Pero para el Santo, por lo que se puede ver en sus escritos, aniquilación no es lo mismo que destrucción de la naturaleza y del camino espiritual, sino todo lo contrario (3S 2,1 y 7-9) 27.

No se trata de un puro nihilismo filosófico y existencial como camino para llegar a Dios. Más bien, en algunas ocasiones Juan de la Cruz afirma expresamente todo lo contrario. Confiesa su fe en un Dios que está presente en las criaturas, dándoles y manteniéndoles el ser, porque si no éstas se aniquilarían y dejarían de existir (cf. 2S 5,3;

en la espiritualidad española en torno a 1530», en Monte Carmelo, 82 (1974), pp. 317-324; <<Introducción a la mística del recogimiento y su lenguaje», en VARIOS, En torno a la mística, Salamanca, Ediciones Universidad, 1989, pp. 29-55. En el primero de los trabajos que acabo de citar el autor dedica unas páginas a presentar lo que él titula «Vía de recogimiento y espiritualidad de San Juan de la Cruz» (pp. 643-652). Presentando aquí las líneas maestras de la doctrina sanjuanista al respecto, señala «el conocimiento propio o aniqulación» como primer paso, al que le sigue como segundo la «imitación de Cristo». Pasa después a hablar de la purificación de los sentidos y potencias (que hay que «acallar»). Sólo entonces se lograría alcanzar «el tercer paso de la vía del recogimiento (que) es la transformación del alma en Dios, la unión». A mi juicio, el autor cae aquí en el error de aplicar a Juan de la Cruz el esquema espiritual que deduce de otros autores o corrientes estudiadas en este mismo libro (cf. la presentación general que hace al respecto en el capítulo V, pp. 88-106; esquema que en sus líneas generales repite en «Introducción a la mística ... », o.c., pp. 29-38). En concreto hay que afirmar que, como se puede ver en el análisis que aquí hago en el texto, la idea de «aniquilación» sanjuanista ni se identifica sólo con «conocimiento propio» ni es el primer paso en el camino espiritual que enseña nuestro místico.

27 En los años cincuenta el P. Lucien-Marie ya llamó la atención sobre lo que es la verdadera dimensión de la ascesis sanjuanista en cuanto a la aniquilación con un artículo que tituló «Anéantissement ou restauration?» (en EtCarm, 1954, pp. 194-212; cf. L'expérience de Dieu. Actualité du message de Saint Jean de la Croix, París, Cerf, 1968, pp. 161-181). Por su parte, A. GOUHIER, en su artículo «Néant» (DS, t. 11, 1982, cols. 64-80: cf. los puntos 2 y 3 [cols. 71-80]), nos ofrece unas reflexiones muy interesantes sobre el sentido de kénosis y redención que encierra esta terminología de la <<nada» o «aniquilación». Distingue bien estos sentidos de la palabra <<nada» (que corresponderían en parte al término sanjuanista de «aniquilación»), del que llama sentido apofático, que tiene su fundamento en el hecho de la trascendencia de Dios respecto de todo lo creado (punto 1, cols. 65-71).

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CB 11,3). De lo que aquí se trata es de romper con toda la situación anterior del hombre, condicionada por sus hábitos imperfectos (cf. 6,5; 7,6), Y ser así capaz de abrirse a la vida de Dios, a la comunión con Dios en plenitud. Por ejemplo, se dice al principio del 2 Noche, resumiendo un poco lo que va a ser una de las enseñanzas más importantes de ese libro: «En acabándose de aniquilarse y sosegarse las potencias, pasiones, apetitos y afecciones de mi alma, con que bajamente sentía y gustaba de Dios, salí del trato y operación humana mía a operación y trato de Dios» (2N 4,2; cf. 16,4).

2. Aniquilación y plenitud

Sin la ruptura-aniquilación total y de todo en el hombre, todo lo que éste pretenda hacer en Dios y en el camino de Dios sirve para poco y, a veces, hasta estorba. Para vivir la vida nueva de la comunión con Dios, el hombre ha de esforzarse en vivir la renuncianegación total hasta el límite de lo que el Santo llama aniquilación total. La meta, pues, no será la aniquilación buscada por sí misma, sino la plenitud.

En este sentido, se enseña también, y con gran claridad, que la aniquilación así entendida no es más que el camino normal que tiene todo hombre para revivir en sí el camino y el misterio de la Cruz de Cristo: camino de aniquilación total en lo humano y en lo espiritual, pero, a la vez, camino de vida y comunión (cí. 2S 7: que explica este tema ampliamente). La aniquilación de la que aquí se habla no es fundamentalmente una técnica, sino el camino real de comunión con el misterio total de Jesús: misterio de aniquilación, pero también de comunión con Dios y vida nueva; con todo lo que esto tiene de aspecto ascético, pero también teologal y místico, porque éste es uno de los temas en donde mejor se ve esa comunión o intercomunión de lo ascético y lo místico o teologal en Juan de la Cruz.

3. A la luz del misterio de Cristo

Para describir esta experiencia de la aniquilación interior suele recurrir nuestro autor a la frase del Salmo 72,22: Ad nihilum redactus


sum et nescivi, que a veces traduce por «fui resuelto en nada», y otras por «fui aniquilado», siempre dentro de un discurso donde antes o después suele aparecer la palabra aniquilar-aniquilación (cf. CB 26,17). Es un texto que la tradición suele aplicar a Cristo y a su experiencia de la Pasión. Juan de la Cruz lo suele citar en contextos referidos al hombre creyente, que vive en su carne la experiencia de la aniquilación como experiencia espiritual y religiosa 28. Pero no deja de aplicar también esta frase al hecho de Jesús, precisamente en un texto (2S 7,11) en el que el Santo culmina su larga exposición sobre lo que debe ser, a este respecto, el misterio de la identificación del camino del cristiano con el camino del misterio de la Cruz de Cristo, El texto es realmente muy significativo, Dice así:

«Unir al género humano por gracia con Dios ( ... ), esto fue, como digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo más anihilado en todo, conviene a saber: acerca de la reputación de los hombres, como lo veían morir, antes hacían burla de él que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se anihilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo lo desamparó, porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así anihilado y resuelto así como en nada. De donde David dice de él: Ad nihilum redactus sum et nescivi (Sal 73,22). Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y el camino de Cristo para unirse con Dios y sepa que cuanto más se anihilase por Dios, según estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto más se une a Dios ( ... ). Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la unión entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto estado a que en esta vida se puede llegar».

4. Un dificil camino

Pero la aniquilación no es algo que al hombre le resulte fácil. Por eso, al menos como lo presenta nuestro místico, es un proceso que

28 Cf. 1N 11,1; 2N 8,2; CB 1,17; 26,17.

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tiene su parte de esfuerzo del hombre, pero, sobre todo, es una experiencia pasiva. Sólo la oscura noche de contemplación pasiva del espíritu es capaz de lograr el perfecto aniquilamiento del hombre: misterio de identificación con Cristo crucificado y ámbito idóneo para hacer crecer en toda su verdad la vida nueva de Dios (cf., sobre todo, Noche y, también, Cántico y Llama; sin olvidar 2S 7).

Esta experiencia, desconcertante sobre todo en un primer momento, se describe así: «Sin saber el alma por dónde va, se ve aniquilada acerca de todas las cosas de arriba y de abajo que solía gustar, y sólo se ve enamorada sin saber cómo y por qué» (IN 11,1). En otros textos se pone de relieve que el amor de Dios acogido por el hombre tiene la función de aniquilar y echar del hombre todo lo demás; para que no quede en su corazón más que la fuerza transforman te y de comunión con Dios propia de este amor. «La caridad ( ... ) -dice- vacía y aniquila las afecciones y apetitos de la voluntad de cualquiera cosa que no es Dios y sólo se los pone en El; y así esta virtud dispone a esta potencia y la une con Dios por amor» 29.

Otro texto, igualmente muy interesante a este respecto, es el de CB 26,17. En él aparecen combinadas la realidad del amor que aniquila todo lo que no es amor y la realidad del paso a la vida nueva por la aniquilación de la vida vieja 30.

29 2N 21,11. Los textos que subrayan esto están, sobre todo, en Cántico y Llama.

30 El texto es un poco largo, pero interesante. Dice así: «Mas el alma, como le queda y dura algún tanto el efecto de aquel acto de amor, dura también el no saber, de manera que no puede advertir en particular a cosa ninguna hasta que pase el efecto de aquel acto de amor, el cual, como la inflamó y mudó en amor, aniquilóla y deshízola en todo lo que no era amor, según se entiende por aquello que dijimos arriba de David, es a saber: Porque fue inflamado mi corazón, también mis renes se mudaron juntamente, y yo fui resuelto en nada, y no supe (Sal 72,21-22). Porque mudarse las renes por causa de esta inflamación del corazón es mudarse el alma según todos sus apetitos y operaciones en Dios en una nueva manera de vida, desecha ya y aniquilada de todo lo viejo que antes usaba. Por lo cual dice el profeta que fue resuelto en nada y que no supo, que son los dos efectos que decíamos que causaba la bebida de esta bodega de Dios; porque no sólo se aniquila todo su saber primero, pareciéndole todo nada, mas también toda su vida vieja e imperfecciones se aniquilan, y se renueva en nuevo hombre, que es este segundo efecto que decimos» (CB 26,17).


5. Quedarse en nada

A la luz de todó lo dicho hasta aquí sobre los términos «aniquilar» y «aniquilación», se comprenderá después mejor el sentido de esa famosa «nada» y ese «quedarse en nada» de nuestro místico, que estudiaré ampliamente más adelante.

V. MATAR/MoRIR

La aniquilación de que habla Juan de la Cruz adquiere una mayor densidad cuando se completa con palabras como «matar», «morir», «muerte», «muerto» 31. Ellas indican cómo la negación sanjuanista es realmente un morir, un paso por la muerte, pero precisamente para librarse de aquello mismo que hace morir y, sobre todo, puede destruir e impedir en el hombre el germen de la vida nueva de Dios. Esta es su lógica, que no está tan distante de la lógica paulina, por ejemplo 32.

1. Matar

Contrasta el uso que se hace de este verbo en 1 Subida con el que después se hará, por ejemplo, en Cántico y, sobre todo, en Llama. En lS (cf. 10,3) se habla de la importancia de matar los apetitos, porque los apetitos no mortificados -y aquí se identifica no mortificados con no matados- acaban matando la vida de Dios en el hombre. Se trata de una muerte en todo caso interior, no física. En Cántico, sin embargo, se habla, más bien, del amor apasionado que el hombre puede sentir por Dios. Este, por una parte, le hace sentirse morir, y por otra, desear que le llegue el momento real de la muerte para encontrarse plenamente con Dios. Por eso dice: «Máteme tu vista y hermosura» (cí. CB 11,7 y 9). Pero quizá el texto de Llama es el que más responde a la verdadera dinámica interior de transformación del

31 Cf. Concordancias, o.c.; M. J. MANCHO DUQUE, o.c., pp. 256-257. 32 Cf. M. A. DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz, Burgos, Ed. Monte Carmelo,

1990, 534 pp. Sobre la dialéctica «vida-muerte», cf. pp. 147-152.


hombre: desde lo que era muerte hasta la vida nueva; obra de Dios que mata lo que era muerte en el hombre. Así dice: «Matando, muerte en vida la has trocado» 33. El fruto de la muerte que viene de Dios no puede ser otro que la vida. Son bellas las expresiones siguientes: «Mas tú, ¡oh divina vida!, nunca matas sino para dar vida, así como nunca llagas sino para sanar ( ... ). Llagásteme para sanarme, ¡oh divina mano!, y mataste en mí lo que me tenía muerta, sin la vida de Dios en que ahora me veo vivir» (LB 2,16; cf. 2,31).

2. Morir

Con frecuencia emplea Juan de la Cruz este verbo para indicar una situación extrema de pena y dificultad interior, espiritual o psicológica: experiencias humanas o humano-espirituales difíciles. Así, por ejemplo, se dice que algunos confesores, con un celo espiritual indiscreto de buscar pecados ocultos, hacen llegar a las almas «a más que a morir» (S, pról. 5); o refiriéndose a los apetitos, se dice que atormentan a veces «casi hasta morir» (1S 7,1; 3S 19,10; 22,5). Pero generalmente, como en el caso de la palabra matar, se usa tanto para indicar ciertas experiencias de purificación pasiva como para señalar, simplemente, la experiencia del deseo de descubrir y encontrar a Dios de una forma profunda y verdadera. Esto se ve sobre todo en 2 Noche y en Cántico.

La palabra «morir» también se utiliza para designar simplemente la muerte física; que, por ejemplo, dentro del discurso de Cántico y de Llama (cf. LB 1,3), es una realidad que está muy unida al sentido anterior de muerte que acabo de indicar.

Por lo que a nuestro tema se refiere, asimismo se le da muchas veces el sentido de negar y aniquilar, como ha quedado descrito en los respectivos análisis que he hecho de dichas palabras. Así se dice en el 1S: «Para entrar en esta divina unión, ha de morir todo lo que vive en el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin codicia de todo ello y tan desasida, como si ello no fuese para ella, ni ella para ello» (1S 11,8).

33 LB 2,32-36. Se trata de un texto rico de densidad teológica sobre el misterio pascual del cristiano.


De lo que se trata es, fundamentalmente, de hacer morir al hombre viejo para dar paso a la vida nueva de Dios (cf. 2S 5,5; 2N 16,4). En este sentido, también aquí los textos quizá más importantes se encuentran en LB 2 (cf. 16; 28,32-34). Lo del hombre, más que nada es prepararse, disponerse, intentando morir para que nada estorbe «la resurrección interior del Espíritu» (Ep 7). Pero junto al compromiso, activo por parte de la persona, de hacer morir las obras de la carne o del hombre viejo (cf. LB 2,32, que cita el texto de Rom 8,13; y LB 2,33), en los textos de Llama se recordará también el hecho de que es Dios quien hace morir y hace vivir (LB 2,16).

En el discurso sanjuanista sobre el morir son muy importantes, sin duda, las referencias antropológicas y teologales, pero también las cristológicas. Se trata de un morir con Cristo, en el camino de Cristo (cf. 2S 7). Se dice en CB 29,11: «Tal es el que anda enamorado de Dios que no pretende ganancia ni premio, sino sólo perderlo todo y a sí mismo en su voluntad por Dios; y ésa tiene por su ganancia; y así lo es, según dice san Pablo, diciendo: Mori lucrum; esto es, mi morir por Cristo es mi ganancia (Flp 1,21), espiritualmente a todas las cosas y a mí mismo».

3. Muerte

La palabra muerte, en cierto sentido, es ambigua: tiene varios significados. Juan de la Cruz lo sabe y a veces juega con esta posibilidad lingüística. También se juega con la dialéctica muerte-vida. Así, los apetitos y apegos llevarían a la muerte anímica y, a veces, incluso física, matando además la vida de Dios (cf. 1S 12,3; 3S 19,10; 22,3 Y 5). Este camino de muerte, el Santo lo denuncia y rechaza. El que él propone es el que viene del seguimiento de Jesús, que, por otra parte, tiene sólo sentido desde el amor. «Conviene que no nos falte cruz como a nuestro Amado, hasta la muerte de amor» (Ep 11).

Negación y aniquilación es igual a muerte, viva muerte, en todo y a todo, pero no ha de ser vivida desde otra realidad que no sea la referencia al misterio salvador de la Cruz-muerte de Jesús, como acabo de sugerir. Algo que encuentra un punto fuerte de reflexión y


referencia en el capítulo 7 de 2S. En Cántico 23 se dirá que, por el misterio de la cruz y pasión de Jesús, Dios puso un germen de vida donde antes había muerte. Muerte = a naturaleza humana dañada por el pecado. Vida = la nueva vida de Dios para una humanidad a la que Dios ha querido darle la mano. En este sentido, Juan de la Cruz constata lo negativo del camino de algunos que son enemigos de la Cruz de Cristo (Flp 3,18: 2S 7,5), y huyen como de la muerte de

este camino y de los que pretenden ponerles en él (cf. 2S 7,5 Y 12; IN 2,3).

Cántico es una de las obras sanjuanistas donde la palabra muerte aparece no sólo en sus varios significados, sino también con frecuencia en relación dialéctica con la palabra vida: 1) Puede referirse a la experiencia de amor de Dios, que es experiencia de muerte dichosa, porque hace salir al alma de sí y entrar en Dios (1,19). 2) Puede significar situación anímica de muerte por la ausencia o no posesión inmediata de Dios (2,6-7). 3) Puede referirse a la existencia terrena, que es muerte porque priva de la dicha de esa experiencia (8,2-3). 4) Finalmente, puede significar también la muerte física como paso o camino para poseer a Dios definitivamente (11,7 y 10).

En este sentido hay que tener en cuenta también algunos pasajes de LB (cf. 1,30). Uno de los textos en los que con más fuerza se encuentra la diálectica paulina entre vida y muerte, muerte y vida, dentro de Llama está en el comentario al verso «Matando, muerte en vida la has trocado» (LB 2,31-34). El anterior vivir del hombre, que era una realidad de muerte a la vida de Dios, se trueca en vida nueva por la fuerza y la acción de Dios que ayuda a morir a la vida vieja y así dejar paso a una vida nueva 34. Las descripciones de este texto tienen tanta belleza en el poner de relieve el gozo de la vida nueva, que casi no se nota en este texto el paso por la muerte. Pero Juan de la Cruz no engaña, pues dice claramente que es matando, que la muerte se ha trocado en vida.

En 2 Noche, por su parte, se acentúa la necesidad de este paso por la muerte a todo lo anterior, y se insiste en que es una experiencia

34 En LB 2,33 se habla de los apetitos del alma y sus potencias, que, según sus inclinaciones y operaciones, son operaciones de muerte y privación de la vida espiritual, pero que se truecan en divinas por la acción de Dios.


de verdadera muerte anímica y total, no sólo psicológica. A la noche pasiva del espíritu se le llama «sepulcro de oscura muerte», por el que hay que pasar para llegar a «la espiritual resurrección que espera» (2N 6,1; cf. 2N 19,1).

Por último, con la palabra «muerto/a» se hace a veces referencia al alma que está muerta cuando está en pecado mortal o no tiene en sí ningún grado de amor de Dios (cf. CB 11,11 Y 32,9). En este sentido, también es interesante la dialéctica entre estar muertos y estar vivos. Concluyendo un cierto discurso al respecto, se dice: «y de esta manera está muerta el alma a todo lo que era en sÍ, que era muerte para ella, y viva a lo que es Dios en sí» (LB 2,34; cf. 2,16 Y 31)35,

Segunda Parte: DESNUDEZ Y VACIO. TODO y NADA

«Espere en desnudez y vacío, que no tardará su bien» (3S 3,6).

En la primera parte he hecho el análisis terminológico de algunas palabras que son fundamentales para comprender el espíritu de la ascesis sanjuanista. Pero en dicho análisis había realizado una opción. Me parecía importante poner primero de relieve toda una serie

35 Es duro para el hombre todo este proceso hasta ir encontrando y gozando lo positivo, la ganancia de todo este camino: camino estrecho que lleva a la vida. Jesús exhorta a entrar por la puerta estrecha, porque es estrecha la puerta y el camino que lleva a la vida (Mt 7,14). Y Juan de la Cruz lo recuerda con cierta frecuencia (2S 7,1-3; N anot; 1N 7,4; 11,4; CB 1,1; 36,13; LB 3,62; D 74). Este camino estrecho es el de la cruz propia, siguiendo el camino de la Cruz de Cristo.

En los escritos de Juan de la Cruz son muchos los términos con los que se indica la verdad, necesidad y realismo de este proceso y camino espiritual. Además de los analizados en el presente trabajo, otros términos a tener en cuenta en este sentido son: «amarguras» (de la mortificación): CB 22,3; «padecen> (por Cristo) 2S 7,8 y CB 37, etc,; «padecimientos»; «penitencia»: resumen CB 31,7; «sequedades»; «sinsabor», «sequedad», 2S 7,1; «sufrir»; «tentación» y «tentar»; «trabajos», «trabajar», «trabajoso», «trabajado»; «tribulación» (cf. Concordancias, a.c.). Un texto resumen, en el que aparecen juntas algunas de las palabras aquí indicadas con alguna de las analizadas hasta ahora, se haya en 1N 6,8 y, sobre todo, en LB 2,25.


de realidades que ayudasen a comprender mejor la raíz de fe de las enseñanzas sanjuanistas sobre la negación y la renuncia. Ahora hay que completar ulteriormente lo dicho hasta aquí analizando otras palabras igualmente importantes dentro del vocabulario sanjuanista de la negación y ascesis, aunque en sí mismas no sean palabras de inspiración directamente bíblicas o cristianas: «vaciar/vacío», «todo», «nada». Con esto no quiero decir que en el Santo dichos términos no tengan un sentido fuertemente cristiano. De hecho, para comprenderlos adecuadamente habrá que recurrir a su relación con otros términos de una fuerza cristiana y evangélica tan importantes como, por ejemplo: «desnudez», «pobreza», «libertad de espíritu», «pureza (de corazón)>>, etc.

1. VACÍO y POBREZA

Conocer el sentido o los sentidos que Juan de la Cruz da a las palabras «vaciar» y «vaCÍo» 36 es de gran trascendencia para comprender rectamente su doctrina sobre la renuncia/negación y todo su camino ascético. Son, de hecho, unas de las que más atraen a los que buscan un diálogo con las espiritualidades de las grandes religiones del Oriente. Pero hay que tener cuidado para no interpretar desde una clave no cristiana y no sanjuanista estas palabras 37. De ahí que haya

36 Cf. Concordancias, o.c.; M. J. MANCHO DUQUE, O.c., pp. 231-232 Y 268-270.

37 Hace ya algunas décadas L. MCCANN se propuso estudiar la doctrina sanjuanista del vacío, dentro de un marco de referencia excesivamente escolástico (cf. The doctrine ofthe Void: The doctrine of the Void as propounded by St. John of the Cross in his Major prose Works and as viewed in the light of thomistic principles, Toronto, 1955, 146 pp.). Más recientemente, J. MAMIC planteó su trabajo de comparación entre San Juan de la Cruz y el Budismo-Zen a partir del vacío o proceso de vaciamiento como clave interpretativa de ambas doctrinas, cf.: J. MAMIC, S. Giovanni della Croce e lo Zen-Budismo. Un confronto nella problematica dello «svuotamento» interiore, Roma, Teresianum, 1982, 191 pp. NICOLÁS CABALLERO, por su parte, en su obra Energía del vacío. La oración como experiencia total, Valencia, Edicep, 1987, 283 pp. (cf. especialmente pp. 231-283), aprovecha para su reflexión tanto las enseñanzas de la tradición cristiana, fundamentalmente de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, como la de otros maestros de tradición oriental no cristiana. Un poco en esta misma línea se encuentra la reflexión que hace W. JONHSTON en su obra The ínner eye of love,


preferido esperar a este momento y no incluir esta palabra entre las analizadas en la primer parte.

1. El concepto

«Vaciar» y «vaCÍo» no son en sí mismas palabras o conceptos bíblicos o explícitamente cristianos 38. El Santo las usa fundamentalmente en un sentido más bien filosófico-antropológico. Pero también es verdad que, como he dicho más arriba, es un concepto que en los escritos sanjuanistas tiene mucho en común con desnudez 39, renun-

New Ymk, 1978 (aquí sigo la traducción española: El ojo interior del amor. Misticismo y religión, Madrid, Paulinas, 1984, 250 pp.). El autm intenta unir la tradición oriental no cristiana con el mensaje del evangelio y las enseñanzas de los místicos cristianos, fundamentalmente San Juan de la Cruz. En este sentido, en pp. 101-178 se describe todo un proceso espiritual que parte de «La llamada», y va adelante por «El viaje hacia el vacío», la nada oriental y cristiana, para llegar a la unión, el amor, la iluminación y la conversión.

Otros textos sobre el sentido del vacío sanjuanista desde la sensibilidad actual son: J. CHAMBRON, «La vide chez St. Jean de la Croix. Dénuement et Vive Flamme», en VARIOS, Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient, París, Hermes, 1969, pp. 144-156; S. ROLLAN, «El vaciamiento del yo: una aproximación de la introspección sanjuanista», en VARIOS, Antropología de San Juan de la Cruz, Avila, Diputación Provincial, 1988, pp. 61-70; C. MAFFEI, «La notte come esperienza del vuoto e dell'abbandono», en su libro Tre notti. L' esperienza mistica, psicologica e poetica del negativo, Milano, Garzanti Editori, 1992, pp. 68-86.

38 Estamos, sin embargo, ante un concepto que ha tenido una cierta importancia en la tradición espiritual tanto de Oriente como de Occidente. Pero a pesar de las posibles coincidencias entre ambas tradiciones, existen también diferencias que no hay que olvidar: cf. M. Dupuy-M. DHAVAMONY, «Vide», en DS, t. 16, 1992, cols. 570-584); VARIOS, Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient, París, Hermes, 1969, 336 pp. (reimpresión en 1981).

39 Es este un concepto que tiene una relación importante en el Santo tanto con «vacío» y «vaciar» como con «pobreza» y «pureza»: cf. M. J. MANCHO

DUQUE, El símbolo de la Noche, a.c., pp. 229-231; 265-267. Terminológicamente usa para expresarlo «desnudamente», «desnudaI», «desnudez», «desnudo», en Concordancias, a.c. Tiene una relación muy estrecha con la dialéctica paulina de hombre viejo-hombre nuevo, lo que indica que la «desnudez» que Juan de la Cruz propone y busca, siendo estable, no es considerada una meta en sí misma, sino como parte de una dialéctica que supone un despojarse y ser despojados para ser revestidos de una vida y condición nuevas (cf. M. A. DÍEz, Pablo en Juan de la Cruz. Sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, Monte Carmelo, 1990, pp. 180-190; también J. Y. LAcosTE, «De la certitude au dénuement. Descartes et Jean de la Croix», en Nouvelle Revue Théologique, 113 [1991], pp. 516-534).


cia, negación, por una parte, y, por otra, con pobreza, pureza y libertad de espíritu: conceptos todos ellos que tienen una lectura de fe muy concreta 40. En Llama de amor viva nuestro místico ofrece un texto en el que, hablando a los confesores, entremezcla muchos de los conceptos que acabo de indicar. Dice así:

«Procuren ellos (los confesores) desembarazar el alma y ponerla en soledad y ociosidad, de manera que no esté atada a alguna noticia particular de arriba o de abajo, o con codicia de algún jugo o gusto, o de alguna otra aprehensión, de manera que esté vacía en negación pura de toda criatura, puesta en pobreza espiritual; que esto es lo que el alma ha de hacer de su parte, como lo aconseja el Hijo de Dios, diciendo: El que no renunciare a todas las cosas que posee, no puede ser mi discípulo (Lc 14,33). Lo cual se entiende no sólo de la renunciación de las cosas corporales y temporales según la voluntad, más también del desapropio de las espirituales, en que pone el Hijo de Dios la bienaventuranza (Mt 5,3). Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, llegando a estar vacía y desapropiada acerca de ellas, que es, como habemos dicho, lo que puede hacer de su parte el alma, es imposible, cuando hace lo que es de su parte, que Dios deje de hacer lo que es de la suya en comunicársele, a lo menos en secreto y silencio. Más imposible es esto que dejar de dar el rayo de sol en lugar sereno y descumbrado; pues que así como el sol está madrugando y dando en tu casa para entrar si destapas la ventana, así Dios, que en guardar a Israel ni dormita (Sal 120,4) ni menos

Para una perspectiva más amplia dentro de la tradición cristiana de esta terminología, cf. R. L. OECHSLIN-G. BARDY-H. MARTIN, «Dépouillement (Détachement, Dénuement»>, en os, t. 3, 1957, cols. 456-502 (sobre la relación entre estos términos, cf. col. 455; para la escuela carmelitana, cf. cols. 479-483); R. GRÉGOIRE-A. SOLIGNAC, «Nudité», en DS, t. 11, 1982, cols. 508-517. En este último trabajo, antes de pasar a hablar del tema en la literatura mística (cols. 513-517), se dedica la primera parte a presentar lo que ha supuesto en la historia esa espiritualidad que se resume en el adagio «Nudus nudum Christum sequi», y que pone de manifiesto la importancia de la pobreza y libertad interior para vivir el evangelio en el seguimiento de Cristo (cols. 509-513).

40 Cf. R. L. OECHSLIN-G. BARDY-H. MARTIN, «Dépo'uillement», O.c.; R. GRÉGOIRE-A. SOLIGNAC, «Nudité», O.c.


duerme, entrará en el alma vacía y la llenará de bienes divinos» (LB 3,46).

Todo este razonamiento se concluye unas líneas más abajo con la siguiente frase: «Conténtense los que las guían en disponerlas para esto según la perfección evangélica, que es la desnudez y vacío de sentido y espíritu» (LB 3,47). Frase esta muy significativa no sólo por la identificación explícita entre perfección evangélica y desnudez-vacío, sino, sobre todo, por el énfasis que pone en subrayar que lo que se ha de pretender no es otra cosa que la perfección evangélica como meta y criterio supremos 41.

2. Vacío y pobreza

Para Juan de la Cruz, el vaciar y el vacío no tienen nunca una finalidad en sí mismos, sino que siempre habla de ellos en orden a crear en el hombre el espíritu de la bienaventuranza evangélica de la pobreza de espíritu, que le hace capaz de poseer a Dios, de recibir en

41 En otro texto anterior, dice: «así cumple bien el precepto del amor, que es amar sobre todas las cosas; lo cual no puede ser sin desnudez y vaCÍo en todas ellas», LB 3,51. Y en CB 25,4 identifica vida eterna con perfección evangélica, y ésta con unión de amor con el Amado, después de lograr la desnudez de espíritu acerca de todas las cosas.

En este sentido me parece muy importante la reflexión de M. Dupuy al concluir su exposición sobre la idea de vacío en la tradición occidental (cf. «Vide», en DS, O.C., cols. 570-576). Indica tres sentidos o usos fundamentales de este concepto dentro del mundo cristiano occidental (cols. 575-576): 1.0 Exigencia de renuncia evangélica; 2.° Necesidad de la negación en el camino del conocimiento de Dios, lo que supone, a su vez, la renuncia a las ideas simplistas e indignas del mismo; 3." Como forma de expresar la relación entre acción humana y acción divina en el camino espiritual del hombre (dialéctica vaCÍoplenitud). El autor incluso llega a afirmar que, desde esta perspectiva, es preferible el término vacío a los de nada y aniquilamiento, porque el primero indica siempre una renuncia que espera la plenitud (cf. col. 575).

Un tanto distinta es la perspectiva que encontramos en la exposición de L. SlLBURN, titulada «Le vide, le rien, l'abime», en VARIOS, Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient, O.C., pp. 15-62. En esta misma obra hay otros trabajos dedicados a la relación entre los conceptos de vacío y nada (cf. A. PRÉAU, «Le Vide et le Néan!», en O.C., pp. 87-101; G. V ALLIN, «Les deux Vides», en O.C., pp. 102-114).


plenitud el don de Dios 42. Incluso, antropológicamente, de lo que se trata no es de buscar un vacío, sino un lleno, una plenitud (cf. 3S 15,1; CB 9,6 y 14,4; LB 3,18.22; Ep. 15)43, aunque para eso sea necesario salir, dejar, vaciar todo aquello que, poseyéndolo, deja vacío y pobre el ser del hombre, porque impide llegar a la verdadera plenitud que sólo puede venir de Dios.

y porque se trata, como decía antes, de un vacío que se ha de entender fundamentalmente desde la idea evangélica de la pobreza, pureza y libertad de espíritu, incluso en la cima de la plenitud se invita a seguir viviendo siempre en una constante actitud de desnudez, desapego, pobreza y vacío de uno mismo, de las cosas creadas y de los mismos dones de Dios (cf. Llama).

La finalidad siempre subsidiaria de todo vaciar y vacío se pone de relieve al constatar que Juan de la Cruz prácticamente nunca emplea la expresión el vacío como sustantivización e idealización de una realidad, aunque sí use, en algunos casos, la palabra vacío como sustantivo. Hacer un recuento de los usos de esta palabra ayuda mucho a comprender lo que estoy diciendo.

Por ejemplo -aparte de la forma verbal «vaciar», que indica acción, escogida voluntariamente o padecida según los casos-, la palabra «vacío» se usa como adjetivo y como sustantivo. En cuanto adjetivo, se suele hablar del alma vacía, los apetitos vacíos, las potencias vacías, etc. Como sustantivo tiene un uso más rico y variado. Se ha-

42 Cf. «pobre», «pobreza», en Concordancias, o.c.; M. J. MANCHO DUQUE, o.c., p. 233. Por mi parte, lo que aquí me interesa es poner de relieve la relación que existe en el Santo entre vacío y pobreza, y cómo estos dos conceptos y palabras se complementan entre sí. Para una reflexión más directa y amplia sobre el tema, cf.: GIOVANNA DELLA CROCE, «Le beatitudine della porverta in S. Giovanni della Croce», en Presenza del Carmelo, 19 (1979), pp. 76-85; C. P. d'SOUZA, «Poverty and Prayer in St. John of the Cross», en VARIOS, Carmelite Studies, vol. 1, 1980, 204-212 pp.; E. GÓMEZ NAVARRO, «La pobreza en San Juan de la Cruz», en Vida Espiritual, 98 (1989), pp. 7-85; D. LOMBARDo, «La «notte oscura» come poverta in Giovanni della Croce», en Presenza del Carmelo, 51 (1990), pp. 77-82; L. FALZON SCHEURING, «Poverty in the writtings of John of the Cross», en Carmelus) 38 (1991), pp. 13-26. En el libro Místico y maestro. San luan de la Cruz (Madrid, EDE, 1986, 295 pp.), F. Rrnz titula «Negación y pobreza» (pp. 83-95) el capítulo dedicado a la negación.

43 Dice a este propósito G. Morel: «Le vide pour sainte Jean de la Croix n'est pas néant, mais plénitude qui s'ignore» (Le sens de l'existence selon S. lean de la Croix) vol. 2, París, Aubier, 1960, p. 64).


bla, por una parte, de oscuridad y vacío, desnudez y vacío, pobreza y vacío, olvido y vacío, sequedad y vacío, soledad y vacío, el vacío de la esperanza, etc. A veces, se habla en general de éste o estos vacíos. Por otra parte, se hace referencia también al hombre que siente el vacío o ausencia de Dios, o a los vacíos o grandes capacidades que hay en el hombre y que sólo Dios puede llenar plenamente.

Por mi parte, cuando uso aquí la expresión el vacío, lo que quiero significar es el concepto de vacío sanjuanista. Concepto rico en variedad de significados, que es lo que voy a intentar poner de relieve a continuación.

3. Un término lleno de sentidos

Vaciar y vacío no son palabras con un único sentido y significación dentro de los escritos sanjuanistas. La diversidad de significaciones encierra en sí una diversidad también de contenidos doctrinales, entre sí, por otra parte, complementarios. Fundamentalmente, podríamos distinguir los siguientes sentidos:

3.1. Vacío negativo

Para Juan de la Cruz existe un vaCÍo negativo con el que, desde luego, no quisiera en ningún modo que el hombre se identificara. En todo caso, lo pone de relieve para ayudar a salir de él o no caer en su dinámica. Existe un vacío que se produce en el hombre cuando éste tiene los apetitos propios como criterio de su propia vida y actuación. Esto lo pone de relieve, de modo especial, en el lS, al hablar del daño o daños de los apetitos. Entre otras cosas, causan en el hombre que los secunda mayor hambre y vacío existencial y anímico del que tenía antes (cf. lS 6,6). En este sentido también hay un vaCÍo negativo que podríamos llamar teologal y que se da porque los apegos y asimientos, aunque parezcan pequeños y casi sin importancia, van vaciando el espíritu del amor a las cosas de Dios y a Dios (cf. lS 11,5). Algo que sucede incluso cuando se da excesiva importancia a lo sensitivo en las cosas espirituales, lo que acaba por dejar


al espíritu seco y vacío, como nos recuerda con frecuencia nuestro autor (cf. 3S 33,1).

Entre lo simplemente antropológico y lo teologal está también la afirmación de LB 3,18, en donde se dice que «las potencias, cuando no están vacías y purgadas y limpias de toda afección de criatura, no sienten el vacío grande de su profunda capacidad».

De este vacío negativo y de estos daños hay que librar al hombre, buscando su bien tanto teologal como simplemente humano, porque no se puede separar una cosa de la otra (cf. 3S 4,2).

3.2. Vacío activo

Saber vaciarse es, sobre todo, una tarea importantísima de la ascesis sanjuanista. Vaciarse, en este sentido, equivale a renuncianegación, como ya dije más arriba. Pero una renuncia-negación que no se puede vivir sin un gran deseo de vivir el evangelio de Jesús en la pobreza, pureza y libertad de espíritu que para ello se necesita. Hay que comprometerse en este camino. Los primeros que tienen que estar convencidos de esto son los maestros espirituales (cf. lS 12,6; 3S 8,5; LB 3,47). Juan de la Cruz, desde luego que lo está. Sus escritos, sobre todo el libro de la Subida, son elocuentes a este respecto.

El criterio y punto fundamental de referencia de hasta dónde ha llegar este vaciar o vaciarse, es siempre la unión con Dios: se pretende enseñar el vacío que se requiere para llegar a la unión perfecta con Dios. De ahí que el vacío haya de ser total. «Vaciar» y «vacío», en el sentido activo que estamos hablando, son unas de las palabras que más necesitan el complemento del término «todo». Así se dice que, para caminar hacia la unión perfecta con Dios, el hombre se ha de ir vaciando de todo lo que no es Dios (cf. lS 5). Comenzando, en primer lugar, por el carecer y desnudar el alma de los apetitos y gustos de todas las cosas, dejando el alma vacía y libre de ellos y de ellas (cf. lS). y siguiendo, después, por el vaciar o dejar vacía el alma, las potencias, la imaginación y la fantasía de todo aquello que puede caer en ellas o ser fruto de ellas (2 y 3S).

Vaciarse de todo, sin embargo, no será nunca para nuestro místi-


ca igual a vaCÍo completo del ser. Así se dice, por ejemplo, que la cuestión no está en carecer de las cosas, sino en desnudar el apetito, que es lo que daña al hombre (cf. 153,4). Y lo mismo se dirá tanto en el caso de las simples experiencias humanas como de las sobrenaturales y extraordinarias. En el vacío activo se trata fundamentalmente de enseñar a tener una actitud de desprendimiento, desnudez, olvido y trascendencia de todo lo que no es puramente Dios. Quizá por eso se habla de vaciar y quedarse en vaCÍo de esto o de aquello: porque se trata de una actitud que se ha de practicar siempre respecto de todo aquello que le pueda llegar al hombre, sensitivo o espiritual, de abajo o de arriba. En este sentido es muy interesante una de sus carlas: Ep 13.

Este vaCÍo activo puede ser que, en algunos capítulos, aparezca fundamentalmente como una técnica antropológica (cf. 153). Pero es una técnica cuya motivación interior más profunda ha de ser teologal (cf. 15 5) Y cristológica en el seguimiento de Cristo (cf. 15 13; 25 7). Así se exhorta a renunciar y quedarse en vaCÍo, voluntariamente y por amor de Cristo, de todo gusto que venga que no sea puramente para honra y gloria de Dios (cf. 15 13,4). Y un poco más abajo se propondrá: «Desear entrar en toda desnudez y vaCÍo y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo» (lS 13,6).

En cuanto a la imaginación y fantasía y las tres potencias del alma -entendimiento, memoria y voluntad-, el Santo propone escoger el camino de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Para ir a Dios, el hombre ha de irse vaciando de todo lo que puede caer en dichas facultades y potencias humanas, sin hacer presa ni tesoro de ellas, y sólo quedándose en el vaCÍo y desnudez que producen la fe, la esperanza y la caridad (cf. 35 8,5 y 10,2). Llama la atención oír decir a Juan de la Cruz que estas virtudes, al mismo tiempo, purifican, vaCÍan y unen. Ellas ponen en el hombre de tal manera la actitud evangélica adecuada frente a todo y le preparan de tal manera para la comunión con Dios, que de ellas nunca dirá el Santo que hay que vaciarse o quedarse en vaCÍo, sino más bien que ayudan a vivir la pobreza, desnudez y vaCÍo necesarios para la unión con Dios. En esa medida ellas son ya, en acto, comunión con Dios y presencia de la vida de Dios en la propia vida (cf. 2S 6; 2N 21; LB 3,51-52; Ep 13).

78 JOSE DAMIAN GAIT AN

Con todo, el Santo afirma que es Dios también quien con su acción e inflamando de su amor sensible ayuda a dejar las cosas y comenzar a poner el corazón en El (cf. lS 14). En este sentido es muy gráfica la comparación que hace de este camino con la situación de los niños, a quienes, para que sean capaces de dejar lo que tienen en una mano, hay que ocuparles la otra (cf. 3S 39,1). Por otra parte, recuerda que en el vacío y desnudez es importante tener en cuenta tanto la meta a alcanzar como los pasos del camino, precisamente porque se trata de irse poniendo, de verdad, progresivamente en Dios (cf. 2S 17).

3.3. Vacío pasivo

Una vez más, Juan de la Cruz pone aquí de relieve el hecho de que, en el camino que él propone, la gracia y acción de Dios tienen un papel fundamental y decisivo. Por lo que respecta a nuestro tema, dice, ya al inicio de Subida, que «no atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios» (lS 1,5). Contra las posibles objeciones sobre la imposibilidad de vaciarse y privarse por completo de todo lo que no es Dios, él no tiene empacho en reconocer que es verdad y que sólo por la acción de Dios se puede llegar a un vacío vivido hasta sus últimas consecuencias. Pero Dios actuará en este sentido sólo en la medida que la persona esté dispuesta a hacer, de su parte, todo lo necesario por vivir en esa dinámica (cf. 3S 2,13).

Ya he dicho en el apartado anterior que la experiencia de Dios, la vida teologal, vacía y barre del corazón todo lo que no es Dios. Pero Juan de la Cruz va más allá y recuerda la importancia y necesidad de pasar por la experiencia que él llama de «sequedad y vacío» (IN), «pobreza y vacío», «tiniebla y vacío» (2N), para llegar a la verdad de uno mismo y de Dios. Según se dice en el libro de la Noche oscura, la noche de la purificación pasiva es una experiencia de sequedad, pobreza, tiniebla y vacío que, desde luego, no es fruto de ningún propósito ni de ninguna técnica humana, sino, más bien, todo lo contrario.

Lo que llamé anteriormente vacío activo es sólo disposición o preparación por parte del hombre para dejarse guiar por Dios. El


vaCÍo activo será una actitud, desde luego, que el hombre siempre habrá de mantener a lo largo de toda su vida. Pero lo que aquí he llamado vacío pasivo es algo bastante distinto, aun teniendo en común con el vacío activo la misma meta última. La sequedad y vacío en la que los sentidos se ven arrastrados, y el vacío, oscuridad y tiniebla en el que se acaban encontrando las potencias y facultades del hombre respecto de las cosas de Dios, dan la idea de hasta qué punto el camino de la transformación interna del hombre es fundamentalmente don de Dios, y así se acaba, a la larga, experimentado y reconociendo.

Dios es quien hace pasar por esta experiencia de vacío y pobreza que deja en el hombre espacios cada vez más grandes para el deseo de amarle sólo a El (cf. IN 11,2 Y 2N 21,9). En la experiencia no buscada del vacío de sí mismo y de la propia existencia cuando no se siente a Dios, el hombre aprende a conocer, a amar a Dios en la verdad sobre todas las cosas (cf. LB 3,51) más que por ningún otro camino. Porque no hay verdadera comunión y acogida del otro hasta que uno no se vacía completamente de sí mismo (cf. lS 11,2; LB 3,18; D 53).

La experiencia de sentirse vacíos se presenta, en Cántico y Llama sobre todo, como una experiencia de sentir el vacío y la ausencia de Dios. La experiencia de Dios vacía y llena. Por una parte, hace profundizar y mantenerse en la actitud de vacío, renuncia, pobreza y negación de todo. Y, a la vez, hace ansiar cada vez más, y con mayor fuerza y necesidad, a Dios, la comunión con Dios. En el corazón purificado, y en la medida que el corazón está purificado, esta ansia de Dios será siempre grande. Y durará siempre mientras se viva en este mundo, porque no se puede dejar de sentir el vacío de aquello que falta para alcanzar la plena realización del ser hijos de Dios (cf. CB 1,14; LB 1,27).

La experiencia de vacío y ausencia repecto de Dios es la experiencia del siempre gratuito don de Dios, que no puede jamás ni ser manipulado ni merecido. Pero además, dentro de la pedagogía de Dios con el hombre, esta experiencia sirve para dilatar el alma hasta dimensiones casi infinitas para acoger al Dios infinito (cf. CB 9 y LB 3; Ep 7, 13, 15). Y aunque el hombre, con frecuencia, vea más lo que le falta de Dios que lo que ya posee, nuestro místico recuerda que

80 lOSE DAMIAN GAITAN

Dios siempre acude al corazón vacío, purificado y limpio para colmarlo de sus dones (cf. CB 14,9).

De todo lo dicho, y como conclusión, se deduce claramente que no puede haber nunca plena comunión con Dios sin el paso por este vacío del que habla Juan de la Cruz. Y no sólo hay que pasar por este camino. Hay que instalarse en él. De ahí la importancia de esta palabra y este concepto. Pero igualmente es importante constatar que la meta nunca podrá ser el vacío -y menos el vacío procurado volun-· tariamente por el hombre-, sino Dios: la plenitud del don gratuito de Dios al hombre, la comunión con Dios.

n. TODO

Juan de la Cruz ama el término «todo» y lo emplea con una gran profusión: 2.774 veces. Es una de las palabras más usadas por el Santo después de «Dios», «decir», «alma». A esto habría que añadir las veces que usa las palabras «total» y «totalmente» 44. Sin duda, ésta es una expresión de su alma totalitaria. Pero un uso tan abundante de dicha palabra parece haber desbordado en cierta medida a los estudiosos, que a veces la han ignorado, o generalmente han hecho de ella una lectura integrada dentro de la llamada dialéctica todo/ nada 45.

44 Cf. Concordancias, a.c. 45 El término «todo» no se incluyó en la benemérita obra que, a finales de los

años cuarenta, publicó LUIS DE SAN JOSÉ, titulada Concordancias de las obras y escritos del doctor místico San Juan de la Cruz, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1948. Tampoco aparece en el estudio de M. J. MANCHO DUQUE, a.c. Por otra parte, en las Concordancias que se han publicado con ocasión del reciente centenario de la muerte de San Juan de la Cruz --obra a la que me remito aquí con frecuencia- no se ha ignorado la palabra <<Iodo», pero de ella no se ofrecen los textos como es habitual, sino sólo las referencias (pp. 1806-1807).

La integración del concepto «todo» dentro de la dialéctica todo/nada se encuentra, entre otros, en: F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz, a.c., pp. 429-436; IDEM, Místico y maestro, O.C., pp. 84-87; C. PÉREZ-MILLA, «'Todo''Nada'», en VARIOS, Simboli e mistero in San Giovanni della Croce, Roma, Teresianum, 1991, pp. 49-71. Por otra parte, J. MAMIc titulará «'Todo' e 'Nada'L' esigenza e la natura della purificazione», la primera parte de su libro S. Giovanni della Croce e lo Zen-Budismo (Roma, Teresianum, 1980, pp. 31-107); después, en realidad, excepto unas breves páginas (pp. 36-39), lo que subrayará será, más bien, el tema del «vaCÍo» o «svuotamento».


Para el Santo el término «todo» es riquísimo y, desde un punto de vista doctrinal, no necesariamente unido a la palabra <<nada», sino con valor propio. Hay una gran diferencia de frecuencias de uso: todo = 2.774, Y nada = 373. En este sentido, también es conveniente huir de la excesiva simplificación en que a veces se cae de identificar, sin más, el «todo» de que habla Juan de la Cruz con Dios 46.

Reconociendo que algunos textos dan pie, de hecho, para esta identificación (cf. LB 1,32; 1S 13,11-12), hay que decir que estamos ante una palabra y un concepto mucho más orgánicamente significativo. Es lo que aquí quiero poner de relieve. En todo caso, es verdad que el Santo suele repetir con frecuencia que Dios está sobre todo: sobre toda lengua, sobre todo concepto, sobre todo sentido o sentimiento, sobre todo lo que el hombre p~ede hacer o merecer 47. Veremos ahora los aspectos más representativos de la palabra «todo» en los escritos de Juan de la Cruz, dentro de los cuales hay que integrar la relación entre dicho término y la visión sanjuanista de Dios.

46 Esta simplificación suele ser bastante común. Y no falta quien ha hecho de ella uno de los ejes fundamentales de su propia exposición sobre la doctrina del Santo: cf. L. J. GONZÁLEZ, Plenitud humana con San Juan de la Cruz, México, Editorial Progreso, 1988, 362 pp. Algunas de sus reflexiones y capítulos llevan por título: «Comunicación en apertura al Todo», p. 111; «Descubrimiento del Todo», pp. 160-169»; «5. Camino transpersonal hacia el Todo», pp. 169-224; «6. Oscura comunicación del Todo», pp. 225-267; «7. Muerte vivificante en el amor del Todo», pp. 273-310; «8. Plenitud humana en el Todo», pp. 331-359.

47 A veces cita la frase Que supera todo sentido (Flp 4,7). Se refiere siempre a la experiencia de Dios por parte del hombre: Dios y la experiencia de Dios superan todo sentido. De ahí el necesario camino de la fe y, en la experiencia, el hecho de la inefabilidad. El Santo suele decir que «excede» todo sentido. (Textos explícitamente reconocidos en sus escritos en que se cita el texto de Flp 4,7 son: 2N 9,6; CB 20,15 Y 36,11; CA 29,9 Y 35,7). Pero hay que mirar también todos los textos en los que aparece la palabra «excede» (cí. Concordancias, o.c.); muchos, aunque no todos, tienen ese mismo significado del texto bíblico antes indicado, del que tienen una gran resonancia. Además, en esta misma línea, hay que tener en cuenta las frases en que se dice que el conocimiento de Dios, su experiencia, o la comunicación de la misma, es algo que «está sobre toda lengua y sobre todo sentido», «sobre toda inteligencia», etc. También aquí en muchos casos resuena el texto paulino: cí. 2S 4,2 Y 4; 4,5; 5,5; 9,1-2; 11,7; 17,5; 3S 2,3; IN 11,4; 2N 17,5; CB 1,9; LB 3,75; 4,17.

el camino de la cruz. transfiguración del hombre sanjuanista

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