Dosier módulo IV

Módulo IV

Diciembre 2014

INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................................... 4

Unidad I: Conceptos fundamentales de la sociedad, la política y el poder

Conferencia «ética, ciudadanía y modernidad» .................................................................................... 6

Unidad II: Estructuras del Estado y formas de gobierno

La teoría del estado y del poder en Antonio Gramsci: claves para descifrar la dicotomía dominación-

liberación. ............................................................................................................................................ 17

Unidad III: La difícil constitución del estado en Centroamérica y El Salvador. Formas de gobierno,

procesos políticos y poder desde el siglo XVI hasta principios del siglo XX.

El pensamiento de los intelectuales liberales salvadoreños sobre el indígena, a finales del

siglo XIX ................................................................................................................................................ 32

Unidad IV: Del militarismo (1931-1979) al cambio del régimen o transición política (1979-1992): Los

Acuerdos de Paz y la reconfiguración del sistema político.

El Salvador, el largo camino de la revolución ...................................................................................... 45

REFERENCIAS DOCUMENTALES ........................................................................................................... 54

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Este módulo hace un estudio de conceptos fundamentales de la teoría y la ciencia política con la finalidad de construir un andamiaje conceptual que posibilite el abordaje de la realidad socio-histórica de El Salvador, a partir del análisis de procesos políticos relevantes para la configuración del sistema político. Además, propone, con el objeto de fortalecer la comprensión de las ciencias sociales, el debate sobre el estatuto de la ciencia política, en su relación con la filosofía política y la teoría política. En cuanto a la historia de El Salvador no hay una secuencia cronológica, sino un análisis de casos con potencial explicativo. Se estudian en su orden: el sistema indiano, la independencia, la construcción del Estado salvadoreño en el siglo XIX y las relaciones políticas que lo soportaron, el militarismo, en sus variantes conservadoras y reformistas, la crisis que llevó al conflicto civil de los años ochenta, los acuerdos de paz y la dinámica política de postguerra. No obstante, es importante aclarar que el objetivo de estos materiales no es en última instancia la formación histórica o en teoría política, sino sentar las bases históricas conceptuales para discutir la configuración de la ciudadanía y los principales retos y desafíos de la educación pública para el desarrollo de capacidades ciudadanas. Para cada unidad, se recomienda una o dos lecturas importantes para facilitar la comprensión del tema. Cada lectura está acompañada de una breve explicación de la razón por la que ha sido seleccionada y se le da prioridad a lecturas relacionadas con la historia política salvadoreña.

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Conceptos fundamentales de la sociedad, la

política y el poder

Lectura: CORTINA, ADELA (2003). Ética, ciudadanía y modernidad. Cyber Humanitatis Nº 27. Enlace: http://goo.gl/74FJfe

Resumen: Esta lectura condensa el trabajo de más de 40 años de reflexión de la profesora Cortina en torno a la ética y la ciudadanía. A través de una revisión crítica de los principales debates del siglo XX nos conduce a identificar una serie de dimensiones de la ciudadanía que son fundamentales para siglo XXI. El presente texto brinda bases conceptuales fundamentales, junto con los temas de la unidad para reflexionar en torno a las transformaciones que ha tenido la ciudadanía y las implicaciones que esto tiene en la formación ciudadana.

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Conferencia «ética, ciudadanía y modernidad»

Profesora Adela Cortina Universidad de Valencia, España

a palabra ethos viene del griego y quiere decir «carácter». Y así, nos estamos dando cuenta, poco a poco, que lo más importante para una sociedad es el carácter de las personas que la componen, el carácter de sus organizaciones, el carácter de un pueblo. De hecho, la filosofía, en su dimensión

ética, desde el comienzo se fue ocupando de la forja del carácter, y sabemos que son importantes las leyes, que es importante la legalidad, pero que lo más importante para una sociedad es la forja del carácter de sus personas, de sus organizaciones y de su pueblo. Forjar el carácter es siempre una apuesta, y no una apuesta a corto plazo, sino a medio y largo plazo; las leyes pueden crearse e incumplirse, lo que realmente es una verdadera apuesta de futuro es la creación, la forja, de un buen carácter, de las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Por eso, creo que es importante hablar de la ética de la ciudadanía. Y nuestro tema va a ser el del carácter del ciudadano, la ética de la ciudadanía, qué tipo de ciudadanos queremos forjarnos, en la sociedad chilena, en la sociedad española y en el conjunto de las sociedades, qué tipo de ciudadanos queremos ser. Es un tema fundamental, y lo está siendo sobre todo desde los años 70 del siglo XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carácter de los ciudadanos surge de dos lados fundamentales, de dos raíces fundamentales. Por una parte, la necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos dos lados, a estas dos raíces. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su protagonismo, de que salga de su minoría de edad, asuma su mayoría de edad y tome el lugar que le está correspondiendo en una sociedad pluralista. En primer lugar, la necesidad de civilidad. Yo quisiera remitirme aquí a la obra de Daniel Bell: Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, en la que, al analizar cuáles son las contradicciones del capitalismo tardío pone sobre el tapete un diagnóstico que a mí me parece muy acertado. El diagnóstico es -entre otros aspectos fundamentales- el de que, en esas sociedades, la ética fundamental es la ética del individualismo hedonista. A fin de cuentas, la clave de nuestras sociedades es el individualismo. Cada persona siente que él y sus allegados son el centro de la sociedad, el núcleo de la sociedad. Y además, cada uno de ellos siente que tiene deseos, deseos de determinados placeres; los deseos son infinitos y cada uno entiende que él, sus deseos y la satisfacción de sus deseos constituyen la clave de su sociedad. Cuando esa es la clave ética de una sociedad, lo que es evidente que ocurra a continuación es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. ¿Qué quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la capacidad de involucrarse en las tareas públicas, la capacidad de involucrarse en las

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tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada. Yo creo que el diagnóstico de Bell es muy lúcido y que, en nuestras sociedades con democracia liberal, uno de los grandes males es que efectivamente el individualismo hedonista se ha convertido en la ética, en la lógica y en la cultura de nuestra sociedad. Y yo añadiría que no sólo el individualismo hedonista, sino también lo que Mac Pherson ha llamado el individualismo posesivo, es decir, la convicción de que cada uno es el dueño de sus facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. En último término, todos entendemos que somos los dueños de nuestras capacidades y de lo que producimos, y que no debemos nada a la sociedad de aquello que tenemos y de aquello que producimos. Y por eso, cuando llega el momento de pagar los impuestos -yo no sé lo que pasa en Chile, pero por lo menos en España nadie siente que lo que está haciendo es devolver a la sociedad lo que, de alguna manera, le pertenece- ocurre que todo el mundo dice taxativamente: «me están quitando, me están quitando de lo mío». Pues se entiende que el impuesto no es devolver parte de lo que uno ha recibido de una sociedad, sino sencillamente que a uno le detraen de lo que, a fin de cuentas, es suyo. Cuando esa es la clave de una sociedad, es evidente que la civilidad se socava y es evidente también que esa sociedad empieza a entrar en crisis. Porque una democracia no se sostiene con un individualismo hedonista ni con un individualismo posesivo. Una democracia, en el orden político, reclama una ciudadanía que está muy impregnada de virtudes cívicas, muy dispuesta a involucrarse en la vida pública, a trabajar en la vida pública. El diagnóstico de Daniel Bell llevó a pensar en distintas soluciones. Una de ellas fue la religión civil, en la que yo no voy a entrar. Creo que la solución más lúcida es la de que necesitamos en nuestras sociedades, como un antídoto, tener una idea de justicia compartida por toda la sociedad. En unas sociedades en las que la noción de justicia no es una noción que favorece a todos los ciudadanos y en la que todos los ciudadanos pueden estar de acuerdo, es imposible pedirles a todos que colaboren, que cooperen, porque ¿a quién se le puede pedir que coopere cuando él se siente injustamente tratado? Es necesario elaborar una teoría de la justicia que sea compartida por toda la sociedad. Desde estos años 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnóstico y también esta solución, se empezó a gestar en el terreno de la filosofía política un conjunto de teorías de la justicia, la primera de las cuales -la más famosa- fue la teoría de la justicia de John Rawls, en el año 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer Las Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros tratamientos, todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versión o de un liberalismo más exagerado o de un liberalismo más social. Es verdad que las teorías se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal. La clave seguía siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave el individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de nuestras sociedades sería el individualismo con sus derechos, y las teorías de la justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaración de Derechos Humanos: «todo ser humano tiene derecho a la vida». Todo ser humano tiene derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teoría de la justicia está establecida sobre esta base. En los años 70, se escribieron una gran cantidad de teorías de la justicia en el ámbito de la filosofía política. Y fue en los años 80 cuando el filósofo norteamericano MacIntyre escribió su famoso libro Tras la Virtud, en el que -entre otras cosas- lo que hacía era criticar esta posición de los liberales, el exceso de teorías de la justicia, que, a su juicio, se habían hecho desde una perspectiva de procedimentalismo y racionalidad que

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dejaba absolutamente en la ignorancia un lado fundamental de los seres humanos, que es el lado del sentimiento de pertenencia. Se ha dicho habitualmente que la tradición filosófica occidental se ha centrado en exceso en la dimensión racional y ha olvidado también en exceso la dimensión sentimental, que es una dimensión fundamental para los seres humanos. No sólo somos razón, sino también sentimiento. Y los comunitarios vinieron a decir, siguiendo la teoría de MacIntyre -aunque MacIntyre dice no ser comunitario-, que los liberales se habían fijado excesivamente en una teoría desencarnada y racional de la justicia, y que era fundamental complementarla con una teoría del sentimiento de pertenencia a una comunidad concreta. A fin de cuentas, los seres humanos no solamente pretendemos justicia, sino que nacemos en una comunidad concreta, vivimos en una comunidad concreta; en ella aprendemos a valorar, en ella aprendemos a vivir. Y creo que es muy importante que se pueda desarrollar un programa de educación en valores, porque son los valores que valoramos en una sociedad los que intentamos transmitir en la educación. Los comunitarios, por eso, entendieron que era fundamental complementar la idea de justicia con la idea de pertenencia a la comunidad, con la idea de lealtad a la comunidad. ¿Qué pasó en los años 90? En los años 90 pasó -como decía Hegel- que siempre en la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en un tercer momento nos damos cuenta de que los dos lados tenían su buena parte de razón, y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos anteriores, superándolo. En los años 90, se volvió a poner sobre el tapete de la reflexión la noción de ciudadanía. Y la noción de ciudadanía pretende ser una síntesis de justicia y de pertenencia. En último, término, ¿quién es un ciudadano? Un ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad política, que sabe que está inscrito en su comunidad política, pero -y a mí me parece que esto es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de ciudadanía pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no sólo es el que se sabe perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la comunidad española, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa, porque no le basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor, por lo menos una sociedad justa. Por eso, en los años 90, se puso sobre el tapete la idea de ciudadanía y empezaron a elaborarse un conjunto de teorías de la ciudadanía, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la ciudadanía. Más adelante voy a ocuparme de cuáles creo que son las dimensiones de un ciudadano auténtico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qué tipo de actuaciones realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto. Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que está queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a mí me importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qué es lo que entendemos que es un ciudadano auténtico, aquel que realizaría la idea que tenemos de lo que es un buen ciudadano, alguien que está realmente involucrado en su comunidad política. ¿Qué sería un buen ciudadano y cuáles tendrían que ser las dimensiones de ese buen ciudadano? Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que había dejado pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma su protagonismo. Porque esa es la razón que hace que la idea de ciudadanía se ponga efectivamente en la primera plana de los periódicos. Hacen falta ciudadanos auténticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo. Esta idea surge también en los años 70, que fueron enormemente prolíficos. Y precisamente porque hasta entonces habíamos vivido, de alguna manera, todas nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales, aunque parezca lo contrario-; todos vivíamos una idea de sociedad civil que tenía mucho que ver con la relación que establecía Hegel entre la idea de sociedad civil y la de Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea hegeliana de lo que es la sociedad civil. En los

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Principios de la Filosofía del Derecho dice Hegel que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Tomando las teorías del contrato como base -la teoría de Hobbes, la teoría de Kant, la teoría de Rousseau-, piensa Hegel que las teorías del contrato han plasmado lo que es la sociedad civil. Y la sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando su interés egoísta, no tiene más remedio que apelar de alguna manera a la universalidad, aunque siempre instrumentaliza la universalidad en su propio servicio, porque en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás no son nada para él. A fin de cuentas, lo que afirman las teorías del contrato es que sellamos el pacto por un interés egoísta y sacrificamos parte de nuestros intereses, precisamente, para satisfacer mejor nuestro interés egoísta. Nos interesa la ley sólo en esa medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si la sociedad civil es sólo un lugar de egoísmos en conflicto, que únicamente utiliza las leyes como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar al momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo universal, no el momento de lo singular. Por eso entendía Hegel que las teorías del contrato no habían hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo único que habían llegado era a la sociedad civil. Había que dar un paso más, había que llegar al Estado. La sociedad civil tenía que complementarse con un Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el lugar de la solidaridad. Yo no conozco tanto la realidad chilena como para saber cómo se sentía en las universidades chilenas esto que yo voy a decir, pero cuando yo estudiaba la carrera -y, por mi aspecto, se darán cuenta de que, más o menos, soy de aquellos de la generación del 68-, cuando se hablaba de transformar la sociedad, todo el mundo entendía que transformar la sociedad quería decir meterse en política. Y meterse en política no quería decir deliberar sobre lo justo y lo injusto -como decía Aristóteles-, sino que meterse en política quería decir, de alguna manera, meterse en algún partido político, en algo que tuviera que ver con el gobierno del Estado. Creo que teníamos la idea hegeliana de que cambiar la sociedad había que hacerlo desde la política, y desde la política estatal, y que no se podía transformar la sociedad desde la sociedad civil, porque la sociedad civil era el lugar de los egoísmos en conflicto, el lugar de la singularidad, y, por lo tanto, la sociedad civil era un lugar deplorable. Curiosamente, en los años 70 del siglo XX, la noción de sociedad civil empieza a cambiar. Es verdad que estuvo la noción de Gramsci y otras, pero lo curioso de los años 70 es que se empieza a reclamar expresamente que la sociedad civil asuma su protagonismo, y se reclama desde sectores que son netamente progresistas. Los trabajos de Habermas, que llevan a reclamar que la sociedad civil asuma su protagonismo, creo que vienen de una experiencia negativa de lo que es disolver la sociedad civil. Una sociedad sin sociedad civil es una sociedad que está perdida. La experiencia de los países del Este fue que quedó únicamente el Estado y el individuo, sin ninguna trama mediadora de asociaciones, de redes sociales. Las redes sociales desaparecieron y quedaron únicamente el individuo y el Estado. Y en una sociedad en que quedan únicamente esos dos polos, los males están todos preparados. Se pensó que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la trama de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital social. La idea de capital social es la que estudió Putnam viendo la diferencia entre la Italia del norte y la Italia del sur, viendo cómo en la Italia del norte hay una mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y por eso ha funcionado mejor la economía. Mientras que en la Italia del sur había menos redes asociativas, y además las redes que había eran redes verticales y no horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la economía tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son el

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principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo. A mí me parece que es fundamental que la sociedad civil asuma su protagonismo, y que no se esté esperando siempre que sea el poder político el que resuelva los problemas. Lo que ocurre es que, a la hora de determinar qué es la sociedad civil, creo que hay que preguntarse muy exactamente qué es, porque creo que hay tres interpretaciones, por lo menos. Una interpretación entiende que la sociedad civil es fundamentalmente el mercado, y esto sería volver a la interpretación hegeliana, sería la interpretación neoliberal. Y como ustedes comprenderán -por lo menos así lo comprendo yo-, no es la sociedad civil que estoy yo proponiendo que asuma el protagonismo. Habermas, Cohen y otros, entienden la sociedad civil como aquel lugar que se encuentra entre el Estado y el mercado. En una sociedad, entre el lugar del Estado y el del mercado, se encontraría la sociedad civil, que es el lugar de la solidaridad. Yo, sin embargo, encuentro que la sociedad civil es el otro lado del Estado, es decir, que en una sociedad tenemos la sociedad civil, compuesta por todas las tramas asociativas, incluidas las mercantiles, y, en el otro lado, el poder político, que sería el Estado, es decir, el lugar de la coacción estatal. Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distinción, dentro del conjunto de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene que asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me estoy refiriendo al sector político, al sector económico y al sector social. Me parece que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que le corresponde. Creo que al sector político le corresponde la tarea de hacer justicia en una sociedad. Si a cada uno de los sectores se le pudiera adjudicar un valor, creo que al sector político le corresponde hacer justicia en una sociedad. Las instituciones políticas tienen que ser justas. Y hacer justicia -a estas alturas de nuestra vida- quiere decir procurar, para todos los ciudadanos, que sean protegidos los derechos de primera, segunda y tercera generación. Creo que esos son unos mínimos de justicia que son tarea del poder político. El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su responsabilidad social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a participar en un seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que organizaba la Fundación Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo-, porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad social, no sólo internamente a la empresa, sino también por el lugar en que están enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que creo que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el mundo empresarial cada vez va a estar más vivo, creo que hay que intentar que haga la apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del neoliberalismo, sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un Neoliberalismo desenfrenado, preocupado nada más por el crecimiento, es la asunción de la responsabilidad social, que es una manera de asegurar la viabilidad de la empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por la vida que, a lo que puede llevar también al final, es a no generar capital y acabar con la empresa. Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad social. Y hay un tercer sector, que es el sector social, el sector de todos los ciudadanos, que tiene que asumir su tarea de denuncia, de protesta, de actuación en las asociaciones profesionales. Cada uno de nosotros está en el terreno de las profesiones. Hay una ciudadanía civil que ejercer, y hay que ejercerla dentro del ámbito de las profesiones, dentro del ámbito de la universidad, dentro del ámbito en el que cada uno se encuentre y se siente. Por eso me parece fundamental las éticas aplicadas en todos esos ámbitos. Hay que ejercer la ciudadanía en todos esos ámbitos, y además, tareas de solidaridad y tareas de denuncia, cuando los demás sectores no cumplen su función.

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Esta debiera ser la articulación entre los tres sectores en una sociedad, de tal manera que cada uno ejerciera su función, como dice el famoso refrán -que aquí no sé si se utiliza-, «cada palo aguante su vela». Lo que me parece que es muy importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final acaba ocurriendo lo que ocurre con el sector político y el sector económico, que uno busca votos, y el otro busca dinero, y después se genera una serie de desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de buen corazón que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. Ésa no es la cuestión, la cuestión es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su tarea para que haya una ciudadanía auténtica. Y paso ya a hablar de los dos últimos puntos que quería tratar -para no cansarles-. ¿Cuáles creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano auténtico y cuáles creo que deben ser los valores de un ciudadano auténtico? Cuando nos adentramos en el terreno de la ciudadanía, nos encontramos con un conjunto de problemas. El primero de ellos es caracterizar qué entendemos por ciudadano, qué es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterización. Entiendo que ciudadano es aquel que es su propio señor -o su propia señora, evidentemente-, con sus iguales, en el seno de la comunidad política. Aquél que es su propio señor -o su propia señora-. ¿Qué quiero decir con eso? Quiero decir que ciudadano es el que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es súbdito, el que es el dueño de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano, al que no le hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los que son sus iguales, es decir, con sus conciudadanos. La idea de ciudadanía siempre va más allá del individualismo. El ciudadano no es un individuo. El ciudadano es alguien que es con otros, y esos otros son sus iguales en el seno de la ciudad, y la ciudad hay que hacerla conjuntamente. En el primer libro de la Política, decía Aristóteles que los seres humanos, a diferencia de los animales, no tienen sólo voz, sino que tienen logos, tienen palabra. Y la palabra o razón -decía Aristóteles- es lo que les sirve no sólo para significar el dolor o el placer, sino para deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto. Y acababa diciendo Aristóteles: «y esta es la casa, y esta es la ciudad». La ciudad, la comunidad política, no es el lugar de la coacción, sino que es el lugar en el que los ciudadanos se reúnen conjuntamente para deliberar sobre lo que piensan que es justo y sobre lo que piensan que es injusto. Por eso el ciudadano es el que delibera con otros, el que hace con otros conjuntamente, el que no es súbdito, el que no es vasallo, el que asume su protagonismo, el que asume el protagonismo de su propia vida. A mí me parece que es fundamental hacer una especie de bando, para que todos los que somos ciudadanos -por lo menos de carné de identidad- asumamos nuestra ciudadanía como protagonistas de nuestra propia vida con los que son nuestros iguales, recordando que son nuestros iguales, porque realmente creo que nuestras comunidades políticas están más hechas de la desigualdad que de la igualdad, cuando en realidad los ciudadanos son todos iguales y eso es lo que los hace verdaderamente ciudadanos. Después de esta caracterización, ¿cuáles serían las dimensiones de la ciudadanía? Yo les voy a lanzar un reto, un programa de estudios, un programa de trabajo -si ustedes quieren. Creo que, para llegar a un ciudadano auténtico, hay que ir cubriendo distintas de las dimensiones de la ciudadanía, que tienen que quedar bien cubiertas. Es el programa que lancé en mi libro Ciudadanos del Mundo, porque cuando entré en el tema de la ciudadanía me di cuenta de que hay distintas dimensiones y que hay que intentar ir cubriéndolas todas para no dejar ninguna sin que sea perfeccionada.

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La primera dimensión que me parece sería fundamental -que es para resolver también un problema- es si cuando vamos a hablar del ciudadano nos vamos a referir a la tradición de la noción griega de ciudadanía o a la tradición latina de ciudadanía. En los orígenes de la tradición occidental hay dos nociones, la del polites griego, el ciudadano griego, y la del civis latino, el ciudadano latino. Son siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestión es por cuál de las dos queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos. La tradición latina es la del ciudadano que lo es cuando la ley se compromete a protegerlo. Recordarán muchos de ustedes cómo, en los Hechos de los Apóstoles, cuando San Pablo es detenido y el centurión quiere quitarle la vida, San Pablo dice: «no puedes hacerlo, porque soy ciudadano romano». Entonces es ciudadano el que, esté donde esté en el Imperio, tiene que ser protegido por la ley, y el Imperio tiene el deber de protegerlo. La noción de ciudadanía latina se ha plasmado en la noción de ciudadanía legal, y alguien es legalmente ciudadano cuando su comunidad política se compromete a proteger sus derechos, sobre todo los derechos de primera generación, es decir, las libertades civiles y políticas, y también el derecho de participación ciudadana. Pero hay otra noción de ciudadanía, que es la de la ciudadanía política, que es la de quien puede ir a participar en la plaza pública para tomar las decisiones con sus conciudadanos. No puede el esclavo, no puede la mujer, no puede el niño, porque ellos no son ciudadanos, pero ciudadano es que el que sí que puede ir a participar. Creo que es necesario unir, por lo menos, esas dos nociones de ciudadanía. Ciudadano no sólo es aquel a quien protege la ley, sino que es aquel que participa en las cuestiones públicas. Y en ese sentido, creo que hay que hacer también algún tipo de revolución de la ciudadanía para participar en las cuestiones públicas, porque -como se ha dicho de otras materias- la política es demasiado importante para dejársela sólo a los políticos. Igual que se ha dicho que la economía es demasiado importante para dejársela sólo a los economistas. Y creo que es verdad. Creo que los ciudadanos tienen que participar, que auténtico ciudadano es el que no sólo tiene un carné, sino que también participa. Una tercera dimensión sería la de ciudadanía social. Cuando vamos a hablar de la noción de ciudadanía, la que se ha hecho paradigmática en el mundo occidental es la noción de ciudadanía social, que es la que propone Thomas Marshall, en su libro Ciudadanía y Clase Social. En este libro, entiende Marshall como ciudadano a aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda generación. Les recuerdo que los derechos de primera generación son la libertad de expresión, asociación, reunión, etc., y los de segunda generación serían los derechos económicos, sociales y culturales. Alguien es ciudadano social cuando se protegen sus derechos de primera y segunda generación. Y en todas nuestras sociedades políticas, en todas nuestras comunidades políticas, existe el compromiso de considerar a los ciudadanos como ciudadanos sociales. Yo proponía en mi libro Ciudadanos del Mundo que no solamente se protejan los derechos de los ciudadanos de cada comunidad política, sino que en un mundo global es necesario proteger una ciudadanía social cosmopolita. Es una obligación de justicia -por debajo de la cual no se puede caer, sin caer bajo mínimos de humanidad- que sean protegidos los derechos de primera y segunda generación de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra cosmo-polis, y es una obligación moral y una obligación política proteger la ciudadanía social de todos los ciudadanos. Una cuarta dimensión sería la ciudadanía económica -como ven, es un programa de trabajo que creo que hay que proponer para todas nuestras sociedades-. Recuerden que las grandes preguntas de la vida económica son:

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¿Qué se produce, quién lo produce y quién decide lo que se produce? Y mientras quien decide lo que se produce no son los ciudadanos, sino que son gentes más allá de la ciudadanía, no estamos realizándonos como ciudadanos económicos. Es fundamental la dimensión de ciudadanía política, pero creo que es fundamental la noción de ciudadanía económica. Tenemos también que realizarnos como ciudadanos económicos, porque tenemos que decidir qué se produce y para quién se produce, porque si no seguiremos siendo súbditos, seguiremos siendo vasallos, en este caso, de la producción económica. Por eso, mi último libro, Por una Ética del Consumo, lo que propone -a los consumidores- es algo así como: «consumidores de todo el mundo, uníos». En el sentido de que creo que los consumidores tenemos un enorme poder, porque según orientemos el consumo también se orientará la producción. Entonces tenemos en nuestras manos un poder enorme para orientar una ciudadanía económica, que me parece que es fundamental. Y ya por acabar con estas dimensiones de la ciudadanía, la quinta sería la ciudadanía civil. Cada uno de nosotros está inscrito en esferas sociales, en universidades, en profesiones, en la opinión pública, que es un sector de la sociedad civil en el que deberíamos de estar presentes. La sociedad civil debería de estar presente en la opinión pública, y si hay dificultades -porque es difícil entrar en los medios de comunicación- es por lo que hay que hacer redes sociales que permitan entrar en la opinión pública, para transmitir a través de ella todo lo que debe ser transmitido. Y en el ámbito de las profesiones, creo que hay que ejercer también la ciudadanía. Y de las dos últimas que quisiera ocuparme es de la intercultural y de la cosmopolita. En una sociedad con distintas culturas -y todas nuestras sociedades tienen distintas culturas- es imposible hablar de auténtica ciudadanía si unos, por pertenecer a una cultura, son ciudadanos de segunda, y otros son ciudadanos de primera. Y no estoy pensando sólo en la realidad chilena -que es una realidad multiétnica, obviamente-, sino que estoy pensando también en la realidad española, en la que nos hemos encontrado con el problema del multiculturalismo, sobre todo debido a la inmigración. Hasta ahora, la única cultura diferente que teníamos era la cultura gitana, pero ahora, merced a la inmigración, está viniendo todo un mundo magrebí, que trae una cultura musulmana. Cómo organizar una ciudadanía que no sea una ciudadanía únicamente de la cultura dominante, sino ciudadanos que se sientan todos ciudadanos de primera, porque su cultura está siendo tratada como una cultura de primera. La única solución posible es la de generar una ciudadanía intercultural, que es una tarea enormemente difícil, pero creo que es una tarea enormemente urgente. Y por último, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una ciudadanía cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalización, y creo que la globalización es la gran ocasión que dieron los siglos para realizar por fin el gran ideal de la ciudadanía cosmopolita. Desde los orígenes de la filosofía occidental, se vino pergeñando la idea de la cosmo-polis, la idea de una ciudad en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que esto, durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente la globalización hace posible que haya una ciudadanía cosmopolita por primera vez en la historia. Y la globalización se puede utilizar para abrir el abismo entre los países pobres y los países ricos, o la globalización se puede utilizar para por fin crear esa ciudadanía cosmopolita que es el viejo sueño de la humanidad. En ese sentido yo creo que es en el que habría que ir generando ciudadanos auténticos, ciudadanos comprometidos con su comunidad, que desarrollan -lo que llamaría Aristóteles- una amistad cívica, la de aquellos que no necesitan ser amigos personales, pero sí amigos en la ciudad que están construyendo juntos. Creo que es hacia esa ciudadanía hacia la que hay que ir caminando.

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Y por eso -para terminar- yo propondría, como valores para esa ciudadanía, los siguientes cinco valores fundamentales: el valor de la libertad, el valor de la igualdad, el valor de la solidaridad, el valor del respeto activo y el valor del diálogo. Yo creo que estos cinco valores componen el núcleo de lo que podríamos llamar -lo que hemos venido llamando estos días- una «ética cívica», que es la ética que pueden compartir todos los ciudadanos de una comunidad pluralista. Estos valores están presentes en todas las éticas de máximos, todas los comparten, y creo que son los que componen el bagaje que tiene que llevar en la mochila todo buen ciudadano. En primer lugar, el valor de la libertad. Y yo diría -como Aristóteles decía del ser, que se dice de muchas maneras- que la libertad también se dice de muchas maneras. Y por lo menos se dice de cuatro maneras: la libertad se puede entender como independencia, la libertad se puede entender como participación, la libertad se puede entender como autonomía, la libertad se puede entender como no dominación. La libertad se puede entender como independencia, como ese perímetro que yo tengo en el que puedo actuar sin que otros interfieran, que creo que es la idea de libertad que suele defender una sociedad liberal. Creo que la libertad como independencia es fundamental, pero es demasiado restringida. Hay que complementar la libertad como independencia con la libertad como participación -que hablábamos del polites griego-. Ser libre es participar en la toma de decisiones de mi comunidad política. Pero ser libre es también ser autónomo, es decir, tener la capacidad de dirigir la propia vida, y no que se nos dirija la vida desde fuera. Yo, sobre todo esto, he reflexionado mucho tiempo y creo que nuestras sociedades son más heterónomas que nunca. A fin de cuentas, los ciudadanos, que estamos diciendo que la Edad Media fue sumamente oscurantista y que hemos llegado por fin a la Ilustración y a la mayoría de edad, al final acabamos haciendo lo que nos hacen hacer, desde medios de comunicación, desde la propaganda, desde la publicidad. Pero asumir la propia vida desde la autonomía, no lo hace prácticamente casi nadie. Por eso la libertad no tiene que ser sólo de independencia; tiene que ser también de participación y tiene que ser de autonomía. Tenemos que tomar nuestras propias decisiones, desde nuestros propios criterios y desde nuestra propia vida. Y esta tiene que ser complementada con la libertad entendida como no dominación. Es la noción que han puesto sobre el tapete, últimamente, los republicanos de la línea de Philippe Petit, diciendo que hay una libertad que consiste -y a mí me parece que eso es un sueño dorado- en aquel momento en que los seres humanos nos podamos mirar todos a los ojos y nadie tenga que bajar la mirada con servilismo ante otro, porque no haya nadie que sea vasallo de otros. La libertad entendida como no dominación -quiere decir él- consiste en crear una sociedad en la que podamos realmente mirarnos como iguales, y que nadie tenga que recurrir al servilismo, a la adulación, para conseguir aquello que necesita, sino que con la frente bien alta pueda ver satisfechos sus deseos. Creo que tenemos que tender a una libertad de no dominación y a una sociedad de ciudadanos que puedan mirarse a los ojos. La igualdad es el segundo de los grandes valores, igualdad de oportunidades, igualdad ante la ley, igualdad -como vienen discutiendo los distintos filósofos- de bienes primarios, de recursos, igualdad de capacidades, igualdad en la satisfacción de necesidades y la distinción entre las desigualdades y las diferencias. En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una solidaridad lúcida. Y aquí querría brindarles una expresión que a mí me parece que es sumamente española, y que es sumamente adecuada, que es la expresión de que hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra «diligente» es una palabra preciosa. Para los que sepan latín -que cada vez, desgraciadamente, son menos-, diligente viene del verbo diligo, que quiere decir «amar». La solidaridad, cuando es diligente, intenta ser lúcida,

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porque la razón, cuando es diligente, no puede quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene que hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea una actitud de amor y preocupación por otros no cabe sino la solidaridad. Y en ese sentido yo querría recordar aquel anarquismo solidario -no soy anarquista, que conste, soy kantiana, y los kantianos no somos anarquistas, ni muchísimo menos, no podemos ser anarquistas- porque creo que había una gran verdad en el anarquismo solidario cuando decían, con experimentación científica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que luchan en la competencia brutal -como creían algunos darwinistas-, sino que la especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella expresión del «apoyo mutuo», la idea es que cuando una especie se apoya, coopera, permanece mucho más en la lucha por la vida que aquel que está intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la supervivencia en esta lucha por la vida. Y, por último, el respeto activo y el diálogo. A mí me parece que la tolerancia es una gran virtud, es un gran valor -es mejor que la intolerancia, evidentemente-, pero puede acabar también siendo impotencia. Yo no sé qué les ocurre a ustedes, pero en España, al final, los padres acaban siendo tolerantes con sus hijos sencillamente porque no pueden hacer otra cosa, porque los hijos van a hacer lo mismo de todas maneras, entonces el padre proclama urbi et orbe que es enormemente tolerante, pero sencillamente es impotente, no puede hacer absolutamente nada, entonces por lo menos dice que es tolerante. Yo creo que la tolerancia es una gran virtud, pero puede ser sencillamente impotencia. O puede ser indiferencia, cuando ya me da exactamente igual: «haga usted lo que quiera, pero a mí no me moleste». Creo que la virtud del ciudadano es el respeto activo, el respeto a que alguien pueda pensar algo distinto. Y aunque piense algo distinto, siempre que ese algo sea razonable, en sentido amplio, es sumamente respetuoso, es algo sumamente respetable. El respeto activo es uno de los cimientos necesarios de una sociedad, sin el cual no funciona. Y el último valor sería el diálogo para resolver las diferencias y para resolver los conflictos. Creo que la actitud dialógica de la persona que siempre está dispuesta a esgrimir sus argumentos, a escuchar los argumentos de otros, en la esfera pública, en la esfera privada, creo que es un auténtico ciudadano. Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos proféticos- será el de los ciudadanos o no será. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del tercer milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad civil asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la civilidad se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -como diría Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en sí mismo, que tiene dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un valor absoluto, que vale por sí mismo, que vale toda la dedicación de la economía, de la política y de la ciudadanía.

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Estructuras del Estado y

formas de gobierno

Lectura: NOGUERA FERNÁNDEZ, ALBERT (2011). La teoría del Estado y del poder en Antonio Gramsci: Claves para descifrar la dicotomía dominación-liberación. Revista Nómadas. Enlace: http://goo.gl/sSX7h2

Resumen: Esta lectura hace una introducción a los aportes que hace Gramsci a la concepción del Estado dentro del marxismo, donde matiza la concepción del Estado como una forma de dominación de una clase sobre otra, equilibrándola con los aspectos positivos del Estado que le dan legitimidad. Analiza el componente de la hegemonía por medio del cual, diferentes sectores de interés se disputan el dominio del Estado, donde los intelectuales juegan un papel importante. Este texto nos brinda herramientas conceptuales que permitan reflexionar sobre las posibilidades de una ciudadanía activa y responsable, para lo cual se requiere que el ciudadano tenga instrumentos de análisis político.

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La teoría del estado y del poder en Antonio Gramsci: claves

para descifrar la dicotomía dominación-liberación

Albert Noguera Fernández Universidad de Extremadura

Resumen. Antonio Gramsci murió en la cárcel el 27 de abril de 1937 después de ser detenido en 1926 por la policía fascista de manera ilegal, puesto que era diputado del Partido Comunista Italiano (PCI), y condenado por el Tribunal especial por la defensa del Estado a veinte años de cárcel. Detrás quedaba una vida marcada por la lucha y el compromiso, por delante se levantaba el reto de interpretar una herencia teórica rica y compleja. Este artículo pretende recuperar y presentar el legado teórico de Gramsci, sus aportes a la teoría marxista que durante años, ahogada en el esquematismo y el dogmatismo, se había visto incapaz de entender la estructuración del Estado moderno, así como destacar la validez e importancia de su contribución teórica para la actual teoría del Estado y el poder. Palabras clave. Hegemonía, cultura, sociedad civil, intelectual orgánico, crisis orgánica, guerra de posiciones.

1. Introducción

Uno de los principales aportes teóricos de Gramsci fue, como veremos a continuación, la caracterización de la dominación en las sociedades modernas, no sólo como un fenómeno económico, sino también y, sobretodo, como un fenómeno subjetivo o cultural, señalando, precisamente, aquel elemento de su teoría, que mantiene mayor actualidad: su interpretación de la cultura como dimensión esencial de estructuración y desarrollo de la dominación en las sociedades estatales modernas.

Sobre el concepto de cultura se ha escrito desde muchas disciplinas, la ciencia política, la psicología social (ej. Kuper 1999; Ratner 2000; Morris y Fu 2000). Ahora bien, partiendo de la antropología, podemos definir la cultura como un sistema vivo generado por agentes colectivos socialmente definidos que en unas precisas coordenadas socio-históricas y físicas, dan lugar a producciones materiales, simbólicas e ideacionales de todo tipo, a la vez que son constituidos por ellas.

Dichas producciones generan el sentido de mismisidad (identidad) de las distintas colectividades humanas. Y esa, permite a los agentes sentirse provenientes y reproductores de sí mismos, herederos, transmisores y actores de una determinada manera de identificar el mundo y de modificarlo. Permite, en consecuencia, aquello que Bourdieu y Wacquant denominaron “reflexibilidad” , capacidad de los agentes

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sociales de pensar su acción y las propias estructuras en que ella se enmarca, capacidad de comprensión de su realidad, y por tanto, capacidad para incidir en ella de forma intencional cuando se produce la amenaza de sustitución de su coherencia interna, tanto cultural como identitaria, por nuevas formas de organización socio-política más acorde a los intereses de sectores dominantes (dicotomía dominación/liberación).

Lo que Gramsci retoma es el valor de los hechos culturales como conformadores del hombre en la creación de su propia historia.

De acuerdo con todo esto, la tesis que se defiende en este trabajo es que ante el proceso “esecialización” del concepto de cultura que, en nuestras sociedades, se ha producido con la mundialización (la cultura se ha convertido en una esencia fija o muerta, desconectada de los procesos económicos y socio-políticos, a la que, independientemente de su vida diaria, los ciudadanos se adaptan o amoldan determinados días al año para sentirse más mexicanos, españoles o japonés -folklore-) y, en consecuencia, ante el proceso de desactivación del concepto de cultura como válido para entender (y actuar frente a) la globalización capitalista como un proceso de subordinación de las diversas culturas ante la cultura de la fracción social dominante (dominación), la recuperación del legado teórico y de la concepción ampliada de cultura de Antonio Gramsci se presenta, en la actualidad, como un factor imprescindible para los sujetos subalternos (individuos y pueblos) a la hora de construir los términos y estructuración de la liberación (comprensión-acción). La dominación es un fenómeno cultural y sólo comprendiendo el concepto de cultura en toda su amplitud, sus mecanismos de funcionamiento y su fenomenología, se puede llegar a entender los procesos de dominación.

Nos detendremos en los próximos puntos, en el análisis que Gramsci hizo del Estado y del poder o hegemonía, en el tratamiento de los cuales el autor hace constantemente referencia a la cultura como dimensión básica para la creación de situaciones de consenso o subversión.

2. El Estado en la modernidad: poder y autoridad

Existen dos elementos absolutamente necesarios para la existencia y reproducción de un Estado: el poder y la autoridad.

Por poder entendemos la capacidad o la fuerza de hacer alguna cosa. El poder es en el “nosotros” -en un individuo, un Estado, etc.- en relación con el “vosotros”, sobre los que ejercemos nuestro poder. Poder equivaldría pues, a coerción.

Por autoridad entendemos, tal y como define Max Weber en Economía y Sociedad (1922), aquello que, al contrario del poder, me es dado, reconocido, conferido por otros. A alguien se le confiere autoridad porque inspira respeto y confianza. Podríamos entonces traducir la autoridad como persuasión.

Consecuentemente, estos se conforman como los dos elementos necesarios para la salud del Estado. No obstante, la articulación de esta fórmula coerción-persuasión se ha expresado de manera distinta a lo largo de la historia.

No es hasta la modernidad que podemos identificar el segundo de los elementos, el elemento consensual, como una categoría asociada al Estado. El análisis teórico del Estado pre-moderno redujo este a la noción de poder, en este período, la creación de autoridad estatal, la formulación de preceptos y reglas de conducta actuantes como prácticas de subjetivización que generaban las actitudes de cohesión voluntaria del individuo entorno al Estado, era una tarea que corresponde no al Estado sino a la

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religión. Desde el origen de la primera forma de Estado conocida en occidente, la primera gran monarquía medieval aparecida en la segunda mitad del siglo XII hasta terminado el proceso de revoluciones burguesas, la religión es el factor moralizador de la vida social. Este es el principal instrumento de control social. El Estado se identifica sólo a una simple estructura jurídico-política que es complementada, o a la que se le solapa, la acción de sujeción de la religión, garantizándole la eficacia de su dominio y la integración del hombre a su estructura.

Con la explosión revolucionaria mediante la cual la burguesía logró apoderarse de las riendas del poder e instaurar el Estado burgués moderno, se inicia un proceso socio-histórico de secularización o laicización del Estado. Cada vez menos, los individuos interpretan la vida personal y colectiva en base a cosmovisiones religiosas. Desde una perspectiva histórica, la modernidad supone que, por primera vez, las explicaciones y legitimaciones religiosas del mundo pierden su plausibilidad para gran parte de la población y, en consecuencia, la legitimidad de lo político deja de pasar por lo trascendente o religioso. Por lo tanto, el nuevo reto que esta situación plantea al Estado moderno, es la necesidad para su supervivencia, como dice M. Calvo en La teoría de las pasiones y el dominio del hombre. Genealogía de la hermenéutica moderna del control social (1989), de “reconstruir los mecanismos de control social de la religión sin la religión”.

La función de la religión como mecanismo de control social, deben ser desarrolladas ahora, por un entramado nuevo de las formas del poder en el que se conjuguen, los contenidos de una ética social secularizada y las formas y prácticas de subjetivación, que hagan posible conectar los adentros psicológicos del hombre con los imperativos del orden social. El Estado burgués debe superar su interpretación histórica como mero conjunto de instrumentos de coerción, para pasar a interpretarse a sí mismo, también como sistema de instrumentos de producción de liderazgo intelectual y de consenso. Debe pues, expandirse molecularmente, redimensionar su morfología de manera que le permita incorporar junto al elemento Estado-fuerza, una función educadora o de socialización.

Asistimos a una ampliación en la concepción del Estado, los aparatos ideológicos pasan a formar parte, como establecerán Nikos Poulantzas en Fascismo y Dictadura (1970) o Louis Althusser en Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado (1970), de los aparatos de Estado. En su nueva significación integral este abarcará:

1. El elemento de reconocimiento o de legitimidad, que se da cuando los individuos reconocen un orden como legítimo. Este elemento representará en la modernidad, el elemento interno de caracterización del concepto Estado.

2. El elemento coacción, que actúan en el nivel de las “garantías” de la legitimidad y de la eficacia del orden estatal. La coactividad aparece ya no como elemento constitutivo, sino como una característica exterior del orden válido.

Tal complementariedad entre las condiciones externas del poder y las formas de subjetivización del mismo, son resumidas en la definición de Estado hecha por D. Grissoni y R. Magiori en su obra Leer a Gramsci (trad. 1974), partiendo como no, de la obra de Gramsci1.

1 Grissoni y Magiori definen el Estado de la siguiente manera: “El Estado es el conjunto de organismos por medio de los cuales se ejerce la hegemonía y la coerción de la clase dirigente sobre las clases subalternas, no con la mera intención de preservar, defender y consolidar sus intereses económico-políticos, sino también para elaborar una acción educativa de conformidad del conjunto del cuerpo social, de manera que los objetivos e intereses de la clase dominante aparezcan como datos y valores universales”. (GRISSONI, D. y MAGIORI, R. Leer a Gramsci. Ed. Zero. Madrid. 1974. Pág. 167).

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Los grandes aportes del autor italiano a la teoría marxista de la época que, hundida en el economicismo dogmático se mostraba totalmente incapaz de entender el Estado en toda su complejidad, giran, como es sabido, entorno a la dictadura de clase y su contenido de “hegemonía”, es decir, en el sentido del “consenso” con el que llega a contar la clase en el poder. Mediante sus escritos, Gramsci planteó un conjunto de ideas inéditas para la teoría del Estado y el poder, marxista y no marxista, existente hasta entonces y que, revolucionaron este campo de estudio. Ideas que prefiguran muchas de las que, varios decenios después de la redacción de Los Cuadernos, serían presentadas -como resultado independiente de sus propias reflexiones- por Michel Foucault2. Detengámonos, pero ahora en la teoría de Gramsci.

3. La obra de Gramsci. Dificultades para leerla Existen varias razones que hacen de la obra de Gramsci una obra de difícil lectura. Algunas de estas son: - Gramsci había sido fundador del PCI y durante la dictadura de Mussolini, era uno de sus máximos

dirigentes, hecho que lo llevó a la cárcel. Es en condiciones de encarcelamiento (1926-1937) y, por tanto, de censura -a Gramsci le entregaban un cuaderno, cuando lo terminaba se lo revisaban y de pasar la censura le entregaban otro para que continuara-, que escribe la mayor parte de su obra, Los cuadernos de la cárcel. Por este motivo, tiene que usar códigos en su escritura, utilizando términos que encubrieran el tratamiento de temas que pudieran provocar se le retirara el privilegio de poder escribir, para referirse a Marx y Engels habla “del uno y del otro”, para hacerlo de Lenin dice “Ilici”, para decir filosofía marxista dice “filosofía de la praxis”, etc.;

- El carácter desordenado, fragmentado y en ocasiones inconcluso de sus escritos. Gramsci escribía sobre un tema, de repente lo hacía sobre otro para volver después al primero y así sucesivamente, llegando a encontrar incluso fragmentos que se contradicen abiertamente;

- La dificultad para encontrar su obra. Después de la muerte de Gramsci, su cuñada consiguió llevarse

los originales a la Unión Soviética, donde tuvieron que esperar hasta el final de la II Guerra Mundial para poder pensarse en su publicación. En 1948 por primera vez, el PCI publica unos volúmenes agrupando la obra de Gramsci por temáticas, esta, no obstante, no sigue el orden cronológico que le dio el autor. Más tarde en 1975 se publicó la famosa Edición crítica que son los cuadernos publicados tal y como los escribió el autor. La publicación a otros idiomas de esta obra también ha tenido una historia complicada, hasta mediados de los 80 no se dispuso de una traducción no ya completa, sino confiable, de los cuadernos de cárcel en alemán. En español, empiezan a aparecer a finales de los 50 en Argentina algunos textos traducidos, pero no es hasta el año 2000, que la editorial Era, de México, ha consiguió completar la edición integra y crítica de los Cuadernos; y,

2 Al igual que Gramsci, Foucault alertó del carácter difuso de las redes de relaciones que afianzan la dominación, e insistió que el

poder de la clase dominante no se apoya sólo, ni esencialmente, en el control de las estructuras públicas institucionalizadas (Estado), sino en su capacidad de regular los procesos de producción cultural. La tesis fundamental de Foucault es que no existe una instancia puntual de poder. El estatuto ontológico del poder no es el de un “ente-objeto” concentrado en las instituciones públicas y desde donde se controla todo, sino que el poder es una compleja red de relaciones que se expande transversalmente en la sociedad a través de todo el conjunto de organismos e instituciones sociales (micropoderes). Si bien Foucault coincidía con Gramsci en que el poder se basa en la producción de subjetividad o cultura, la gran crítica que autores como Perry Anderson, Anthony Giddens, Alain Tourain o Jürgen Haberlas, hicieron a la obra de Foucault, fue su excesiva “ontologización” del poder. El haber absolutizado tanto la capacidad abarcadora y el efecto homogeneizador del poder que lo convertían en algo de lo que era imposible escapar (las estructuras sociales predeterminan la actividad y el pensar de los sujetos, al margen de su voluntad y sin que este pueda hacer nada. El sujeto como “idiota cultural”) y, por tanto, en su teoría no había espacio para la resistencia y la subversión. (Véase FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. México. 1986; TOURAIN, A. Crítica a la modernidad. Ed. Temas de hoy. Madrid. 1993; GIDDENS, A. Política y sociología en Max Weber. Ed. Alianza. Madrid. 1995).

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- La bibliografía pasiva. Durante muchos años Gramsci ha sido silenciado por el propio marxismo

dogmático oficial o soviético. La instrumentalización que, a lo largo de su historia, ha hecho el PCI y otros intelectuales de la obra de Gramsci, para justificar públicamente su apuesta por la moderación y el reformismo (eurocomunismo, “el compromiso histórico”, etc.)3, llevó al rechazo de Gramsci por parte del resto de los Partidos Comunistas y a la eliminación de este en los estudios sobre marxismo. En la República Democrática Alemana, en la década del 80, se incluyó el estudio de Gramsci para los estudiantes de la carrera de filosofía en algunas universidades, pero en ninguno de los países del campo socialista europeo se utilizó su obra en la enseñanza de la filosofía marxista a los estudiantes de otras carreras. En Cuba, durante la década de 1960 en las selecciones de lecturas para los estudiantes publicadas por el Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana se incluyeron fragmentos de El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce y Gramsci estaba incluido en la enseñanza de la filosofía en todas las carreras universitarias, a partir de 1971 pero, con la apropiación de toda la esfera académica y de la enseñanza cubana por parte del marxismo dogmático, este desaparece de los programas y no es recuperado hasta finales de los 80.

4. El concepto de hegemonía y el lugar de su constitución: la sociedad civil El concepto de Hegemonía fue usado por primera vez en 1919 por Lenin y Plejanov en su sentido etimológico de “conducir” o “ser guía”, para indicar la misión del proletariado como dirigente del resto de las clases sociales. Esta concepción hay que contextualizarla en el enfrentamiento que durante la llamada fase democrático-burguesa de la Revolución soviética mantienen los sectores bolchevique y menchevique respeto el papel que había de jugar el proletariado en el interior de la alianza de la clases que había hecho triunfar la revolución. El concepto de Hegemonía usado primeramente por Lenin y Plejanov surge pues, para referirse al papel central o “hegemónico” que juega una clase social en una alianza de clases. La elaboración posterior efectuada por Gramsci es, sin embargo, la que ha terminado imponiéndose en las Ciencias Sociales como una nueva visión del poder. El desarrollo del concepto de Hegemonía que Gramsci realiza, movido por un interés político-práctico de entender los mecanismos de conformación y consolidación de la dominación y la estrategia a seguir por la revolución para subvertirlos, nace de la observación del fascismo en la Italia y la Europa de su época. La pregunta: ¿Cómo es posible que el fascismo pueda asimilar y obtener el apoyo voluntario de las masas, incluida la clase obrera?; y el análisis de esta causa: uso de mecanismos complejos de movilización ideológica, el constituirse como un movimiento de masas, la utilización del poder carismático, la estetización de la política (la política como expresión estética), la implementación de políticas sociales (aumento salarios, construcción de viviendas, etc.), el corporativismo o crítica al parlamentarismo liberal por su incapacidad de representar a las masas, el recurso a la irracionalidad y el repudio a la racionalidad, etc.; es lo que lleva al autor italiano a empezar a reflexionar sobre el poder y a plantearse aquello político, no como un fenómeno puramente económico de acuerdo con lo que concebía el marxismo oficial de la III Internacional, representado por Bujarin, el cual pensaba que la crisis económica en la devastada Europa de posguerra llevaría a la crisis política del capitalismo, sino como alguna cosa que se mueve en el campo de lo espiritual, en la esfera de la gnoseología. La dominación no es algo objetivo y separado del hombre, sino también algo que existe

3 Uno de los principales autores, que difundió una interpretación instrumentalizada y errónea de Gramsci fue Norberto Bobbio.

En el Congreso sobre Gramsci celebrado en Cagliari en 1967, Bobbio presentó la ponencia “Gramsci y la concepción de la Sociedad Civil”, en la que se despoja todo el pensamiento gramsciano de su contenido revolucionario. (Véase BOBBIO, N. Gramsci y la concepción de la sociedad civil. Ed. Avante. Barcelona. 1977).

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en el hombre, los hombres “obedecen” o “desobedecen” impulsados por un sentido de moralidad, por creer que unas normas son “buenas-malas”, “justas-injustas”. Aunque no aparece en la obra de Gramsci una definición formal del concepto hegemonía, puede entretejerse de su conjunto una definición de lo que el autor entiende por ello. Uno de los trazos característicos de las sociedades capitalistas, dice, es la existencia en períodos de normalidad (cuando no se agudiza la amenaza o el estallido de algún tipo de crisis) de un consenso generalizado -activo o pasivo- por parte de las diferentes clases sociales hacia la dirección que otra clase ejerce sobre el conjunto de la formación social. La existencia de este consenso generalizado, obtenido gracias a un determinado control-dirección de índole ideológica ejercida por una clase, significa que esa clase es hegemónica. Ahora bien, tal dominación de carácter consensualista, el control-dirección de índole ideológica, este “hacer hacer” -conseguir que los individuos produzcan unas y no otras conductas de manera totalmente voluntaria-, la clase hegemónica consigue llevarla a cabo no por la capacidad de convicción de su discurso, de su fraseología, por tener capacidad de pronunciar un conjunto de palabras que crean el frenesí en las masas, sino porque es capaz de estructurar la construcción ideológica de la sociedad alrededor de un sistema cultural. La Hegemonía para Gramsci, como afirmábamos al inicio, es una producción cultural. La construcción de la dominación capitalista, establece, tiene sus fundamentos en un proceso histórico de deconstrucción-construcción de lo social, de creación de un sistema de relaciones sociales, legitimador y reproductor de la dominación burguesa, que aparece ante nosotros como natural y necesario cuando en realidad no es más que cultural y artificial. Como escribió Georg Jellinek en su Teoría General del Estado (1900): “el origen de la creencia de que existen relaciones normales, procede de una determinada actitud del hombre, psicológicamente condicionada, ante los hechos. El hombre ve lo que constantemente le rodea, lo que sin cesar percibe y sin interrupción ejecuta, no sólo como un hecho, sino también como una norma de juicio, a la que intenta hacer que se conformen y adecuen los hechos heterogéneos y discordantes”4 “Una realidad histórica objetiva -dice Eric Weil en Hegel e lo Stato e altri scritti hegeliani (1988)- es necesaria no por sí misma, sino porque el hombre ha creado una esfera de la necesidad”. Así pues, la construcción de una cotidianidad o realidad de vida cotidiana -relación de las personas entre ellas, con las instituciones y estructuras sociales, la producción simbólica, la naturaleza y el mundo de objetos materiales- donde modos de proceder ideológicos establecidos por la clase dominante se convierten en modos de proceder lógicos de y para todos (la repetebilidad deviene normalidad), es el elemento básico para la construcción de la Hegemonía política. En este sentido Gramsci define el “sentido común”, que describe como la “conciencia cotidiana”, como la “filosofía de los no filósofos”, como un instrumento de dominación de clase. “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, -dirá Foucault años más tarde- es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir”.

4 Georg Jellinek conjuntamente con Eugene Ehrlich fueron los máximos representantes de la llamada concepción psicologista del Derecho, la cual afirmaba que los hombres obedecen o desobedecen las normas impulsados o motivados por un sentido de moralidad, por creer que estas son “buenas” o “malas”, “justas” o “injustas” (idea expresada ya previamente en 1984 por Rudolf Bierling en Juristische Prinzipienlehre (véase BIERLING, E.R. Juristische Prinzipienlehre. T.I. friburgo de Besgovia/Leipzig. 1894. Citado por ALEXY, R. Concepto y validez del Derecho. Ed. Gedisa. Barcelona. 1994. Pág. 23). Pero ¿quién o qué determina este sentido de moralidad?, ¿qué determina lo que los hombres creen como bueno o malo? Tanto el propio Jellinek, como Ehrlich, afirman que tal sentido de moralidad es modelado y determinado, en gran parte, no por principios de justicia absolutos y universales como establece la interpretación iusnaturalista, sino por el poder del hábito, por lo que llaman, la fuerza normativa de lo real. (Véase JELLINEK, G. Ob. Cit. y EHRLICH, E. Metodología de la ciencia del derecho. Ed. Ariel. Barcelona. 1980).

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Es por ello que Gramsci se refiere a la necesidad para toda clase social que quiera tomar el poder e instaurar un orden favorable a sus intereses, de promover primero, una transición o adaptación de la realidad social hacía su ideología-cultura: “La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como dirección intelectual y moral. Un grupo social es dominante respecto de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos afines y aliados. Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo (esta es una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga firmemente en las manos, se hace dominante pero tiene que seguir siendo también dirigente. (...) debe haber una actividad hegemónica incluso antes de llegar al poder, no se tiene que contar sólo con la fuerza material que da el poder para ejercer una dirección eficaz”. A este proceso previo de transformación de las relaciones sociales por parte de una clase, es lo que Gramsci, tomando un concepto que había sido utilizado por Vicenzo Couco (1770-1823) para referirse a la revolución napolitana de 1799, llama una “revolución pasiva” o “revolución sin revolución”. Sobre esta cuestión, Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), explicó de forma brillante como la expansión durante los siglos XVI y XVII del protestantismo ascético de impronta calvinista-puritana, el cual anclaba su ética en la “teoría de la predestinación”5, permitió a la burguesía -el mapa de consolidación de la reforma viene a coincidir con las áreas del mundo francogermano y flamenco donde existe mayor desarrollo comercial- empezar a desarrollar en la población, una “mentalidad capitalista” ya antes de las revoluciones con las que más tarde conquistarían el poder. Reforma protestante, mediante su teoría de la predestinación, desarrolló en los creyentes calvinistas un modo de vida caracterizado por la sistematización y por la organización completa de la vida entorno al trabajo. Si antes, el trabajo era un medio, el hombre trabajaba para conseguir el dinero necesario con que satisfacer sus necesidades materiales y en caso de disponer de alguna riqueza evitaba trabajar, ahora el trabajo se convierte en un fin en su mismo (surge la idea de “profesión”), el hombre queda referido a la idea de trabajar y ganar dinero como el objetivo de su vida. Se crea el “hombre económico” moderno16. En palabras de Gramsci: “toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas”. En resumen, cuando una clase social o alianza de clases consigue el control a la vez, de los medios de producción (infraestructura económica) y el control de la dirección ideológica de la sociedad (superestructura político-ideológica), Gramsci dice que esa clase crea un Bloque Histórico: “la estructura y las superestructuras forman un bloque histórico, o sea, que el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo de las relaciones sociales de producción”, y por tanto es hegemónica, como dice M.A. Macciocchi: “estos dos conceptos -hegemonía y bloque histórico- son inseparables puesto que, según Gramsci, es en el interior de un bloque histórico donde se realiza una hegemonía determinada”. Como he señalado anteriormente, para que una clase se haga con el control-dirección de índole ideológica, esta ha de conseguir estructurar la construcción ideológica de la sociedad

5 Esta teoría parte de los siguientes principios: Dios ha decidido desde la eternidad condenar a una parte de la humanidad y salvar la otra, sin que los hombres puedan hacer nada para alterar este designio divino. A la cuestión que este axioma genera inmediatamente en cada uno de los creyentes: ¿soy yo un elegido? ¿cómo puedo estar seguro de esta elección?, los calvinistas predican a sus creyentes que tienen la obligación de sentirse elegidos y rechazar cualquier duda como “tentación del demonio”, pues si faltaba esa seguridad era señal de una fe insuficiente. La manera de estar seguros de su elección es un trabajo profesional permanente e infatigable, solo llevando una vida orientada sistemáticamente al trabajo profesional como medio para la glorificación de Dios, se puede tener la certeza subjetiva de ser un elegido. El trabajo sin descanso, no sirve para “conquistar” la salvación, pero sí para liberar al creyente del miedo acerca de su salvación.

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alrededor de un sistema cultural o de relaciones sociales, de ahí la importancia que en Gramsci tendrá el concepto de “Sociedad Civil”. Sobre el concepto de Sociedad Civil se desarrolla gran parte del sistema conceptual gramsciano. La Sociedad Civil, dice Gramsci, es el espacio de la ideología, el marco donde se produce la Hegemonía, no entiende por Sociedad Civil pero, ni en el sentido actual (Sociedad Civil como todo aquello que no es Estado o como espacio de libre asociatividad) ni en el sentido que lo hicieron Marx y Engels en La Ideología Alemana (1845-46) (identifican Sociedad Civil con infraestructura económica, pues consideran la primera como el conjunto de las relaciones materiales de los individuos en una etapa a la que corresponde un determinando desarrollo de las fuerzas productivas)6, sino como “organización social”, como institución con unas normas sociales, Sociedad Civil como opuesto a Sociedad Natural o Salvaje. A Gramsci le interesa destacar la Sociedad Civil no como un espacio donde hay determinadas cosas, sino como una organización o sistema de relaciones sociales con unas normas en funcionamiento, englobantes y asimilantes que encarrilan la actividad y el pensar de los sujetos, que los definen y constituyen a todos por igual como miembros de una misma cultura. En este sentido, Gramsci divide el Estado en dos grandes planos superestructurales: la Sociedad Civil, que constituye el momento de la hegemonía o del consenso, y la Sociedad Política7, que constituye el momento de la fuerza, de la coerción y dominación considerada en su sentido estricto y de acuerdo con la concepción tradicional del Estado como máquina para la opresión de una clase sobre las otras.8 El Estado es igual a Sociedad Civil más Sociedad Política, que equivale a decir, “Hegemonía revestida de coerción” o “Hegemonía más dictadura”. Tal división le costó a Gramsci una dura crítica por parte de Nicos Poulantzas (1936-1979) en Hegemonía y dominación en el estado moderno (trad. 1969).9

6 Por tal motivo afirma Norberto Bobbio que el rescate gramsciano del concepto no es lo que le asocia a Marx sino lo que le distancia de él. (BOBBIO, N. Gramsci y la concepción de la Sociedad Civil. 1968. Pág. 149. Citado por ALONSO, A. El contexto de Sociedad Civil en el debate contemporáneo. En Revista Internacional Marx Ahora. Núm. 2. La Habana. 1996. Pág.122). 7 No hay que confundir “dirección política” con “Sociedad Política”. La Sociedad Política es en Gramsci el lugar correspondiente

a la función de dominio directo, pero la dirección política es un aspecto de la hegemonía y no se identifica con la fuerza. El ejercicio de control-dirección ideológica de una clase sobre las otras, mediante la cual la primera se hace hegemónica, engloba dos tipos de dirección: - la dirección intelectual-moral: esta es la dirección ideológica propiamente dicha, entendiendo ideología en tanto hecho cultural, es decir como la unión de una concepción del mundo con unas normas de conducta que se desprenden de ella. Esto es, la elaboración-difusión de la concepción del mundo que, propia de una clase, llega a generalizarse en toda la formación social, extendiéndose hasta tal punto entre las otras clases que estas llegan a actuar y pensar según los valores y principios inculcados por aquella. De esta manera se legitima todo un sistema de relaciones sociales cristalizado en el Estado y, en consecuencia, se legitima indirectamente al Estado; y, - la dirección política: la constituyen el conjunto de organismos que más tarde han sido llamados Aparato Ideológico del Estado Político o Aparato Ideológico Político, y que engloba en general el aparato de régimen de democracia parlamentaria propio de países occidentales, es decir: parlamento, sufragios, partidos, etc., a través de los cuales se elabora y difunde una concepción que presenta el Estado como algo con carácter universal, como representante del interés general del pueblo-nación, con todo lo cual se legitima directamente al Estado; En consecuencia, Dirección Política ejercida en la Sociedad Civil, no es igual a dominación política, ejercida en la Sociedad Política. 8 “... Se pueden fijar dos grandes planos superestructurales -dice Gramsci-: el que puede llamarse de la Sociedad Civil, es decir,

el conjunto de organismos vulgarmente llamados privados, y el de la Sociedad Política o Estado, que corresponden a la función de hegemonía ejercida por el grupo dominante en toda la sociedad y a la función de dominio directo o de mando que se expresa en el Estado y en el gobierno jurídico”. (GRAMSCI, A. Cultura y Literatura. Ed. Península. Barcelona. 1972. Pág. 35). 9 La crítica que en este sentido, formuló sobre él, Nicos Poulantzas en Hegemonía y dominación en el Estado moderno, fue, el haber

querido restringir el concepto de hegemonía y de distinguir en principio, en las estructuras de dominación y de explotación de la sociedad moderna, entre poder directo de dominación -fuerza y coerción- ejercido por el Estado y el gobierno “jurídico” (o sea por la Sociedad Política, término empleado no el sentido marxista del Estado político sino en el que asume en la ciencia política en general) y poder indirecto de dirección intelectual y moral y de organización-hegemonía, ejercido por la clase hegemónica en la

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Ahora bien, en su función de espacio de elaboración-difusión de la ideología, la Sociedad Civil puede abordarse, según Gramsci, desde dos perspectivas:

1. abajo-arriba. Sociedad Civil como “disgregación” del sistema hegemónico (subversión); o, 2. arriba-abajo. Sociedad Civil como “contenido ético” de Estado (dominación). La principal

diferencia entre estos dos momentos está en la inexistencia en el primer caso, y existencia en el segundo, de un nexo, en palabras de Gramsci “orgánico”, entre Sociedad Civil y Sociedad Política, entre sociedad y Estado. La adhesión de cualquier teoría social de clase a la primera o segunda de estas dos concepciones de Sociedad Civil (dominación-subversión), variará en función de si su posición en la jerarquía social del poder se ubica arriba o abajo.

Como describe Jorge Luis Acanda hace en su libro Sociedad Civil y hegemonía (2002), en el liberalismo temprano del siglo XVII, en un contexto histórico de lucha liberal por el tránsito del feudalismo al capitalismo y, por tanto, desde una posición de oprimidos (abajo), “cuestionando los poderes de las monarquías despóticas y sus pretensiones de sanción divina, el liberalismo pretendió restringir los poderes del Estado y definir una esfera privada especial, independiente de la acción del Estado”, la Sociedad Civil, donde pudiera auto-desarrollarse como clase. Aquí, esta era entendida como el espacio donde los individuos propietarios desplegaban su actividad mercantil, como espacio público de intercambio e interacción económica. El desarrollo de tal Sociedad Civil, en estrecha interrelación con las nociones de individuo (entendido como varón propietario) y razón (transfigurada en razón instrumental, como expresión sublimada de las leyes del funcionamiento del mercado), fueron los tres elementos básicos y consustanciales a la revolución efectuada por la burguesía y constituyó un arma fundamental para la disolución de la sociedad feudal y creación de la modernidad. La concepción liberal-temprana de la Sociedad Civil implicó pues, la “autonomización” de lo social con respecto a lo político y lo estatal, la separación entre Sociedad Civil y Sociedad Política y la constitución de la Sociedad Civil como espacio de disgregación de la hegemonía feudal. También Marx, y partiendo de esta primera interpretación de la Sociedad Civil, en La guerra civil en Francia (1871), donde aporta ideas de carácter estratégico para los proyectos socialistas ulteriores, señala, particularmente en el capítulo tercero, la Sociedad Civil -ejemplificada mediante la Comuna de París- como el espacio desde donde articular la organización de los trabajadores y el proceso revolucionario enfilado contra la burguesía y el capitalismo. Por el contrario, esta concepción cambia cuando la Sociedad Civil se analiza desde “arriba”. Una vez situada en el poder, la burguesía se esforzó por neutralizar la carga o el contenido originalmente crítico de la Sociedad Civil, y articular el enlace Estado-Sociedad Civil, convirtiendo a esta en espacio no de

Sociedad Civil por medio del conjunto de las organizaciones habitualmente consideradas como “privadas” (iglesia, enseñanza, instituciones culturales, etc.). Gramsci -dice Poulantzas- sólo pudo concebir esos dos aspectos del poder como manteniendo relaciones de complementariedad: “el más grande teórico moderno de la filosofía de la praxis -nos dice Gramsci de Lenin- en el terreno de la lucha y la organización política revaluó, en oposición a las diversas tendencias economistas, el frente de la lucha cultural y elaboró la teoría de la hegemonía como complemento de la teoría del Estado-fuerza”, pero no como una unidad contradictoria de dirección-violencia, organización-coerción, etc. A pesar de esta crítica de Poulantzas, no cabe duda que si Gramsci se hubiera detenido más en lo jurídico, en congruencia consigo mismo, hubiera reconocido junto al carácter represivo, el carácter positivo o movilizador del Derecho, como dos caras de un mismo fenómeno. (POULANTZAS, N. Hegemonía y dominación en el Estado moderno. Ed. pasado y presente. Córdoba. Argentina. 1969. Pág. 77 y 78).

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rebelión sino de socialización. La nueva concepción de Sociedad Civil como “contenido ético” de Estado va conformándose de manera progresiva. En contra del planteamiento inicial del liberalismo -Estado no interventor- (ruptura individuo-comunidad) Georg W. F. Hegel (1770-1831) planteó la necesidad para conseguir la adhesión de los ciudadanos entorno al Estado, de crear unos valores éticos comunes -Sittlichkeit- (diferencia entre interés público y privado), haciendo que el hombre dejara de concebirse como un simple sujeto individual y se apropiara “en si” del ciudadano abstracto del Estado, que en su calidad de hombre individual devenga también ser genérico. Si bien el aporte de Hegel no rompió todavía la separación entre Sociedad Política y Sociedad Civil, sí fue el primero que concibió estas dos esferas no ya como contrapuestas, sino como profundamente interrelacionadas por nexos de exterioridad. El proceso de fusión completa entre Sociedad Política y Civil se produce, como describió brillantemente Gramsci, a partir de 1848. La fuerte y creciente organización de la clase obrera en diversas formas asociativas y sus demandas entorno a los “derechos de ciudadanía”, hacía aparecer a esta como un verdadero peligro para el poder burgués. Tal situación arrancó al liberalismo un cambio en el sentido de fortalecimiento del Estado, de intervencionismo o garantía de derechos a los ciudadanos, se pasa de la concepción del Estado garante -de la individualidad- a la del Estado gerente. Ahora bien, “el Estado burgués no sólo reforzó su presencia en la economía, sino que el liberalismo legitimó su intrusión en la propia esfera de lo civil, para que regulara los espacios de asociatividad de forma tal que lograra impedir o limitar la constitución de entes colectivos capaces de desafiar el dominio del capital”. Todo aquel conjunto de organismos o instituciones sociales que hasta el momento eran considerados como privados (escuela, universidad, asociaciones culturales, etc.) pasan ahora a ser públicas, del Estado -politización de la Sociedad Civil-. Gramsci señala: “además de la escuela en sus diversos grados (...) se debe hacer una lista de las instituciones que han de considerarse de utilidad para la instrucción y la cultura públicas y que, como tales se consideran, de hecho, en una serie de Estados; estas instituciones no serían accesibles al gran público -y es evidente que por razones nacionales han de ser accesibles- sin una intervención estatal”. “Surgieron las formas modernas de dominación, basadas en lo que puede denominarse expansión molecular del Estado, en un redimensionamiento de su morfología. El Estado capitalista se reestructuró por medio de un proceso que asimiló el desarrollo complejo de la Sociedad Civil a la estructura general de la dominación -la politización de lo social implicó la socialización de la política-”. El sujeto ya no es considerado al nivel de sus actos, sino de sus virtualidades, se entra en lo que Michel Foucault, en Vigilar y castigar (1975), partiendo de la teoría del “panoptismo”, de la “sociedad panóptica”, de Jeremy Bentham, llamó la época de la ortopedia social o sociedad disciplinaria. Se trata de una forma de poder basada en la conversión de los diferentes espacios de lo civil en productores de reglas capaces de “pre-encauzar” las conductas de los individuos hacia lo considerado “socialmente bueno” por las clases dominantes. Una organización social a partir y en el espacio de la cual emergen determinados tipos de saber y conocimientos que reproducen la dominación. Sociedad Civil y Sociedad Política pues, se fusionan, este giro influye en la creación de una nueva concepción de Sociedad Civil, la de esta como “contenido ético de Estado”.

5. Los intelectuales y la organización de la hegemonía Si al analizar su lugar de constitución hemos podido acercarnos al funcionamiento de la Hegemonía, nos falta, para acabar de comprender este funcionamiento, examinar de qué manera se realiza su

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organización y quienes son los agentes encargados de llevarla a cabo. En Gramsci, esta corre a cargo de los intelectuales en tanto que categoría social. Conjuntamente con el de Sociedad Civil, el concepto de intelectual ha sido considerado como uno de los conceptos clave de la teoría gramsciana de la Hegemonía. Pero, ¿qué son para Gramsci los intelectuales? La importancia del concepto viene dada, en su misma definición, por el hecho de que esta no toma como punto de partida: ni, 1) la tradicional distinción entre trabajo manual e intelectual. El criterio que permite distinguir la actividad de los intelectuales de las restantes actividades de los otros grupos, no puede -dice Gramsci- buscarse en las características intrínsecas de dicha actividad, dado que “en cualquier trabajo físico, incluso el más mecánico y degradado, existe un mínimo de calificación técnica, es decir, un mínimo de actividad intelectual creadora (...), la intervención intelectual no puede excluirse de ninguna actividad humana, el homo faver no se puede separar del homo sapiens”10; ni, 2) la visión común, de carácter idealista, que concibe a los intelectuales como un grupo que existe por encima y por fuera de las relaciones de producción, esto es, como una elite que monopoliza las distintas formas culturales de conocimiento, creación y expresión. Al contrario, Gramsci habla de una profunda inserción de este grupo en la producción y reproducción del modo de producción. Frente a estas concepciones, Gramsci plantea un nuevo criterio de diferenciación, lo que permite distinguir los intelectuales de los otros grupos, no es la actividad en si misma que realizan sino la “función” que dentro del sistema de relaciones sociales dicha actividad ejerce. Por intelectuales ha de entenderse todos aquellos que mediante su actividad transmiten valores, racionalidades, modos de vida, principios de organización del espacio, modos de actividad, etc. contributivos a la reafirmación o reproducción de las normas de la cultura cotidiana legitimadora de las relaciones sociales (muchas veces incluso de manera inconsciente e independientemente de su voluntad, pues en ocasiones la legitimación viene determinada no por los mismos intelectuales sino por las estructuras des de las que actúan, como puede ser el caso de los miembros de un parlamento o de los partidos políticos) o a la subversión de las mismas. En tanto el poder se estructura, existe y se ejerce, como hemos dicho, en todos los actos o normas del sistema de relaciones sociales o de la cotidianidad -el capitalismo se perpetua gracias al desempeño de poderes que se ejercen por todo el cuerpo social, decía Foucault- y la hegemonía de la clase dominante se enraíza en ellos, los intelectuales que de acuerdo con esta concepción son ahora un fenómeno de masa (“intelectual masa”) -hay miles, ya no son unos pocos, los profesores, los locutores de radio y televisión, los artistas, los policías, los militares, los cineastas, etc.- serán los encargados del funcionamiento del aparato hegemónico -Gramsci les llama “intelectuales orgánicos”, en tanto son parte orgánica del proceso de reproducción del sistema de relaciones sociales o de la cultura dominante- o de la construcción de espacios contrahegemónicos. “El modo de ser del nuevo intelectual -escribe el autor italiano- ya no puede consistir en la elocuencia motora, exterior y

10 De acuerdo con esta distinción, el marxismo oficial interpretaba la intelectualidad exclusivamente desde un punto de vista

economicista, teniendo en cuenta sólo su tipo de actividad laboral y su relación de propiedad con los medios de producción, y la presentada como un sector o grupo intermedio y ambivalente, que oscilaba entre la burguesía y la clase obrera. Explotada por la primera, se inclina a alinearse con el proletariado, pero condenada al individualismo por las propias características del trabajo que realiza, era considerada como portadora de vicios e inclinaciones pequeñoburguesas; Además, esta concepción concluía con una diferenciación entre intelectualidad científico-técnica, responsabilizada de con el desarrollo de las fuerzas productivas -y, por ende, muy importante para la construcción de un socialismo que se entendía desde una visión cosificada, y que supuestamente realiza una actividad s contenido ideológico-, y la intelectualidad humanista, que no contribuye al desarrollo de las fuerzas productivas, por lo que es menos importante que los ingenieros o los químicos y que, para justificar su existencia en el socialismo, debían devenir propagandistas de la línea del partido, reflejar en sus poemas, pinturas, novelas o esculturas los ideales del realismo socialista y apoyar las directivas del Partido con sus investigaciones y monografías. (ACANDA, J.L. El malestar de los intelectuales. En Revista TEMAS. No. 29. La Habana. Abril-junio 2002. pág. 12).

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momentánea, de los afectos y de las pasiones, sino que el intelectual aparece insertado activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, persuasivo permanente, no como simple orador”. Así pues, esta concepción gramsciana de la intelectualidad tiene mucho que ver con su interpretación de la Hegemonía. Los intelectuales son los agentes sociales de afianzamiento u organización de la Hegemonía.

6. Disolución de la hegemonía. La crisis orgánica como crisis hegemónica En palabras de Gramsci, una de las condiciones para la disolución del sistema hegemónico de la clase dominante es que se produzca una crisis orgánica, que no es más que una ruptura del nexo orgánico entre infraestructura económica y superestructura político-ideológica, esto es, una “crisis de autoridad” de la clase dirigente, una pérdida de su capacidad de control-dirección moral e intelectual o, lo que es lo mismo, del consenso: “una crisis orgánica es la ruptura del nexo orgánico entre infraestructura y superestructura, con lo cual el bloque histórico comienza a disgregarse. Una ruptura de tal índole supone que las orientaciones dadas por la clase dominante ya no encuentran justificación ideológica frente a otras clases”. “Si la clase dominante ha perdido el consenso, ya no es dirigente sino únicamente dominante, detentadora de la fuerza coercitiva, esto significa que las grandes masas se han separado de la ideología tradicional, ya no creen en lo que antes creyeron”. La pregunta que surge aquí será entonces, ¿Por qué la clase dirigente ya no obtiene el consenso? Esta deja de tenerlo cuando pierde el control de la producción cultural, cuando ya no puede hacer aparecer sus intereses como intereses generales, esto es, cuando la sociedad civil ya no actúa como espacio de socialización o sujeción sino como espació de rebelión, cuando aparecen en el sí de la sociedad civil, en sus distintas instituciones sociales, proyectos concretos de organización-funcionamiento económico, participativo, etc. de tipo contra-hegemónico (con una dinámica interna y leyes de funcionamiento, finalidades, etc. transformada) que, al estar en contacto directo con el empleo del tiempo cotidiano, dispensando una normatividad-disciplina fruto de sus propios códigos autorreguladores, se integran de manera absolutamente anónima en la cotidianidad de los individuos y, por tanto, desarrollan y expanden en ellos lógicas, racionalidades, dinámicas sociales o reglas de civilidad específicas contradictorias con el orden socio-económico formal. La expansión y desarrollo progresivo de proyectos micro de este tipo tiene como consecuencia a largo plazo que, al confundirse y determinar la actividad práctica de los individuos en su interior y por lo tanto, prolongarse también después, transversalmente al conjunto de las relaciones sociales, crearía en la sociedad una situación de conflicto entre ordenes cultural- normativos, donde el orden económico, político y social formal no realizaría las aspiraciones sociales.11 La disolución del bloque histórico sienta en consecuencia, la posibilidad de un nuevo bloque que va constituyéndose en torno a una hegemonía opuesta a la hegemonía que entra en crisis. La hegemonía de la clase dominante sólo puede destruirse si se instaura un nuevo modo de producción social, que permita una apropiación desajenante de la realidad. Es en este sentido que Gramsci afirma que la

11 John Lewis Gillin en su obra Introduction to Sociology (1942), describe este momento de desajustes entre los varios elementos en la configuración total de la cultura que interfiere seriamente en el mantenimiento del consenso, como una situación de patología social. Ahora bien, cuando el desorden que se produce es de tipo constructivo, aquel en que la ruptura de las normas establecidas se produce con el ideal o finalidad, no de crear el desorden puro, el desorden por el desorden, sino para instaurar normas nuevas y reformar instituciones inadecuadas, nada hay de patológico en semejante proceso, por el contrario, es una manifestación de vitalidad, de vida social dinámica. A este tipo de transformación social es a lo que, propiamente y sin tergiversaciones, llamamos “revolución”. (Véase GILLIN, J.L. Introduction to Sociology. New York. 1942. Citado por BUSTAMANTE, A.S. Sociología Jurídica. Ed. Facultad de Derecho. Departamento de publicaciones Universidad de La Habana. T. II. La Habana. 1942. Pág. 44-47).

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construcción de una nueva hegemonía liberadora implica la realización de una reforma12 intelectual y moral que sea capaz de crear una nueva cosmovisión e ideología en el pueblo. Esta es una concepción que se diferencia de la visión economicista, mecanicista y estrechamente estatalista y juridicista de los procesos de transición hacia una sociedad anticapitalista defendida por el marxismo dogmático. La subversión de la sociedad capitalista era entendida por este último, simplemente como la toma del control estatal y la eliminación de la propiedad privada mediante un acto de violencia ejercido por el nuevo Estado, por medio de la formulación y ejecución de instrumentos jurídicos creados al efecto. La tesis gramsciana concibe la revolución no como un simple golpe de fuerza sino como un proceso. La toma del poder por la fuerza era necesario, según Gramsci, pero como eslabón último de la implantación del nuevo poder, previamente hacía falta llevar a cabo una revolución en la esfera gnoseológica. El dominio de una clase sobre la economía y la política no puede sostenerse, sólo que por la coacción, sino hay también, a priori, una apropiación por parte de esta clase de los paradigmas racional-subjetivos generales legitimadores del modelo social, la emancipación político-económica de las clases populares es imposible sin su emancipación cultural. De ahí que el autor de los Cuadernos usando el vocabulario militar, común en sus escritos, se refiera a la “guerra de posición” -en tanto contrario de la “guerra de maniobras”- como el tipo peculiar de ataque sobre la sociedad capitalista para construir un proyecto hegemónico. En el caso de las sociedades de capitalismo avanzado, a las que él denomina “Occidente”, su hegemonía se basa en la dirección intelectual y moral de la sociedad, en la impregnación ideológica de todo el sistema social, por eso, el asalto del poder solo puede triunfar si hay primero un proceso de disgregación de la sociedad civil como instrumento de sujeción para convertirla en instrumento de socialización de la rebelión, la revolución debe entenderse en primer lugar como un “hecho filosófico”, como un “acto pedagógico” capaz de dotar a las masas de un pensamiento crítico que logre liberarse de los dogmas y mitos recurrentes en el sentido común, las revoluciones centro-europeas de 1919-1921 fracasaron por que no hubo este proceso previo, establece el autor sardo. La situación es radicalmente diferente en otros países, en terminología de los Cuadernos de “Oriente”, donde, debido a la incompleta difusión de las relaciones capitalistas, la sociedad civil es “primitiva y gelatinosa”, siendo posible construir un sistema hegemónico directamente mediante un asalto violento del poder o “guerra de maniobra”. Como establece Gramsci: “me parece que Ilici -se refiere a Lenin- había comprendido que se necesitaba un cambio de guerra de maniobra, aplicada victoriosamente en Oriente en el 17, a la guerra de posición que era la único posible en Occidente

7. Conclusiones Hasta aquí he realizado una aproximación a la teoría gramsciana. Su estudio nos da la base para poder realizar las siguientes conclusiones que nos permiten refrendar la tesis afirmada al inicio:

12 “No es casual que Gramsci utilizara en los Cuadernos el concepto de reforma cultural en vez de el de revolución cultural, más común en el vocabulario marxista. Esto está relacionado con la valoración que hizo de la Reforma religiosa del siglo XVI en Europa (véase la obra de M. Weber citada anteriormente: La ética protestante y el espíritu del capitalismo), en contraposición al Renacimiento. La Reforma devino paradigma en su representación del cambio social, pues encarnaba un modelo de lo que significaba el desarrollo de una nueva hegemonía cultural. Gramsci estableció una comparación entre el Renacimiento y la Reforma; del primero originó el surgimiento de grandes intelectuales, pero no provocó transformación efectiva alguna en la cultura popular. La Reforma, por el contrario, significó un cambio cultural profundo y radical, que se expresó en la transformación de los modos de vida, los valores y las concepciones de los estratos intelectuales inferiores, de los simples. De la misma manera, la construcción de la hegemonía liberadora significa un cambio tan radical como aquel”. (ACANDA, J.L. Sociedad Civil y Hegemonía. Ob. Cit. Pág. 297-298).

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• Entendemos por cultura la unión de una concepción del mundo (cosmovisión) con una forma de organización social y unas normas de conducta que se desprenden de ella.

• La identidad es la conciencia de compartir una serie de rasgos o características, lo que implica formar alguna especie de comunidad, y que estos rasgos son lo que diferencian al grupo frente a “los otros”.

• Una clase social hegemónica consigue crear un modelo de dominación de carácter consensualista porque es capaz de estructurar la construcción ideológica de la sociedad alrededor de un sistema cultural. La Hegemonía una producción cultural.

• A la vez, los hechos de cultura son susceptibles de actuar como hechos de identidad (auto-conciencia de la propia cultura), pudiéndose plasmar su incremento en el diseño de proyectos sociales y en la elaboración de ideología -se convierte en identidad política- (componente cognoscitivo o “reflexivo” de la identidad) que activan en los individuos una potencial capacidad de replantearse la sociedad “dada” -naturalizada- (dominación/hegemonía) para dar paso a la construcción de nuevas “comunidades” (liberación/contra-hegemonía).

• Concominante con el desarrollo de la mundialización capitalista se ha producido una decapitación teórica del concepto de cultura. Se impone una noción esencialista de la cultura (ajena a las cambiantes condiciones de vida -“ente externo” convertido en variable independiente-), y consecuente con ello, su aprensión como de si una cosa se tratara (cosificación).

• Al separarse la cultura de las relaciones materiales de los hombres, del proceso social en curso. La vinculación de la identidad con esas relaciones se pierden en la conciencia, dando paso a formas generalizadas de alienación con respecto a la propia cultura cotidiana (la que se vive y genera cada día), y con ella, la hegemonización de un nuevo sistema cultural de relaciones sociales externo (mercantilizado) y la pérdida de la capacidad de las poblaciones de “decidir” o identificar su cultura-identidad, que es tanto como decir, su realidad (surgimiento de una ciudadanía liberal acríticamente asumida).

• La recuperación y revisión de todo el legado teórico de Gramsci aquí explicado permite, y es fundamental en la actualidad, para la reconstrucción o el “rearme” de un concepto ampliado o “completo” de cultura que nos permita comprender las formas modernas de dominación, consiguiendo una “socialización de la reflexibilidad” que lleve a emprender en las distintas comunidades re-elaboraciones culturales e identitarias tendentes a desorganizar las relaciones y posiciones sociales dominantes y no propias.

En consecuencia, no cabe duda, tal como afirmaba al inicio del artículo, que la obra de Gramsci se constituye como un instrumento teórico fundamental en la actualidad para enfrentar eficazmente los problemas complejos y urgentes de la dominación y la liberación.

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La difícil constitución del estado en

Centroamérica y El Salvador. Formas de

gobierno, procesos políticos y poder desde

el siglo XVI hasta principios del siglo XX

Lectura: LÓPEZ BERNAL, CARLOS GREGORIO (2009). El pensamiento de los intelectuales liberales salvadoreños sobre el indígena, a finales del siglo XIX. Ficha n° 2198. Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica. Enlace: http://goo.gl/mgQGp8

Resumen: El siguiente texto estudia el discurso de los principales intelectuales liberales de finales del XIX en torno al lugar del indígena en la configuración de la nación, los cuales, en el marco de la constitución y consolidación del Estado salvadoreño, se preocuparon por esclarecer desde su ideario republicano y liberal el tipo de ciudadanía y los derechos políticos correspondientes, cuyo dilema mayor era cómo incorporar plenamente al indio al nuevo rumbo económico dominado por la agricultura de exportación y cómo “educarlo y civilizarlo” de manera acorde al modelo cultural occidental adoptado por la elite dirigente. El presente texto nos brinda elementos para reflexionar sobre problemas concretos e históricos de la configuración de la ciudanía en El Salvador y sobre los modelos educativos que se han correspondido con estas configuraciones. La intención es reflexionar sobre los retos y las tareas pendientes que tiene la construcción de una ciudadanía crítica y responsable, a la luz de la historia.

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El pensamiento de los intelectuales liberales salvadoreños

sobre el indígena, a finales del siglo XIX

Carlos Gregorio López Bernal

ste artículo estudia el pensamiento de algunos intelectuales liberales de El Salvador a finales del siglo XIX en lo referente al problema indígena. Desde la década de 1870, y al marco de la llamada “revolución liberal”, en ese país se impulsó una serie de reformas encaminadas a facilitar la

“modernización” política, económica y cultural. En ese contexto, el aporte de los intelectuales liberales fue muy importante, pues ellos se encargaron de marcar el rumbo hacia el cual debía orientarse la sociedad salvadoreña. El indígena ocupó parte importante de sus reflexiones. Sus visiones sobre el indio fueron a menudo contradictorias, pues intentaban conciliar realidades y puntos de vista discordantes. Por una parte el ideario republicano y liberal otorgaba a los indios el acceso casi irrestricto a la ciudadanía y los derechos políticos, pero las prácticas políticas de las elites liberales los condenaban a ser comparsas en los procesos electorales o aliados militares en las luchas por el poder. Pero el dilema mayor era cómo incorporar plenamente al indio al nuevo rumbo económico dominado por la agricultura de exportación y cómo “educarlo y civilizarlo” de manera acorde al modelo cultural occidental adoptado por la elite dirigente. Sobre estos temas se discutió mucho y se hizo poco, en buena medida porque educar al indio suponía invertir fuertes recursos en el sistema educativo, algo que nunca fue prioridad para los gobernantes. No es extraño entonces, encontrar voces desencantadas entre los intelectuales que vieron cómo sus ideas fueron simple barniz de modernidad, en un país que no estaba dispuesto a invertir en la mejora de las condiciones de vida de los indígenas.

Introducción En El Salvador, el último tercio del siglo XIX es un periodo de significativos cambios en lo económico (desarrollo de la caficultura y privatización de tierras corporativas), en lo político (ascenso al poder de la segunda generación liberal) y en lo socio-cultural (ascenso y consolidación en el poder de un grupo asociado a la agro exportación y adopción de modelos culturales contrapuestos a la tradición). Los intelectuales fueron actores importantes de ese proceso y participaron de diferentes maneras; como funcionarios de gobierno, académicos o políticos, concibieron propuestas, las debatieron y las justificaron ante la sociedad. Imbuidos en un pensamiento modernizante y eurocéntrico, reflexionaron sobre el indígena y buscaron maneras para incorporarlo a la modernidad y la nación en construcción. En este artículo se pretende revisar el discurso y las propuestas elaboradas por algunos de estos intelectuales, especialmente David Joaquín Guzmán, a fin de mostrar los espacios y maneras de inserción

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que los indígenas podían tener en la sociedad salvadoreña de aquel tiempo13. Se presta especial atención a los siguientes temas: agricultura, considerando no solo la propiedad de la tierra, sino los modelos culturales que sustentaban los cambios que se proponían. También se considera la educación, en tanto fue vista como un recurso de “civilización” y mejora social.

Implicaciones culturales de la privatización de tierras corporativas A la base de esas transformaciones estaban el añil y el café como principales productos de exportación, a los cuales se dedicaban en mayor o menor grado diferentes sectores sociales: empresarios agrícolas, pequeños propietarios, ladinos e indígenas. Hasta finales de la década de 1870, la creciente demanda de tierra había sido suplida por el mercado de tierras y la venta de “baldíos”; sin embargo, el creciente cultivo del café demandaba cada vez más tierras. Esta fue una de las razones que llevaron a la elite dirigente a decretar las leyes de extinción de ejidos y tierras comunales en 1881 y 188214.

El Salvador, exportaciones de añil y café, 1861-1896 (en pesos)

Años Añil Café

1861 1,980,600 36,000

1872 2,786, 576 489,300

1876 1,721,378 1,209, 362

1880 1,173,673 1,723465

1882 1,295,550 2,700, 804

1888 1,296,720 4,589,197

1889 1,347,108 3,545,764

1895 1,284,325 7,500,000

1896 979,990 7,568,399 Fuente: Héctor Lindo-Fuentes. La economía de El Salvador, págs. 192-193.

Prolegómenos de un debate Aunque no lo parezca, hubo un debate que en ciertos momentos fue más bien monólogo en torno a las tierras en propiedad corporativa. Esta preocupación venía de mucho tiempo atrás; ya aparecieron en el marco de las reformas borbónicas y el pensamiento ilustrado. Adolfo Bonilla señala que existe un antecedente en el pensamiento de José Campillo quien en 1743 escribió un libro en el que abogaba por el desarrollo de la agricultura y la industria en los dominios españoles de América, para lo cual consideraba indispensable dar tierras en propiedad individual a los indios fuera de los pueblos, para que estos tuvieran incentivos económicos extras. Más tarde estas ideas fueron retomadas por la “Sociedad Económica de Amigos del País”, de Guatemala, la cual en 1797 premió en un concurso el trabajo del fraile dominico Fray Matías de Córdova titulado “Utilidades de que los indios vistan y calcen a la española” que abogaba por la integración de los indios a la economía, mediante una serie de medidas,

13 David Joaquín Guzmán (1846-1927), es uno de los más destacados e influyentes intelectuales de la época liberal. Doctor en Medicina por la Universidad de París; fue Secretario de Relaciones Exteriores y Ministro de Educación Pública, varias veces diputado, catedrático universitario y fundador del Museo Nacional, miembro de varias Academias científicas de Francia y España. Escribió numerosas obras de carácter científico: botánica, zoología, agricultura, clima, retórica, etc. Autor de la Oración a la bandera de El Salvador (1925). Entre sus obras destacan: “Especies útiles de la flora salvadoreña”, “Geología y mineralogía de El Salvador”, “Apuntamientos sobre la topografía física de la República de El Salvador” y “De la organización de la instrucción primaria en El Salvador.”. 14 Véase, David Browning, El Salvador, la tierra y el hombre, 4a ed., Biblioteca popular (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1998).

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entre ellas dándoles tierra en propiedad individual15. Estas inquietudes reaparecieron en los primeros años de vida independiente. Hacia 1824 Juan Manuel Rodríguez consideraba que al no tener la tierra en propiedad, los indígenas no la apreciaban debidamente, pero tampoco permitían que otros la cultivaran. Más enfático era otro articulista que el mismo año escribía: “…nuestro sistema actual debe abolir todo derecho particular porque no habiendo ya más que una clase de ciudadanos, todos con las mismas opciones, es muy justo que se nivelen (sic) todos a unos mismos goces y a unas mismas cargas16”. Sin embargo, para esos años las elites no tenían el convencimiento, la urgencia ni la fortaleza suficiente para impulsar transformaciones a fondo. Tocar las tierras corporativas implicaba retar a actores sociales que a lo largo del siglo XIX mostrarían una fuerte cohesión y alta capacidad de movilización política y militar; además de que en varias ocasiones esas movilizaciones fueron incitadas por facciones políticas de la elite o por caudillos17.

El liderazgo de los cafetaleros en las orientaciones del debate Los términos del debate en torno a la tierra estuvieron marcados por varias líneas de discusión; para efectos de este trabajo se tomarán indistintamente las alusiones a tierras comunales y ejidales. En primer plano estuvo obviamente, la discusión sobre la idoneidad de la propiedad corporativa de la tierra para promover la agricultura de exportación y sobre si la existencia de este tipo de propiedad atentaba contra los derechos individuales. En un segundo plano, por lo tanto menos evidente, también se discutía si la extinción de ejidos y tierras comunales podría “acelerar” los cambios culturales entre la población indígena. Desde la década de 1860, se había tratado de sustituir al añil como principal producto de exportación. Hacia 1880, para los dirigentes nacionales muchos de ellos cafetaleros exitosos o en vías de hacerlo era claro que debía estimularse la expansión del café. En esa perspectiva, las tierras que no estaban en manos privadas, eran vistas como obstáculos a superar. No es de extrañar que la propuesta de ley para la extinción de ejidos haya sido presentada por Teodoro Moreno, para entonces diputado, pero ante todo cafetalero pionero en el departamento de Santa Ana. Moreno no dudó en afirmar: “La ciencia por otra parte, rechaza como nociva la sustracción de la propiedad territorial, y los ejidos nada producen a la nación y menos a los poseedores de ellos18“. Estas ideas venían fraguándose desde años atrás. A mediados de la década de 1870, Esteban Castro19 señalaba que uno de los principales obstáculos para el desarrollo de la agricultura comercial en San Vicente eran las tierras comunales y ejidales, las

15 Adolfo Bonilla, Ideas económicas en la Centroamérica ilustrada 1793-1838, 1a ed. (San Salvador: FLACSO, Programa El Salvador, 1998), págs. 122 y 126. En la misma línea iban las ““Instrucciones (ficha: 1844)”:/index.php?action=fi_aff&id=1844” que el Real Consulado de Comercio dio a Antonio Larrazabal, diputado a Cortes de Cádiz en 1810. 16 Citados por Héctor Lindo-Fuentes, La economía de El Salvador en siglo XIX, trans. Knut Walter Benjamin, 1a ed. (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2002), pág. 224. 17 Aldo Lauria-Santiago, “Los indígenas de Cojutepeque, la política faccional y el Estado en El Salvador, 1830-1890,” in Identidades nacionales y Estado moderno en Centroamérica, ed. Jean Piel and Arturo Taracena (San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica-FLACSO, 1995). Y Carlos Gregorio López Bernal, “El levantamiento indígena de 1846 en Santiago Nonualco. Conflictos locales, etnicidad y lucha de facciones en El Salvador,” Revista de Historia 42 (2000). 18 Discurso pronunciado por el señor Teodoro Moreno, en la clausura del Congreso Legislativo. Diario Oficial, 19 de marzo de 1882, pág. 278. Moreno tenía amplia experiencia en labores gubernamentales; fue gobernador de Santa Ana y siempre se distinguió por sus actitudes progresistas. Propietario de fincas cafetaleras, sabía perfectamente cuáles eran las necesidades de los productores, como se refleja en el decreto de extinción de tierras comunales que presentó a la Asamblea y que fue aprobado. 19 Esteban Castro fue un connotado abogado que ejerció también la docencia universitaria y el periodismo. Asimismo, fue miembro de varios gabinetes de gobierno. En 1880, fundó en compañía de otros estudiantes universitarios el periódico “La Discusión”, en 1888 fue el primer director de la revista “La Universidad”. Además, fue miembro de la masonería salvadoreña y fue impulsor de los estudios meteorológicos en El Salvador. Véase, Carlos Gregorio López Bernal, “La meteorología en El Salvador (1586-1919). De la curiosidad y la pasión científica a la indiferencia,” Repositorio 1 (2003).; y Roberto Armando Valdés Valle, “Ideas sobre socialismo y comunismo en El Salvador de finales del siglo XIX (1880-1897),” Revista Estudios Centroamericanos 62:707.

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cuales se dedicaban a cultivos de subsistencia o a la ganadería extensiva, restando mano de obra que los agricultores necesitaban; “vemos extensos y fértiles terrenos agotando su potencial productivo en robustecer al miserable huate… pero no es esto solo, sino que los cultivadores, sabiendo que con vender una carreta de zacate se sustentan el día, aunque muy miserablemente, lo pasan en la vagancia, y quizá entregados, muchos de ellos, a toda clase de vicios20”. En el ensayo de Castro aparece una contradicción que será recurrente. A pesar de que esas tierras no se dedicaban a cultivos comerciales, sí permitían a sus usuarios ganarse la vida sin necesidad de vender su fuerza de trabajo a otros. Como se verá más adelante, David Joaquín Guzmán intentó superar esta falencia argumentando que esa aparente comodidad tenía efectos negativos porque restaba iniciativa empresarial a los indígenas y los condenaba a vivir sin mayores comodidades y sobre todo sin aspiraciones de mejora. Los historiadores Aldo Lauria-Santiago y Héctor Lindo-Fuentes han demostrado que en realidad, las tierras comunales y ejidales sí fueron usadas para cultivos comerciales. Lindo-Fuentes señala que aun considerando las diferencias culturales, en realidad no todos los indígenas eran un obstáculo al crecimiento de la economía de exportación e incluso hacían esfuerzos considerables por cultivar café, además de que suplían los mercados locales21. En el caso específico de los ejidos es importante destacar que fue la municipalidad de Mexicanos la primera que tomó medidas para incentivar cultivos comerciales en sus ejidos22. Vale señalar que este pueblo de origen indígena estaba situado en los alrededores de San Salvador, el centro político e intelectual del país, condición que pudo incidir en su decisión. Entonces, es claro que el argumento de que las tierras corporativas eran un obstáculo para el desarrollo de la agricultura de exportación y específicamente de la caficultura no tenía sentido. Es obvio que el café funcionaría más fácilmente bajo un régimen de propiedad privada, especialmente en lo referente al crédito por la vía hipotecaria, pero hubo países con procesos diferentes, por ejemplo en Honduras, en donde ya entrado el siglo XX, el café se cultivó sin mayores problemas en tierras ejidales23. Quizá se ha sobre enfatizado la discusión sobre la viabilidad de las tierras comunales para el cultivo comercial y dejado de lado otras igualmente sugerentes. Aldo Lauria-Santiago insiste en que no debe verse la privatización de tierras al margen del imaginario político-liberal; para él es importante la insistencia de las elites en presentar a las tierras corporativas como remanentes coloniales que atentaban contra la igualdad de derechos consagrados por la constitución. Había ciudadanos que querían y necesitaban tierras y no podían tenerlas porque estas pertenecían a corporaciones de origen pre-republicano24. Una interpretación confirmada por Teodoro Moreno:

20 Véase Esteban Castro, “Estadística de la Jurisdicción Municipal de San Vicente escrita por el bachiller pasante don Esteban Castro por comisión de la Municipalidad,” in Documentos y datos históricos y estadísticos de la República de El Salvador (San Salvador: Imprenta Nacional, 1926), pág. 95. 21 Véanse Aldo Lauria-Santiago, Una república agraria. Los campesinos en la economía y la política de El Salvador en el siglo XIX, trans. Márgara Zablah de Simán, 1a ed. (San Salvador: Dirección de publicaciones e impresos, 2002), cap. 4.; y Lindo-Fuentes, La economía de El Salvador en siglo XIX, pág. 241. 22 Véase David Browning, El Salvador, la tierra y el hombre, 4a ed., Biblioteca popular (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1998). Para ejemplos puntuales de cómo otras municipalidades intentaron dedicar sus ejidos a cultivos comerciales, véase, Carlos Gregorio López Bernal, “Las reformas liberales en El Salvador y sus implicaciones en el poder municipal, 1871-1890,” La Universidad 1 (2008). 23 Mario Samper, Producción cafetalera y poder político en Centroamérica, 1a ed. (San José: EDUCA, 1998), pág. 93. 24 Aldo Lauria-Santiago, Una república agraria, págs. 254-260.

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“Los ejidos, como sabéis, señores, fueron creados para proteger a los hijos de esta tierra virgen contra las pretensiones de los conquistadores. Hoy, señores, no hay conquistadores, no hay diferencias sociales ante la ley25“.

Los liberales argumentaron que los derechos ciudadanos colocaban a los indios en las mismas condiciones que los demás miembros de la sociedad, con lo cual se volvían innecesarios y obsoletos los mecanismos que anteriormente les otorgaban un status especial. De allí en adelante serían la capacidad individual y el trabajo los elementos que propiciarían el avance o el estancamiento de cada individuo. Un aspecto que se ha dejado de lado, es considerar hasta qué punto el modelo de sociedad que se buscaba construir condicionaba las actitudes de los grupos dominantes hacia los indígenas. La discusión no se reducía a una cuestión de racionalidad o eficiencia económica. Hacia 1880 los referentes culturales de la elite económica e intelectual salvadoreña eran las naciones europeas26. Se creía que había llegado el momento de incorporarse a una era de progreso y modernización y todo lo que no fuera acorde a ello debía ser rechazado. La tierra era solo una parte —quizá la más importante— de un proyecto de modernización, que se proyectaba a otros campos de la vida social.

Civilizar el indígena: mestizaje biológico y cultural La funcionalidad productiva de las tierras comunales y ejidales no fue debidamente considerada porque ellas eran vistas como muestra de un sistema arcaico que debía superarse. El interés de los cafetaleros por apoderarse de más tierras es innegable, pero una revisión de los escritos de los impulsores y defensores de tales medidas indica que, al menos en algunos, estuvo presente la preocupación por la incorporación de los antiguos usuarios de esas tierras a un sistema económico más moderno y eficiente que condujera a su paulatina civilización. Es por eso que David Joaquín Guzmán también insistía en que era necesario provocar cambios en la cultura indígena, de tal manera que pudieran incorporarse al estilo de vida que los nuevos tiempos demandaban:

“Es un ser pasivo en el estado civil y social de nuestra sociedad a pesar de estar plenamente rehabilitado por las leyes de la República. Es necesario que el espíritu realmente liberal y humanitario de nuestras instituciones penetre por todos lados en el hogar del indígena, instruyéndole, sacándole de la apatía, y si es posible haciéndole desaparecer gradualmente en la masa de la civilización actual que es por una parte la suerte reservada a los vestigios espirantes (sic) de otras civilizaciones ya muertas y por otra la gloriosa misión encomendada al apoyo paternal de los gobiernos liberales e ilustrados27.”

A lo largo de los años Guzmán insistió en que los cambios en la agricultura y la economía debían acompañarse de esfuerzos por fomentar la educación y “civilización” de los indios. Sin embargo, tres décadas después de los decretos de privatización de tierras comunales y ejidales, debió reconocer que los indios seguían resistiéndose a los cambios y continuaban aferrados a sus tradiciones, mismas que los liberales consideraban muestras de atraso. En 1916, Guzmán escribía para el “Libro Azul”: “Los indios son pertinaces en su empeño de no mezclarse con el elemento blanco… Aún se ven en las ciudades más

25 Discurso pronunciado por el señor Teodoro Moreno, en la clausura del Congreso Legislativo. Diario Oficial, 19 de marzo de 1882, pág. 278. 26 Véase Bradford Burns, “La infraestructura intelectual de la modernización en El Salvador, 1870-1900,” in Lecturas de historia de Centroamérica, ed. Luis René Cáceres (San José: BCIE-EDUCA, 1989). 27 David Joaquín Guzmán, Apuntamientos sobre la topografía física de la República de El Salvador, 1a ed. (San Salvador: Tipografía El Cometa, 1883), pág. 507.

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pobladas y dotadas ya del movimiento vital del progreso, en los suburbios, indios que viven en miserables ranchos de paja exhibiendo sus antiguas costumbres28”. Curiosamente, Guzmán valoraba en mucho los logros de las civilizaciones indígenas precolombinas y no podía dejar de contrastar el estado actual de los indios con aquellos del pasado29. La causa de esa “involución” o “degeneración” la encontraba en el opresivo régimen colonial que marginó y sobre explotó al indio, negándole además los derechos políticos; “Las leyes y las costumbres de entonces los tenían relegados a una situación que los hacía casi odiosos y réprobos a la sociedad”. Curiosamente, a casi un siglo de la independencia, la “rehabilitación” del indio seguía pendiente, y si bien es cierto, Guzmán había dado la receta para lograrlo, la cual incluía mestizaje, educación, civismo y moral, nunca se hizo un esfuerzo sistemático por aplicarla30. Las propuestas de Guzmán, dejan ver una preocupación recurrente por “civilizar” al indio. Sin embargo, la poca acogida que estas tuvieron entre la elite gobernante y la resistencia de los indígenas al cambio, provocaron que este volviera la mirada hacia otro actor social: el ladino. Las diferencias son elocuentes; desde los contrastes en la apariencia físicas hasta las aptitudes, favorecen al último. Dice que los indios tienen un semblante “angular, serio, taciturno, sin simetría en la forma. Tienen un color bronceado oscuro; talla baja y cuerpo muy sólido, pelo liso y negro, barba escasa o ninguna. Las mujeres son más pequeñas; su tipo en general no es interesante y cuando son viejas es extraordinariamente feo”. Por el contrario, los ladinos son presentados como fuertes y sanos, “activos, inteligentes, de perseverancia notable en todo lo que emprenden. Son los que ejercer las artes mecánicas, las industrias liberales los oficios domésticos… Ilustrados, son los mejores y desinteresados patriotas, y un elemento útil al progreso del país”. Dice que las mujeres ladinas “son bien conformadas, de talla fina y flexible, con un modo elegante y lleno de gracia al andar; su donaire y gentileza ha sido admirada por los visitantes extranjeros. Su piel es trigueña y pálida, pero todo el semblante lo animan unos ojos, mezcla de la pasión española y el ensueño indígena31.” Es claro que para 1916 las simpatías de Guzmán se decantan hacia los ladinos. Esta actitud, en realidad no es contradictoria; para este intelectual ser ladino equivalía a ser mestizo. Y el mestizaje fue una de las propuestas más vehemente impulsadas por Guzmán. Para la segunda década del XX el mestizaje ha aumentado, por lo tanto, sus ventajas son más evidentes, al menos a los ojos de Guzmán y seguramente de muchos que compartían su pensamiento. De este modo, Guzmán no duda en concluir:

“Los ladinos tienen toda la energía del americano criollo y del europeo: son inteligentes, emprendedores y de una fantasía que las más de las veces les hace en la grandeza de su destino… Cuando se proponen algo es difícil que no lo realicen; dirigen fábricas o administran haciendas como forman la trama de una revolución o de un partido y muchas veces se elevan con rara audacia a los primeros puestos de la República, sin más mérito que la energía y la constancia y, por tanto, elevados a esas cimas, degeneran en dictadores

28 L. A. Ward, ed. Libro azul, 1a ed. (San Salvador: Bureau de publicidad de la América Latina,1917), pág. 47. Esta afirmación general era confirmada en el terreno por un informe del delegado examinador en el Instituto de indígenas de Nahuizalco: “Los restos de las razas primitivas que aún existen en el país, sin mezcla de elementos étnicos extraños… se caracterizan por el apego a sus tradiciones, a sus prácticas y su lenguaje, y por la desconfianza con que reciben sus relaciones con el ladino”. Informe del Instituto de indígenas de Nahuizalco, presentado por el delegado examinador don Lisandro V. Montiel. En David Rosales, “Memoria de Instrucción Pública, correspondiente al año de 1916,” (San Salvador: Imprenta Nacional, 1917), pág. 64. 29 Cuando organizó el pabellón de El Salvador en la Exposición Mundial (Paris, 1889), Guzmán incluyo una importante cantidad de objetos elaborados por indígenas, tanto antiguos como contemporáneos. David Joaquín Guzmán, “Catálogo oficial de los productos que la República del Salvador envía a la Exposición Internacional de Paris de 1889,” (San Salvador: Imprenta Nacional, 1888). 30 Sobre las visionarias propuestas de Guzmán en el campo educativo, véase ———, De la organización de la instrucción primaria en El Salvador, 1a ed. (San Salvador: Imprenta Nacional, 1886). 31 Ward, ed. Libro azul. págs. 47, 49 y 50.

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crueles, creados por circunstancias fortuitas y por la apatía de los hombres ilustrados y progresistas del país32.”

En general el balance sobre los ladinos es positivo; las últimas consideraciones simplemente hacen alusión a las falencias que Guzmán ve, no tanto en los ladinos, sino en el estado salvadoreño que no ha dado suficiente importancia a la educación, a inculcar los valores liberales y cívicos en la población y a la inadecuación entre el régimen constitucional vigente y prácticas políticas.

La educación en el proyecto liberal 1870-1900 Relacionar la propuesta intelectual liberal sobre educación con el tema indígena requiere ciertas consideraciones previas. En primer lugar hay que decir que este tema tiene dos vertientes, una es la que aparece en la producción intelectual, y otra la que emana de los gobernantes, ya sea como discurso o como acciones puntuales desde la práctica de gobierno. En el primer caso es posible encontrar abundantes reflexiones intelectuales en torno a la importancia de la educación para el desarrollo y la moralización de los pueblos; sin embargo, pocos autores hicieron propuestas concretas para mejorar la educación en El Salvador. Los gobernantes, presidentes y ministros de instrucción pública, generalmente coincidían con los intelectuales en torno a la importancia de la educación, pero pocas veces su discurso coincidía con sus acciones de gobierno; las asignaciones presupuestarias nunca fueron congruentes con los planteamientos discursivos. Vale señalar que pocas veces, intelectuales y gobernantes se referían directamente a los indígenas cuando trataban el tema de educación, generalmente los englobaban en genérico término “pueblo”. Por otra parte, el tema educativo se relacionó a diferentes ámbitos; por ejemplo el del conocimiento y habilidades para la vida práctica, pero también con la moral, los valores cívicos, y la secularización de la sociedad. De tal manera, la educación fue vista como una especie de panacea que ayudaría a atacar muchos de los problemas que enfrentaba el país. En un estudio pionero, Héctor Lindo-Fuentes considera que no fue hasta la década de 1870 cuando se hicieron esfuerzos más decididos por hacer del Estado el ente impulsor y regulador de la educación. Antes, esta dependió mucho de instancias descentralizadas, como las municipalidades y la Iglesia; situación que pudo tener entre sus causas la tradición colonial de financiamiento local de los maestros, la atomización del poder que siguió a la Independencia y las características del sistema fiscal33. En términos generales puede aceptarse esa afirmación, pero es preciso matizarla: cambios los hubo, pero fueron paulatinos y discontinuos. Por ejemplo, recurrir a las municipalidades para sostener y vigilar la educación de primeras letras, siguió siendo una práctica corriente aún después de la caída de Dueñas. Aunque en general los “liberales” propugnaron por la centralización, la carencia de recursos los obligó a continuar delegando la creación y sostenimiento de las escuelas en las municipalidades, quedándose con el control y la fiscalización. Los gobernadores eran los encargados de fiscalizar la buena administración de los fondos mediante las listas de contribuyentes y los estados de cuentas que los alcaldes quedaban obligados a presentar. Los gobernadores podían contar además con el apoyo de las Juntas Departamentales de Instrucción Pública, que para entonces ya tenían cierto protagonismo. Tres años después del derrocamiento de Francisco Dueñas, y en un momento en que los liberales todavía luchaban por anular la influencia del clero en la sociedad salvadoreña, se retomó el debate sobre la importancia de la educación, en la lucha contra el atraso y el fanatismo, pero también para inculcar valores cívicos en la población. El presidente Santiago González (1871-1875) se refirió a ello en su mensaje a la Asamblea en la apertura de sesiones del año 1874:

32 Ward, ed. Libro azul. pág. 51. 33 Héctor Lindo-Fuentes, “Las primeras etapas del sistema escolar salvadoreño en el siglo XIX,” in Seminario Política, Cultura y Sociedad en Centroamérica (Managua, 1997), pág. 5.

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“Yo creo, señores Representantes, que los maestros de escuela y los libros son los soldados y el material de guerra con que la civilización ha de vencer a la barbarie para redimir al género humano del pecado original de la ignorancia. Yo creo que no es posible llegar a la práctica del Gobierno republicano, tal como lo concibe y explica la razón, si las tinieblas ennegrecen la conciencia del pueblo, si este no sabe ser soberano por el noble ejercicio de sus derechos y el religioso cumplimiento de sus deberes34“.

La visión de Francisco E. Galindo En términos parecidos se expresaba ese mismo año Francisco E. Galindo35, autor de una “Cartilla del ciudadano”, la cual tuvo larga vida como texto escolar: “En la América Latina la República no se consolida porque las masas no tienen una educación republicana —y sus costumbres son todavía las de la Colonia—... Es necesario, pues, emprender una campaña más gloriosa que la de la independencia: la educación republicana de las masas. Los próceres americanos nos dieron una patria libre y nosotros debemos formar un pueblo libre36.” Más adelante afirmaba: “En la América Latina la República aún no se consolida porque las masas no tienen una educación”. La comisión encargada de revisar la obra de Galindo consideró que esta contenía “principios y máximas muy conformes a las teoría en que se fundan los gobiernos republicanos, populares representativos y alternativos; que la juventud estudiosa encontrará allí armonía y el encadenamiento natural y lógico de los poderes públicos, y bien deslindados los derechos del pueblo37.” En los textos anteriores se esboza el papel que, según los liberales que tomaron el poder en 1871, debía jugar la educación en el la creación de un pueblo imbuido en los valores republicanos y liberales. Ya para la década de 1880 habían afinado sus ideas. Para entonces el esfuerzo estaba centrado en sacar a la escuela de la tutela de las municipalidades y la Iglesia, y avanzar hacia la laicización y la eliminación de prácticas educativas que consideraban improcedentes. En el marco de las reformas liberales se hizo mucho énfasis en la eliminación de los castigos físicos en las escuelas, pero también en el sistema de justicia. Según los ideólogos liberales era necesario eliminar los castigos infamantes y promover el respeto a la persona y la responsabilidad individual. Haciendo eco a esas ideas, en mayo de 1881, el Ministro de Instrucción Pública escribió al Gobernador de La Libertad, pidiéndoles investigara una denuncia, según la cual en algunas escuelas se continuaba castigando a niños y niñas con azotes; acciones que violaban el Reglamento. Pedía además que se enviara una nota a los directores de las escuelas de ambos sexos, haciendo énfasis en que si algún preceptor aplicaba esos correctivos, el director de la escuela sería multado con veinticinco pesos por cada falta38. Pero los directores no solo tenían que cuidar de que no se castigara físicamente a los niños, sino también de que no se continuara enseñando el catecismo en las escuelas. Es por eso que el 21 de mayo de 1881 el ministro de Instrucción Pública escribía al Gobernador de La Libertad para informarle que se estaba contraviniendo la ley

34 Mensaje dirigido por el Presidente de la República Mariscal don Santiago González, a la Asamblea General, en la apertura de sus sesiones ordinarias el 26 de enero de 1874. Citado por Francisco de Paula Suárez, Noticias generales de la República de El Salvador, 1a ed. (Lima: Tipografía La Patria, 1874), pág. 22. 35 Francisco Esteban Galindo fue abogado de profesión, pero ejerció también la docencia y el periodismo. Liberal de ideas exaltadas, entró en conflicto con algunos gobernantes. En 1887 publicó un libro titulado “Elementos de Pedagogía”, en el cual planteaba sus preocupaciones sobre el tema de la enseñanza y el problema del indígena. En él decía: “el indio es un problema social. La escuela y no el altar, el maestro y no el sacerdote, están llamados a resolverlo.” 36 Francisco Esteban Galindo, Cartilla del ciudadano, 1a ed. (San Salvador: se, 1874), págs. XI y XII. El énfasis es mío. Por decreto del ejecutivo, la Cartilla se adoptó como texto obligatorio para las escuelas primarias. En 1903 se hizo una tercera edición de 12,000 ejemplares, y es frecuentemente citada en los informes de los inspectores de educación primaria. 37 Francisco Esteban Galindo, Cartilla del ciudadano, pág. IV. 38 El ministro de instrucción pública al gobernador de La Libertad, 19 de mayo de 1881. Archivo General de la Nación en adelante AGN, Gobernación de La Libertad, sección Documentos quemados, caja 95.

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específica de laicidad de la educación, ya que en las escuelas oficiales se continuaba enseñando la doctrina que contiene el catecismo; le prevenía que esa acción atentaba contra un mandato presidencial y podía ser punible con doscientos pesos de multa a las personas que se les comprobara tal proceder39. Es curioso constatar que la multa por azotar a un niño ascendía solo a 25 pesos, pero por enseñar el catecismo se multaba con 200. Esta diferencia evidencia el anticlericalismo liberal y la poca voluntad de hacer efectiva la lucha contra los maltratos a los niños de parte de los profesores.

David Joaquín Guzmán y su proyecto para la educación La mejor manera de percibir la visión de la elite liberal sobre el problema de la educación, es retomar los escritos de David Joaquín Guzmán, quien en 1886 publicó un libro titulado “De la organización de la instrucción primaria en El Salvador”. A diferencia de otros intelectuales que abordaron el problema educativo en términos generales o limitándose a la crítica o la exaltación de los modelos de otros países, Guzmán hizo un estudio sistemático. Partiendo de un diagnóstico del estado de las escuelas de primeras letras, elaboró una propuesta con medidas puntuales para corregir las falencias detectadas. En primer lugar deja en claro su rechazo a la descentralización todavía vigente. Para Guzmán era claro que el Estado debía asumir y controlar efectivamente cuanto estuviera relacionado con la educación primaria, “el Estado debe impartir la enseñanza a manos llenas, no debe confiarse tan noble tarea al escaso recurso y entusiasmo de las familias, ni a las asociaciones privadas cuya esfera de acción es tan limitada… Retírese en nuestro país la acción del Gobierno en orden al sostenimiento de las escuelas y veremos reproducirse ante nosotros el cortejo de males y la ignominia que cubría la frente de nuestros antepasados bajo el férreo yugo del sistema colonial40.” Y es que Guzmán desconfiaba de la eficiencia y las luces de las municipalidades para administrar las escuelas, pero también aborrecía la injerencia clerical en la educación. Como buen liberal creía que el Estado estaba obligado a llevar “las luces” a toda la población y desterrar el fanatismo religioso. Soñaba con el día en que “nuestros pueblos lleguen a tener una enseñanza que se acerque a la que se exige en algunos estados de la Unión Americana, [serán] una nación sin indígenas ignorantes y semi-salvajes; masas sin plebes, no escorias, sin esa turbamulta de bochincheros sediciosos; con clases morales, civilizadas y educadas igualmente para formar la grey de la República y el alma de la libertad y la democracia41”. Y esas cualidades solo serían inculcadas por una escuela moderna, eficiente y laica, liberada de la tutela eclesiástica. Guzmán también era consciente de que estos pequeños y débiles Estados no debían darse el lujo de malgastar sus escasos recursos. “Instruir y difundir las luces debe ser, pues, la principal función del poder público y su gasto principal. Los miles que se gastan en ejércitos deben reservarse para construir escuelas y pagar maestros; porque la instrucción del pueblo es la obra verdaderamente nacional y digna de la República42“. Debe tenerse en cuenta que Guzmán escribía en un momento en que el entusiasmo de la revolución menendista aún era muy fuerte, y la preocupación de por la “educación republicana de las masas”, tema de mucho interés en los círculos intelectuales. Según los cálculos de Guzmán, hacia 1885 el país tenía alrededor de 600,000 habitantes, de los cuales 479,217 eran analfabetos. Había 150,000 niños en edad escolar, y solo se atendía a 20,783, quedando 129,217 sin asistir a la escuela. Guzmán argumentaba que era imprescindible dar educación a por lo menos una tercera parte de ellos, para lo cual calculaba que se necesitaban 850 escuelas (para entonces funcionaban 529). La inversión prevista ascendía a 300,000 pesos al año, al menos tres veces lo

39 El ministro de instrucción pública al gobernador de La Libertad, 21 de mayo de 1881. AGN, Gobernación de La Libertad, sección Documentos quemados, caja 95. 40 Guzmán, De la organización de la instrucción primaria en El Salvador, pág. 5. 41 Guzmán, De la organización pág. 16. 42 Guzmán, De la organización, pág. 18. El énfasis es mío.

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presupuestado corrientemente43. Obviamente el sistema que Guzmán proponía requería mayores recursos. Según el Reglamento de Instrucción Primaria de 1882, esta se financiaba con tres fuentes:

La cantidad señalada anualmente por el Cuerpo Legislativo en el presupuesto nacional.

Los sobrantes de los fondos municipales, que se destinaran al efecto.

La contribución de los padres de familia. (Con la declaración de enseñanza gratuita y obligatoria dicho fondo debió abolirse, pero en la práctica se seguía cobrando).

En 1882 se destinaron 100,000 pesos a educación primaria; curiosamente solo se gastaron 71,018; más 7,838 aportados por las municipalidades y 5,282 provenientes de las contribuciones de los padres de familia, con lo cual se tuvo un gasto total de 84,138 pesos44. Guzmán consideraba que los aportes de las municipalidades eran un subsidio ilusorio: “son milagros que están aún por verse… y lo mismo es el fondo de la contribución de los padres de familia”. Concluía que el sistema de financiamiento para la escuela era totalmente deficiente; por lo cual proponía la creación de un impuesto especial y directo del 1% sobre la propiedad territorial. Calculaba que, como mínimo las propiedades podían valuarse en 20 millones. El impuesto produciría entonces 200,000 pesos que agregados a los 100,000 que ya se asignaban darían el total de 300,000 que se necesitaban para hacer funcionar adecuadamente las 850 escuelas propuestas45. Guzmán insistía en que una de las ventajas de dicha propuesta era que el presupuesto de educación primaria no estaría expuesto a las fluctuaciones de las otras rentas del Estado. Sobra decir que su propuesta nunca fue considerada seriamente. Hasta finales del siglo XIX el presupuesto destinado a educación nunca superó el 9%, y de este debía restarse lo destinado a educación media y la universidad. Si bien hacia la segunda mitad del siglo pasado el Estado asumió el financiamiento de la educación primaria, esta no tuvo prioridad a la hora de asignar los recursos del presupuesto. Por ejemplo, en 1875 se destinó a Instrucción Pública el 3.7 % del presupuesto46. En 1891 el ramo de Instrucción Pública recibía el 5.07%, mientras que había 41% por el ramo de Guerra47. Entre 1913 y 1922 se asignó a Guerra y Marina un 21.6%, a Crédito Público un 25., a Gobernación un 15.3 y un 6.3% a Educación48. A pesar del poco apoyo que recibían sus propuestas tributarias, Guzmán insistió en ellas. En 1914 publicó el libro “Instrucción cívica y moral práctica y social”, el cual se centraba en la aplicación en la escuela de preceptos relacionados con la educación cívica y la moral. No obstante que este libro era una especie de guía práctica para los maestros, Guzmán no resistió la tentación de tocar otra vez el tema del financiamiento de la educación: “al hablar de sistema tributario, ninguno más útil a las condiciones sociales y políticas de nuestros pueblos que aquel que más favoreciera las rentas escolares, y este es el gran desideratum de las modernas democracias; o gastar mucho en el sostén de las escuelas, o resignarse a sufrir las desastrosas consecuencias de la ignorancia49. Esta cita refleja el grado de preocupación o desencanto que ya para entonces aparecía en Guzmán. Los gobernantes salvadoreños solo habían retomado aquellas propuestas que se adecuaban más fácilmente a los intereses de los grupos dominantes, por ejemplo, privatizar la tierra, disciplinar la mano de obra o fortalecer las instituciones de control social, pero no nunca hicieron esfuerzos sistemáticos y sostenidos

43 Guzmán, De la organización, pág. 198. 44 Guzmán, De la organización, págs. 200-201. 45 Guzmán, De la organización, pág. 208. 46 Darío González, Lecciones de geografía para la enseñanza en las escuelas primarias, 1a ed. (San Salvador: Imprenta Nacional, 1876), pág. 196. 47 Santiago Ignacio Barberena, Descripción geográfico y estadística de la República de El Salvador, 1a ed. (San Salvador: Imprenta Nacional, 1892), pág. 50. 48 Pedro S. Fonseca, ed. La república de El Salvador, 1a ed. (New York: Imprenta O’Brien inc,1924), pág. 184. David Joaquín Guzmán, Instrucción cívica y moral práctica y social, 1a ed. (San Salvador: Imprenta nacional, 1914), pág. 118. 49 David Joaquín Guzmán, Instrucción cívica, pág. 118.

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por fortalecer y financiar adecuadamente el sistema educativo. Paradójicamente, Guzmán nunca expresó abiertamente ese desencanto, ni criticó explícitamente a los gobiernos tales falencias.

Conclusión Se han trazado grosso modo, la visión que los intelectuales liberales salvadoreños tenían sobre el indígena, especialmente sobre los posibles caminos para “integrarlo” a la sociedad que se estaba construyendo para entonces. En este trabajo se ha tratado de demostrar la importancia de los condicionamientos culturales implícitos en la privatización de tierras comunales y ejidales, los cuales ayudarían a entender mejor la intransigencia de los ideólogos liberales frente a las tradiciones indígenas y los legados del régimen colonial. Para complementar y a la vez contrastar discursos y prácticas, se ha revisado brevemente la propuesta liberal sobre educación. Sobre los resultados inmediatos de la privatización y sus implicaciones sociales, ha habido un largo y contradictorio debate, a veces muy condicionado por factores ideológicos y anacronismos. Hay suficiente evidencia para afirmar que, al menos en un primer momento, la privatización no conllevó a una inmediata concentración de la propiedad de la tierra. Pero es claro que a la larga tuvo efectos negativos para campesinos e indígenas que no contaron con los recursos y conocimientos suficientes para sobrevivir a los vaivenes del mercado y las presiones del capitalismo. Puede aceptarse que no hubo “mala intención” en quienes concibieron y realizaron la privatización y que en lo inmediato, esta medida cumplió sus objetivos: “dar la tierra en propiedad a quien la trabajara”. Pero faltaron medidas complementarias; por ejemplo, garantizar el acceso al crédito y a la educación a los indígenas y campesinos. El primer punto fue considerado, pero nunca se llevó a cabo. En el segundo, el contraste entre discurso y práctica fue evidente. A la hora de asignar recursos, la educación nunca fue prioritaria. Pocos intelectuales del XIX tuvieron tanta claridad sobre la importancia de la educación para el desarrollo del país como David Joaquín Guzmán. Al igual que Francisco Esteban Galindo, Guzmán pensaba que hacia el último tercio del XIX, El Salvador adolecía de la falta de verdaderos ciudadanos y culpaba de ello al poco cuidado que se le había dado a la escuela. Ambos plantearon la urgente necesidad de que el Estado retomara el papel de ente rector de la educación, subordinando y anulando lo que ellos consideraban la “perniciosa” influencia de las municipalidades y la iglesia. En síntesis, el estado liberal y sus ideólogos pusieron la escuela muchas expectativas y responsabilidades, pero nunca tomaron en serio el financiamiento de la educación básica. Esta falencia se vuelve mayor si nos centramos en la educación del indígena, el cual además de la falta de recursos, arrastraba el lastre de los prejuicios y la marginación. Los indios nunca fueron integrados socialmente; continuaron siendo vistos en términos negativos, ya fuera como rebeldes, bárbaros e incultos, o como grupos condenados al atraso y la marginación, bien por sus actitudes o por la marginación y explotación histórica. Podría decirse que las actitudes de las elites hacia los indios oscilaron entre el rechazo y el paternalismo, entendido este como: “nos duele verlos así, pero no podemos hacer mucho”. Pero también por parte de los indios hubo recelos fundados en la experiencia que bloquearon o al menos dificultaron la integración. En 1916, el informe sobre las labores del Instituto de indígenas de Nahuizalco, presentado por el delegado examinador don Lisandro V. Montiel, señalaba que los recelos y contradicciones entre indios y ladinos eran un valladar que separaba a ambos grupos sociales, por lo que “es el Maestro de Escuela el que debe hacer que se rectifiquen los erróneos conceptos que aborigen y ladino, tienen el uno respecto al otro”, lo cual permitiría una efectiva integración social50.

50 Informe del Instituto de indígenas de Nahuizalco, presentado por el delegado examinador don Lisandro V. Montiel. En Rosales, “Memoria de Instrucción Pública, correspondiente al año de 1916.”, pág. 64.

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Ahora bien, para Montiel esa integración requería que “el indio se convenza de que el ladino está mejor preparado para orientarlo en la consecución (sic) de los altos fines de la Humanidad… y que el ladino comprenda que la actual depresión moral del indio aparente o real no es sino la resultante del rudo trato a que ha estado sometido; que como representante de las razas autóctonas, merece consideraciones que hasta hoy se le han negado, solo porque le agobia el abrumador peso de tres centurias de ignominia.” Para este funcionario, la escuela debía ser el lugar en que las diferencias étnicas se borraran, y en donde el principio de igualdad proclamado en la constitución debía hacerse efectivo. “Creo, pues, que no es conveniente la separación, en la Enseñanza, de los dos grupos étnicos que constituyen nuestro pueblo51”. Cuatro décadas después de la publicación de la “Cartilla cívica” de Galindo, los funcionarios de gobierno, confirmaban que “la educación republicana de las masas” aún era un sueño, y por lo tanto, buena parte de la población mantenía los prejuicios y las costumbres heredadas de la colonia. Al igual que en la década de 1880, se pensó que la solución estaba en la educación, volviendo a un círculo vicioso del que aún somos prisioneros. La educación es considerada la base para el desarrollo de los pueblos, pero no se le asignan los recursos que requiere para cumplir su misión.

51 Informe del Instituto de indígenas de Nahuizalco, pág. 65.

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Del militarismo (1931-1979) al cambio del

régimen o transición política (1979-1992):

Los Acuerdos de Paz y la reconfiguración

del sistema político

Lectura: TORRES RIVAS, EDELBERTO. El Salvador, el largo camino de la revolución. Enlace: http://goo.gl/bY7AKt (pp. 106-114).

Resumen: Torres Rivas analiza de manera muy sintética los factores que condicionaron la crisis política que condujo a la guerra civil en El Salvador, el descontento por la violación de las libertades políticas, la eclosión de organizaciones sociales y el surgimiento de las organizaciones político-militares que optaron por la vía armada para hacer la revolución. El presente texto coadyuva a comprender y reflexionar sobre las implicaciones que tiene el desenlace de la guerra civil y el Acuerdo de Paz para la construcción de ciudadanía. Sin duda, la consolidación de la democracia en el país pasa por que las instituciones educativas formen ciudadanos competentes para ejercicio de una ciudadanía activa, más allá de los procesos electorales, cuya realización y estabilización ha servido para medir los niveles de maduración del régimen político.

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El Salvador, el largo camino de la revolución

Edelberto Torres Rivas

l genio salvadoreño produjo, lo que John Foran, el más reciente estudioso de las revoluciones en el mundo, reconoce como “… probablemente la más intensa experiencia revolucionaria en la historia de la humanidad, que falló en la tomar el poder” (Foran, 2005: 206). Contra todo pronóstico, de no

ser la abierta intervención norteamericana el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) habría tomado el poder hacia 1987/88. Documentos del Departamento de Estado concluyen que sin “la ayuda militar norteamericana, material y técnica, el régimen no se habría sostenido” (Byrne, 1996: 56). Esta “situación” particular, fue el resultado de la prolongada crisis política que produjo el fracaso de las luchas por la democracia (1944/48, 1960/62), que fueron las formas como se expresaba el repudio contra la oligarquía y sus gobiernos militares, su ethos cultural, en suma, contra su Estado. En Guatemala fue la opción jacobina la que se frustró hacia 1954 por la intervención norteamericana. En El Salvador, fue, menos que la debilidad de los movimientos populares, la fuerza de oligarquía lo que impidió que se alcanzaran los cambios modernizadores. El malestar popular continuó profundizándose hasta llegar a 1972, fecha donde la historia se quiebra y da inicio a una década (1972/1981) en que las luchas sociales y políticas de clase y partido, definen a los actores del conflicto final: la guerra civil. Ello se analiza en tres etapas, en la primera se observan la radicalización y al aumento del accionar destructivo y sangriento, ascendente en cada vuelta del remolino que condujo a la guerra. Ese es un ciclo de fachada política electoral, en que de nuevo el sufragio sólo sirvió para deslegitimar el poder; sus actores son los militares, los partidos políticos, y algunos demócratas que todavía creían en las elecciones. Cuando el descontento popular se expande, la energía de las masas conduce a la creación de nuevos canales de protesta, nuevas formas de organización. Sus actores son agrupamientos sociales, sindicatos, las organizaciones político-militares, destacamentos campesinos, y aquellos ciudadanos que dejaron de creer en las elecciones. La segunda etapa hace referencia a la construcción de la opción político-militar como la vía exclusiva para resolver la crisis, y por último, la etapa de la opción política para establecer la paz.

Primera etapa: El Ciclo de la fachada político-electoral Con el desarrollo de la crisis se definió mejor el espacio común conflictivo entre los intereses políticos y los económicos; eran dos planos de poder, el de los militares y el de la burguesía oligárquica, aliados pero no fundidos, distantes pero juntos en lo que siempre fue como un “matrimonio de la mano

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izquierda”.52 Esta dualidad tuvo su fuerza y sus contradicciones, pero en ese casi medio siglo los militares no lograron consolidar el control del Estado y la oligarquía tampoco pudo construir un poder legítimo de base democrática. E. Baloyra, conocedor de la historia del país afirmó que durante varias décadas los militares controlaron la sociedad sin llegar a dominarla. “No lograron convertirse en el actor hegemónico que podría reemplazar a la oligarquía (…) Los militares, en su experimento político de 1948 a 1972 fracasaron puesto que fueron incapaces de formar un pacto social duradero que legitimara su gobierno…” (Baloyra, 1987: 36). El gobierno fue siempre militar, y por ello, los soldados fueron los guardianes del orden oligárquico, pero no los sirvientes de los “barones” del café. En este sentido era un Estado débil porque retuvieron simbólicamente el poder pero no el gobierno, se hicieron obedecer pero no siempre respetar. La relación de mando no fue de una sola vía. Hubo desencuentros como en toda pareja mal avenida. La crisis política que se fue constituyendo al impulso de la protesta popular, se desencadenó en los setentas cuando ocurre la división del locus político dual, la alianza entre “grupo dirigente/fuerza dominante” se desequilibró por la irrupción del nuevo actor en el interior del pacto oligárquico: el sujeto popular revolucionario. La constitución de la crisis salvadoreña no se comprende sin reconocer que en las elecciones presidenciales se comprometían los mecanismos internos de representación y negociación de los grupos dominantes, así como la búsqueda de legitimidad para el sistema político. Por ello resulta elocuente el fracaso del proyecto electoral oligárquico-militar (democracias-de-fachada), pues no puede haber estabilidad por medio de “elecciones autoritarias”. Fueron estas un nuevo factor de descontento entre los ciudadanos desilusionados ante unas elecciones con los resultados predeterminados. En la medida en que la legalidad del proyecto electoral no implique legitimidad, va tomando forma el descontento y la presencia del actor popular, radical, que lo critica. La democracia como una formalidad vacía es una forma vicaria de democracia y su ejercicio, que como búsqueda de legalidad fracasa, se convierte en otro factor de protesta. Una elección fraudulenta no sólo desacredita el procedimiento sino su motivación. En 1966/67 tuvo lugar una campaña electoral presidencial que alentó la creencia en los procesos electorales abiertos hacia los intereses populares. El Partido Acción Renovadora (PAR) agrupó a un sector amplio de profesionales independientes con la clara participación del Partido Comunista Salvadoreño (PCS) liderado entonces por Salvador Cayetano Carpio. El candidato a la presidencia fue el rector de la Universidad Nacional, Fabio Castillo. El gobierno militar trató de disolver el PAR legalmente. La iglesia católica, a través del obispo Pedro Arnoldo Aparicio y Quintanilla, prohibió la participación de los católicos en el PAR y declaró la excomunión de sus militantes. Esta fue la primera experiencia de amplia participación popular. El análisis de las elecciones de febrero de 1972 constituye un ejemplo y un antecedente para entender la “constitución de oportunidades políticas” perdidas en un escenario ya calificado por heridas críticas, y que confirma el dictum de que Júpiter enloquece a los que quiere perder. El proceso electoral se convocó y se preparó como prueba de la responsabilidad democrática alcanzada por el ejército en su modelo de democracia corporativa que ya se calificó como “iliberal democracy”.

52 Se llama “de la mano izquierda” el matrimonio contraído entre un noble y una mujer de linaje inferior, o viceversa, en el cual cada cónyuge conservaba su condición anterior. Llámase así porque en la ceremonia nupcial el esposo daba a la esposa la mano izquierda. En otra parte lo calificamos como un matrimonio morganático, que viene a ser lo mismo.

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Aún más, se comprometieron tanto los mecanismos internos de representación, como las formas e instrumentos que la clase dominante decidió utilizar para legitimar el sistema político vigente, asediado por la huelga de la Asociación Nacional de Educadores Salvadoreños (ANDES) en julio 1971. El sector gubernamental participó fraccionado con tres candidatos frente a la oposición política que armó el prodigio de una unidad ejemplar. La Unión Nacional Opositora (UNO) compuesta por la Democracia Cristiana (DC), el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), socialdemócrata y la Unión Democrática Nacionalista (UDN), fachada del Partido Comunista. Con este engañoso triunfo vuelto certeza, el PCN se jugó a ir en solitario en las presidenciales de 1972, las que perdió en el sufragio, pero ganó en el escrutinio frente a la UNO el coronel Arturo Armando Molina; no está en la lógica de las elecciones autoritarias reconocer derrotas. El fraude creó malestar en el interior del ejército lo que llevó a la insurrección de un grupo de oficiales jóvenes dirigidos por el coronel Benjamín Mejía, dispuestos a aliarse con la oposición civil en un golpe de estado el 25 de marzo. La radicalización y la calidad del desprendimiento militar contrastaron con la inesperada pero pusilánime actitud del liderazgo demócrata cristiano. La jefatura democristiana, fue reprimida, el Ing. Duarte hecho preso y expulsado a Venezuela. La corrupción del voto en el pasado -del Estado finquero- se producía en el acto de votar por campesinos llevados con engaño, a la fuerza, en la ignorancia o corrompidos por unos centavos, porque no eran ciudadanos. Pero en 1972, la corrupción estaba en el momento del escrutinio, con la complicidad de algunos licenciados, la maquinaria administrativa y la prensa. Así, la frontera de la legalidad no es la democracia sino el mantenimiento del orden. El malestar popular creció porque la trampa electoral no se percibió ya como el fracaso democrático sino como el hundimiento del orden. En las elecciones anteriores y en esta del 72, la participación electoral de las masas fue en aumento, pero tal extensión no se tradujo como incorporación popular en los movimientos sociales, ni guardó proporción con la representación directa de intereses populares en el Congreso, o en las alcaldías, ni incidió en la toma de decisiones políticas. Por eso, ese proceso ha sido calificado como una incorporación excluyente. ¿Cómo se resuelve la tensión entre la fuerza electoral mayoritaria, que es a la postre fuerza de masas, con el fraude, que es el desconocimiento visible de esa fuerza real? En condiciones de enfrentamientos violentos, no votar fue la estrategia revolucionaria olvidando que esta es una decisión equivocada pues el cálculo del ganador se hace con base en votos válidos. La desconfianza en la democracia militar (elecciones autoritarias) ya no necesitaba nuevas pruebas. A raíz del golpe militar, se decretó el estado de sitio y se inició durante ese mes y medio, una inesperada represión contra la oposición civil. El descontento ciudadano y la represión militar se multiplicaron con el fraude de 1972. ¿Qué lecturas admite tanta ceguera? Pudo ser el fracaso del modelo militar/empresarial de incorporar a su proyecto institucionalizador a los sectores más burgueses o más transigentes del bloque opositor; lo que se ha llamado “democracia-de-fachada”. O pudo ser el fin de las esperanzas de los demócratas radicales que creyeron en el camino pacífico, legal, en el que durante muchos años y pese a tantas decepciones, siempre confiaron. Para las fuerzas de la oposición que se armaba, 1972 fue el inicio del ciclo que pareció darles la razón. Y ocurrió una inesperada reacción por parte del ganador, el coronel Molina y sus colegas; propusieron un programa de reforma agraria, creando el Instituto Salvadoreño de Transformación Agraria (ISTA) el 30 de junio de 1973, apoyada por masivas manifestaciones campesinas y rechazado de forma perentoria por la Asociación Nacional de la Empresa Privada (ANEP) que defendió sin hipocresía el status quo agrario,

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organizando un poderoso frente antiestatal. La iniciativa militar produjo de inmediato un desbalance de fuerzas políticas, prueba de que las nubes estaban cargadas de rayos. La crisis apareció por un lado no previsto: los terratenientes contra el Estado y contra los militares. El pulso fue parejo hasta el final, cuando la burguesía le torció el puño al ejército y el reformismo militar cedió.53 Al hacerlo, la alianza histórica volvió a crujir y demostró que el poder en El Salvador era todavía un poder de clase, el de la burguesía. La falta de autonomización de la esfera política se experimentó de nuevo ante el fraude del mecanismo electoral, señalando los límites que el régimen de los militares fijaba a la participación y a la representación política de la oposición. La imposibilidad para los partidos de oposición de acceder a las instituciones de decisión política impidió que las demandas y conflictos sociales pudieran canalizarse, negociarse, resolverse pacíficamente. El descontento de los sectores populares siempre existió pero no siempre se manifestó de la misma manera. La parodia democrática siempre produjo decepcionados de variado nivel según los factores convocados. Es esta una historia sin lecciones. En las elecciones de 1977, la UNO tuvo problemas y casi fue obligada a retirarse de la contienda por las reformas introducidas a última hora en la Ley Electoral. Fue una convocatoria mendaz a una ciudadanía ya escindida por los odios de la polarización creciente; en un escenario así configurado, la desconfianza de la oligarquía con los militares cedió con la postulación del Gral. Carlos Humberto Romero, del sector más derechista del ejército. La UNO jugó de nuevo, esta vez con un militar, el coronel Ernesto Claramount, y con Antonio Morales Erlich, democristiano y ex alcalde de San Salvador. Las organizaciones populares se opusieron al evento electoral calificando como complicidad la participación en el mismo. Ocurrió, de nuevo, un fraude mejor servido: para evitar dudas, el candidato del ejército, el general Romero, obtuvo el doble de votos. Tomó posesión en abril de 1977 en un clima de terror y con la respuesta inmediata de la oposición insurreccional ocupando la Plaza Libertad el 23 de abril con más de 60 mil personas, exigiendo la anulación de los resultados. El 27 por la noche el ejército asaltó la Plaza y disparó a su antojo durante 4 horas.

El ciclo de inconformidad y violencia social Las luchas sociales nunca fueron ajenas al ritual electoral, pero tenían su propia razón para moverse, eran más radicales, sus derrotas más sangrientas y sus éxitos aún menos absorbidos por el sistema. Obreros, estudiantes, gente de diversos oficios hicieron su aprendizaje político desde la espontánea movilización de calle hasta alcanzar actitudes revolucionarias, o en un recorrido que empezó con el puro sindicalismo elemental y ascendió hasta las formas orgánicas de la lucha armada. El magisterio de la protesta parece elemental, pero sólo ocurre cuando lo real es posible porque es racional: la protesta empieza respetando la ley, después es el movimiento mismo lo que importa; un profundo sentido de solidaridad de clase explica que una huelga particular se convierta en nacional, que es lo que cuenta; una victoria menor por lo que se reivindica sólo vale si se transforma en mayor: el éxito forma parte de una estrategia política; es el escenario de la violencia que convierte lo político en militar. La “situación revolucionaria” se imaginó como lo contrario de la obsesión “foquista” en el sentido que las organizaciones sociales vivieron intensos períodos de acumulación de fuerzas, duramente reprimidos para después pasar a formar parte de las organizaciones político-militares. Eran instancias próximas, momentos

53 El intento de reforma agraria fue impedido y su fracaso fue evidente en noviembre de 1973; detalles importantes en Gordon (1989: 168 y ss.) y Alain Rouquie (1994).

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o espacios en que lo gremial popular se articula con lo político-militar, pasando a veces por lo electoral. Fue un proceso de “agregación” de experiencias en que las luchas, separadas por lo temporal y/o lo espacial del ámbito de lo gremial/social, quedaban de nuevo atadas por las finalidades político-militares. Fue decisiva la huelga de los maestros de ANDES del 7 de julio de 1971; su radicalismo catalizó a otros sectores sindicales al punto que en torno a la huelga se desencadenaran múltiples actos de protesta nacional, violenta. Fue este un modelo de cómo los límites entre lo sindical legal y lo ilegal político se confunden; y cómo se teje lo pacífico con lo violento en un escenario donde la represión señalaba las pautas. La huelga de ANDES sirvió para que en torno suyo y durante 54 días se produjese una red de mítines y movilizaciones estudiantiles, sindicales y partidos opositores. Con ocasión de la “Guerra de las 100 horas” surgió una polémica interna en el seno del Partido Comunista. Salvador Cayetano Carpio, hasta entonces Secretario General, quien había renegado de la lucha armada cuando el Partido impulsó la creación del Frente Unido de Acción Revolucionaria, ahora optaba por la vía militar; con él fueron pocos los que se fueron y fundaron las Fuerzas Populares de Liberación Farabundo Martí (FPL) en 1970, y posteriormente, el Bloque Popular Revolucionario (BPR) en 1975, a raíz de la matanza de estudiantes de la Universidad Nacional. Otra agrupación formada a inicio de los años de 1970 a partir de disidencias de las juventudes de los partidos Democracia Cristiana y comunista fue El Grupo, organización armada que en 1971 secuestró y dio muerte al empresario Ernesto Regalado Dueñas. Posteriormente, formaron el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) en 1972 -desde sus inicios caracterizado por rasgos abiertamente militaristas- y su organización de masas, las Ligas Populares 28 de febrero. El ERP fue la fuerza militar más disciplinada y más entrenada militarmente de la guerrilla salvadoreña. A raíz de la muerte del escritor Roque Dalton, se separa del ERP el grupo que formaría las Fuerzas Armadas de la Resistencia Nacional (FARN) con ellos se va el frente de masas Frente de Acción Popular Unificada (FAPU). Por su parte el PCS, conformó en 1980 las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL), su frente de masas, la UDN, existía desde 1962. El deterioro de la economía de subsistencia agudizó, generalizando, la miseria rural. En 1961, las ligas agrarias que heredaron la organización desde 1932 conformaron la Federación Cristiana de Campesinos (FECCAS); en 1975 pasaron a formar parte del BPR y poco después, junto a la Unión de Trabajadores del Campo (UTC), formaron en 1978 la Federación de Trabajadores del Campo (FTC), esta Federación aglutinó a jornaleros y campesinos pobres. Ante las movilizaciones, huelgas y tomas de tierras, la respuesta gubernamental fue feroz. Para aumentar el control rural el gobierno creó la Organización Democrática Nacionalista (ORDEN) en octubre de 1967, dirigida por el coronel José Alberto Medrano, director de la Guardia Nacional; la formaban funcionarios locales, militares, pequeños comerciantes, campesinos medios a los que dotó de autoridad y armamento. La organización fue utilizada como un instrumento más de represión e hizo de un sector del campesinado un instrumento de violencia contra otro sector. Una nueva práctica pastoral fue penetrando en el campo, protagonizada por grupos religiosos llegados del exterior. Desde 1970 fue creciendo y aumentando la visión contestataria religiosa a través de la Teología de la Liberación, cuyo mensaje enfatizaba los derechos de los pobres en este mundo terrenal. La prédica religiosa política, robusteció la protesta campesina, dándole una fuerza desconocida a la coincidente gestión de la Iglesia y la Democracia Cristiana. No fueron propuestas concertadas pero el

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resultado fue la formación de numerosos cuadros y la organización de diversas categorías sociales campesinas, que dieron a la revolución su imprescindible base rural (Cabarrús, 1983).54 Los sacerdotes y cuadros católicos tuvieron más tarde clara conciencia de su extraordinaria contribución a la creación de una situación subversiva en el campo y la ciudad, con la represión de que fueron víctimas. En efecto, la persecución del ejército contra la Iglesia, se inició con el asesinato del padre Rutilio Grande, en 1977, y terminó con la muerte de los jesuitas en 1989.55 El recién nombrado Arzobispo, monseñor Arnulfo Romero, exigió al gobierno aclarar el crimen y decretó duelo nacional. Con ocasión de la captura del dirigente del BPR, Facundo Guardado, se desencadenó un plan de ocupación de las embajadas de Costa Rica y Francia, y la Catedral, paro de labores en 16 empresas, huelga de ANDES, concentración en varios pueblos del interior e interrupción del tránsito en vitales rutas departamentales, logrando detener su muerte. En el vértigo de esta maraña sangrienta, fueron los estudiantes, los grupos religiosos, los campesinos pobres, los trabajadores urbanos y la gente salida de los mesones, los actores y las víctimas.56 Fue otro ejemplo del vigor político de las fuerzas sociales que se desatan como la movilización espontánea de grupos desclasados urbanos, gente sin oficio, una versión tropical del lumpen europeo, que participaban de motu propio en el accionar callejero, sin importar la muerte, una inadvertida capacidad de violencia, una inconsciencia frente al peligro. Ya para 1979 las organizaciones sociales actuaban por intermedio de sus expresiones militares. El BPR dirigido por las FPL; las Ligas Populares 28 febrero por el ERP; el FAPU por las FARN, y el PRTC recién articulado con el Movimiento de Liberación Popular (MLP). Este “rompecabezas” fue el resultado espontáneo de un crecimiento por agregación/división de grupos de ideología, El 11 de enero de 1979 se formó la Coordinadora Revolucionaria de Masas (CRM), con el BPR, el FAPU, y la UDN, a los que se sumaron posteriormente las LP 28 de Febrero y el MLP. El 18 de abril se funda el Frente Democrático Revolucionario (FDR).57 El 22 de mayo queda constituida la Dirección Revolucionaria Unificada (DRU) con las organizaciones político-militares: ERP, PCS y las FPL. Fue este el primer paso hacia la unidad guerrillera, el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (15 de octubre de 1980); en este participan el DRU, la RN y el PRTC. El 17 de julio de 1979, Somoza huye de Nicaragua y Managua cae en poder de los sandinistas; la alegría es inmensa en El Salvador. En una medida del tamaño de su desconcierto, el general Romero levanta el estado de sitio, otorga aumentos salariales, ofrece adelantar las elecciones; los partidos de oposición intentan encabezar la iniciativa política y encontrar una salida de transacción constituyendo un Foro Nacional. El rasgo que califica este tiempo -desde 1978- es la voluntad insurreccional.

54 Entre los factores claves, H. Byrne (1996: 26 y ss.) subraya que la conciencia campesina cambió gracias a la acción de agentes externos, sacerdotes y activistas religiosos, así como estudiantes; tuvieron éxito porque las demandas campesinas ocuparon un lugar importante y no se movilizaron con “agendas ajenas” a sus intereses. 55 En total fueron 14 sacerdotes muertos en ese período. 56 Mesón es una casa deteriorada, donde cada familia vive en un cuarto en un hacinamiento insoportable; equivale al “quinto patio” mexicano, o al tugurio, definido como un lugar mezquino. 57 El FDR comprende a los socialdemócratas del MNR, el Movimiento Popular Socialcristiano (disidentes de izquierda de la DC), la Universidad, la AGEUS, el Movimiento Independiente de Profesionales y Técnicos (comunistas) y dos sindicatos independientes.

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Segunda etapa La multiplicación de tantos factores críticos produjo el 15 de octubre de 1979 el golpe de Estado contra el general Romero. Lo llamaron el golpe de la “juventud militar” porque un grupo de mandos medios lo encabezó, pero estos sólo fueron la máscara de los intereses de los más diversos actores: militares, la Democracia Cristiana, empresarios de la derecha oligárquica, políticos e intelectuales centristas, sindicalistas y otros, Y la alternativa se plantea como un inmediato cambio de política, o reformismo a fondo o la revolución popular. No fue un golpe militar más, sino la culminación de un proceso de pudrición política que, en el límite, se propone una sustitución de actores y políticas, una rectificación para retomar el sentido del orden. En opinión de Menjívar, fue un golpe anunciado, precedido de consultas y acuerdos tejidos por estrategas norteamericanos (Menjívar Ochoa, 2006: 89 y ss.). Fue un quiebre histórico con consecuencias que no se esperaban: de inmediato puso fin a la histórica alianza entre los intereses clasistas de la oligarquía y los del ejército, un largo maridaje de casi medio siglo que ha sido analizado en la sección anterior. Aún más, exhibió las discrepancias abruptas en el interior de la burguesía y de los militares. Tomar conciencia de la crisis, situó el tema de la revolución en el centro de la política, al exhibir la pérdida de las funciones centrales del Estado, reducido a una máquina de matar. Todo esto define típicamente una crisis de Estado, de las más importantes fracciones dirigentes, situando a la Democracia Cristiana en el centro y por ello como la fuerza política posible ejecutora de una táctica para detener la revolución. Este era el proyecto norteamericano. El momento es denso y oscuro, dice Véjar, y en el terminan viejos equilibrios políticos y sociales de larga data, para dar paso a nuevos pactos fundacionales y a la desobediencia extrema de grupos hasta entones subordinados al tradicional bloque de poder. Se formó una Primera Junta de Gobierno, encabezada por los coroneles Adolfo Arnoldo Majano y Jaime Abdul Gutiérrez, y los civiles Guillermo Manuel Ungo, de la izquierda democrática, Román Mayorga Quirós, del Foro Democrático, y Mario Andino, del sector empresarial. La lógica de la situación revolucionaria también estaba conformada por hechos objetivos, independientes y con su propia dinámica. La crisis aumentó cuando la Primera Junta se disgrega, impotente, y el 10 de enero de 1980 se forma una Segunda Junta con demócratas cristianos y militares; Héctor Dada y el ala izquierda de la democracia cristiana salen del gobierno, impotentes para frenar la represión militar. Se forma una Tercera Junta el 22 de diciembre, encabezada por Napoleón Duarte, la derecha de la DC y una fracción del ejército. ¿Por qué esta fragmentación? La oposición revolucionaria no reconoció la legitimidad de Duarte y la protesta se extendió. Puesta a prueba en una nueva configuración política, la conducta del ejército no varió su sentido homicida, a pesar de los oficiales “progresistas”. En abierto desentendimiento de la oportunidad de una rectificación histórica, las fuerzas de la derecha burguesa fueron partidarias de aplicar los mismos métodos del pasado y también se opusieron a Duarte; los democristianos fueron siempre sus enemigos. En jaque por ambos costados, la crisis se profundizó. No es irrisorio reconocer el hecho que el primer gobierno civil en el país, con políticas reformistas, surgió también como un feroz poder contrainsurgente y reprimió sin recordar las enseñanzas de la historia, de la cual habían sido víctimas. En el marco de una lectura equívoca y oportunista de la situación coyuntural, el gobierno de Carter se guio por el convencimiento de que la bomba a punto de estallar se desactivaba con reformas radicales en el interior del sector

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agrario, de sus relaciones e instituciones.58 Hay aquí una mezcla de oportunismo y ceguera al hacer suya una parte del tradicional programa de la izquierda. Se buscó dar lo que en el boxeo se conoce como un “derechazo” (golpe rápido) doble, con el mismo puño; una ofensiva contra los reaccionarios apoyos políticos de la derecha y aislar a los grupos de la izquierda: el 6 de marzo de 1981 se promulgó una insólita ley de reforma agraria, que ordenó la expropiación de 376 fincas mayores de 500 hectáreas, en total equivalente al 15% de la tierra agrícola, y al día siguiente, la nacionalización de los bancos y los servicios del comercio exterior. Estas medidas radicalmente antioligárquicas confirmaron el extremismo de derecha de la burguesía salvadoreña y su total oposición al reformismo demócrata cristiano. La derecha salvadoreña, en ese momento antagonizó duramente con la política de Carter. El orden público estaba sustancialmente alterado, alimentando en las fuerzas de izquierda una disímil lectura de la coyuntura y acerca de si el próximo paso era o no la insurrección general; una situación de vida o muerte experimentada como los prolegómenos de la guerra, a los que exacerbó la noticia del triunfo sandinista. Un ejemplo de esa alta temperatura lo muestra cómo al día siguiente del golpe que expulsó al Gral. Romero, el ERP llamó a un levantamiento urbano y una semana después, el 24 de octubre, el BPR ocupó varios Ministerios y exigió a la Junta la disolución de las fuerzas paramilitares. Las organizaciones actuaban separadas en la misma dirección. Muchos creyeron que se había instaurado una réplica de la república de Kerensky. Hubo coincidencia y decisión de los sectores reaccionarios ya mencionados en la urgencia de acabar con la amenaza insurgente: los datos mueven a la incredulidad o al escalofrío: entre octubre de 1979 y enero de 1981, más de quince mil personas fueron asesinadas por paramilitares en sus casas o en manifestaciones urbanas, huelgas, tomas de edificios en la ciudad y otras movilizaciones en el campo. Sólo en el primer semestre de 1980 murieron a manos de escuadroneros unos 200 dirigentes populares. Un hecho grave fue la captura y el asesinato de los siete máximos dirigentes del FDR, el 22 de noviembre de 1980, incluyendo a Enrique Álvarez Córdoba y Juan Chacón.59 Al asesinar a medio centenar de sus fieles, en vela por la muerte del Monseñor Oscar Arnulfo Romero el 24 de marzo de1981, los militares mataron 50 veces al arzobispo, en desbocado desafío que no produjo sino mayores niveles insurreccionales. Si faltaran ejemplos, he aquí uno más: medio centenar de civiles, desarmados, de rodillas, orando, olvidando que la revolución está hecha también de sangre y lágrimas. ¿Los ejércitos nacionales fueron creados para estos crímenes? La marcha fúnebre en su homenaje fue de nuevo una demostración de masas, 100 mil personas que en el centro de San Salvador desafiaron la independencia del Ejército que se le suponía obediente a la Junta de Gobierno. Y la sangría continuó ese año, algunas de notorios efectos como la muerte de cuatro monjas estadounidenses, dos a la luz del día, a manos de la guardia nacional el 2 de diciembre, que creó un tsunami de desprestigio internacional. La amenaza del inminente triunfo de los republicanos en Estados Unidos, en enero de 1981, aumentó las decisiones internas cuando Ronald Reagan definió a El Salvador como un lugar preeminente que urgía defender.

58 Naturalmente obsesionados por evitar que se repita la reciente experiencia nicaragüense, el gobierno de Carter jugó un papel central en la definición de las varias estrategias políticas y militares, todas buscando la constitución de un gobierno legítimo capaz de unificar a las fuerzas del centro político y pacificar el país. 59 El señor Álvarez era un distinguido político que pertenecía a una familia de la oligarquía; Chacón era el Secretario General del BPR, una reconocida figura popular. El asesinato de estos dirigentes fue condenado interna e internacionalmente, justamente cuando regresaban de una gira por Europa.

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El 22 de enero de 1981 la CRM hizo desfilar más de 100 mil personas, para el aniversario de la rebelión campesina de 1932. Esta movilización exhibió una extraordinaria capacidad de convocatoria junto a una prueba de coraje popular; días después, el ERP se suma a la CRM. Fue otro paso adelante la publicación, en esas fechas, de la Plataforma Programática del Gobierno Democrático Revolucionario, por la CRM. Constituyó en el nivel ideológico una apuesta a la ofensiva política, una oportuna invitación a ampliar la definición de las fuerzas populares. El 17 de marzo la CRM llama a la huelga general, sin efectos. El país se vio ante una encrucijada fatal: el estallido de la guerra civil. El golpe de Estado no surgió para detenerla, como lo imaginó la estrategia norteamericana, sino para precipitarla. Fue una alternativa tardía para el centro y para la derecha tradicionales, un desafío a las fuerzas políticas cuyo ánimo reformista se ahogó en la defensa del orden.14 Las poderosas homilías de monseñor Romero -observador, inspirador y víctima- proponían un cambio de rumbo para evitar el fratricidio, satisfacer las necesidades de los sectores mayoritarios pobres y desmontar, de una vez para siempre, el viejo sistema de dominación. El 10 de enero de 1981 el FMLN, en medio de una fuerte pugna interna anuncia la ofensiva final, como síntesis de una etapa de acumulación de fuerzas políticas y militares. Años de esfuerzos llevaron a una “situación revolucionaria” sui géneris, cuando la dirigencia del FMLN consideró que era posible una ofensiva definitiva contra el sistema. La condición objetiva para iniciar el asalto al poder parecía darse en la medida del rompimiento del orden interno, pero no de las circunstancias subjetivas para tomarlo. Son estas las más difíciles de conformar, pues tomar el poder es tener las fuerzas políticas para destruirlo/ocuparlo. La apelación a la “ofensiva final” podía fracasar y así fue, sólo fue el primer acto de la guerra civil. A juzgar por anécdotas no publicadas, la decisión de lanzar la ofensiva final fue tomada problemáticamente por “mayorías de votos” en el alto nivel de la Comandancia. Era la dura prueba que la guerra no unifica a los que la hacen; y que la práctica de la lucha armada no resuelve por sí misma sus divergencias. Es arduo saber el momento preciso para marchar y tomar el Palacio de Invierno y tener la certeza de Lenin. Tal vez una falsa percepción, exceso de confianza, dudas: la “autosuficiencia” o el triunfalismo convirtieron la ofensiva final en el inicio de la guerra civil. Con excepción del levantamiento de la Segunda Brigada de Infantería en Santa Ana, la toma de San Francisco Gotera del ERP, y el hostigamiento de algunos puntos en Chalatenango por las FPL, no ocurrió nada. Las masas populares no estaban cansadas sino diezmadas o confundidas. No se sabe en dónde se ubicaron las mayores ilusiones, si en la acción militar o en el apoyo de masas; pero el triunfalismo se volvió fracaso. Como final fue el inicio de la guerra y los preparativos para aquel sirvieron para esta, lo que explica la rápida implantación de la guerrilla en el interior rural. Y sus primeros éxitos militares. Una década de guerra civil empezó así.

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Unidad I: Conceptos fundamentales de la sociedad, la política y el poder Lectura: VALLÉS, JOSEP (2006). Ciencia política. Una introducción. Barcelona: Ariel (pp. 17-51). Encale: http://goo.gl/FDDViS

Resumen: El libro es una introducción a la teoría política, que brinda elementos para distinguir qué es filosofía política, política, ciencia política y teoría política, desde la identificación de tres ámbitos fundamentales en la realidad objeto: el proceso, la estructura y el resultado. En la selección específica recomendada el autor depura una noción de política entendida como una práctica o actividad colectiva cuyo objetivo consiste en regular conflictos entre diferentes actores sociales. Entender la política, en su dimensión cognitiva, teórica, filosófico o instrumental como una praxis volcada a incidir la realidad es un sentido de política que favorece pensar en una ciudadanía activa, cuya dimensión política debe ser repensada más allá de las fronteras de la ciudadanía legal o jurídica.

Video: Debate sobre Educación para la Ciudadanía. Enlace: https://goo.gl/u3rcyu

Resumen: Debate entre José Antonio Marina, autor de un manual sobre Educación para la Ciudadanía, y Jaime Urcelay, Presidente de Profesionales por la Ética en torno a inclusión de la asignatura de Educación para la ciudadanía, la cual despertó un notorio recelo entre sectores conservadores españoles entre el año 2002 y 2006, porque entendían que el Estado asumía la educación moral de los individuos. En la discusión se plantean fundamentalmente dos posturas enfrentadas en torno a la discusión pública sobre el carácter de la formación moral y ciudadana. Se revisan desde el papel del Estado y la familia en la formación ciudadana hasta el sustento ético y filosófico de esta educación.

Video: JUDIT BOKSER. Democracia, Ciudadanía y Globalización. Enlace: https://goo.gl/Eq3bSW

Resumen: En el marco del XIII Encuentro Internacional sobre Cultura Democrática FIL 2013 denominado El descontento ciudadano en las democracias del siglo XXI, la doctora Bokser discute los principales retos que a su entender tiene la ciudadanía de cara a la globalización en el siglo XIX. Entre estos, el cuestionamiento de los modelos dominantes de ciudadanía son una consecuencia de los procesos de globalización, donde la incursión a la esfera económica como ámbito de acción

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ciudadana, así como la superación del ámbito nacional y estatal, expresado en el binomio sociedad civil-Estado fuerzan repensar el papel del ciudadano. En la actualidad, pensar en una ciudadanía global es tan necesario como pensar en una ciudadanía digital.

Unidad II: Estructuras del Estado y formas de gobierno Lectura: Vallés, Josep (2006). Ciencia política. Una introducción. Barcelona: Ariel (pp. 99-127). Enlace: http://goo.gl/FDDViS

Resumen: El libro es una introducción a la teoría política, que brinda elementos para distinguir qué es filosofía política, política, ciencia política y teoría política, desde la identificación de tres ámbitos fundamentales en la realidad objeto: el proceso, la estructura y el resultado. En el capítulo específico recomendado se aborda la política como estructura, es decir, en cuanto organización, forma de gobierno y régimen político. Interesa particularmente estudiar la evolución de la forma moderna de organización política que es el Estado y establecer una tipología de los estados modernos y su desarrollo hasta alcanzar un entendimiento de las dinámicas actuales que empujan hacia el debilitamiento del estado y de la formas de ciudadanía que le corresponden.

Unidad III: La difícil constitución del Estado en Centroamérica y El Salvador Lectura: López Bernal, Carlos. “De Intendencia a Estado nacional: un balance de la historia política salvadoreña, 1876-1890” en López Bernal, Carlos. (2011) Poder, actores sociales y conflictividad. El Salvador, 19786-1972. San Salvador: Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte.

Resumen: El texto recorre la historia de la construcción del Estado salvadoreño partiendo de la independencia y la ruptura de la federación, poniendo especial énfasis en la acción política de los sectores subalternos y no como tradicionalmente suele hacerse, desde las élites. En esta perspectiva, se pone especial atención en el papel dinamizador de los procesos constitucionales de Cádiz (1810-1814 y 1820-1821) pues afectaron significativamente los ordenamientos territoriales, anulando antiguas jerarquías, y otorgando derecho de ciudadanía a indios y ladinos. El texto brinda elementos sugerentes para pensar la difícil constitución del Estado desde la dinámica política concreta de actores tradicionalmente soslayados.

Unidad IV: Del militarismo (1931-1979) al cambio del régimen o transición política (1979-1992): Los Acuerdos de Paz y la reconfiguración del sistema político Lectura: TURCIOS, ROBERTO. “La vida política” en López Bernal, Carlos. (2015) El Salvador. Historia contemporánea. San Salvador: MAPFRE (pp. 75-127).

Resumen: El texto nos brinda un amplio recorrido histórico desde la configuración de los gobiernos militares y sus causas hasta la transición política y la reconfiguración del sistema político salvadoreño. La lectura del texto permite construir un esquema histórico básico para tasar la evolución del sistema político salvadoreño y de los énfasis de cada régimen, lo cual constituye un aporte sustancia para reflexionar sobre las limitaciones y posibilidades de la ciudadanía en cada periodo histórico.