Motivación

La intención de los promotores, directo-res, autores y editores de las 1.100 voces delpresente Diccionario Teológico Enciclopédico esla de ofrecer un diccionario de las diversasdisciplinas teológicas que:

• presente de cada voz, junto con su eti-mología, el significado del término ylos eventuales significados que tomócon el correr de los siglos;

• ayude al mismo tiempo a recorrer deforma sintética y precisa las etapas dela historia de la reflexión teológica enlas que se usó dicho vocablo.

Destinatarios

El presente Diccionario Teológico Enciclo-pédico intenta, por consiguiente, servir de pri-mera consulta:

• a quienes, sin una competencia espe-cial en las disciplinas teológicas, de-sean una información sólida;

• a quienes, ya iniciados en el estudio dela teología, quieren en primera instan-cia orientarse sobre el significado con-creto de una palabra;

• a quienes, ya expertos, desean recor-dar, de forma puntual y sintética, loque conocen por otras fuentes conmayor amplitud y profundidad.

Contenido

• Planteamiento multidisciplinar.

• Elaborado por 7 supervisores y 82 autores.

• Abarca 8 disciplinas teológicas:

Sagrada Escritura - Luciano PacomioHistoria - Luigi PadoveseEspiritualidad - Luigi PadoveseTeología fundamental - Rino FisichellaTeología dogmática - Ignacio SannaTeología moral - Giannino PianaEcumenismo - William HennReligiones - Arij Roest Crollius

• 1.100 voces.

• Cada uno de los términos se explica bajo elsignificado con que entra a formar partedel universo teológico cristiano, con el finde comprender su valor histórico y su usoen la actualidad.

• Una selecta bibliografía acompaña a cadauno de los términos.

Sagrada Escritura - Historia - EspiritualidadTeología fundamental, dogmática, moralEcumenismo - Religiones

DICCIONARIODICCIONARIOTEOLÓGICOTEOLÓGICOENCICLOPÉDICOENCICLOPÉDICO

DICCIONARIOTEOLÓGICOENCICLOPÉDICO

verbo divino

,!7II4I1-gjadcd!ISBN 978-84-8169-032-3

DICCIONARIO TEOLÓGICOENCICLOPÉDICO

Págs. 1-4 9/3/07 10:11 Página 1

Directores de sección:

SAGRADA ESCRITURA Luciano Pacomio, Universidad Lateranense,teología bíblica

HISTORIA Y ESPIRITUALIDAD Luigi Padovese, OFM cap., Antonianum, historia de la Iglesia y teología espiritual

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Rino Fisichella, Universidad Gregoriana, teología fundamental

TEOLOGÍA DOGMÁTICA Ignazio Sanna, Universidad Lateranense, teología dogmática

TEOLOGÍA MORAL Giannino Piana, Universidad de Urbino, teología moral

ECUMENISMO William Henn, OFM cap., Universidad Gregoriana, ecumenismo

RELIGIONES Arij Roest Crollius, S.J., Universidad Gregoriana, historia de las religiones

Dirección editorial:

Luciano Pacomio, Vito Mancuso

Coordinación editorial:

Vito Mancuso

Adaptación bibliográfica a la edición española:

Alfonso Ortiz García, profesor de teología dogmática en el Centro Regional de Estudios Teológicos de Aragón

Págs. 1-4 9/3/07 10:11 Página 2

6ª edición (año 2011)

Título original: Dizionario Teologico EnciclopedicoTraductor y adaptador: Alfonso Ortiz García

© Edizioni Piemme, S.p.A., 1993 - © Editorial Verbo Divino, 1995

Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra)Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra)Depósito Legal: NA. 2.970-2011Impreso en España - Printed in Spain

ISBN 978-84-8169-032-3

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública otransformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización desus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (CentroEspañol de Derechos Reprográficos –www.cedro.org) si necesita fotocopiaro escanear algún fragmento de esta obra.

DICCIONARIOTEOLÓGICO

ENCICLOPÉDICO

Págs. 1-4 9/3/07 10:11 Página 3

Álvarez LorenzoTeología moral, Academia Alfonsiana,Roma.

Ancona GiovanniAntropología teológica, Pontificia Uni-versidad Lateranense, Roma.

Asseldonk van OptatusHistoria de la espiritualidad, PontificioAteneo Antonianum, Roma.

Bargiel TadeuszTeología dogmática, Pontificio AteneoAntonianum, Roma.

Battaglia VincenzoTeología dogmática, Pontificio AteneoAntonianum, Roma.

Bonora AntonioExégesis del Antiguo Testamento, Facul-tad Teológica de Italia Septentrional, Mi-lán.

Bove GennaroHistoria, Pontificia Facultad San Buena-ventura, Roma.

Cappelli GiovanniÉtica matrimonial, Perugia.

Castellano Cervera JesúsTeología sacramental y espiritualidad li-túrgica, Pontificia Facultad TeológicaTeresianum, Roma.

Castello GaetanoExégesis del Antiguo Testamento, Facul-tad Teológica de Italia Meridional, Nápo-les.

Charalampidis CostantineEspiritualidad, Universidad de Tesalóni-ca.

Chiarazzo RosarioIntroducción al Nuevo Testamento, Ro-ma.

Ciola NicolaTeología dogmática, Pontificia Universi-dad Lateranense, Roma.

Coda PieroTeología dogmática, Pontificia Universi-dad Lateranense, Roma.

Coffele GianfrancoTeología fundamental, Universidad Pon-tificia Salesiana, Roma.

Compagnoni FrancescoMoral fundamental, Pontificia Universi-dad Santo Tomás de Aquino, Roma.

Corti GianluigiExégesis del Antiguo Testamento, Pavía.

Cozzoli MauroMoral fundamental, Pontificia Universi-dad Lateranense, Roma.

D’Alatri MarianoHistoria de la espiritualidad, InstitutoHistórico de los Capuchinos, Roma.

Dalbesio AnselmoEspiritualidad bíblica, Pontificio AteneoAntonianum, Roma, y Escuela de Teolo-gía de Turín.

Dalla Vecchia FlavioExégesis del Antiguo Testamento, Ponti-ficia Facultad Teológica de Italia Septen-trional, seminario de Brescia.

Doglio ClaudioExégesis del Nuevo Testamento, Savona.

Domingo J. AndrésDerecho Canónico, Pontificia Universi-dad Lateranense, Roma.

Dotolo CarmeloTeología fundamental, Pontificia Univer-sidad Gregoriana, Roma.

Dozzi DinoEspiritualidad bíblica, Pontificio AteneoAntonianum, Roma.

Fisichella RinoTeología fundamental, Pontificia Univer-sidad Gregoriana, Roma.

Fragnelli PietroExégesis del Antiguo Testamento, Roma.

García BernardinoHistoria de la espiritualidad, PontificioAteneo Antonianum, Roma.

Gatti VincenzoExégesis del Antiguo Testamento, Trieste.

Lista de autores

Págs. 5-7 (Lista de autores) 9/3/07 10:12 Página 5

Gerardi RenzoTeología sacramental y liturgia, Pontifi-cia Universidad Lateranense, Roma.

Giordani BrunoEspiritualidad, Pontificio Ateneo Anto-nianum, Roma.

Golser CarloHistoria de la moral. Estudio TeológicoAcadémico, Bressanone.

Grech ProsperHistoria del pensamiento cristiano, Insti-tuto Patrístico Augustinianum, Roma.

Grilli MassimoExégesis del Nuevo Testamento, Roma.

Henn WilliamTeología dogmática y ecuménica, Ponti-ficia Universidad Gregoriana, Roma.

Iammarrone GiovanniCristología, Pontificia Universidad Late-ranense, Roma.

Jansen TheoHistoria, Pontificia Universidad Grego-riana, Roma.

Lambiasi FrancescoTeología fundamental, Pontificia Univer-sidad Gregoriana, Roma.

Lanfranchi AngeloExégesis del Antiguo Testamento, Roma.

Lorenzetti LuigiMoral social y económica, Rivista di Teo-logia Morale, Bolonia.

Lorusso GiacomoIntroducción al Antiguo Testamento yexégesis bíblica, Pontificia Facultad Teo-lógica de Italia Meridional, sección deMolfetta.

Manini FilippoIntroducción al Nuevo Testamento, Ro-ma - Reggio Emilia.

Maranesi PietroHistoria del pensamiento cristiano, Insti-tuto Histórico de los Capuchinos, Roma.

Marra BrunoMoral, Pontificia Facultad Teológica deItalia Meridional San Luis, Nápoles.

Martinelli PaoloTeología fundamental, Instituto Históri-co de los Capuchinos, Roma.

Mattai GiuseppeMoral económica y política, Nápoles.

Mauro ValerioTeología dogmática, Roma.

Mc Morrow KevinTeología ecuménica, Universidad Ponti-ficia Santo Tomás, Roma.

Migliasso SecondoExégesis del Nuevo Testamento, Asti.

Occhipinti GiuseppeTeología fundamental, Roma.

Ortiz García AlfonsoAntropología teológica, Centro de Estu-dios Teológicos, Zaragoza.

Oviedo LluìsTeología dogmática, Facultad Teológicade Valencia.

Pacomio LucianoTeología bíblica, Pontificia UniversidadLateranense, Roma.

Padovese LuigiEspiritualidad e historia del pensamien-to cristiano, Pontificio Ateneo Antonia-num, Roma.

Papone PaoloExégesis del Antiguo Testamento, Aosta.

Paris AndreaFilosofía, Roma.

Piana GianninoTeología moral, Universidad de Urbino yPontificia Facultad Teológica de ItaliaSeptentrional, sección de Novara.

Pigna ArnaldoTeología moral y teología de la vida reli-giosa, Pontificia Universidad Lateranen-se, Roma.

Pitta AntonioExégesis del Nuevo Testamento, Pontifi-cia Facultad Teológica de Italia Meridio-nal, Nápoles.

Pozzo GuidoTeología fundamental, Pontificia Univer-sidad Gregoriana, Roma.

Priotto MichelangeloExégesis del Antiguo Testamento, Estu-dio Teológico Interdiocesano, Fossano, yFacultad Teológica interregional de Italiadel Norte, Milán.

Privitera SalvatoreMoral fundamental, Pontificia FacultadTeológica de Sicilia, Palermo.

Raurel FredericHistoria de la espiritualidad, Universidadde Barcelona.

Rava Eva CarlottaAntropología teológica, Universidad deBuenos Aires y Pontificia UniversidadLateranense, Roma.

6 / Lista de autores

Págs. 5-7 (Lista de autores) 9/3/07 10:12 Página 6

Roest Crollius ArijHistoria y teología de las religiones, Pon-tificia Universidad Gregoriana, Roma.

Rossi TeodoraMoral fundamental, Pontificia Universi-dad Santo Tomás de Aquino, Roma.

Salachas DimitriDerecho canónico oriental, PontificiaUniversidad Gregoriana, Roma.

Salvati MarcoTeología dogmática, Pontificia Universi-dad de Santo Tomás, Roma.

Sanna IgnazioTeología dogmática, Pontificia Universi-dad Lateranense, Roma.

Scanu Maria PiaExégesis del Antiguo Testamento, Cagliari.

Sebastiani LiliaTeología moral, Terni.

Semeraro MarcelloEclesiología, Pontificia Universidad La-teranense, Roma.

Spera SalvatoreFilosofía de la religión, Universidad «LaSapienza», Roma - Barletta.

Spiteris YannisTeología y espiritualidad oriental, Ponti-ficia Universidad Oriental, Roma.

Stancati TommasoTeología dogmática, Pontificia Universi-dad Santo Tomás, Roma.

Tensek Zdenko TomislavEspiritualidad, Pontificio Ateneo Anto-nianum, Roma.

Tomkiel AndrzejEspiritualidad, Pontificio Ateneo Tere-sianum, Roma.

Tonna IvoMetafísica e historia de la filosofía anti-gua y medieval, Pontificio Ateneo Anto-nianum, Roma.

Tozzi Angela AnnaEspiritualidad, Pontificio Ateneo Anto-nianum, Roma.

Vadakkedara BenedictHistoria, Instituto Histórico de los Capu-chinos, Roma.

Vallauri EmilianoExégesis del Antiguo Testamento, Fa-cultad Teológica Interregional de Italiadel Norte, sección de Novara-Alessan-dria.

Varnalidis SotirisHistoria de las Iglesias orientales, Facul-tad Teológica de Salónica.

Lista de autores / 7

Págs. 5-7 (Lista de autores) 9/3/07 10:12 Página 7

AAS Acta Apostolicae Sedis.

Can. Canon.

CFF H. Krings - H. M. Baumgartner - C. Wild (eds.), Conceptos fundamen-tales de filosofía, Barcelona 1977, 3 vols.

CFC C. Floristán (ed.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta,Madrid 1993.

CFET M. Vidal, Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid1992.

CFF H. Krings (ed.), Conceptos fundamentales de filosofía, Herder,Barcelona 1977, 3 vols.

CFP C. Floristán - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundmentales de pastoral,Cristiandad, Madrid 1983.

CFT H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, Cristiandad,Madrid 1966, 4 vols.

CIC Codex Juris Canonici.

Conc Concilium. Revista internacional de teología, Editorial Verbo Divino.

DB H. Haag - A. van den Born - S. de Ausejo (eds.), Diccionario de la Biblia,Herder, Barcelona 1963.

DBSup Dictionnaire de la Bible. Supplément, París 1926ss.

DC J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequética, CCS, Madrid 1987.

DCT P. Eicher, Diccionario de conceptos teológicos, Herder, Barcelona 1989-1990, 2 vols.

DE E. Ancilli (ed.), Diccionario de espiritualidad, Herder, Barcelona 1983-1984, 3 vols.

DET M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1991.

DETM L. Rossi - A. Valsecchi (eds.), Diccionario enciclopédico de teologíamoral, San Pablo, Madrid 51985.

DF J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, E. Suramericana, BuenosAires 1971, 2 vols.

DFC M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofía contemporánea,Sígueme, Salamanca 1976.

DMC K. Hörmann, Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975.

DPAC A. di Berardino (ed.), Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana,Sígueme, Salamanca 1991-1992, 2 vols.

DR P. Poupard, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987.

DRC S. G. Brandon (ed.), Diccionario de las religiones comparadas,Cristiandad, Madrid 1972, 2 vols.

DS H. Denzinger - A. Schönmetzer (eds.), Enchiridion symbolorum,Friburgo Br. 361976.

DSoc F. Demarchi - A. Ellena (eds.), Diccionario de sociología, San Pablo,Madrid 1986.

DSp Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, París 1933ss.

Siglas

Págs. 9-11 (Siglas) 9/3/07 10:12 Página 9

DTC Dictionnaire de théologie catholique, París 1903-1970.

DTD W. Beinert, Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990.

DTDC X. Pikaza - N. Silanes, Diccionario teológico. El Dios cristiano.Secretariado Trinitario, Salamanca 1992.

DTF R. Latourelle - R. Fisichella - S. Pié-Ninot (eds.), Diccionario de teolo-gía fundamental, San Pablo, Madrid 1992.

DTI L. Pacomio (ed.), Diccionario de teología interdisciplinar, Sígueme,Salamanca, 1982-1983, 4 vols.

DTM F. Roberti (ed.), Diccionario de teología moral, ELE, Barcelona 1960.

DTNT L. Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard (eds.), Diccionario teológicodel Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1980-1984, 4 vols.

DTVC A. Aparicio Rodríguez - J. Canals Casas, Diccionario teológico de la vidaconsagrada, P. Claretianas, Madrid 1989.

EB Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, 6 vols.

EO A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum, UniversidadPontificia, Salamanca 1986-1993, 2 vols.

ERC Enciclopedia de la religión católica, Dalmau y Jover, Barcelona 1950-1956, 7 vols.

Est. Bíbl. Estudios Bíblicos.

Est. Ecl. Estudios Eclesiásticos.

Fliche-Martin A. Fliche - V. Martin, Historia de la Iglesia, Comercial, Valencia 1974ss,30 vols.

HdI H. Jedin (ed.), Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1966-1984, 9vols.

IPT B. Lauret - F. Refoulé (eds.), Iniciación a la práctica de la teología,Cristiandad, Madrid 1984-1986, 5 vols.

LTK J. Hofer - K. Rahner (eds.), Lexikon für Theologie und Kirche, FriburgoBr., 21957-1965.

MPC F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo, BAC, Madrid1991-1992, 2 vols.

MS J. Feiner - M. Löhrer (eds.), Mysterium salutis, Cristiandad, Madrid1969-1984, 5 vols.

NDE S. de Fiores - T. Goffi, Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo,Madrid 1983.

NDL D. Sartore - A. M. Triacca (eds.), Nuevo diccionario de liturgia, SanPablo, Madrid 1987.

NDM S. de Fiores (ed.), Nuevo diccionario de mariología, San Pablo, Madrid1988.

NDT G. Barbaglio - S. Dianich (eds.), Nuevo diccionario de teología,Cristiandad, Madrid 1982, 2 vols.

NDTB P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda, Nuevo diccionario de teologíabíblica, San Pablo, Madrid 1990.

NDTM F. Compagnoni y otros (ed.), Nuevo diccionario de teología moral, SanPablo, Madrid 1992.

PG Patología Griega, Migne.

PL Patología Latina, Migne.

SM K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1972-1975, 6vols.

S.Th. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Editorial Católica, Madrid.

TWNT G. Kittel - G. Friedrich (eds.), Theologisches Wörterbuch zum NeuenTestament, Stuttgart 1933-1973.

10 / Siglas

Págs. 9-11 (Siglas) 9/3/07 10:12 Página 10

Documentos del concilio Vaticano II

AA Apostolicam actuositatemAD Ad gentesCD Christus DominusDH Dignitatis humanaeDV Dei VerbumGE Gravissimum educationisGS Gaudium et spesIM Inter mirificaLG Lumen gentiumNA Nostra aetateOE Orientalium ecclesiarumOT Optatam totiusPC Perfectae caritatisPO Presbyterorum ordinisSC Sacrosanctum conciliumUR Unitatis redintegratio

Otros documentos

DS Enchiridion symbolorum. Denzinger-SchönmetzerEB Enchiridion BiblicumCIC Codex Iuris Canonici

Siglas / 11

Págs. 9-11 (Siglas) 9/3/07 10:12 Página 11

Prólogo

1. Diccionario es el «libro en el que se recogen y explican de forma ordenadavoces de una o más lenguas, de una ciencia o materia determinada» (cf. Real Aca-demia Española, Diccionario de la lengua española, Madrid 1992).

La intención de los primeros promotores y de los posteriores directores y edi-tores de las voces del presente Diccionario Teológico Enciclopédico fue precisa-mente ésta: ofrecer un diccionario de las diversas disciplinas teológicas que:

– ofreciera de cada voz, junto con su etimología, el significado del término y loseventuales significados que tomó con el correr de los siglos;

– ayudara al mismo tiempo a recorrer de forma sintética y precisa las etapas dela historia de la reflexión teológica en las que se usó dicho vocablo.

2. Las voces se han escrito con una amplitud gradual: desde los grandes temas,que corresponden a los tratados en la literatura teológica recepta, hasta la presen-tación de un concilio o de una carta encíclica papal, importante desde el punto devista teológico.

Se explica así la proporcionalidad, incluso a nivel cuantitativo, con que se pre-sentan las diversas voces en el diccionario: desde unas pocas líneas hasta cuatroo cinco columnas.

3. Ya K. Rahner y H. Vorgrimler, en el prólogo a la edición italiana de su Di-zionario di Teologia (Brescia 1968), escribían lo siguiente: «...intentamos explicara las personas interesadas en la teología los conceptos más importantes de la sis-temática teológica. Al hacerlo así, hemos tenido siempre en cuenta ante todo lasafirmaciones bíblicas y las proposiciones del Magisterio eclesiástico... Pero nosgustaría, siempre que pueda ofrecerse la ocasión, llegar más allá del conceptopuro y simple, a los problemas que a menudo están allí latentes y a las cuestionesque plantea el hombre de hoy, en relación con cada uno de los conceptos de quese trata».

4. Al proyectar este diccionario, en cierto sentido, se ha tenido un modelo de re-ferencia. Con una pizca de presunción y con el mismo deseo de salir al encuentrode unas necesidades concretas, se ha querido hacer para la teología lo que hizo Ni-cola Abbagnano para la filosofía con su Dizionario di filosofia, Turín 1960.

Abbagnano muestra allí su intención de «poner a disposición de todos» la ex-plicación de las voces que se han ido acuñando en las diversas lenguas a lo largode más de 2.500 años de pensamiento y de formulación de conceptos. Se han bus-cado en particular estos dos objetivos:

– «señalar las constantes de significado»;– satisfacer «la exigencia de claridad», que es «exigencia de una rigurosa defi-

nición de los conceptos y de su articulación interna» si (en este caso, la filosofía)desea ejercer «una función de iluminación y de guía para los hombres». Esto va-le más aún para la reflexión teológica.

5. El presente Diccionario Teológico Enciclopédico intenta, por consiguiente,servir de primera consulta:

– a quienes, sin una competencia especial en las disciplinas teológicas, deseanuna información sólida;

– a quienes, ya iniciados en el estudio de la teología, quieren en primera ins-tancia orientarse sobre el significado concreto de una palabra;

– a quienes, ya expertos, desean recordar, de forma puntual y sintética, lo queya conocen por otras fuentes con mayor amplitud y profundidad.

Prólogo 9/3/07 10:26 Página 13

Las disciplinas teológicas que se han tenido en cuenta, incluidas las que tienenya su propio estatuto epistemológico a pesar de su historia relativamente recien-te, como la teología espiritual y la teología pastoral, son las siguientes:

– la teología bíblica,– la historia de la teología, con exclusión de los nombres propios y de la bio-

grafía de cada autor,– la teología fundamental,– la teología dogmática,– la teología moral,– la teología ecuménica,– la ciencia de las religiones.

6. Para ofrecer una primera orientación rigurosa sobre cada voz, como ocurrecon todos los diccionarios lingüísticos, junto con una base esencialmente históri-ca y luego una descripción-definición del significado, se propone como conclusiónuna breve bibliografía para quienes busquen una profundización ulterior*.

por los EditoresLuciano Pacomio

14 / Prólogo

* Para la edición española se ha intentado acomodar la bibliografía al lector de lengua es-pañola en consonancia con la línea seguida por los autores.

Prólogo 9/3/07 10:26 Página 14

ABBA

Expresión aramea con la que el niñoidentifica a su papá. Teológicamente,es de suma importancia porque se re-monta a Jesús de Nazaret, que, con es-ta expresión, se dirigía a Dios y ense-ñaba a hacer lo mismo a sus discípu-los.

En la historia de las religiones se en-cuentra fácilmente el apelativo «pa-dre» para dirigirse a la divinidad; exis-te particularmente esta tradición enEgipto: el faraón, en el momento de suentronización, se convierte en hijo deldios Sol y es igualmente dios. Tambiénel Antiguo Testamento, que estuvo his-tóricamente muy ligado con Egipto,adoptó esta misma perspectiva. En losrelatos del Éxodo se crea varias vecesun paralelismo entre la filiación de Is-rael y la de los egipcios para contrapo-ner sus diferencias étnico-religiosas(Éx 4,22). Por temor a que se le inter-pretara indebidamente en sentido mí-tico, Israel usará con prudencia estetítulo aplicado a Yahveh. En diversasépocas históricas hubo varios persona-jes calificados con el título de «hijo» deDios: en primer lugar, el pueblo; luego,los ángeles que constituyen su corte; fi-nalmente, algunos hombres concretosque mantuvieron pura y sólida su fe.De todas formas, fue sobre todo el rey-mesías el que mantuvo el privilegio deuna relación particular con Dios (2 Sm7,14). Por primera y única vez en todala historia de Israel se le aplicó la ex-presión: «Tú eres mi hijo; yo te he en-gendrado hoy» (Sal 2,7). Es evidenteque, debido a su fuerte caracterizaciónmonoteísta, Israel se interesaba sólo yexclusivamente por una filiación delrey en sentido adoptivo. De todas for-mas, nunca se atreve el israelita en elAntiguo Testamento a pronunciar unaoración dirigiéndose a Yahveh con elvocativo «abba».

A la prudencia del Antiguo Testa-mento se opone el uso abundante deesta palabra en el Nuevo Testamento.

La expresión aparece más de 250 ve-ces, hasta el punto de que se identificacon la fórmula típica con que los cris-tianos se dirigen a Dios. El fundamen-to de esta costumbre es la actuaciónmisma de Jesús. Desde las capas másprimitivas y arcaicas de la tradición, esposible ver en el «abba» el lenguaje pe-culiar con que él se dirigía a Yahveh,demostrando así que tenía con Diosuna relación de filiación natural (Mc13,32). En varios textos se advierte eluso peculiar que hacía Jesús de estapalabra: no sólo en la invocación «ab-ba», que Marcos se siente en la obli-gación de trasladar literalmente delarameo, añadiendo inmediatamentedespués su traducción griega (Mc14,36), sino también en la calificaciónde «padre mío» (Mt 11,27). Esta rela-ción filial es única, hasta el punto deque se utiliza también la fórmula dife-rente «padre vuestro» dirigida a losdiscípulos (Lc 11,13). El uso de «padrenuestro», por su parte, es sólo para losdiscípulos, ya que se trata de una ora-ción que les enseña Jesús (Mt 6,9).

Así pues, «abba» encierra las notasde intimidad, de confianza y de amor,pero expresa también claramente elmotivo de la condenación de Jesús:«No es por ninguna obra buena por loque queremos apedrearte, sino por ha-ber blasfemado; pues tú, siendo hom-bre, te haces Dios» (Jn 10,34); esta pre-tensión era tan absurda para sus con-temporáneos que jamás habríanpodido concebir la relación con Diosen estos términos.

R. Fisichella

Bibl.: J. Jeremias, Abba. El mensaje centraldel Nuevo Testamento, Salamanca 1981; W.Marchel, Abba. El mensaje del Padre en elNuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967;S. Sabugal, ¡Abba!... La oración del Señor,Editorial Católica, Madrid 1985.

ABDÍASLos críticos han escrito mucho so-

bre este libro, que es el más breve del

A

A 9/3/07 10:27 Página 15

Antiguo Testamento (tiene 21 versícu-los). Fuera del nombre, no sabemosnada de Abdías. Habla de una época enla que los «extranjeros» han conquis-tado Jerusalén y han destruido el tem-plo del Señor (v. 17). Edom, el pueblohermano, se ha unido al invasor, seha aprovechado de la derrota, se haalegrado de la destrucción, ha come-tido numerosos crímenes contra él. Es-ta descripción corresponde bien a lasituación que se creó en el 587 conla invasión babilónica. El libro se divi-de en dos partes: los vv. 1-15 son unoráculo contra Edom; los vv. 16-21 sonun oráculo contra las naciones en rela-ción con el «día de Yahveh». El libro esun grito apasionado de venganza, cuyoespíritu nacionalista contrasta con eluniversalismo del Deuteroisaías. Peroeste fragmento exalta también la justi-cia terrible y el poder de Yahveh, queactúa como defensor del derecho.

G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schökel - J. L. Sicre, Profe-tas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 995-1006;E. Olavarri, Cronología y estructura literariade Abdías: Est. Bíbl. 22 (1963) 303-313.

ABORTO

Es la interrupción del embarazo. Selleva a cabo mediante la expulsión delútero materno de un feto vivo inmadu-ro, que no es capaz de vivir de formaautónoma. El aborto puede ser espon-táneo o provocado: el primero está de-terminado por diversas causas; el se-gundo supone un acto positivo de lapersona a fin de obtener la interrup-ción del embarazo. La Iglesia ha con-denado siempre el aborto. La Gau-dium et spes, n. 51, afirma: «el abortoes un crimen abominable». La Con-gregación para la Doctrina de la Fepublicó el 18 de noviembre de 1974 ladeclaración Quaestio de abortu procu-rato, relativa a la defensa del ser con-cebido: «Lo menos que puede decirsees que la ciencia moderna, en sus ca-pas más evolucionadas, no ofrece nin-gún apoyo substancial a los defensoresdel aborto. Por lo demás, no corres-ponde a las ciencias biológicas dar unjuicio decisivo sobre cuestiones pro-piamente filosóficas y morales, comola del momento en que se constituye lapersona humana y la de la legitimidaddel aborto. Desde el punto de vista mo-

ral, es cierto lo siguiente: aun cuandohubiera dudas sobre el hecho de que elfruto de la concepción sea ya una per-sona humana, es un pecado objetiva-mente grave atreverse a asumir el ries-go de un homicidio. Lo mismo afirmala posterior Instrucción Donum Vitaede la misma Congregación (22 defebrero de 1987): «El ser humano debeser respetado ya desde el primer ins-tante de su existencia, es decir, desdesu concepción». Por tanto, prescin-diendo de la discusión teórica sobre lahominización, el Magisterio adoptala solución rigorista, que por otra par-te es una solución bastante reciente.El Código de derecho canónico de1983 ha conservado la pena de exco-munión para los que provocan el abor-to. El can. 1398 dice: «Quien procurael aborto, si éste se produce, incurre enexcomunión». Se trata de una penalatae sententiae, en la que se incurreinmediatamente cometido el «delito».En el caso en que la gestante hayaactuado en un estado de fuerte emo-tividad, causada por presiones exter-nas, quizás haya que excluir una impu-tabilidad plena. En la legislación es-pañola, con la ley del 5 de julio de1985, art. 417 bis del código penal(junto con las aclaraciones estable-cidas por Real Decreto de 21 de no-viembre de 1986) se ha introducido laposibilidad de una interrupción volun-taria del embarazo en determinadoscasos. La misma ley regula la objeciónde conciencia por parte del personalsanitario y del que ejerce actividadesauxiliares, exonerándolos de los proce-dimientos preliminares y de las «acti-vidades específicamente necesarias di-rigidas a determinar la interrupcióndel embarazo».

B. Marra

Bibl.: AA. VV., El aborto. Un tema a debate,Ayuso, Madrid 1982; Debate sobre el aborto,Cátedra, Madrid 1983; J. Gafo, El abortoante la ciencia y la ley, PPC, Madrid 1982; X.Thévenot, El aborto, en IPT, IV, 449-455;Conferencia episcopal española, El aborto,San Pablo, Madrid 1991; J. Gafo, Diez pala-bras clave en bioética, Verbo Divino, Estella21994.

ABRAHÁN

Según la tradición sacerdotal, quehabla del cambio del nombre de Abrán

16 / Aborto

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en Abrahán, Abrahán significa «padrede una muchedumbre» (Gn 17,5). Lasdiversas tradiciones presentes en el li-bro del Génesis hablan de él, bien co-mo de un hombre de fe que es someti-do a la prueba (E), bien como del des-tinatario de la alianza expresada en lacircuncisión (P), bien finalmente comolleno de las bendiciones de Yahveh (J).

Abrahán es una figura clave de todala historia de la salvación. Es ante to-do el hombre escogido y elegido porDios, que de este modo manifiesta suprimera intervención de amor en lahistoria de su pueblo; por eso, Abra-hán tiene que abandonar su casa y sutierra para ponerse al frente de unpueblo nuevo (Gn 12,1-2). Además, sele hace a él la primera promesa de unadescendencia numerosa como «las es-trellas del cielo» y como «las arenas dela playa» (Gn 22,17); finalmente, laprueba que sufre, es decir, la exigenciade inmolar a su hijo Isaac (Gn 22,1-15), le permitirá ser considerado co-mo prototipo de la fe, que sabe aco-gerlo todo y lo espera todo de Dios.Sin embargo, Abrahán tiene que serconsiderado sobre todo en su llamadaa ser padre. En su «paternidad» esdonde se revela su elección y su mi-sión. Una paternidad que no se limitaal nacimiento de Isaac de su esposaSara, sino que se abre a todos los quecreen en Dios.

El Nuevo Testamento explicita envarias ocasiones esta paternidad endos frentes: el más típicamente huma-no, del que tenía que nacer el Mesías,como en Mt 1,1: «Genealogía de Jesús,Mesías, hijo de David, hijo de Abra-hán»; y el frente más espiritual del quehabla sobre todo la teología paulina,que lo define como «padre de todos loscreyentes» (Rom 4,11). Abrahán repre-senta la permanencia de la promesa deDios y al mismo tiempo la verificaciónde su cumplimiento. Su fe lo convierteen ejemplar para todos, judíos y cris-tianos, ya que en él se descubre que to-do viene de la gracia de Dios sin tenerque gloriarse uno de sus propias obras(Gál 3,6; Rom 4,3). En él, todos noshacemos herederos de la promesa he-cha por Dios: pertenecemos cierta-mente a Cristo, pero –como dice elapóstol–, si «somos de Cristo, tambiénsomos entonces descendencia de Abra-hán».

R. Fisichella

Bibl.: M. Collin, Abrahán, Verbo Divino, Es-tella 1987; R. Michaud, Los patriarcas, Ver-bo Divino, Estella 31976.

ABSOLUCIÓN

Se deriva del latín absolutio (verboabsolvere = desatar). En la praxis delsacramento de la penitencia la absolu-ción es la «sentencia» pronunciada porel sacerdote competente (con las debi-das facultades) en orden al perdón delos pecados. Por tanto, es una palabraeficaz de perdón y de reconciliación,que lleva a su cumplimiento el itinera-rio penitencial del pecador.

En Jn 20,22-23 es Jesús resucitadoel que da el Espíritu Santo a los após-toles y les dice: «A quienes les perdo-néis los pecados, Dios se los perdona-rá; y a quienes se los retengáis, Dios selos retendrá». Este texto (al que hayque unir el de Mt 18,18: «Lo que atéisen la tierra quedará atado en el cielo;y lo que desatéis en la tierra quedarádesatado en el cielo») ha sido interpre-tado siempre por la tradición católicacomo texto «institucional» del sacra-mento de la penitencia, donde el actodel confesor que «absuelve» concurrecon los tres actos del penitente (contri-ción, confesión, satisfacción).

En el período de la penitencia canó-nica de la Iglesia (hasta el s. VI) la ab-solutio paenitentiae servía para signifi-car la reconciliación del pecador al fi-nal de su período penitencial (podíahacerse de una forma solemne públicatan sólo una vez en la vida). El pecadorera reconciliado mediante un rito litúr-gico solemne que comprendía la impo-sición de manos por parte del obispo,acompañada de una oración. Con elcambio de la praxis penitencial a par-tir del s. VI, en la llamada «penitenciatarifada» (que podía repetirse variasveces) la absolución servía para indi-car el cumplimiento (absolutio) de lasobras penitenciales impuestas por elconfesor. Pero en casos excepcionalesse podían recitar también las plegariasde absolución inmediatamente des-pués de la confesión, incluso antes decumplir la «penitencia». Ésta era lapráctica común en el s. XII. En relacióncon esto se discutió por mucho tiemposi los pecados se perdonaban medianteel dolor y las obras penitenciales delfiel penitente, y en caso afirmativo quésentido tenía la absolución (¿tan sólo

Absolución / 17

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una función declarativa?). Es significa-tivo el hecho de que desde el s. XI la fór-mula de absolución dejó de ser depre-catoria (suplicatoria y optativa: «Dioste absuelva»), para ser indicativa («yote absuelvo»).

Tomás de Aquino intentó una sínte-sis entre las diversas posiciones teoló-gicas: los actos del penitente son la«cuasi-materia» del sacramento; la ab-solución es la forma, el elemento de-terminante sin el cual los actos del pe-nitente quedarían privados de eficaciasalvífica. La contrición perfecta justifi-ca ya al pecador, pero no sin su inten-ción (al menos implícita) de recibir enplenitud el sacramento de la peniten-cia, y por tanto la absolución. Los ac-tos del penitente y la absolución for-man una unidad moral. Pero la abso-lución es decisiva, en cuanto formasacramental, para la causalidad efi-ciente. Es lo que enseñó luego el con-cilio de Trento (DS 1673), que condenala afirmación de que «la absolución sa-cramental del sacerdote no es un actojudicial, sino el simple ministerio depronunciar y declarar que se le hanperdonado los pecados al penitente»(DS 1709). «Acto judicial» es una cate-goría que evidentemente debe enten-derse en sentido analógico, relacionán-dola con el concepto bíblico del juiciodivino de salvación. En efecto, el senti-do profundo y verdadero de la absolu-ción es el de acoger al hermano, ennombre de Dios que lo perdona, y de-cidir su readmisión en la Iglesia. Porconsiguiente, la absolución indica la li-beración pascual y es un discernimien-to autorizado, en cuanto juicio, de lasituación del cristiano arrepentido,que, con la fuerza de Cristo Jesús, que-da liberado del mal y recibe el don dela gracia.

R. Gerardi

Bibl.: G. Manise, Absolución, en DTM 15-16; J. Ramos Regidor, El sacramento de lapenitencia, Sígueme, Salamanca 1991, 338-344.

ACOGIMIENTO

Es el acto que realiza la instituciónque se propone acudir en ayuda delmenor que, en su ambiente familiaroriginal, tropieza con especiales difi-cultades, o bien de su familia natural.Mientras que la adopción excluye toda

relación entre los padres naturales y lafamilia adoptante, el acogimiento pre-vé estas relaciones, en cuanto que tien-de a recrear aquellas condiciones psi-cológicas, pedagógicas y morales quepuedan consentir al niño acogido vol-ver a su familia de origen.

Dado el número elevado y crecientede menores en dificultades y para losque, sin embargo, no se verifican lascircunstancias que exigen su interna-miento en institutos asistenciales, laacogida se presenta como una situa-ción óptima. Por eso ha encontrado unlugar adecuado en nuestra ordenaciónjurídica (ley 172 de 1987). En la praxisdel acogimiento familiar no faltan difi-cultades, incluso graves, que para serresueltas con seriedad exigen tactoeducativo, finura psicológica y, particu-larmente, robustez ética. No siemprelas familias, generosamente disponi-bles a la acogida, tienen estas capaci-dades. Las relaciones entre la familiaque acoge y la original del menor pue-den atravesar momentos de tensión,que deben resolverse bajo el signo deuna solidaridad real.

G. Mattai

Bibl.: J. M. Caballero González, La tutela delos menores en situación de desamparo, LaLey, Madrid 1988.

ACTION

L’Action, o bien Ensayo de una críti-ca de la vida y de una ciencia práctica,es la obra en la que Maurice Blondelproponía en términos nuevos y reno-vadores el tema de fondo de la existen-cia: «¿Tiene o no tiene la vida humanaun sentido? ¿Tiene o no tiene el hom-bre un destino?» (A., VII). Escrita co-mo tesis doctoral en el año 1893, sus-citó un amplio debate tanto en el cam-po filosófico como en el teológico;pero la tesis acabó imponiéndose co-mo una obra que anticipaba en granparte los caminos renovadores que re-correría posteriormente el concilio Va-ticano II.

La intuición fundamental de L’Ac-tion consiste en afrontar la dialécticade la existencia que se encuentra enuna acción dinámica, en la que se per-cibe en cada uno de los individuos una«fisura abierta» y una «despropor-ción». Este vacío no puede ser llenadopor el sujeto, sino sólo por una inter-

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vención sobrenatural a la que hay queestar siempre abiertos. El punto departida de Blondel es la verificación deuna dialéctica permanente inherenteen cada acción personal, que deja vis-lumbrar un doble orden de la volun-tad: una voluntad queriente, que indicala tensión dinámica del espíritu y suapertura ilimitada; y una voluntad que-rida, que permite registrar el logroconcreto de la acción.

La obra se divide en cinco partesque van dejando atisbar progresiva-mente la necesidad, inherente a la ac-ción misma, de comprender que elcumplimiento definitivo del hombreno puede darse en sí mismo, sino sóloen una apertura a una acción distintade la suya, es decir, a una acción querequiere la intervención de Dios.

La primera parte, titulada: «¿Existeun problema de la acción?», estudia laspremisas necesarias para que puedaplantearse el tema de la acción consensatez. Blondel excluye la actitud del«diletante» y la del «esteta», que revelauna contradicción insanable, la de noquerer comprometerse uno mismo deforma decisiva en la búsqueda del sen-tido. La segunda parte: «¿Es quizás ne-gativa la solución del problema de laacción?» surge de la crítica del pesi-mismo y del nihilismo, que, de diversaforma, llegan a la misma conclusión, yresponde que querer la nada es unailusión, ya que la nada no puede con-cebirse ni quererse. La voluntad queniega la nada sigue siendo una volun-tad positiva de la afirmación del ser yno una negación suya. Viene luego latercera parte de L’Action: «La orienta-ción natural de la voluntad». Blondelmuestra en cinco etapas que «en misactos, en el mundo, en mí mismo, fue-ra de mí, hay algo; pero no sé dónde nicómo, ni sé de qué se trata» (A., 41).Cada una de las etapas manifiesta conclaridad la falta de adecuación entre loque alcanza la acción concreta y lo quela voluntad desea alcanzar. Se abre eneste punto la cuarta parte: «El ser ne-cesario de la acción», que llega a unaprimera conclusión sobre la afirma-ción de lo «único necesario» como unaverdad que vive dentro de la acciónquerida; para la persona, éste resultaser el momento «de lo absolutamenteimposible y absolutamente necesario».La quinta y última parte de L’Action:«El cumplimiento de la acción», ve lo

sobrenatural presente en el cristianis-mo en cuanto religión revelada.

Con L’Action, la reflexión filosóficay teológica recobra una densidad quese había olvidado, la que permite po-ner de relieve el cumplimiento de lapersona a la luz de una responsabili-dad personal, que no prescinde de nin-gún intento a la hora de abandonarselibremente a la gracia.

R. Fisichella

Bibl.: Íd., Carta sobre apologética, Deusto1991; M. Blondel, L´Action (1893), París1973; H. Bouillard, Blondel et le christianis-me, París 1961; Íd., La logique de la foi, Pa-rís 1964; J. Roig Gironella, La filosofía de laacción, Madrid 1943.

ACTO DE FE

Según la tradición tomista, el actode fe está determinado por el objeto enque se cree: Actus fidei specificatur abobjecto. En esta explicación intervie-nen diversos elementos que puedencondensarse en dos factores: el objetoen que se cree y la persona que realizael acto de creer. Por lo que atañe al pri-mer aspecto, se trata de algo esencial,ya que califica a las cualidades y a laintensidad de la persona que quierecreer. Desde el Antiguo Testamento, elacto de fe se ve esencialmente como unabandono en las manos de Dios. ElDios que actúa en la historia del pue-blo y que muestra los signos de su pre-sencia es el Dios a quien nos entrega-mos porque sólo en él vemos la salva-ción. Es lo que ocurre con Abrahán,que al sentirse llamado por Dios lo de-ja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moi-sés, que es enviado a liberar al pueblo(Éx 3,1-20); con todos los profetas quereciben la misión de anunciar su pala-bra al pueblo, pero también con cadauna de las personas que acogen a Diosen los diversos momentos de su vida(Dt 6,20-24). El acto de fe para el israe-lita no es un momento ocasional o es-porádico; al contrario, toca a la exis-tencia cotidiana y determina su senti-do y su orientación.

Para el Nuevo Testamento, la fe seda en la persona de Jesús de Nazaret,en quien se cree como el enviado delPadre, confiando en su palabra porquees la palabra misma de Dios; en efecto,lo que él dice o hace, lo ha oído y vistoen el Padre (Jn 5,36; 8,26). El aconteci-miento pascual de la muerte y resu-

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rrección del Señor será el objeto pecu-liar de la fe (1 Cor 15,1-11), ya que eneste misterio Dios se revela plenamen-te a sí mismo. De todas formas, nadiepuede realizar este acto de fe si Diosno lo llama antes a sí mismo y lo atraecon su amor (1 Jn 4,10; Jn 12,32). Elcontenido de la fe no puede quedar es-condido, sino que ha de ser anunciadoa todos y en todo tiempo, para que acada uno se le dé la posibilidad de lasalvación (Mt 28,19; Col 1,46). La teo-logía paulina subraya que llegamos ala fe porque escuchamos y acogemosla palabra que se nos anuncia: fides exauditu (Rom 10,17).

A partir de la teología medieval seha recuperado una formulación afor-tunada de la tradición agustiniana, quepermite sintetizar la complejidad delacto de fe en torno a tres dimensiones:credere Deo, credere Deum, credere inDeum. Con credere Deo se intenta ex-presar la confianza plena, ya que esDios mismo el que se revela y garanti-za la verdad que revela. Con credereDeum se cualifica el objeto de la fe, asaber, a Dios mismo en su vida inter-personal y el misterio de su revelación.Con credere in Deum se quiere explici-tar la relación interpersonal y de amorque se da entre Dios y el creyente; esuna relación dinámica y tensa hacia sucumplimiento definitivo en la comu-nión.

Por lo que se refiere a la personaque cree, hay que señalar algunos da-tos interesantes en el aspecto teológi-co. El primero, que el acto de fe es po-sible sólo a partir de la gracia que per-mite entrar en comunicación con Diosy recibir al mismo tiempo los aconteci-mientos de la revelación como aconte-cimientos salvíficos. Pero la personatiene que conocer estos acontecimien-tos como condición previa para un ac-to de fe que pueda ser personal. En es-te momento interviene la relación en-tre la fe y el conocer, que se haexplicitado desde siempre a partir de laEscritura.

«Conocer que Yahveh es Dios» (Is43,10) puede tomarse como el leitmo-tiv de todo el Antiguo Testamento, pa-ra indicar que el creer es una forma deconocimiento; especialmente la teolo-gía de Juan y la de Pablo recuperan es-ta dimensión, insistiendo en el hechode que creer es un conocer y un sabertan verdadero y real que, si así no fue-

ra, se vendría abajo la misma fe (cf. Jn6,69; 10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1).Se dan en la persona diversas formasde conocimiento mediante las cualescada uno se explicita a sí mismo en suencuentro con la realidad. Cuando nosencontramos con el misterio de unapersona –ya que nadie podrá descubrirnunca su propia realidad ni la realidaddel otro fuera de esta perspectiva–, en-tonces la forma de conocimiento máscoherente, capaz de comprender laglobalidad de este contenido, viene da-da por la fe. Proviene del misterio mis-mo como forma que es capaz de expre-sarlo y comprenderlo.

La fe en la persona de Jesús suponepor parte de los creyentes la realiza-ción de un acto que sea en sí mismoplenamente libre, aunque inserto en elinterior de la acción de la gracia. La li-bertad de este acto es posible si res-ponde a una doble exigencia: quecorresponda a la verdad y que abraal sentido último de la existencia. Res-pecto a la verdad, el creyente la verealizada en la persona de Jesús de Na-zaret, que dijo que era la verdad (Jn1,14.17; 14,6); él mismo se convierte ensu garantía y no necesita que nadie détestimonio en su favor, excepto el Pa-dre, ya que la fe requiere la aceptaciónplena de su persona. Pero en él, la ver-dad entra en la historia; por primera yúnica vez, Dios se revela asumiendo lahistoria como lugar donde expresarsea sí mismo. Éste le permite a cada unopoder encontrarlo en cualquier lugar eir conociéndolo progresivamente se-gún las diversas formas de conquistadel saber, ya que el conocimiento quese tiene de él está orientado dinámica-mente hacia la plenitud, que sólo sedará en el futuro (Jn 16,13).

Esta dimensión es la que permite alcreyente percibir su acto como un actoplenamente libre. En efecto, sabe quela libertad no es una serie fragmenta-ria de actos, sino más bien un acto quese hace cada vez más libre en la medi-da en que se abre a un espacio de li-bertad cada vez mayor que la propia.Al fiarse de la verdad de Dios, que élconoce –esto le permite un primer actode libertad–, descubre además que suvida sólo puede realizarse corriendo elriesgo de abandonarse al futuro, queno conoce plenamente y que jamás po-drá conocer de modo definitivo; la fees precisamente la que le garantiza es-

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ta condición: su libertad de entregarseal misterio como espacio de libertadcada vez mayor, pero al mismo tiempouna libertad que le permite construirsu futuro siempre y sólo en un acto deabandono, en el que se comprometepersonalmente sin posibilidad algunade delegar en otro.

Finalmente, el acto de fe posee unaulterior cualificación esencial: la ecle-sialidad. El creyente, en el momentoen que realiza el acto que libremente lepermite acoger dentro de sí el misteriode Dios, no es ya un sujeto individual,sino un sujeto eclesial, ya que en virtudde la fe se ha convertido en parte deun pueblo. La fe cristiana no se le hadado al individuo, sino a toda la Igle-sia, que ha recibido de Cristo la misiónde transmitirla y anunciarla a todo elmundo hasta el final de los tiempos.Así pues, el acto de fe, en virtud de es-ta connotación que cualifica a la fecristiana como «fe eclesial», tiene quetener también en sí esta nota, so penade que quede incompleto el mismoacto.

R. Fisichella

Bibl.: J. Alfaro, Cristología y antropología,Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von Bal-thasar, La percepción de la forma, en Gloria:una estética teológica, I, Ed. Encuentro, Ma-drid 1985; W. Kasper, Introducción a la fe,Sígueme, Salamanca 1976; J. Ratzinger, In-troducción al cristianismo, Sígueme, Sala-manca 1976; R. Sánchez Chamoso, Los fun-damentos de nuestra fe, Sígueme, Salaman-ca 1981; R. Fisichella, Introducción a lateología fundamental, Verbo Divino, Estella1993.

ACTO HUMANO

Con el término «acto humano» sequiere designar el obrar propio delhombre que, en cuanto tal, puede con-vertirse en objeto de valoración moral.Esta definición tiene su origen en ladistinción, ya presente en la teologíamedieval, entre actus hominis y actushumanus. El primero es un acto pues-to por el hombre, que sin embargo nodepende (al menos inmediatamente)de su voluntad deliberada. Pertenecena esta categoría los diversos procesosfisiológicos y el conjunto de las accio-nes provocadas por dinamismos bio-psíquicos no controlables (los sueños,los tics nerviosos, etc.). El segundo,por el contrario, es un acto que brota

directamente de las facultades superio-res del hombre (la inteligencia y la vo-luntad) y del que él es, por consiguien-te, responsable.

La teología moral se interesa evi-dentemente sólo por esta última tipo-logía de actos, en cuanto que en ellosse implica la libertad del hombre.

1. Las estructuras del obrar huma-no.– El acto humano exige por tantoun juicio moral. Pero no puede darseeste juicio ético sin una profunda pe-netración de su significado. En efecto,es evidente que el grado de conoci-miento y de libertad varía según la di-versa consistencia objetiva de los actosy según el diverso grado de participa-ción subjetiva en los mismos. La refle-xión moral ha puesto siempre en evi-dencia la necesidad de considerar, porun lado, el dato objetivo (materia) y,por otro, el subjetivo (advertencia yconsentimiento). La valoración del ac-to humano debe darse relacionandoentre sí estos dos aspectos, ya que am-bos contribuyen a determinar su etici-dad. En los manuales tradicionales, apartir del s. XVII, prevaleció, sin embar-go, la tendencia a dar mayor importan-cia al aspecto objetivo-material, infra-valorando (y a veces incluso olvidandopor completo) el aspecto subjetivo. Lareflexión moral contemporánea, por elcontrario, concede cada vez mayor im-portancia a la dimensión formal-per-sonal del obrar, esforzándose por re-montarse del acto al mundo del sujeto,para captar sus niveles efectivos de au-toconciencia y de libertad, de intencio-nalidad y de finalidad.

En esta perspectiva, el acto humanose relaciona estrechamente con elmundo interior de la persona, captadaen toda la riqueza de su dinamismo ex-presivo. Se trata, por consiguiente, deun momento de un amplio proceso deautorrealización personal, que debeser analizado cuidadosamente, tantoen el plano diacrónico como en el sin-crónico, para llegar a penetrar su sig-nificado más profundo. En esta óptica,adquieren cada vez mayor importancialas actitudes que subyacen al mismo y,más radicalmente, el proyecto de con-junto de vida ( Opción fundamental).Esta forma nueva y más penetrante deinterpretar el acto humano, introdu-ciéndose en su estructura más íntima,permite superar la tentación de una

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«moral de los actos» que acaba «cosifi-cando» y «atomizando» el obrar hu-mano.

2. Los elementos de definición del ac-to humano.– En la raíz de la valoraciónmoral del obrar están los elementos deconocimiento y de libertad, a los quehay que añadir, en la visión cristiana,la realidad de la gracia. Los tres inter-actúan entre sí sobre todo según un di-namismo unitario, que, en cierta medi-da, puede descomponerse. El elementocognoscitivo reviste una importanciadecisiva. Pero hay que recordar que elconocimiento moral no se identificacon el simple conocimiento intelec-tual; se trata de un conocimiento quecompromete mucho más existencial-mente y que supone una apreciaciónsubjetiva del valor. En otras palabras,es un conocimiento estimativo que na-ce de la asimilación del valor en la ex-periencia personal y que se refuerza enla praxis.

De forma análoga, la libertad, queestá siempre situada y por tanto condi-cionada, no se da una vez para siem-pre, sino que se desarrolla y crece en elinterior de un camino caracterizadopor etapas diversas y por modalidadesdiferentes de actuación. Todavía resul-ta más misteriosa la influencia de lagracia, que actúa en lo más profundodel hombre como elemento que respe-ta el conjunto de los datos naturales yque interactúa al mismo tiempo sobreellos, estimulando al hombre al ejerci-cio de la caridad como autoentrega desí mismo a Dios y a los hermanos. Elacto humano es, en definitiva, el resul-tado de una trama compleja de facto-res que hay que sopesar atentamenteen su incidencia, intentando captar lasmutuas interacciones en el marco deuna lectura global.

3. Los criterios de la valoración mo-ral.– La atención que se dirige privile-giadamente al aspecto subjetivo del ac-to no debe hacer olvidar la importan-cia que tiene el dato objetivo. De locontrario, se corre el riesgo de caer enuna moral de la «pura intención», queprescinde de la densidad real de la ac-ción. Es verdad que, en último análisis,la moralidad es la que pertenece a lainterioridad del sujeto y que él expresa,con mayor o menor acierto, en sus ac-tos. Pero no por eso hay que ignorar la

importancia decisiva de la acción, quetiene por sí misma repercusiones, posi-tivas o negativas, sobre uno mismo, so-bre los demás y sobre el mundo. Estoquiere decir que el acto, en su conteni-do material, no es de suyo indiferente.La actitud interior y el comportamien-to externo son juntamente datos cons-titutivos de la moralidad, la cual es en-tonces el fruto de la intersección de laintencionalidad con la eficacia históri-ca. La primacía que se concede a la ac-titud (buena o mala) no anula la exi-gencia de verificación del comporta-miento (recto o erróneo). Por otraparte, hay que reconocer que la enti-dad de la materia sobre la que recae laopción es también normalmente deci-siva en orden a la determinación de laactitud subjetiva. Cuando la acción esen sí misma más comprometedora hayque suponer generalmente que debeexistir un mayor compromiso en el su-jeto.

El juicio moral del acto humano es,por consiguiente, el resultado de unaaplicación correcta de los diversos cri-terios, sin olvidar por otra parte laprioridad de la persona y de su mundointerior, que nunca puede objetivarsepor completo.

G. Piana

Bibl.: R. Frattallone, Acto humano, enNDTM, 23-46; F. Böckle, Moral fundamen-tal, Cristiandad, Madrid 1980; E. Chiavacci,Acto humano, en DTI I, 339-350; C. H.Schütz - R. Sarach, El hombre como perso-na, en MS II/1, 716-736.

ADÁN

Según la Biblia, es el primer hom-bre creado por Dios y el origen de lahumanidad. La palabra Adán indica,bien la especie humana, bien al indivi-duo de quien descienden todos los de-más hombres. Según el relato bíblico,Adán fue puesto por Dios en la cima dela creación; se distingue de todos losdemás seres creados en virtud de sucualidad de estar hecho «a imagen ysemejanza de Dios», cultivador y guar-dián del ambiente en que vive, señorpreocupado de las demás criaturas,objeto de la benevolencia divina, com-pañero de un diálogo con Dios, abiertoal encuentro y a la comunión con losdemás hombres, dotado de una dimen-sión material o corpórea y juntamentede una dimensión espiritual.

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En Gn 3 se dice que Adán fue some-tido a una prueba, que no logró supe-rar, proporcionando entonces a susdescendientes una serie de consecuen-cias negativas, que pueden sintetizarsede este modo: pérdida de la armonía yde la paz con Dios, con los demás hom-bres y con las otras criaturas. Pero laúltima palabra que le dirige Dios aAdán no es la de condenación; juntocon su no al pecado, el Creador pro-nuncia también el sí de la misericordiay de la salvación, que llegarán por me-dio de un descendiente del mismoAdán: es la promesa de un redentor,que restablecerá la armonía y la pazperdidas (cf. Gn 3,15).

El Nuevo Testamento, siguiendo lalínea del Antiguo, habla de Adán comodel primer hombre (cf. 1 Tim 2,13-14),pero sobre todo como anticipación deCristo en los siguientes lugares: Mc1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.En Mc 1,13 se afirma que Cristo es elnuevo Adán que, sometido a la tenta-ción, superó la prueba, convirtiéndoseen cabeza de la nueva humanidad. EnRom 15,12-21, Pablo se sirve de laoposición Adán-Cristo para resaltar launiversalidad de la gracia. En 1 Cor15,22, la antítesis tipológica de Adán-Cristo es utilizada por Pablo para se-ñalar la universalidad de la resurrec-ción. En 1 Cor 15,45-49, por el contra-rio, la figura de Adán se recuerda enoposición a la de Cristo para afirmar lagloria y la incorruptibilidad de los re-sucitados. Es muy probable que estaidea paulina tenga como trasfondo cul-tural y religioso algunas concepcionesjudías relativas: a) al primer hombrecomo modelo de la humanidad; b) a larecuperación de la perfección que hu-bo en los orígenes, perdida con el pe-cado, gracias a la obra del Mesías.

G. M. Salvati

Bibl.: J. Jeremias, Adam, en TWNT I, 141-143; F. Stier, Adán, en CFT I, 27-42.

ADIVINACIÓN

Es el arte de adivinar y predecir elfuturo con diversas técnicas (signosexternos o premoniciones interiores ocomunicaciones directas por parte dela divinidad), institucionalizada enmuchas culturas y religiones, sobre to-do antiguas.

Prohibida tradicionalmente en la re-ligión judeocristiana, entra en la pro-blemática teológico-moral relativa a lamagia y a la superstición.

En términos morales el aspecto másreprobable de la adivinación puede re-conocerse, por un lado, en la negacióna «fiarse de Dios» y, por otro, en eldesconocimiento de la importancia delcompromiso humano en la edificaciónde la propia historia, tanto personalcomo colectiva. Hay que considerarademás el daño que la difusión de es-tas prácticas y de esta mentalidad pro-duce en la opinión pública y en las per-sonas menos desarrolladas en sentidointelectual y espiritual.

Puede señalarse un elemento de ex-plicación y de posible «atenuación»moral subjetiva de este fenómeno en laangustia y en la inseguridad que opri-men al hombre en las diversas épocasy que hoy parecen haberse agudizado,fundiéndose además con las diversasformas de revival de lo sagrado y delmisterio que pueden encontrarse ennuestros días, bajo unas formas a ve-ces interesantes, pero a menudo estéri-les o aberrantes.

L. Sebastiani

Bibl.: G. van der Leeuw, La religión, FCE,México-Buenos Aires 1948, 219ss y 371ss;B. Häring, La ley de Cristo, II, Herder, Bar-celona 1965, 224-245.

ADOPCIÓN

Es una forma de intervención, hoyjurídicamente configurada, que haceposibles el crecimiento y la educaciónde un niño, procreado por otros que,por diversas razones, están incapacita-dos para cumplir estas tareas. Eladoptado entra a formar parte a títulocompleto en la familia adoptante, entodo lo que se refiere a los derechos ci-viles.

La adopción, de origen antiguo, pa-rece estar guiada por dos concepcionesdiversas: la primera privilegia los inte-reses de los adultos que, a través de laadopción, intentan realizar sus deseos,colmar un vacío y una frustración den-tro de su existencia y de esta manerarealizarse a sí mismos. La segunda,por el contrario, que ha encontradotambién acogida en la legislación (leydel 11 de noviembre de 1987), tiene encuenta las exigencias del menor e

Adopción / 23

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intenta garantizarle un ambiente fa-miliar educativo estable e idóneo parasatisfacer su derecho a un desarrolloarmónico y completo.

Los profundos cambios cuantitati-vos, cualitativos y culturales de la fa-milia contemporánea han incrementa-do el número de menores abandona-dos tardíamente, mucho después dehaber nacido. Esta situación ha reque-rido algunas modificaciones de lasnormas anteriores, que han encontra-do adecuadas integraciones en la guíade aplicación de la ley 21/1987, dondese regula también finalmente la adop-ción internacional con procedimientosanálogos a los que se prevén para losniños españoles.

En el aspecto ético-teológico, a laluz de las perspectivas magisteriales,que en la Gaudium et spes (n. 48) y enla Familiaris consortio de Juan Pablo IIven en la familia una «íntima comuni-dad de vida y de amor» y en las rela-ciones entre los esposos el signo de laalianza entre Dios y la humanidad, y ala luz de las nuevas adquisiciones apropósito de la solidaridad ética, inspi-rada en las ideas cristianas, la adop-ción encuentra robustas motivacionesy un pleno derecho de ciudadanía, contal que se dirija desinteresadamente albien y al desarrollo integral del menor.Por eso mismo la moral y la pastoral sela aconsejan a las parejas estériles y aotras disponibles y debidamente pre-paradas, como un ejercicio ejemplar ycoherente de hospitalidad y de acogidasolidaria.

G. Mattai

Bibl.: M. Tortello, Adopción, en NDTM, 46-59; M. I. Feliu, Comentario a la ley de adop-ción, Tecnos, Madrid 1989; G. García Can-tero, La reforma del acogimiento familiar yde la adopción, Madrid 1988.

ADOPCIONISMO

La herejía trinitaria monarquiana(o monarquianismo), que se difundióen los ss. II y III y que consistía en negara las tres Personas divinas una existen-cia propia y distinta en aras de un mo-noteísmo radical, tiene sus orígenes enel judeocristianismo heterodoxo. Esteerror doctrinal tuvo una doble confor-mación: modalista (Dios se manifiestade tres «modos» diversos) y adopcio-nista. Según el monarquianismo adop-

cionista o adopcionismo, Cristo sería–según las diversas orientaciones– unángel o un simple hombre, adoptadopor Dios y elevado al rango de Hijode Dios en el bautismo, o bien –segúnotros– en la resurrección.

La versión más antigua del adopcio-nismo parece ser la que se expresa enla Engelchristologie (ángel adoptadopor Dios como Cristo, Hijo de Dios).

La otra forma de adopcionismo,que consiste en la adopción libre porparte de Dios de un simple hombre,encontró un promotor en Teodoto deBizancio, llamado «el curtidor de cue-ro», que a finales del s. II difundió estadoctrina en Roma. Según escribe Hi-pólito sobre el pensamiento de Teodo-to: «Jesús es un hombre, nacido deuna virgen por designio del Padre, quevivió como todos los hombres y fue su-mamente temeroso de Dios; más tar-de, en el bautismo, lo asumió Cristobajando de lo alto en forma de palo-ma; por eso los poderes no habían ac-tuado en él hasta que el Espíritu –queTeodoto llama Cristo– descendió y semanifestó en él. Algunos no quierenadmitir que se hiciera Dios a través dela bajada del Espíritu, mientras queotros lo admiten después de la resu-rrección de entre los muertos» (Elen-chus, VII, 35).

Teodoto fue excomulgado por el pa-pa Víctor (186-198). Pero el grupo quese le había juntado siguió difundiendoel pensamiento adopcionista, sobre to-do por obra de otro Teodoto llamado«el banquero», Asclepiodoto y Arte-món o Artemas.

En tiempos de este último, a media-dos del s. III, el adopcionismo empezó aarrogarse ciertos orígenes «apostóli-cos», que refutó fácilmente Hipólito(Contra Artemonem, seu parvus laby-rinthus, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).

Aparecieron otras formas posterio-res de adopcionismo en Pablo de Sa-mosata (por el 260-270), en Fotinode Sirmio (mitad del s. IV) y en Marce-lo, obispo de Ancira († por el 375), cu-yo monarquianismo adopcionista seadaptó a las exigencias de la contro-versia arriana.

L. Padovese

Bibl.: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctri-nes, Londres 1958, 115-119.158-160; M. Si-monetti, Adopcionistas, en DPAC, I, 31; A.

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Orbe, Introducción a la teología de los ss. II yIII, Sígueme, Salamanca 1988.

ADORACIÓN

Parece indicar un gesto de postra-ción ante una persona, llevando lasmanos a los labios y dirigiéndolas lue-go a besar sus pies o sus vestidos; aun-que casi siempre guarda relación conla divinidad, puede referirse tambiéna algunas personas (el rey, los sacer-dotes, los profetas). Desde la antigüe-dad hasta la Edad Media, la adora-ción, incluso en ambientes no sacra-les, se realiza mediante el gesto dedoblar las rodillas, de postrarse total oparcialmente, de besar el suelo, de in-clinar la cabeza, etc. En el cristianis-mo la adoración se refirió siempre aelementos religiosos, como Dios, Cris-to y sus misterios. El concepto y lapraxis se conocen tanto en el Antiguocomo en el Nuevo Testamento. En teo-logía es considerado bajo el aspectodogmático (naturaleza, término, con-tenido, motivaciones), en el ámbitodel conocimiento moral (deber, acto,función en la estructura religiosa delser humano), como gesto litúrgico (lu-gares y personas), pero sobre todo co-mo elemento significativo de la ten-sión del hombre hacia la relación uni-tiva con la divinidad, que se concretaen una profundización de la vida espi-ritual.

La adoración, según dice santo To-más, constituye un elemento inte-rior/exterior de la virtud de la religión,colocado después de la devoción y dela oración (S. Th. II/II, 84). Más quecomo elemento exterior, la adoraciónse valora como elemento interno y portanto inherente al culto latréutico re-servado a Dios, para expresar el reco-nocimiento de su trascendencia y de suinfinita santidad; de aquí el carácterteologal fundamental de la adoración,bien como gesto, bien como compren-sión consciente del misterio.

Como actitud interior permanente,la adoración puede identificarse de al-guna manera con el éxtasis del amor,cuando el alma, saliendo de la nocheoscura y esencializándose en sus ten-siones, recoge más simplemente susaspiraciones, transformándose en unestado de continua oración y de puraadoración. Más recientemente la ado-ración se ha orientado particularmen-

te a los temas cristológicos, especial-mente a la eucaristía (SC 10), siguien-do las intervenciones magisteriales dePío XII en la Mediator Dei (1947: AAS39, 1947, 566-577), en la alocución alCongreso de liturgia pastoral de Asísde 1956 (AAS 48, 1956, 718-723) y en elDiscurso a los sacerdotes adoradoresnocturnos (1953: AAS 45, 1953, 416-418); la de Pablo VI con la encíclicaMysterium fidei (1965: AAS 57, 1965,769-774) y con la Instructio de cultumysterii eucharistici (1967, emanadade la Congregación de ritos: AAS 59,1967, 566-573), y otros documentosimportantes hasta las alocuciones deJuan Pablo II a los diversos Congresoseucarísticos y las Cartas pastorales alos sacerdotes de la Iglesia con ocasiónde la celebración de la cena pascual.La ritualidad, la reflexión sobre el ges-to, la teología se entremezclan en losanálisis de diversa profundidad doctri-nal y psicológica, en busca de las raí-ces y motivos de un gesto que repre-senta una actitud y un estado interiordel alma, concretado de maneras di-versas, pero que siempre convergenhacia la unión con la divinidad o haciala profunda adoración y reconocimien-to de la misma.

G. Bove

Bibl.: E. Beurlier, Adoration, en DTC, I,271-303: A. G. Martimort, La Iglesia en ora-ción, Herder, Barcelona 1967; I. Hauscheer,Adorar al Padre en Espíritu y en verdad,Mensajero, Bilbao 1968; R. Moretti, Adora-ción, en DE, 45-49.

ADVENTISTAS

La palabra «adventistas» se refiere aaquellas Iglesias cristianas que ponenun especial acento en la segunda veni-da o «adviento» de Cristo. Más especí-ficamente, las Iglesias adventistas tu-vieron su origen en los Estados Unidospor el año 1850, gracias al ministeriodel predicador laico bautista WilliamMiller (1772-1849). Miller estaba con-vencido de que las 2.300 tardes y ma-ñanas antes del «restablecimiento delsantuario» (Dn 8,14) se referían a unperíodo de 2.300 años a partir del 457a.C. En 1836 publicó un libro tituladoEvidence from Scripture and History ofthe Second Coming of Christ above theyear 1843 (Pruebas de la Escritura y dela historia para la segunda venida deCristo por el año 1843); tuvo muchos

Adventistas / 25

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seguidores. Cuando fallaron sus cálcu-los, la mayor parte de sus convertidosle abandonó. Murió en 1849, desacre-ditado y casi olvidado.

Algunos pequeños grupos siguieroncreyendo en una segunda venida inme-diata; entre ellos el más importante fueel dirigido por Ellen G. White (1827-1915). La señora White afirmó que Mi-ller no se había equivocado en el año;lo que pasa es que no comprendió queen 1843 Cristo había de comenzar lapurificación del «santuario celestial»(cf. Heb 8,1-2). En este primer períodoCristo lleva a cabo el «juicio investiga-tivo», examinando las intenciones delos vivos y de los muertos para decidirquiénes son dignos de reinar con él du-rante el milenio de paz sobre la tierraque seguirá a su segunda venida (Ap20,1-3). La segunda venida de Cristotendrá lugar cuando se complete este«juicio investigativo»; esto sucederápronto, aunque no puede determinarsetodavía la fecha precisa.

Las visiones y profecías de la señoraWhite quedaron registradas en unosveinte libros y en millares de artículos.Una visión confirmaba que Éx 20,8(«Acuérdate del sábado para santifi-carlo») expresaba la voluntad de Diosde que los cristianos celebrasen suscultos en sábado, lo mismo que habíahecho Jesús y como él esperaba que lohicieran sus discípulos (Mt 24,20). Laobservancia del domingo como día delSeñor fue una innovación impuestaerróneamente a los cristianos por elpapa. La señora White y sus seguido-res fundaron la Iglesia adventista delséptimo día en 1863. Los adventistasdel séptimo día aceptan muchas de lasverdades tradicionales de fe relativas ala Trinidad, a la creación, al pecado, ala encarnación, a la redención, a la ins-piración divina de las Escrituras y a lajustificación por medio de la fe. Practi-can el bautismo de los creyentes adul-tos, el lavatorio de pies (Jn 13,1-11) y lacena del Señor como los tres «ritos»instituidos por Cristo. Dado que elcuerpo es el templo del Espíritu Santo(1 Cor 6,19), los adventistas se abstie-nen del tabaco y del alcohol y han crea-do clínicas médicas por todo el mun-do. Administran muchas institucioneseducativas, publican libros y revistasen muchas lenguas y evangelizan pormedio de la radio y de la televisión. De-bido a su vigoroso impulso misionero,

la mayor parte de los adventistas delséptimo día proceden de fuera de losEstados Unidos de América.

W. Henn

Bibl.: Iglesias adventistas, en J. García Her-nando (ed.), El pluralismo religioso, I, Ate-nas, Madrid 1981, 263-287.

AETERNI PATRIS

Es una encíclica escrita por LeónXIII y promulgada el 4 de agosto de1879. Su objeto particular es el estudiode la filosofía cristiana a la luz del pen-samiento de santo Tomás de Aquino ysu inserción en el organigrama de lasdisciplinas teológicas. A partir de la APcomienza para la teología un períodode dependencia de la filosofía tomista,que la afectará en todas sus caracteri-zaciones.

La encíclica tiene cuatro partes: enla primera se motiva el recurso a la fi-losofía como el remedio necesario pa-ra hacer frente a las diversas expresio-nes de ateísmo presentes en la socie-dad; se expresa la convicción de queuna filosofía separada de la fe es en to-do caso insuficiente para responder alas verdaderas exigencias de la propiabúsqueda. En efecto, la razón está porsí misma en camino hacia la fe; másaún, ofrece una ayuda válida para de-fender la fe de los posibles errores.

La segunda parte toca la problemá-tica del verdadero modo de filosofar.La razón, aun teniendo que utilizar losmétodos, los principios y los argumen-tos propios, no puede ni debe separar-se, sin embargo, de la autoridad divi-na. La fe puede desarrollar realmente,respecto a la razón, la función de libe-ración y tutela de los errores; es comouna estrella que orienta a la razón ha-cia su fin último. Los Padres y los es-colásticos, afirma la encíclica, han sa-bidio cumplir coherentemente esta ta-rea. Tomás de Aquino, sobre todo, hamostrado que cuando la razón es con-ducida en las alas de la fe, alcanza lascimas más altas de la especulación;por esto mismo es el modelo de todoverdadero filosofar.

En la tercer parte, la encíclica hablade la necesidad de restaurar la recta fi-losofía en cuanto que de ella se derivanbeneficios incalculables: ante todo pa-ra la fe, ya que de esta manera sabe de-fenderse de los ataques que lanzan

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contra ella las diversas filosofías; parala sociedad, ya que estará así más se-gura contra las interpretaciones arbi-trarias de la libertad; finalmente, paralas ciencias, ya que en su relación conesta verdadera filosofía podrán encon-trar mejor el objetivo primario de susinvestigaciones respectivas.

La última parte de la AP presenta al-gunas disposiciones prácticas para quela enseñanza pontificia sea acogida ypracticada en las universidades y enlos centros de estudios teológicos. Si-guen abiertas todavía las hipótesis detrabajo sobre la redacción de la encí-clica; de todas formas, se puede com-probar con cierto grado de certeza quecontiene ideas que eran patrimonio pe-culiar del mismo León XIII. De todasformas, la AP marcó una época teoló-gica, influyó en sus contenidos y en susmétodos, que hoy parecen un tanto es-trechos, hasta la gran reforma que seimpondría con la nueva perspectivaabierta por el concilio Vaticano II.

R. Fisichella

Bibl.: Texto en MPC, I, 111-124; P. Rodrí-guez (ed.), Fe, razón y teología, EUNSA,Pamplona 1979; A. Piolanti (ed.), L´encicli-ca «Aeterni Patris», Ciudad del Vaticano1982; R. Aubert, Die Enzyklika «Aeterni Pa-tris» und die weiteren päpstlichen Ste-llungnsnahmen zur christlichen Philosophie,en E. Coreth (ed.), Christliche Philosophieim XIX und XX Jahrhundert, I, Friburgo Br.1987, 310-332.

AGAPÉ

En el Antiguo y en el Nuevo Testa-mento, la agapé (el amor) indica aque-lla fuerza espiritual o sentimiento quemueve a una persona a entregarse alamado, o bien a apropiarse de la reali-dad amada, o bien a realizar aquellopor lo que se siente algún placer o de-leite. La agapé no se limita a la esferaprofana o natural de la experiencia hu-mana, sino que comprende también larelación hombre-Dios. Según el Anti-guo Testamento, el amor de Dios alhombre se caracteriza por la esponta-neidad, la gratuidad, la fuerza, la vir-tud unitiva, el impulso a compartir lavida, la fidelidad, la tendencia a ser ex-clusivo, la capacidad de renovarse enel perdón; y la agapé del hombre aDios se caracteriza por el gozo, la en-trega de sí mismo, la fidelidad, la ob-servancia de la ley.

Jesús de Nazaret, con su praxis,muestra en concreto la profundidad, laimprevisibilidad y la desmesura de laagapé de Dios. Hablando de la agapédel hombre a Dios, Jesús subraya suradicalidad, que mueve al creyente ano dejarse seducir por las riquezas ylas ambiciones y a no desanimarse an-te las persecuciones. De la agapé paracon el prójimo, Cristo subraya la dis-ponibilidad a atender al necesitado, asícomo la obligación de amar incluso alos enemigos. La agapé es una especiede «unidad de medida» de la vida pre-sente del creyente; y es también lo quepermite (y permitirá hasta el fin de lostiempos) hacer una seria discrimina-ción entre los hijos dignos y los hijosindignos del Padre celestial, que amasin límites y sin medida.

También Pablo es un cantor de laagapé de Dios, que se manifiesta en elenvío del Hijo y del Espíritu, en lamuerte en la cruz de Cristo y en la elec-ción universal; para el apóstol, la aga-pé es la anticipación del futuro; es lavirtud que permanece más allá de lamuerte. En la carta de Santiago se re-cuerda que la agapé es la ley del Reino,que se traduce en fidelidad a los man-damientos y en obras de bien para conlos hermanos. En Juan, la agapé tienesiempre un carácter «descendente»:del Padre al Hijo, del Hijo a los hom-bres, del hombre a los demás hombres.

Como resumiendo toda la enseñan-za bíblica, la Iglesia primitiva conside-ra la agapé como «la quintaesencia delmodo de obrar de Dios con el hombrey de la redención de Cristo» (E. Stauf-fer) y, consiguientemente, como laregla principal de la praxis de los cre-yentes, sobre todo en las relacionesmutuas. No es una casualidad que ága-pe sea también el nombre que dio laIglesia primitiva al banquete eucarísti-co, que constituye el momento en quecon mayor claridad se hacen presentestanto el amor de Dios a la humanidad,concretado en el don del Hijo y en elmisterio pascual, como la comuniónprofunda que se ha establecido entrelos elegidos de Dios, en virtud de la fe,de la esperanza y del bautismo.

G. M. Salvati

Bibl.: W. Günter - H. G. Link, Amor, enDTNT, I, 111-124; G. Quell - E. Stauffer,agapaô, agapé, en TWNT, I, 20ss; A. Nygren,Eros y agapé, Sagitario, Barcelona 1969.

Agapé / 27

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AGEO

Ageo, uno de los doce profetas me-nores, es el primero de los llamados«profetas de la reconstrucción», juntocon Zacarías y con Malaquías. Las bre-ves secciones de su libro están fecha-das entre los meses de agosto y di-ciembre del 520. Sabemos poco deAgeo. El año 538, el edicto de libera-ción de Ciro había permitido a los ju-díos deportados a Babilonia regresar ala patria. Pero allí no encontraron másque destrucción. Al mismo tiempo es-tallaron en Persia, entre el 529 y el 520,violentos desórdenes que terminaronsólo en tiempos de Darío. El tema do-minante del libro es la reconstruccióndel Templo. En 1,1-15 tenemos la ex-hortación a Zorobabel y a Josué (res-pectivamente gobernador de Judá y su-mo sacerdote); en 2,1-9, un anuncio es-catológico de salvación: la promesa dela futura gloria del Templo; en 2,10-19,promesas de prosperidad agrícola; en2,20-23 nos encontramos con una cla-ra perspectiva de esperanza escatológi-ca, relacionada con la figura de Zoro-babel. Ageo mantiene con decisión lanecesidad de reconstruir el Templo, afin de obtener la bendición del Señor ypermanecer fieles a la alianza de la quenunca ha renegado Yahveh. Ageo es elcentinela que acecha las exigenciasque va presentando la coherencia delpueblo a su fe; es el hombre de la con-fianza inquebrantable.

G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schökel - J. L. Sicre, Profe-tas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 1129-1140; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, VerboDivino, Estella 1992.

AGNOSTICISMO

Etimológicamente la palabra se de-riva del griego a-gnostos (no cognosci-ble); fue acuñada por el escritor positi-vista R. H. Huxley en 1869 (cf. su en-sayo Agnosticisme, en Collected Essays,V, Londres 1898). Pero, aunque apela auna doctrina formulada en el ámbitodel positivismo del s. XIX, abarca másen general a todas las teorías del cono-cimiento que afirman la incognoscibi-lidad de todo lo que trasciende el niveldel conocimiento fenoménico y empí-rico. Por eso se distingue tanto del es-cepticismo como del ateísmo, los cua-les, más que abstenerse de afirmar la

cognoscibilidad de lo suprasensible yde Dios, niegan su existencia. Se puedeobservar una presencia del agnosticis-mo tanto en el terreno filosófico comoen el teológico.

1. Filosóficamente, se pueden dis-tinguir tres formas fundamentales:

a) Ante todo, la que se relaciona deforma general con una concepción delconocimiento que no reconoce la capa-cidad de penetración metafísica de larazón: para ella, sólo es objeto de ver-dadero conocimiento lo que cae bajo eldominio de las ciencias exactas (he-chos físicos) o de las ciencias históri-cas (hechos humanos).

b) Programáticamente, como teoríageneral de los ámbitos y de los límitesdel conocimiento, el agnosticismo seafirma en el s. XIX sobre todo en la co-rriente positivista.

c) Un antecedente ilustre –que hayque distinguir cuidadosamente de lasformas precedentes– es el que repre-senta el criticismo kantiano, como for-mulación de la imposibilidad (teórica,no práctica) de alcanzar lo suprasensi-ble.

Finalmente, se puede recordar unagnosticismo banal que se refugia enuna afirmación genérica de la no-cog-noscibilidad de Dios, sobre todo parano sacar las consecuencias existencia-les y prácticas que de allí se derivarían.

2. Puede darse –y se ha dado de he-cho históricamente– una versión teoló-gica del agnosticismo, cuando de la in-capacidad de la razón para llegar aDios se deduce la necesidad de la fe co-mo único conocimiento válido de losuprasensible (fideísmo). Este agnosti-cismo teológico no debe confundirsecon el apofatismo, según el cual la ci-ma del conocimiento de fe, que presu-pone la razón, se realiza pasando porun momento esencial de silencio y denoche de la razón misma, a través delcual Dios puede infundir a la criaturasu mismo modo de conocer (en el Es-píritu).

3. En la tradición bíblico-cristiana noencuentra sitio una concepción del co-nocer de tipo agnóstico. Efectivamente,en ella la revelación de Dios, acogidacon la fe, presupone la capacidad de larazón de llegar al conocimiento de laexistencia de Dios y de sus perfeccio-nes, así como de reconocer como pro-

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cedente de Dios mismo el acto con queél se revela. Fue el concilio Vaticano I,en la Constitución Dei Filius, sobre labase del testimonio bíblico (cf. Sab13,1-9; Hch 17,22-28; Rom 1,18-21), elque afirmó que «Dios, principio y fin detodas las cosas, puede ser ciertamenteconocido con la luz natural de la razónhumana a partir de las cosas creadas»(DS 3004). Teológicamente, el núcleode verdad del agnosticismo tiene queverse en el apofatismo; es decir, en elreconocimiento de que Dios, incluso ensu revelación, está siempre más allá deuna captación exhaustiva por parte delconocimiento humano (cf. santo To-más, Summa contra Gentes, XIV).

P. Coda

Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, I, 66-69; L. Armstrong, Agnosticism and Theismin the 19th Century, Londres 1905; H. R.Schlette (ed.), Der moderne Agnostizismus,Düsseldorf 1979.

ÁGRAFA

Se denominan ágrapha (griego) losdichos y los hechos de Jesús que no es-tán contenidos en los cuatro evange-lios canónicos: de ahí el término ágra-pha (no escritos).

El cuarto evangelio (Jn 20,30; 22,25)nos dice que no se escribió todo lo quehabía dicho y hecho Jesús; y las cien-cias bíblicas han recogido paciente-mente y con diligencia los dichos y loshechos de Jesús que nos refieren lasfuentes antiguas extrabíblicas. Las pri-meras colecciones fundamentales fue-ron las de A. Resch, respectivamenteen 1889 y 1906.

Las fuentes de los ágrafa son al me-nos tres grupos:

1. Los ágrafa contenidos en los li-bros canónicos del Nuevo Testamento,obviamente fuera de los cuatro evange-lios (cf. Hch 20,35).

2. Los que citan los Padres subapos-tólicos (por ejemplo, Epist. Barnabae12,1) y los contenidos en las variantesde los códices del Nuevo Testamento.

3. Finalmente, los ágrafa reconoci-dos en fuentes apócrifas e incluso enfuentes judías más dependientes de losevangelios canónicos, así como enfuentes islámicas más tardías.

L. Pacomio

Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas deJesús, Sígueme, Salamanca 1990; G. Fag-gin, Logia, Agrapha, Detti extracanonici, 2vols., Florencia 1951.

AGUSTINISMO

En sentido amplio, el término indi-ca la perspectiva teológico-filosófica tí-pica de san Agustín; en sentido estric-to, señala la visión particular del obis-po de Hipona sobre el problema de lagracia.

Gracias a Agustín, el pensamientofilosófico en general, y el platónico enparticular, ha adquirido «derecho deciudadanía» en la teología occidental,en el sentido de que ha sido utilizadoserenamente, después de las oportunascorrecciones, para profundizar en elmisterio cristiano. Los escritos deAgustín se convirtieron en un instru-mento privilegiado, bien para el desa-rrollo del pensamiento teológico, bienpara la solución de algunas controver-sias particulares. Aunque nunca repre-sentó un sistema orgánico y riguroso,como sería más tarde el tomismo, elagustinismo fue realmente hasta el s.XIII el alma y la referencia principal delpensamiento teológico de Occidente.

En relación con el problema de lagracia, el agustinismo constituye antetodo la superación de los límites delmaniqueísmo, que niega la existenciade la libertad, y del pelagianismo, queniega la necesidad de la gracia. En par-ticular, contra Pelagio, que niega el or-den sobrenatural, afirmando la inde-pendencia absoluta de la libertad delhombre respecto a Dios, la autonomíadel hombre en el ejercicio del bien, sucapacidad de salvarse gracias al usocorrecto y riguroso de la libertad, laposibilidad de la perfección sin la ayu-da de Dios, la gravedad absoluta inclu-so del pecado más pequeño y la conde-na a la perdición de todos los pecado-res, Agustín sostiene los siguientesprincipios (asumidos por la fe ecle-sial): a) el pecado original, que provo-có la pérdida de la inmortalidad en elprimer hombre, es transmitido por él atodos sus descendientes, que tienennecesidad del bautismo para el perdónde los pecados: es imposible que los ni-ños no bautizados entren en el Reinode los cielos y gocen de una auténticabienaventuranza; b) la gracia no sóloes necesaria para el perdón de los pe-

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cados, sino que es además una ayudanecesaria para no cometerlos; c) no seda la impecabilidad en el hombre, co-mo afirman los pelagianos; la santidades puro don de Dios, lo mismo que lagracia.

En la visión agustiniana tienen unaimportancia fundamental estos princi-pios: se da una prioridad absoluta deDios respecto a las acciones virtuosasdel hombre; contra toda emancipaciónde la libertad respecto a la acción divi-na, hay que reconocer la soberanía ab-soluta de Dios sobre la voluntad delhombre: sin la gracia, no hay bondad,no hay virtud, no hay perseverancia,no hay salvación.

G. M. Salvati

Bibl.: E. Portalié, Augustinisme, en DTCI/II, 2501-2561; A. Trapé, Agustinismo, enDPAC, I, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, enSM, I, 69-81.

ALBIGENSES

El término albigenses se usa paradesignar a los herejes del Languedocque vivían en el triángulo formado porlas ciudades de Toulouse, Albi y Carca-sona. Los encontramos en los ss. XII yXIII sobre todo en el sur de Francia, pe-ro también en España y en Italia. Es-tán animados de una necesidad de aus-teridad y de perfección; frente al lujode los clérigos escogen una vida de po-breza y de ascesis, aunque alejándosede la doctrina católica.

Al comienzo sostuvieron un dualis-mo moderado, basado en la creenciaen dos principios, de los cuales uno, elBien, es superior al otro, el Mal. Peroalrededor del 1170, bajo el influjo deNicetas de Constantinopla, aceptaronun dualismo radical, que oponía a losdos principios creadores, igualmentepoderosos, del Bien y del Mal. Sobreeste fondo metafísico, los albigenseselucubraron varios mitos, negando porejemplo la encarnación de Cristo. Seorganizaron en comunidades o Iglesiasdistintas, con sus propios obispos yministros, aceptando como único sa-cramento el consolamentum o bautis-mo del Espíritu, que se confería sólo alos adeptos más comprometidos, los«perfectos».

Para combatir esta herejía fueronenviados a Toulouse algunos monjescistercienses como legados. Tras el

asesinato de uno de ellos, Pedro deCastelnau, el papa Inocencio III convo-có una cruzada contra los albigenses,que duró del 1208 al 1229. Al conocerla situación deplorable provocada porlos albigenses, santo Domingo de Guz-mán comenzó un apostolado para re-conciliar a los herejes, dando comien-zo entonces a la Orden de HermanosPredicadores. Los albigenses tuvieron,en su época, una gran influencia en laIglesia, pero en el s. XIV desaparecieronsin dejar huellas.

T. Jansen

Bibl.: R. Manselli - Y. Dossat, Albigenser, enLexikon des Mittelalters, I, Múnich-Zúrich1980, 302-307; R. García Villoslada, Histo-ria de la Iglesia, II, BAC, Madrid 1953, 578-585, 803-814.

ALEGORÍA

«Procedimiento expresivo por elque se dice una cosa para significarotra» (Simonetti).

Así es como se define la alegoría. Seignora quién introdujo esta expresión,que apareció a mediados del s. I a.C.,bien como término técnico de la retó-rica, bien en relación con la interpreta-ción de los mitos. Anteriormente, paraexpresar un significado oculto en lapoesía mítica se usaba el término hy-ponoia.

Si la expresión «alegoría» se afirmaen el s. I a.C., el uso del método alegó-rico aparece ya en el s. VI a.C. con Teá-genes de Reggio. En el ámbito de lacultura literaria helénica se interpreta-ba tanto a Homero como a Hesíodo enclave alegórica. También es conocidaesta utilización en el ámbito filosófico.Ya Platón advertía que no hay que to-mar los mitos al pie de la letra, sino só-lo en su capacidad alusiva y explicativade otros contenidos más profundos.Así, en el Fedón 114D, después de ha-ber presentado los lugares que ocupanlas almas después de la muerte y eldestino de cada una de ellas, señala:«Ciertamente, sostener que las cosasson exactamente tal como las he ex-puesto es algo que no conviene a unhombre que tenga sentido común; pe-ro sostener que esto o algo parecido aesto tiene que ocurrir con nuestras al-mas y con sus moradas, por el hechode que el alma es inmortal, es algo queme parece perfectamente adecuado...»

30 / Albigenses

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En el uso de la alegoría desempeña-ron una función de primer plano los fi-lósofos estoicos, que, interpretando alos dioses del Olimpo como símbolosde los elementos naturales y superan-do así toda forma de vulgar antropo-morfismo, supieron conjugar el poli-teísmo tradicional con el monoteísmofilosófico.

También debieron de ofrecer unámbito de aplicación del método ale-górico los cultos mistéricos, que supo-nían en sus iniciaciones un conoci-miento y una participación en los mitoscelebrados, junto con una penetraciónen su sentido más recóndito.

De todas formas, el uso de la alego-ría está ligado al nombre del judío ale-jandrino Filón (20 a.C.-45 d.C.), que loaplicó al Antiguo Testamento con la in-tención de hacer al libro sagrado deljudaísmo compatible con la sensibili-dad moral y filosófica del mundo grie-go. Si en la aplicación del método ale-górico Filón se resiente del influjo delestoicismo, encuentra también sufuente de inspiración hebrea en Aristó-bulo y en la Carta de Aristeas. Perotambién los esenios y la comunidadhebrea de los terapeutas, presente enEgipto, aplicaban ya el método alegó-rico en la lectura de la Biblia. El mis-mo Filón declara que había tratadocon «hombres inspirados», que veíanen muchas de las realidades conteni-das en la Ley «símbolos visibles de lascosas invisibles» (De specialibus legi-bus III, 178). Él, por su parte, indicaque «la mayor parte de la legislación(mosaica) se expresa de forma alegóri-ca» (De Joseph, 28). En este caso, paraentenderla correctamente, se hace ne-cesaria la interpretación alegórica.

El documento más antiguo queatestigua la asunción de la alegoría enel terreno cristiano nos lo ofrece Pabloen la carta a los Gálatas 4,24, dondeaparece el verbo allegoreuein. La utili-zación de esta expresión resultó decisi-va para la exégesis cristiana posterior,ya que Clemente, Orígenes y los otrosautores alejandrinos apelaron precisa-mente a Pablo para legitimar en su ba-se «apostólica» la aplicación del méto-do alegórico. Además, dado que Pabloutiliza el término allegoreuein en elcontexto de una exégesis tipológica, entiempos sucesivos la exégesis «alegóri-ca» de la Biblia comprenderá tambiénla tipología.

Entre los Padres apostólicos estáausente el término «alegoría». Lo en-contramos un par de veces entre losapologistas del s. II (Arístides, Apol. 13,7; Taciano, Orat. 21) en su crítica de lainterpretación griega de los mitos.Fueron los gnósticos los que en el s. II

utilizaron más ampliamente la alego-ría.

El maestro de la alegoría dentro dela Iglesia en el s. III es sobre todo Orí-genes, natural de Alejandría lo mismoque Filón. Hay que señalar que el cris-tiano Orígenes ve en la exégesis alegó-rica de la Biblia tan sólo un medio pa-ra desarrollar la riqueza del anunciode las Escrituras y para interpretar lostextos que plantean dificultades en susignificado literal.

La polémica posterior que suscitó laescuela teológica antioquena contra laexégesis «alegórica» de los teólogosalejandrinos no comprometió el uso dela exégesis alegórica respecto a la Bi-blia. Más aún, siglos más tarde, la exé-gesis medieval latina de la Biblia utili-zó el término «alegoría», expresandocon él –dentro de los cuatro sentidosde la sagrada Escritura– el contenidode la fe, tal como atestigua el siguientedístico citado por Nicolás de Lira porel año 1330: «Littera gesta docet, quidcredas allegoria, moralis quid agas, quotendas anagogia» (Nicolás de Lira).

L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Alegoría, en DPAC, I,69-70; Íd., Lettera e/o allegoria. Un contribu-to alla storia dell´esegesi patristica, Roma1985.

ALIANZA

En las culturas y en las religionesdel Medio Oriente antiguo, la alianzaindica el pacto, estipulado entre perso-nas o entre grupos, con que los con-tratantes se obligan a una fidelidadmutua y a una relación de benevolen-cia, de paz, de solidaridad, de concor-dia. En las relaciones humanas, laalianza tiene como consecuencia el es-tablecimiento de una especie de fami-liaridad entre los contrayentes pareci-da a la que existe entre personas liga-das por lazos de parentesco. Mientrasque la igualdad entre los contrayentesno es un elemento esencial de la alian-za, tiene mucha importancia el jura-mento, con el que se invoca a Dios

Alianza / 31

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mismo como testigo y garantía de loque va a realizarse. De aquí se derivauna cierta sacralidad de la alianzamisma, que introduce a los contrayen-tes en una condición nueva y los mue-ve a compromisos mutuos que obliganmoralmente.

También la Biblia comprendió la re-lación entre Dios e Israel recurriendoal concepto de alianza; este conceptoresulta además tan adecuado que seconvierte incluso en la categoría queexpresa todo el conjunto de la historiade la salvación y de los libros que laatestiguan (Antiguo y Nuevo Testa-mento o Alianza).

En el Antiguo Testamento, la alian-za (bérit) aparece claramente como elfundamento de la vida social, moral yreligiosa del pueblo de Israel. Los pro-fetas aluden indirectamente a ella paraseñalar la singularidad de los vínculosque unen a Dios con su pueblo y con laimagen de la alianza nueva alimentanla esperanza y la ilusión de un futurode bienes, de paz y de familiaridadprofunda entre Yahveh e Israel. A laluz del Antiguo Testamento se puededecir muy bien que «Israel vivió de laalianza» (A. González Lamadrid) y que«Dios es el Dios de la alianza, que pro-nuncia palabras de alianza al pueblode la alianza y hace culminar estas re-laciones en una suprema alianza» (J.Muilenburg). El Antiguo Testamentoresalta continuamente y con energíatanto la gratuidad de la alianza que tie-ne como fundamento exclusivo la be-nevolencia divina, como sus efectossalvíficos (redención, perdón, solici-tud, providencia, misericordia) y la ne-cesidad de la adhesión libre del hombrea la misma. Del encuentro entre la li-bertad de Dios y la de Israel (del hom-bre) se derivan frutos de bien, de paz,de armonía, en una palabra, la salva-ción.

Según los autores del Nuevo Testa-mento, la alianza (diathéke) asume uncarácter de novedad, de plenitud y dedefinitividad gracias al don del Hijo ydel Espíritu que hace el Padre a la hu-manidad. En la sangre de Cristo se es-tipula el pacto nuevo y eterno que ligaa los hombres con Dios, haciéndolosun pueblo nuevo, llamado a vivir en co-munión con su Señor. Por este motivo,la realidad de la alianza encuentra sumanifestación histórica en la Eucaris-tía, sacrificio agradable que elimina el

pecado y restablece la comunión per-dida.

En la Biblia, el concepto de creaciónva estrechamente unido al de alianza,ya que la creación no consiste simple-mente en «dar la existencia a las co-sas», sino en comenzar un vínculo debenevolencia entre Dios y las criaturas.Además, la creación y la alianza tienenuna sola raíz: el amor. De él procede laalianza y él es también la razón sufi-ciente de la creación, entendida comollamada gratuita a la existencia deunos seres, personales e impersonales,distintos de Dios. Por eso, es naturalafirmar que, según la Biblia, Dios creacon vistas a la alianza; gracias a ella, lacreación alcanza su cumplimiento. Asu vez, la alianza puede entenderse co-mo una «nueva creación» de las cosasque existen o como vocación a la co-munión más profunda de los hombrescon el Creador.

La estrecha conexión que hay entrela creación y la alianza se percibe me-jor todavía a la luz de Cristo; en efecto,el Hijo eterno del Padre, hecho criatu-ra en la plenitud de los tiempos (Jn1,14; Gál 4,4), es el centro de la reali-dad precisamente por ser el principio yel modelo, a cuya imagen todo ha sidocreado (Col 1,15) y el fin hacia el quetodo tiende (Col 1,16). Además, el Hijocreador es también aquel que ha hechonuevas todas las cosas por medio de supropio sacrificio: en él vive todo cuan-to existe, por la fuerza del Espíritu, encomunión con el Padre de la miseri-cordia.

G. M. Salvati

Bibl.: J. Haspecker, Alianza, en CFT, I, 63-72; I. Krinetzki, Der Bund Gottes mit denMenschen nach dem AT und NT, Düsseldorf1963; E. Elorduy, La teología de la alianza yla Escritura, Est. Ecl. 36 (1961) 335-376.

ALIENACIÓN

Es uno de los conceptos básicos, deorigen filosófico, ampliamente utiliza-do para caracterizar la condición delhombre moderno, extraño a sí mismoe incapaz de captar el sentido de la vi-da y de las cosas. En la filosofía hege-liana la alienación viene a coincidircon el momento en que el espíritu salede sí mismo y se objetiva en el mundode la naturaleza y de la historia. En laóptica marxista –que ha conocido, sin

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embargo, muchos desarrollos y varia-ciones importantes–, la alienación tie-ne lugar en la sociedad capitalistacuando el obrero, separado de la pro-piedad de los medios de producción(tierra, empresa, fuentes energéti-cas...), queda alienado de toda su acti-vidad productiva y de su misma natu-raleza. A esta alienación fundamental,de carácter económico, Marx añade to-das las demás alienaciones que se deri-van de ella: religiosas, políticas, socia-les, jurídicas e ideológicas. Sólo a tra-vés de la superación de la propiedadprivada de los medios de producción ydel derribo de la sociedad capitalista,será posible llegar a una sociedad noalienada.

En Fromm, Lukacs, Marcuse yotros autores que se refieren a los aná-lisis de la escuela de Francfort encon-tramos reflexiones parecidas sobre elcarácter alienado y alienante de la so-ciedad moderna.

La reflexión teológica se ha vistoprovocada por las acusaciones de alie-nación que Feuerbach dirige contra lareligión (considerada como infanciade la humanidad, en la que el hombre«se despoja de su propio ser y lo lanzafuera de sí, antes de encontrarlo en sí»),y más aún por las críticas radicales deMarx, para quien la religión es un nar-cótico, un sol ilusorio, un encadena-miento disfrazado, un inútil «suspiro»y una vana «protesta» frente al mundoalienado.

El Magisterio social de la Iglesia,aunque no comparte el análisis mar-xiano de la alienación, denuncia queésta está presente todavía en el TercerMundo en millones de personas mar-cadas por la ausencia de poder y designificado, de aislamiento y extrañezade sí mismas. También en las socieda-des superdesarrolladas se da una alie-nación, a saber, la negación a trascen-derse a sí mismas y a vivir la experien-cia del don de sí y de la solidaridad (cf.CA 41).

G. Mattai

Bibl.: R. Maurer, Alienación, en CFF, 55-69;R. B. Launer, Alienazione e libertà, 1970.

ALMA

Aunque «en filosofía el problemadel alma demostró siempre que era delos más discutidos y complicados» (C.

Fabro), y a pesar de la constatación deque «es dificilísimo conocer qué es elalma» (santo Tomás de Aquino), no esposible concebir al hombre en unaperspectiva teológica prescindiendo deesta realidad. Se reconoce su existen-cia a partir del fluir concreto de la vi-da, de los actos puestos en el ser porlos vivientes, que son testigos tanto delprincipio que los produce como de lanaturaleza o cualidad del mismo prin-cipio.

Etimológicamente, el término alma(anima, en latín) se relaciona con larespiración, con el aliento, entendidoscomo manifestación de la vitalidad.Por eso indica genéricamente el princi-pio de vida de los seres vivos. Tomásde Aquino afirma que la existencia delalma parece evidente, si se consideraque entre las criaturas hay algunas quetienen en sí mismas el principio vital,como las plantas, los animales y loshombres, que se diferencian inmedia-tamente de las cosas producidas porartificio o inanimadas; de manera par-ticular, el hombre posee la evidenciade que existe en él el alma a partir desu experiencia personal del sentire etintelligere, es decir, de la vida sensitivay de la intelectiva. Por eso, «se dicenanimados aquellos cuerpos en los quese percibe que se realizan las operacio-nes de la vida (inmanentes) en cual-quiera de sus grados (vegetativo, sensi-tivo, intelectivo). (...) El alma es portanto lo que da al viviente la naturale-za de ser tal y de obrar de tal manera;es el primer principio que especifica alcuerpo y lo mueve a las funciones vita-les» (C. Fabro).

En la Biblia, la palabra «alma» sirvepara indicar la vida o el hombre vi-viente; no se concibe nunca como unaparte o un elemento separado; el tér-mino indica sobre todo al «sujeto delas manifestaciones vitales, especial-mente de las conscientes y espiritua-les» (G. Langemeyer); por eso mismopuede ser objeto de juicio por parte deDios y puede recibir de él un castigo ouna recompensa. La supervivencia delalma se concibe en la sagrada Escritu-ra como un don de Dios y va siempreligada a la resurrección corporal.

El pensamiento griego, junto a laacentuación de la diferencia entre ladimensión corporal y la dimensión es-piritual, propone una visión dualistadel hombre, que aparece como una

Alma / 33

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realidad en la que se conjugan los dosdiversos campos del ser: está compues-to de un cuerpo marcado por la fini-tud, por el límite, por la tendencia ha-cia abajo y hacia la muerte, y de un al-ma, que tiende a lo infinito, a lo alto, yestá hecha para la eternidad, ya que esinmortal. Por eso mismo muchas vecesse comprende la realización máximadel hombre como liberación o escapede la materia.

Los teólogos de los primeros siglosno evitaron por completo las sugestio-nes de la visión antropológica griega,aunque siempre se preocuparon deafirmar: a) que todo el hombre ha sidocreado bueno por Dios; b) que tambiénel cuerpo está destinado a la salvación.Gran parte de la antropología patrísti-ca acogerá «la distinción conceptualentre el alma y el cuerpo como entredos substancias parciales de las que secompone el hombre» (G. Langemeyer).Con Tomás de Aquino, el alma se con-cebirá como forma corporis, o sea, co-mo principio que confiere vitalidad atodo el hombre. Por el contrario, a par-tir de Descartes vuelven a acentuarsela diferencia y el contraste entre el al-ma y el cuerpo, con repercusiones ine-vitables en la teología cristiana.

El Magisterio eclesial a lo largo delos tiempos, además de rechazar algu-nas afirmaciones erróneas sobre el al-ma (por ejemplo, la negación de laexistencia del alma individual y de lainmortalidad del individuo: DS 1440),hizo suya la visión del alma como for-ma corporis (DS 902) y como realidadinmortal (cf., por ejemplo, DS 1440).Se afirma de ella que ha sido creadadirectamente por Dios (DS 3896), de lanada (DS 685), que es distinta de lasubstancia divina (DS 281), que es elprincipio vital del hombre (DS 2833),que es superior al cuerpo (DS 815) yde naturaleza espiritual (DS 2766;2812).

La teología contemporánea tiende aconceder un lugar secundario al con-cepto de alma, prefiriendo hablar dehombre, de persona. Pero sigue siendoindiscutible la distinción en el hombreentre pensamiento, voluntad y sensibi-lidad, que remite a una realidad onto-lógicamente rica y que confiere al suje-to humano su singularidad y su digni-dad.

G. M. Salvati

Bibl.: E. Kliner, Alma, en SM, I, 100-108; J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Te-rrae, Santander 1988, 91-151.

ALMA Y CUERPO

Adoptando una perspectiva másdescriptiva y empírica que metafísica,la Biblia no conoce una división cuer-po-alma del hombre; las dos dimensio-nes, espiritual y corporal, están en unasimbiosis total. La distinción entre al-ma, espíritu y carne va dirigida a acen-tuar tal o cual aspecto del único serque es el hombre. Como poseedor dela nefesh (alma), el hombre es un servivo que debe su existencia a Dios yque es capaz de relaciones personalesy de sentimientos; debido a la ruah(espíritu), el hombre es el testimoniovivo del poder de Dios, la expresiónmás elevada de la fuerza creadora deDios. Nefesh y ruah atestiguan más cla-ramente la «proximidad» que existeentre Dios y el hombre; al contrario,en cuanto basar (carne), el hombre esel ser vivo que, como otras criaturas,tiene un cuerpo, una dimensión «ma-terial» que, aunque le confiere ciertacaducidad, no por ello carece de digni-dad ni deja de ser buena a los ojos deDios. En virtud de su constitución on-tológica o «condición» singular, elhombre trasciende al mundo, aunquepertenece a él; es «pariente» del cielo yde la tierra y en cuanto tal es «muybueno» (Gn 1,31), destinado a la resu-rrección final. La Biblia, aunque ex-cluye una visión dualista del hombre,se refiere indiscutiblemente a la copre-sencia de dos dimensiones del ser hu-mano: la corporal y la espiritual, afir-mando que, en virtud de esta última, elhombre es «imagen y semejanza» deDios.

El encuentro entre el cristianismo yla cultura helenista tuvo un doble efec-to. Por un lado, la visión unitaria bíbli-ca fue siendo sustituida por una pers-pectiva eminentemente dualista: elcuerpo y el alma son las dos substan-cias que componen al hombre; porotro, se acentuará la superioridad delalma humana. Pero los Padres recha-zarán la concepción del alma comoparte o emanación de la divinidad y lade la unión alma-cuerpo como resulta-do de una especie de castigo; paraellos, todo el hombre, alma y cuerpo,está destinado a vivir la gloria futura.

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A partir del s. XII se verificó un nota-ble cambio de perspectiva, gracias a laacogida del pensamiento aristotélico,que condujo a una nueva visión antro-pológica. Tomás de Aquino, el repre-sentante más lúcido de la nueva orien-tación filosófica y teológica, afirmaráque la unión entre el alma y el cuerpoes parecida a la que existe entre la ma-teria y la forma substancial; a pesar deser ontológicamente diferentes, el al-ma y el cuerpo del hombre no poseenuna autonomía propia antes de launión; en el momento de la unión, elalma se hace forma, es decir, actúa, vi-vifica a la materia, que a su vez recibede ella la existencia, la perfección y lasdeterminaciones esenciales. De aquí sederiva la profunda compenetración delalma y del cuerpo en el hombre; suunión no es accidental, sino substan-cial, profunda; todas las acciones delhombre, en esta perspectiva, son el fru-to del concurso de ambas «dimensio-nes». La unidad cuerpo-alma lleva aconcebir la muerte como disoluciónprovisional y casi innatural de la uni-dad misma, mientras que permite darun sentido profundo a la promesa bí-blica de la resurrección de la carne.Además, se justifica así profundamen-te la dimensión social e histórica delhombre. «El cuerpo es al mismo tiem-po el lugar de la comunión y de laapertura al encuentro» (F. P. Fiorenza- J. B. Metz).

El Magisterio de la Iglesia, ademásde rechazar algunas propuestas teoló-gicas que tendían a convertir en algodiabólico la corporeidad (concilio deBraga, 561: DS 455ss), o a hacer del al-ma una parte de Dios, negando la re-surrección corporal (Ier concilio de To-ledo, 400: DS 188), o a considerar lasalmas humanas como espíritus pre-existentes y desterrados a los cuerpos(sínodo de Constantinopla, 543: DS403), tras afirmar la unicidad del alma(IV concilio de Constantinopla, 870:DS 657), utilizó las fórmulas y la pers-pectiva antropológica de santo Tomáspara condenar la opinión según la cualel alma no se une directamente al cuer-po (concilio de Viena, 1312: DS 902), yla de que el alma es mortal o única pa-ra todos los hombres (V concilio de Le-trán, 1513: DS 1440).

Entre las intervenciones del Magis-terio sobre la relación alma-cuerpohay que señalar finalmente la Gau-

dium et spes del concilio Vaticano II,donde, según la perspectiva típicamen-te bíblica, se habla del hombre comounidad de alma y cuerpo que, «por sumisma condición corporal, es una sín-tesis del universo material» (GS 14) yrecuerda que el hombre «no debe, portanto, despreciar la vida corporal, sinoque, por el contrario, debe tener porbueno y honrar a su propio cuerpo, co-mo criatura de Dios que ha de resuci-tar en el último día» (Ib.). Pero, al ladode esto, se remacha la convicción deque el hombre trasciende el mundomaterial, debido a su propia espiritua-lidad y a la posesión de un alma in-mortal.

G. M. Salvati

Bibl.: F. P. Fiorenza - J. B. Metz, El hombrecomo unidad de alma y cuerpo, en MS, II/2,661-715; J. Seifert, Das Leib-Seele Problemin der gegenwärtigen Diskussion, Darmstadt1979.

ALUCINACIÓN

Término técnico en psiquiatría y enparapsicología que, según los casos, esasumido en teología para referirse a laproblemática de las visiones y de lasapariciones.

Dentro de una criteriología que fijalas reglas para la verificación de la ve-racidad de las visiones, se distingue en-tre visión y alucinación. Con la aluci-nación, un individuo se representamentalmente una realidad y piensaque la ve como verdadera, creyendofalsamente que percibe la realidadefectivamente, incluso a través de lossentidos. A través de un proceso deproyección de la realidad, construyementalmente ciertas imágenes menta-les y ciertas representaciones que noreconoce ya como fruto del propio yo,sino como actos que proceden de fueray de otros individuos. Este estado dealucinación no necesariamente suponeun estado patológico, esquizofrénico; aveces puede ser fruto de drogas, queprovocan la proyección mental del su-jeto.

En la parapsicología, la alucinacióntiene un sentido muy diferente; se in-tenta hablar de alucinación en los ca-sos en que un sujeto percibe a nivel vi-sual o auditivo la presencia de perso-nas o de acontecimientos y situacionesque tienen su propia realidad, pero

Alucinación / 35

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que están lejos tanto en el espacio co-mo en el tiempo (por ejemplo, se pue-de ver la muerte de una persona queri-da que se encuentra en un espacio ale-jado y distinto de donde está el sujeto).Se sostiene que pueden ocurrir casoscomo éstos a cualquier persona, sinque por ello caiga en una patologíaparticular.

Puesto que la mente humana encie-rra todavía muchos espacios de miste-rio, hay que dejar sitio a la investi-gación sobre temas de este tipo; sinembargo, esto no supone ni la identifi-cación ni la asunción de tales formasen el horizonte de la visión.

R. Fisichella

Bibl.: I. Rodríguez, Alucinación, en DE, 89-90.

AMARTIOCENTRISMO( CRISTOLOGÍA)

AMBIENTE

Es «lo que está alrededor»; por esopuede indicar el conjunto de las rea-lidades o de las condiciones en quese desarrolla la vida del hombre y quetiene un vínculo y también ciertainfluencia en la vida misma. De formagenérica, el término ambiente significa«esfera histórico-social, clima de con-diciones económicas, naturales, jurídi-cas, de costumbres humanas y de acti-tudes espirituales en los que vive elhombre» (M. T. Antonelli); ambientees la situación en que se desarrolla laexistencia individual y colectiva o elconjunto de las condiciones de vida.

En la cultura occidental contempo-ránea, con el desarrollo de la sensibili-dad ecológica, el término ha tomadoun sentido eminentemente naturalista,es decir, se identifica casi exclusiva-mente con el conjunto de las realida-des físico-naturales dentro de las cua-les se desarrolla la vida humana. Elambiente no puede concebirse sólo co-mo «espacio vital plasmado por elhombre» (H. D. Engelhardt), sino tam-bién como realidad que a su vez «plas-ma» al hombre.

El ambiente del individuo puedeconsiderarse casi como una célula deun organismo, el ecosistema, que resul-ta de la suma y de la interconexión denumerosos ambientes; a su vez, el con-

junto de los ecosistemas forma la bios-fera.

La sociedad que vive en los umbra-les del tercer milenio ha tomado con-ciencia de las dependencias mutuasque existen entre el ambiente, la cultu-ra y la sociedad, y se siente cada vezmás responsable de la recuperacióndel equilibrio perdido en el ecosiste-ma. Se invita a las ciencias a «pensarecológicamente» (H. Schipperges) y afavorecer el descubrimiento del llama-do «nicho ecológico» por parte delhombre, que debe necesariamenteabandonar la actitud indiferente y de-predadora que ha caracterizado du-rante siglos sus relaciones con la natu-raleza. Esta última no es sólo un puroobjeto del que se pueda disponer alpropio capricho; el hombre no puedeseguir considerándose como el dueñoabsoluto de la naturaleza. Al crecer laconciencia de nuestro estar «encerra-dos en el sistema» y de estar «en unarelación ecológica con la naturaleza»(Íd.), se perfilan en el horizonte del s.XXI «los rasgos de una sociedad postin-dustrial, que no estará ya administradani dirigida por la economía, sino queestará más bien proyectada u ordena-da según unos principios ecológicos.Nos encontramos en el momento detransición de un principio económicoa un principio de responsabilidad uni-versal» (Íd.).

En el plano moral, nace hoy para elhombre la tarea de proteger y promo-ver el ambiente, es decir, la necesidadde dar vida a toda una serie de iniciati-vas (científicas, técnicas, económicas ypolíticas) a través de las cuales debenen primer lugar suspenderse las devas-taciones y el deterioro del ambiente,para poder así «ordenar del mejor mo-do posible el conjunto del espacio vitalconfiado a la responsabilidad del hom-bre» (A. Auer).

G. M. Salvati

Bibl.: F. Pérez y Pérez, Ecología y medioambiente, Centro Estudios Sociales, Vallede los Caídos, Madrid 1979; J. Passmore, Laresponsabilidad del hombre frente a la natu-raleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.

AMISTAD

Como Dios es amor del Padre y delHijo, en la unidad de su Amor común,el Espíritu Santo, desea desde siempre

36 / Amartiocentrismo

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participar fuera de sí su amor de bene-volencia y de amistad. Este amor deDios está al comienzo de la creación yde la redención de los hombres, que sehacen capaces de devolver a Dios elamor con que Dios los ama.

Para darnos a entender y saboreareste amor suyo, Dios se muestra en larevelación bajo las formas de amigo,de padre, de madre, de esposo, a fin deasegurar así su fidelidad.

La alianza establecida por Dios en elCalvario se expresa en el envío del Es-píritu a nuestros corazones (cf. Rom 5,5), principio de diálogo, de comunióny de oración.

La apelación a este «don» que actúaen los cristianos y en los hombres debuena voluntad es indispensable paradescubrir la importancia vital del amorde amistad o de benevolencia, inclusofuera del ámbito familiar natural.

Son conocidas algunas famosasamistades históricas, por ejemplo en-tre Jerónimo y Eustoquia, entre Abe-lardo y Eloísa, entre Bonifacio y Lioba,entre Jordano de Sajonia y Diana deAndaló, entre Francisco de Asís y Cla-ra, entre Jerónimo Gracián y Teresa deÁvila, entre Francisco de Sales y Juanade Chantal, entre H. U. von Balthasar yAdrienne von Speyer. Pero también seconocen los problemas y las discusio-nes críticas en torno al valor y la prác-tica concreta de estas o parecidasamistades, llamadas a menudo amista-des «espirituales». En línea de princi-pio no debe caber duda alguna sobre elvalor objetivo de semejante amistad.La persona humana, creada y redimi-da como imagen y semejanza de Dios-Amor, está llamada a ser amada y aamar con un amor de benevolencia yde amistad, es decir, gratuitamente,debido a su propio bien. Este amor pu-ro y perfecto sirve para realizar a lapersona, sin convertirse necesariamen-te en fuerza sexual-genital. Es de im-portancia capital darse cuenta de queel hombre y la mujer, antes de ser talesen su profunda reciprocidad interhu-mana e interpersonal, participan losdos de la misma y única naturaleza depersona humana libre, capaz de amarlibremente y de ser amada librementecon todo el corazón.

O. van Asseldonk

Bibl.: T. Álvarez, Amistad, en DE, 103-107;T. Goffi, Amistad, en NDE, 43-57; P. Laín

Entralgo, Sobre la amistad, Rev. de Occi-dente, Madrid 1972.

AMOR

Es la palabra clave de la fe cristianay su contenido creíble. Sin el amor elcristianismo dejaría de existir y se con-vertiría en simple gnosis. La compren-sión teológica del amor no parte de laexperiencia humana del mismo, ya queésta ha de considerarse, en todo caso,como demasiado limitada, en cuantoque está sujeta al límite y a la contra-dicción típica de la naturaleza creada;parte más bien del acontecimientomismo de la revelación, que es en símismo amor. Efectivamente, la revela-ción de Dios se puede comprender a laluz del amor misericordioso, en el queDios se da a la humanidad sin más ra-zón que la de amar totalmente, sin po-sibilidad de recibir un intercambio co-herente con su amor. Toda la historiade la revelación de Dios puede leerse ala luz de un amor que se expresa y serevela progresivamente hasta el donpleno y total de sí mismo.

El corazón de la concepción cristia-na del amor es el misterio pascual. Apartir de este centro es posible concre-tar la historia del amor divino. La cruzdeja vislumbrar al mismo tiempo la li-bertad de Dios en su entrega por amory el don pleno y total que lleva a cabode sí mismo: «Nadie tiene poder paraquitarme la vida; soy yo quien la doypor mi propia voluntad» (Jn 10,18). Enla muerte del Hijo, Dios permite que seconozca el misterio de su amor dentrode la misma vida trinitaria. En efecto,la naturaleza de Dios es simple amor.Entre los muchos atributos que se apli-can a Dios en la Escritura, por primeray única vez la carta de Juan dirá que«Dios es amor» (1 Jn 4,8). El valor deesta expresión para la fe es enorme; to-camos aquí realmente la cima de la re-velación, en cuanto que se afirma queeste amor es origen y fin de la vida tri-nitaria de Dios y forma mediante lacual él se dirige a la humanidad.

A partir de este centro van tomandocuerpo las diversas expresiones deamor que pertenecen a la historia de larevelación. En primer lugar, se ve lacreación como el fruto de un Dios queama. Mediante la creación, cada unopuede reconocer el amor con el queDios se expresa (Rom 1,20) y com-

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prender su existencia. Las vicisitudesque llevan a Israel a constituirse comopueblo deben leerse a la luz de unamor que escoge y elige, que defiendey libera, que protege y mantiene suspromesas. A pesar de las repetidas infi-delidades del pueblo, Dios correspon-de siempre a través del perdón y de laprotección que definen la praxis de suamor. Los profetas hablan en variasocasiones del amor de Dios a Israel apartir de la misma experiencia delamor conyugal. Oseas puede ser consi-derado como el autor que más mani-fiesta esta tendencia. Él fue llamadopor Yahveh para imprimir en su histo-ria matrimonial el drama del amor ge-nuino de Dios a su pueblo y las repeti-das infidelidades de éste. No están le-jos de esta perspectiva otros profetas,como Ezequiel y Jeremías. El primeroutiliza más la categoría de la fidelidadde Yahveh a su promesa y su intenciónde renovar su alianza con el pueblo; elsegundo, por su parte, recuperando elmismo lenguaje metafórico, afirma:«Con amor eterno te amo, por eso temantengo mi favor» (Jr 31,36). De to-das formas, en muchos aspectos estaetapa de la revelación del amor sigueestando marcada por una fuerte con-notación, que podría definirse como«contractual». El Dios que ama es elque lleva a cabo una alianza y el que dauna ley que ha de observarse so penade perder su protección.

Será el acontecimiento de la encar-nación el que, poniendo de relieve elcompromiso mismo de Dios en prime-ra persona, garantizará la expresividadplena de su amor. Aquí no hay ya me-diaciones, sino que Dios se revela di-rectamente a sí mismo. La comunidadcristiana, a la luz del acontecimientopascual, se verá a sí misma como obje-to de un amor peculiar por parte delPadre. En efecto, los creyentes, en vir-tud del amor con que son amados,pueden superar todas las dificultades yvencer incluso al enemigo último quese les presenta, la muerte: «Si Dios es-tá con nosotros, ¿quién estará contranosotros?... Nada podrá separarnos delamor de Dios» (Rom 8,31-39).

El amor de Dios se convierte enprincipio para la comunidad, que hade vivir ese mismo amor con que esamada. Por tanto, el amor pasa a ser elsigno expresivo que, durante siglos,tendrá que caracterizar a la vida de los

cristianos. Constituye «el mandamien-to antiguo que tenéis desde el princi-pio» (1 Jn 2,7-8) y que figura comocondición para ser reconocidos comocristianos: «¡Mirad cómo se aman!»,decían los paganos en los primerostiempos de la Iglesia para reconocer alos creyentes; esta invitación deberíaescucharse de nuevo también en nues-tros días.

El amor es también criterio parajuzgar de la verdadera fe. A partir delas palabras tan claras de la carta deSantiago: «Tú tienes fe, yo tengo obras;muéstrame tu fe sin las obras, que yopor las obras te haré ver mi fe» (Sant 2,18), a lo largo de toda la historia de lateología, hasta llegar a la encíclica deJuan Pablo II Dives in misericordia, elamor se presenta como la norma últi-ma del obrar cristiano y como el fun-damento de la fe. En efecto, existe unacircularidad entre la fe y el amor quepermite verificar siempre tanto la di-námica de la fe como el testimonio delos creyentes.

Ha sido santo Tomás de Aquino elque, más que los otros teólogos, ha te-nido el mérito de organizar armónica-mente la relación entre la fe y el amor;escribe efectivamente que «el amor esforma de la fe, en cuanto que a travésdel amor la fe alcanza su perfección»(II/II, 4, 4). De cualquier forma, toda lateología de san Juan y de san Pablo esel fundamento para comprender estacircularidad, en la que siempre es elamor el que tiene la prioridad.

Finalmente, la expresión más signi-ficativa puede verse en el llamado«himno a la caridad» (1 Cor 13,1-13):«Sin la caridad no soy nada». El após-tol describe aquí el amor como la con-dición constitutiva del ser creyente yve este amor en la persona del mismoJesús. Todo será inútil en la vida cre-yente, incluso el acto supremo con quese decide a ofrecer su propia vida en elmartirio, si queda situado fuera del ho-rizonte del amor. En una palabra, elque no ama no puede creer que Dios sehaya revelado y por tanto no puedepensar en realizarse a sí mismo.

El amor, en la comprensión cristia-na, sigue estando en el centro del mis-terio. Esto significa que sólo podrácomprenderse a la luz de una revela-ción que sea capaz al mismo tiempo deexpresarlo y de protegerlo. En efecto,el amor no se podrá definir nunca a

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través de un lenguaje que sepa expre-sarlo por completo; en ese mismo mo-mento quedaría totalmente destruido.Sólo podrá concebirse y comprendersecuando se muestre abierto y dinámicopara expresar la totalidad de la perso-na, de tal manera que sepa poner enevidencia la presencia de la gratuidady del don. Un amor que no fuese donno sería digno ni de Dios ni de la per-sona; por consiguiente, estaría siempresometido al equívoco del egoísmo ensus formas más sutiles. Sólo cuando seaccede al amor en el horizonte del seramado es posible comprender quetambién uno está en disposición deamar.

R. Fisichella

Bibl.: H. U. von Balthasar, Sólo el amor esdigno de fe, Sígueme, Salamanca 1971; G.Martelet, La existencia humana y el amor,DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi, Amistad yamor, en DTI, I, 370-399.

AMOR AL PRÓJIMO

1. El vocabulario. La expresión amoral prójimo delimita el gran tema delamor a un referente concreto: el «pró-jimo». El término «prójimo» (en he-breo, rea‘) aparece en el mandamientodel amor de Lv 19,34, recogido mástarde por Jesús en Mc 12,29-33 (Mt22,37-39; Lc 10,27). El término rea‘puede significar amigo, compañero,connacional, o simplemente el otro, esdecir, cualquier hombre (Éx 20,16; Lv19,13.18; 20,10). En este sentido am-plio es como lo entendió Jesús y comolo entiende la moral cristiana.

Para expresar la idea de amor, la Bi-blia utiliza numerosos términos. En elAntiguo Testamento el término másfrecuente es ’ahab ’ahabâ (amar-amor),que puede significar tanto el amor en-tre personas humanas como el apre-cio de las cualidades humanas o de lascosas concretas, o finalmente el amordel hombre a Dios o de Dios al hom-bre. En la traducción griega de los Se-tenta el término más usado para tra-ducir ’ahab es agapân (agapé). Con unuso más limitado encontramos tam-bién philein, mientras que erân apare-ce sólo en raras ocasiones por susconnotaciones erótico-sexuales. En elNuevo Testamento predominan losverbos agapân y philein (con los térmi-nos de los respectivos grupos semánti-

cos). El grupo erân está totalmente au-sente.

2. Fundamento antropológico-teoló-gico. El fundamento del amor al próji-mo es el mismo que el del amor a Dios,tanto a nivel óntico-antropológico co-mo a nivel teológico y cristológico. Elhombre, en cuanto persona, es un ser«relativamente absoluto» (X. Zubiri).Semejante «relatividad» se apoya en elhecho de su vinculación formal con larealidad, en relación con la cual se au-tocomprende como un «Yo-frente-a».Sumergida en lo real, la persona com-prende que su «Yo» no es único, sinoque también hay «otros», en los que sedesarrolla la misma forma de poder delo real y actúa la misma potencia fun-dante (Dios). La «vinculación» con larealidad última pone a la persona enrelación con todos aquellos con los queestá vinculada de manera «fundante».El dinamismo de lo real se convierteasí en dinamismo circular: el sujeto re-cibe de los otros el fundamento de«realidad», y en relación con ellos ac-túa las potencialidades de su persona-lidad.

A nivel teológico y en el orden ac-tual de la salvación, esta circularidadse inserta en el dinamismo de la vidatrinitaria. El amor al prójimo no esuna expresión aislada del comporta-miento moral, sino actuación del sermoral del hombre fundado constituti-vamente en el Dios de la vida inmortal,de la que nos hacemos partícipes me-diante la redención realizada en Cristo(Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).

Convergen aquí los grandes temasde la creación (el hombre creado aimagen de Dios: Gn 1,27) y de la reden-ción. La inserción en Cristo lleva a lacomunión (koinônía) vital con el Hijode Dios y con todos los que han llegadoa ser hijos en el Hijo (Rom 8,15-17).

3. El primero y mayor mandamiento.La enseñanza de Jesús, recogiendo connuevas características la doctrina so-bre el amor, formulada de varias ma-neras en el Antiguo Testamento (Lv19,18; Dt 6,5), pone de relieve la posi-ción específica del amor al prójimorespecto a los otros preceptos (Mt22,40; Mc 12,31). Jesús señala que se-mejante precepto va unido insepara-blemente al del amor a Dios y que, encuanto tal, participa de la condición de

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«primero y mayor» mandamiento. Deambos, como de una raíz, «depende»toda la ley y los profetas. En efecto, elacto concreto de amor al prójimo in-tenta siempre, implícita y atemática-mente, dirigirse a Dios, mientras quetodo acto de amor a Dios implica a suvez una apertura al amor al prójimo,de forma que puede decirse que «elamor categorial al prójimo es el actoprimario del amor a Dios» (K. Rah-ner).

El amor no es una categoría de ca-rácter jurídico y, por consiguiente, nopuede, estrictamente hablando, ser ob-jeto de una reglamentación legal. Estadoctrina, afirmada de forma implícitaen el Antiguo Testamento, será revela-da explícitamente por Jesús, aunqueconservando la formulación imperati-va veterotestamentaria. Con la nuevarelación ley-amor no se trata por tantode una «reducción» o de una «simplifi-cación» de carácter legal, sino másbien de una «recolocación» de la ley yde la moral en el nuevo contexto delamor.

4. Características de la ética delamor. Pablo nos ofrece una lista de lascaracterísticas del amor en el himno ala caridad (1 Cor 13). Mencionaremosaquí algunas de carácter general, querevelan de manera especial la inciden-cia del amor en la vida personal y so-cial.

a) Universalismo. La idea de uni-versalismo, indicada ya en el AntiguoTestamento, resulta explícita en la doc-trina de Jesús, como se deduce del im-perativo de amar incluso a los enemi-gos (Mt 5,43-46; Lc 6,27-35; cf. Rom12,20-21). Juan, que pone en el centrode su evangelio el tema del amor (usael verbo agapân 35 veces en el evange-lio y 28 en la primera carta, y el subs-tantivo agapé 7 veces en el evangelio y18 en la primera carta), mientras quedirige su discurso a los «hermanos» desu propia comunidad, nos da la razónúltima de la universalidad del amor:«Tanto amó Dios al mundo que entre-gó a su Hijo único, para que todo elque crea en él no perezca, sino que ten-ga vida eterna» (Jn 3,16).

b) Interioridad. A diferencia de laética judía, centrada en la práctica ex-terna de las observancias legales, Jesúspropone una ética basada en el amor,que nace de la intimidad profunda del

hombre (Mt 5,23-24; cf. 15,17-20).Juan pone como modelo de la pro-fundidad del amor al prójimo la delamor con que Jesús nos ha amado(Jn 15,12). Hacia esta realidad pro-funda apunta también la expresiónjoánea «amar en la verdad» (1 Jn 3,18;cf. 2 Jn 1).

c) Compromiso de búsqueda y de so-lidaridad.

– De búsqueda. Amar, en el pensa-miento agustiniano, es «buscar» (quae-rere) (en español querer es amar). Estoimplica una actitud de «tensión» conti-nua hacia la persona amada, paraidentificar sus problemas, acompañar-la y ayudarla de manera afectiva yefectiva. Amar supone especialmenteatender al prójimo necesitado, que in-terpreta al sujeto para que se haga«próximo», para que salga al encuen-tro de los otros con amor. La paráboladel buen samaritano (Lc 10,29) procla-ma la inversión de la estructura del hu-manismo filantrópico, que estableceun movimiento de amor en clave uni-dimensional (del yo hacia el otro). Laparábola explica la «proximidad» enclave relacional de «inclusión» afectivay efectiva por parte del sujeto «interpe-lado». De esta manera, la pregunta ini-cial: «¿quién es mi prójimo?» se ve sus-tituida por la pregunta de «¿quién dauna respuesta propia de un prójimo?»a la mirada interpelante del necesita-do, aunque sea un enemigo (cf. Mt5,43ss; Lc 6,32ss).

– De solidaridad. La solidaridad sur-ge como la categoría fundamental delas primeras comunidades cristianas.El término empleado por Pablo y porel autor de los Hechos para expresaresta idea es koinônía. Los primeroscristianos realizaban su «comuniónde fe» a través de la «comunión fác-tica» a nivel horizontal o social, me-diante la comunión de bienes (Hch2,41-46), el servicio a la «mesa popu-lar» (Hch 6,1-6), las colectas (Hch11,27-30; Gál 2,10; 1 Cor 16,1ss; 2 Cor8-9; Rom 15,25ss), la hospitalidad(Hch 9,43; 28,7), etc.

5. El compromiso histórico del amor:la caridad política y social. La llamada«caridad política y social» (GS 88; en-cícl. Quadr. anno, 137) intenta desta-car el compromiso del cristiano en laconstrucción de la sociedad. La dimen-sión escatológica del amor cristiano no

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anula la realidad histórica, sino que lallena de un sentido nuevo y por tantola orienta y la dirige según una escalade valores nuevos e integradora. Unaconsecuencia importante de este im-pulso integrador es la superación delas dicotomías entre la caridad y la jus-ticia. El amor exige absolutamente lajusticia, y la justicia a su vez alcanza suplenitud en la caridad, que hace ver encada uno de los seres humanos la pre-sencia del amor creador y redentor deDios.

En este contexto hay que poner derelieve la dimensión teologal del com-promiso social y político del cristiano.El carácter unitario de la vida cristianahace que en semejante compromiso seponga en juego todo el dinamismo dela vida cristiana. Éste está destinadono solamente a afrontar las deficien-cias existentes, especialmente en el te-rreno de la justicia, sino a introduciren el dinamismo de la vida social unimpulso transformador y «utópico».La utopía escatológica revela el carác-ter metahistórico de la meta final, quesi por un lado relativiza las metas his-tóricas, por otro las fecunda dándolesuna importancia trascendental. Secomprende entonces la sinrazón de losque ven en la radicalidad del manda-miento del amor al prójimo, propuestapor Jesús, la utopía generadora de una«ética interina», válida tan sólo ante laaparición del «tiempo final» (A. Sch-weitzer). El amor (agapé) es la únicaenergía vital por la que, en el mundopresente, el hombre sometido al mal ya la muerte puede, de alguna manera,vivir la vida futura, inmortal (E. Stauf-fer). Por eso, puede ser llamado éste el«mandamiento nuevo» (Jn 13,34), des-tinado a ser siempre, hoy también, laclave de actualización de la fe. Juandefinió a los cristianos como los que«han creído en el amor» (1 Jn 4,6).Ciertamente, para Juan es la fe (creeren Jesús, venir a él, conocerle) el factoroperativo del «nuevo nacimiento»(3,3ss). Pero el aval de la misión de Je-sús y por tanto la clave de lectura de lafe de los discípulos es el amor: «Paraque el mundo pueda reconocer así quetú me has enviado» (Jn 17,23). El mun-do conocerá y creerá en Jesús sólocuando el cristiano se presente efecti-vamente como el que «cree en elAmor», esto es, como aquel que amacreyendo y que cree amando.

La reflexión teológico-moral actual,siguiendo a los grandes Padres de laIglesia y a los grandes teólogos esco-lásticos (san Buenaventura, santo To-más, etc.) y bajo el impulso de la ense-ñanza del concilio Vaticano II, ha he-cho ya una opción muy clara por loque es el verdadero fundamento del sercristiano –sin caer en actitudes funda-mentalistas–, señalando la importan-cia de la opción radical por el amor enel planteamiento de los problemascandentes de nuestro tiempo, como losde la injusticia, la violencia y la guerra.El amor no entra en la moral como unprecepto más, sino como la raíz y elhorizonte de comprensión de todo dis-curso ético.

L. Álvarez

Bibl.: G. Quell - E. Stauffer, agapáô, agapé,en TWNT, I, 20ss; A. Nygren, Eros y Agapé,Sagitario, Barcelona 1969; A. Royo Marín,Teología de la caridad, BAC, Madrid 1964; C.Spicq, Agapé en el Nuevo Testamento, Cares,Madrid 1977; K. Rahner, Escritos de Teolo-gía, V, VI, Taurus, Madrid 1969.

AMÓS

Este libro figura en el canon entrelos doce profetas menores. Amós es elmás antiguo de los profetas escritores.Aunque nació en Tekoa, una pequeñaaldea del reino de Judá, no lejos de Be-lén, desarrolló su breve actividad en elreino del Norte, sobre todo en el san-tuario cismático de Betel, en tiemposde Jeroboán II (783-743). Cuidaba desu rebaño y de sus sicomoros cuandoel Señor le dio la misión de ser su pro-feta para el reino del Norte. Ejerció suministerio profético en Samaría, enBetel y en otros centros. Un choque conel rey le obligó a volver a la sombradespués de una breve intervención quepuede situarse entre el 760 y el 750 a.C.El libro se divide en: introducción (1,1-2); juicio divino sobre las naciones,sobre Judá y sobre Israel (1,3-2,15);advertencias y amenazas (3,1-6,14);visiones y oráculos (7,1-9,10).

Predicador popular con un lenguajepintoresco, se siente impresionadopor el lujo de las casas (3,13-4,3), perosobre todo por la injusticia de los ri-cos (2,6-15; 8,4-8). Narra su vocación(7,10-17) y en 3,3-8 intenta darle unsentido: el profeta es un hombre que,habiendo entrado en el proyecto deDios, lo ve todo bajo esta luz e intenta

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descifrar este proyecto en la vida y enlos acontecimientos. Amós no predicaexplícitamente la conversión, pero in-vita a buscar al Señor y a romper conla negativa a adherirse a él, entregán-dose a la misericordia de Aquel quepuede devolver la vida. La verdaderaalianza (a pesar de que nunca apareceen él este término) es la base de la en-señanza social: no es una certeza quepermita vivir de cualquier manera, si-no una responsabilidad: «De todas lasfamilias de la tierra sólo a vosotros oselegí; por eso os castigaré por todasvuestras maldades» (3,2).

Si Dios castiga, es para conducir ala conversión. Amós prevé que queda-rá un pequeño «resto», lo cual permitemantener la esperanza. A través delas amenazas y de las esperanzas, elDios de Amós se presenta como el Diosgrande, cuyo poder y cuya justiciaconciernen y gobiernan a todas las na-ciones. Puede hacerlo, porque él es elcreador (4,13).

G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schökel - J. L. Sicre, Profe-tas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 951-993;A. González Lamadrid, Semblanza de unprofeta: Amós, en Profetas verdaderos, profe-tas falsos, Salamanca 1976; J. L. Sicre, Pro-fetismo en Israel, Verbo Divino, Estella1992.

ANABAPTISTAS

Los anabaptistas fueron llamadoslos «radicales» de la reforma, ya quepensaban en una reforma de la Iglesiamucho más profunda que la que exi-gían Lutero, Zuinglio y los otros prime-ros reformadores. La palabra anabap-tistas designa a los que bautizaban a laspersonas ya bautizadas cuando niños:por eso eran «rebautizadores». Nuncahubo una comunidad homogénea quepudiera identificarse como los anabap-tistas. Esta palabra se refería más biena los diversos grupos que concedíanimportancia al bautismo de los creyen-tes y a la necesidad de un cambio radi-cal dentro de la Iglesia, según el mode-lo que se encuentra en el Nuevo Testa-mento.

Algunos anabaptistas proclamabanla proximidad del fin del mundo y, ba-sándose en interpretaciones de Daniely del Apocalipsis, indujeron a sus se-guidores a tomar las armas para exter-minar a los impíos. Uno de ellos, Tho-

mas Müntzer (1488-1525), capitaneóla revuelta de los campesinos en 1524-1525. Estas acciones violentas fueronen parte el motivo por el que tanto loscatólicos como los protestantes persi-guieran a los anabaptistas.

La mayor parte de los anabaptistasera pacifista, como los seguidores deConrad Grebel (1498-1526). A comien-zos de 1525, bautizó a un ex sacerdotellamado George Blaurock (1491-1529),después de que hiciera una profesiónde fe. Grebel y Blaurock se convirtie-ron en predicadores itinerantes por losalrededores de Zúrich, bautizando ahombres y mujeres adultos y realizan-do sencillos servicios en las casas y loscampos. En 1526 el consejo comunalde Zúrich decretó que fueran ahoga-dos todos los anabaptistas.

Un pequeño grupo de anabaptistasse instaló en Moravia bajo la influenciade Jacob Hutter († 1536). Estos «hutte-ritas» creían que la comunidad cristia-na tenía que modelarse según el repar-to comunitario de los bienes al que serefieren los Hch 4,32-35, y se organiza-ron en «casas-hermanas» (Bruderho-fen). Los hutteritas eran pacíficos y re-chazaban el servicio militar y el pagode impuestos, destinados específica-mente a los ejercicios militares. Su tra-bajo duro y su estilo de vida austerolos llevó a un cierto grado de prosperi-dad, pero la guerra de los treinta años(1618-1648) les obligó a trasladarse adiversos países de Europa oriental, an-tes de emigrar finalmente a los Esta-dos Unidos por el 1880. Los hutteritaspracticaban el bautismo de los adultos,comprendían la sagrada comunión co-mo un memorial y generalmente per-manecían aislados de todos los que nocompartían sus posiciones. Un grupoanabaptista de estas características,que daba importancia a la vida común,es el que fundó Menno Simons (1496-1551) en los Países Bajos y en el nortede Alemania ( Mennonitas).

W. Henn

Bibl.: Anabaptistas, en ERC, I, 586-587; U.Gastaldi, Storia dell´anabattismo, Turín 1982.

ANACORETISMO

«Son anacoretas los que viven solosen los desiertos; sacan su nombre delhecho de que se han retirado lejos delos hombres» (Epist. 22, 34). Con estos

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breves rasgos define san Jerónimo elfenómeno anacoreta, así llamado delgriego anachoreo (me separo, me reti-ro) y que indica, en su acepción origi-nal, la huida de los deudores insolven-tes al desierto. Aunque pueden ya se-ñalarse algunas huellas de anacoretis-mo en torno a mediados del s. III, loque determinó el desarrollo de estaforma ascética parece ser que fueronlas conversiones en masa al cristianis-mo típicas del s. IV, con el consiguientedeterioro del fervor espiritual y la ne-cesidad de apartarse de las seduccio-nes de una sociedad que no había lo-grado transformar la nueva religión.Así pues, en el anacoretismo cristianohay una tendencia reactiva y una nece-sidad de huida de la ciudad, considera-da como lugar de pecado.

Los anacoretas se caracterizabanpor su aislamiento casi total, por suabstinencia sexual, sus penitencias, eltrabajo manual y la falta de un supe-rior. A juicio de Jerónimo, «el que ins-tituyó este tipo de vida fue Pablo y elque le dio fama fue Antonio y, remon-tándonos más arriba, el promotor fueJuan Bautista» (Epist. 22, 36). Aparteestas afirmaciones, la cuestión sobre elorigen del anacoretismo sigue sin re-solver por falta de fuentes. Por el con-trario, puede demostrarse la rápida di-fusión de esta forma ascética en Egip-to, Palestina, Siria y Asia Menor.

Fase primitiva del monaquismocristiano, a la que seguirá la forma devida asociada o cenobítica, el anacore-tismo lleva la huella de su tierra de ori-gen y asumió diversas formas de com-portamiento. Baste pensar en el fenó-meno de los «stantes» o estacionarios,que se imponían la inmovilidad abso-luta; en los «dendritas», que habitabanen los árboles; en los «acemetas», queno dormían para asegurar la alabanzaperenne a Dios; en los «selvosos», quevivían como animales paciendo la hier-ba; en los «estilitas», que pasaban la vi-da sobre una columna; en los «reclu-sos», que se dejaban amurallar en cue-vas, sepulcros o casas construidas exprofeso para ello.

Los diversos géneros de vida anaco-reta que hemos recordado encontraronseguidores no sólo entre los hombressino también entre las mujeres. Teodo-reto de Ciro en su Historia de los mon-jes de Siria, 29-30, recuerda a tres: Ma-rana, Cira y Domnina.

Es un hecho que el anacoretismoejerció una profunda influencia en laespiritualidad posterior, debido entreotras cosas al carácter «heroico» desus expresiones. La fundación de órde-nes y congregaciones de carácter ere-mítico a partir del s. XI garantizó y re-guló la supervivencia de esta forma deascesis dentro de la Iglesia.

L. Padovese

Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE,705-708; G. M. Columbás, El monacato pri-mitivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; I.Peña, La desconcertante vida de los monjessirios. Siglos IV-VI, Sígueme, Salamanca1985.

ANAGOGÍA

El término griego (derivado de ana= «hacia arriba» + ago = «conduzco»)tiene el sentido de «levantar». Apareceya con esta acepción en Homero, Tucí-dides y Jenofonte. Al lado de este pri-mer significado, el verbo anaghein tie-ne también el sentido de «restaurar»,«restituir» o –más generalmente– «re-ferirse a». Con este uso aparece en Pla-tón («llevar algo de nuevo a lo esen-cial»: Leges 626D), en Aristóteles y en-tre los estoicos, que lo utilizan en elámbito de la interpretación de mitos.

A pesar de estos usos, el substantivo«anagogía», entendido como términotécnico para designar una forma deter-minada de exégesis cristiana, no puededocumentarse antes de Orígenes. Alcontrario, el verbo aparece en los Se-tenta, donde indica ordinariamente laliberación de Israel de la esclavitud deEgipto (Nm 14,13; 16,13; Lv 11,45;etc.) o la subida del reino de los muer-tos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nue-vo Testamento la acepción más fre-cuente de anaghein es la de «conducirhacia arriba» («lo llevó el diablo a unlugar alto»: Lc 4,5), o de «navegar» (cf.Hch 13,13; 16,11; etc.). En los Padresapostólicos anaghein figura un par deveces para indicar la subida del hom-bre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem17,2). El texto clave para entenderel uso que tomarían anagoghé y anag-hein con Orígenes se encuentra en elsiguiente texto de los Stromata (VI126,3) de Clemente alejandrino: «Elcarácter típico de las Escrituras es pa-rabólico, ya que también el Señor, queno es de este mundo, vino entre loshombres como si fuera del mundo. En

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efecto, se revistió de todas las virtudesy tenía que transferir (anaghein) alhombre educado en el mundo a lasverdaderas realidades inteligibles: des-de un mundo hasta otro mundo».

Con Orígenes, anagogía se convierteen un término técnico para la interpre-tación de las Escrituras y fue adoptadoprobablemente porque con él –tomadoen el doble significado de «levantar» y«remitir»– expresa mejor el carácterpeculiar de su exégesis. Prefiere usaranagogía en vez de alegoría, porqueparece que quiere acentuar así la dife-rencia entre el procedimiento técnicode hacer exégesis tal como la hace, porejemplo, Filón y el sentido propiamen-te cristiano de acercarse a la Biblia.Puesto que Orígenes entiende la pro-fundización del conocimiento de lasEscrituras como un «ascender», se en-tiende por qué llama «anagogía» a sumétodo interpretativo.

A partir del doctor alejandrino, eltérmino «anagogía» entró en el lengua-je exegético de la antigua Iglesia parasignificar el sentido espiritual de la Es-critura. Pero con el tiempo se fue re-duciendo cada vez más la distinciónentre anagogía y alegoría, hasta quellegaron a entenderse los dos términoscomo aspectos de la única exégesis es-piritual de la Escritura. Solamente Dí-dimo el Ciego parece ser que mantuvola distinción origeniana. Con Juan Ca-siano (comienzos del s. V), «alegoría» y«anagogía» se usaron para señalar dosaspectos diversos del sentido cuádru-ple de la Escritura. En este mismo sen-tido los siguió utilizando la exégesismedieval.

L. Padovese

Bibl.: Anagogía, en ERC, I, 598-600; M. Si-monetti, Lettera e/o allegoria. Un contributoalla storia dell´esegesi patristica, Roma 1985.

ANÁLISIS ESTRUCTURALISTA

Se trata de un nuevo método exegé-tico que se impone a partir de los años70, cuando un grupo de exegetas adop-ta la investigación semiótica utilizadapor la «escuela de Greimas». La pecu-liaridad de este análisis es que consi-dera el lenguaje no sólo como un siste-ma de signos, sino sobre todo como unsistema de significación. En este hori-zonte, semiótica indica más bien unateoría general de los sistemas de signi-

ficación que una teoría general de lossignos lingüísticos.

Más directamente, el análisis es-tructuralista se aproxima al texto bíbli-co prefiriendo la lectura sincrónica ala diacrónica; esta opción prioritariapor el sentido del texto lleva a percibirrealmente una sincronía de todos loselementos lingüísticos y literarios co-mo una forma privilegiada para sucomprensión. Este análisis se cualifi-ca, por tanto, por una opción que des-taca el enunciado por encima del am-biente en que se comunica y su valorsignificante por encima de la transmi-sión misma. Esto supone que el análi-sis estructuralista, a diferencia del his-tórico-crítico, no tomará en considera-ción tanto al autor, a las tradicioneshistóricas o eclesiales o a la comuni-dad, como la redacción última del tex-to escogido, ya que es allí donde ve rea-lizados los significados últimos quepuede expresar.

Hasta el presente se han sometido aeste análisis los textos de la pasión (L.Marin, Sémiotique de la passion, París1972) y algunos relatos evangélicos (C.Chabrol, Le récit évangélique, París1974). Pero también se han obtenidoalgunos resultados en los textos apoca-lípticos y proféticos; el terreno sapien-cial está aún por explorar. El programadel análisis estructuralista ha tenido elmérito de presentar una valoración dela Escritura, a la luz de los diversosanálisis lingüísticos, como un textoque suscita constantemente la pregun-ta sobre el sentido y los sentidos queproduce. De todas formas, esta meto-dología debe concebirse como comple-mentaria de otros análisis.

R. Fisichella

Bibl.: Equipo «Cahiers Évangile», Inicia-ción en el análisis estructural, Verbo Divino,Estella 1978; A. J. Greimas, Sémantiquestructurale, París 1966; J. M. Broekmann, Elestructuralismo, Herder, Barcelona 1982; O.Genest, Análisis estructural y exégesis bíbli-ca, en DTF, 61-71.

ANALOGÍA

En su significado etimológico indi-ca una «correspondencia» o, mejor di-cho, una «proporción». Está presenteen el lenguaje filosófico, a partir sobretodo de Platón y de Aristóteles, que so-lía distinguir entre conceptos «unívo-cos», «equívocos» y análogos, esto es,

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conceptos que se basan en la semejan-za de una relación.

Con la palabra «analogía» se indica,hoy especialmente, un uso particularde los términos que, sin perder nadade su significado original, saben indi-car proporcionalmente la realidad a laque se refieren. La analogía resulta ne-cesaria sobre todo cuando el sujetoquiere expresar su apertura a lo tras-cendente, partiendo de su propia con-dición de ser histórico y finito. Se debesobre todo a E. Przywara el haber de-mostrado que la analogía no es unamediación secundaria en el conoci-miento y en la expresividad de lo tras-cendente, sino la condición necesaria yprimigenia para poder expresarlo enlenguaje humano. Teológicamente, laanalogía encontró en el concilio Late-ranense IV su codificación definitiva.El concilio, en 1215, se encontraba enla necesidad de corregir dos posicionesextremas, presididas respectivamentepor Joaquín de Fiore –que defendíauna identidad mística entre Dios y lacriatura– y por Pedro Lombardo –quesólo veía una pura distinción racionalentre los dos–. Tomando como puntode partida la analogía, el concilio afir-ma que: «inter Creatorem et creaturamnon potest similitudo notari, quin in-ter eos major sit dissimilitudo notan-da» (DS 806).

Es preciso distinguir entre una ana-logia entis y una analogia fidei. Conanalogia entis nos referimos al papelesencial que representa el lenguaje hu-mano respecto al ser, que constituye almismo tiempo el término más signifi-cativo y más genérico de nuestro len-guaje. La analogía, en este horizonte,indica que todas las realidades existen-tes participan del ser, pero en cadaocasión de manera diferente, hasta elpunto de que nuestro conocimiento,en el momento en que expresa el obje-to, afirma su existencia, pero siemprede manera distinta. En el pensamientofilosófico, la analogia entis no ha teni-do un camino fácil. Kant y Hegel, pormotivos totalmente diversos, niegan suexistencia; Heidegger, por el contrario,la ve como un elemento esencial en elmomento en que es preciso superar elolvido del ser. También la ha criticadofuertemente K. Barth, que la definíacomo «invención del Anticristo», di-ciendo que era éste el motivo últimoque le impedía hacerse católico.

De todas formas, el concepto deanalogia entis se basa y se apoya en elde creación. Si Dios crea, entoncespuede ser también conocido y «pro-nunciado» por la criatura; de lo con-trario, quedaría eliminada la razónmisma de la creación. Sin embargo, loque es considerado sobre todo a travésde la analogía es que, entre los dos su-jetos, a pesar de que se da una gran se-mejanza, la desemejanza es siempremayor a la hora de definirlos.

La analogia fidei encuentra su fun-damento en la misma Escritura, don-de Pablo dice que todo el que tenga «eldon de la profecía debe ejercerlo se-gún la analogía de la fe» (Rom 12,6).El apóstol quiere decir que el que ten-ga un don, especialmente los quetengan el don de profetizar, no tienenque actuar ufanándose de él ante losdemás creyentes; lo que han de haceres vivir «de acuerdo» con la fe, segúnsu «medida». Así pues, el apóstol ve enla fe el principio en torno al cual debegirar toda la existencia del creyente. Apartir de esta perspectiva, en la histo-ria de la teología el concepto de analo-gia fidei fue tomando significados másamplios. En el período patrístico indi-caba la coherencia o la relación que secreaba entre el Antiguo y el NuevoTestamento; Agustín hablará de «regu-la», como sinónimo de analogía. An-selmo, en el Proslogion, cuando quiereseñalar la circularidad del credo utintelligam, entiende por analogia fideisobre todo la correspondencia queexiste entre el conocimiento divino yel conocimiento humano dentro de lafe. El Vaticano I, al hablar en la DeiFilius de la relación entre la fe y la ra-zón, afirma que mediante la analogíaes posible tener una inteligencia cadavez mayor del misterio revelado, yaque con ella se indica el camino quepermite ver el acuerdo de los misteriosentre sí y el fin último de la criatura(DS 3016).

Finalmente, el concilio Vaticano IIparece recuperar el sentido patrísticode esta expresión cuando, en DV 12,pone a la analogia fidei como uno delos criterios fundamentales por los quehay que proceder en la interpretaciónde la Escritura: «Para descubrir el ver-dadero sentido del texto sagrado hayque tener en cuenta con no menor cui-dado el contenido y la unidad de todala Escritura, la Tradición viva de toda

Analogía / 45

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la Iglesia, la analogía de la fe». Asípues, la analogia fidei sirve a la teologíano sólo como su principio constitutivoen el momento en que se pone a «de-cir» a su Dios, sino también comoprincipio que permite tener una inteli-gencia cada vez mayor del misterio dela fe, a lo largo de la historia.

R. Fisichella

Bibl.: J. Splett - L. B. Puntel, Analogía delser, en SM, I, 145-152; P. A. Sequeri, Analo-gía, en DTI, I, 400-412; E. Przywara, Analo-gia entis, Einsiedeln 1962; J. G. Caffarena,Analogía del ser y dialéctica en la afirmaciónhumana de Dios, Pensamiento 16 (1960)143-174.

ANALYSIS FIDEI

Se trata de una expresión técnica,utilizada sobre todo en teología funda-mental para indicar la estructura delacto de fe en su relación con la revela-ción.

El acto de fe que lleva a cabo el cre-yente tiene que respetar un doble ca-rácter que es peculiar de la fe misma:el de la trascendencia de la gracia y elde la libertad personal; de esta maneraqueda a salvo tanto la libertad de Diosen su revelación como la identidadpersonal del propio creyente que, alconocerla, acepta su revelación.

Así pues, el analysis fidei intentaconstruir una reflexión teológica queanalice el doble referente de la fe: lagracia de Dios y la libertad del sujeto.En este acto único llegan a encontrar-se dos ámbitos que necesitan perma-necer en un gran equilibrio, para queno se destruya el acto mismo. Por estemotivo, el analysis fidei ha sido bauti-zado como la «crux theologorum»; enefecto, representa una de las cuestio-nes ciertamente más difíciles de todala teología.

Más directamente, el analysis fideitiene que responder a la pregunta: ¿có-mo es posible que el acto de fe que rea-liza el creyente sea un acto plenamen-te libre, si tiene que responder a la au-topresentación de Dios, que garantizacon su autoridad la verdad del conteni-do de su revelación? En otras palabras,¿cómo se compagina la evidencia de laverdad de la revelación con la libertaddel sujeto que cree tener necesidad deconocer el objeto de la propia fe? Enuna palabra, ¿qué lugar ocupa la razónen el acto de fe? Si se insiste en la evi-

dencia de la revelación, es lógico queentre en crisis la opción libre personal;si se acentúa la libertad personal, secorre el riesgo de reducir la trascen-dencia.

Toda la reflexión medieval sostuvosiempre, a este propósito, que el objetoformal de la fe –su fundamento– no de-pende del conocimiento personal, sinoque se basa en el acto mismo con queDios se revela. Por consiguiente, lo quegarantiza la credibilidad del objeto defe no es el conocimiento del sujeto, si-no la autoridad de Dios que se convier-te en garantía de la verdad. Dada estaconvicción, se han propuesto varias so-luciones a lo largo de la historia de lateología: a partir del período postri-dentino podemos recordar sobre todolas teorías de Suárez y de Lugo, que si-guen siendo todavía de las más signifi-cativas. Posteriormente, el concilio Va-ticano I afirmó dogmáticamente en laDei Filius que «revelata vera esse cre-dimus, non propter intrinsecam rerumveritatem naturali rationis lumineperspectam, sed propter auctoritatemipsius Dei revelantis, qui nec falli necfallere potest» (DS 3008). Más tarde,fueron sobre todo las reflexiones teoló-gicas de Newman, Gardeil y Rousselotlas que intentaron abrir y explorarnuevos caminos.

La recuperación del sentido de laverdad, junto con una visión teológicaque sepa tomar en consideración tantola dimensión trinitaria como el consti-tutivo eclesiológico de la fe, son los ele-mentos que hoy se imponen para unateología renovada del analysis fidei.

R. Fisichella

Bibl.: R. Aubert, Le problème de l´acte de foi,Lovaina 1950; J. H. Newman, El asentimien-to religioso, Herder, Barcelona 1960; F. Ar-dusso, Fe (el acto de), en DTI, I, 1091-1113.

ANÁMNESIS

Del griego anámnesis, que significa«memoria», «recuerdo». Este términose encuentra en Lc 22,19 (cf. también1 Cor 11,24-25), en el mandato que dioJesús: «Haced esto en memoria mía»,durante la última cena. Obedeciendoesta orden, la Iglesia celebra en la eu-caristía la memoria de Cristo, recor-dando su bienaventurada pasión, sugloriosa resurrección y su ascensión alos cielos.

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A partir sobre todo del siglo pasado,el término anámnesis fue utilizado porlos teólogos y los liturgistas para indi-car la parte del canon/plegaria eucarís-tica, que sigue al relato de la institu-ción y manifiesta precisamente la in-tención de celebrar la eucaristía segúnla orden del Señor, en memoria suya.No se trata de un simple recuerdo sub-jetivo, intelectual/espiritual, sino de unacto litúrgico celebrado como memo-rial, delante del Padre, del sacrificioúnico del Hijo, haciéndolo presente enel signo sacramental en virtud del Es-píritu Santo. Se da por tanto una pre-sencia objetiva sacramental de la ac-ción salvífica de Cristo.

El contexto para comprender ade-cuadamente el sentido de la anámnesises el del culto y la plegaria de los he-breos. En la berakah (bendición he-brea) se alaba y se da gracias a Diospor los hechos salvíficos (mirabiliaDei) que ha realizado en la historia. Laalabanza y la acción de gracias se con-vierten en memoria: se recuerda lo queDios ha hecho. Tanto si es Dios comoel hombre el sujeto de este recuerdo, setrata siempre de una memoria llena derealidad. Dios, al acordarse, entra enacción y concede la salvación y la gra-cia. Para el hombre, acordarse signifi-ca dirigirse a Dios y ver cumplidas suspromesas: el hombre que recuerdapuede tener confianza, porque –al re-cordar– se abre a la actualidad de laacción histórica de Dios. Esta acciónse hace sentir particularmente en el re-cuerdo actualizante del culto: en lafiesta de los Tabernáculos o de las cho-zas (Lv 23,33ss), en la fiesta de los Pu-rim (Est 9,28), y sobre todo en la dePascua (Éx 12). En la noche de PascuaDios se acuerda de Israel y esto signifi-ca que Dios se hace de algún modopresente, actualizando su salvación.E Israel se acuerda de Dios y de susacciones salvíficas: «Este día será me-morable para vosotros y lo celebraréiscomo fiesta del Señor, instituciónperpetua para todas las generaciones»(Éx 12,14).

En el «hoy» de la celebración se ha-ce por tanto memoria del pasado, y elsigno celebrativo indica el futuro, anti-cipando la salvación final. Este con-cepto y esta experiencia bíblica permi-ten comprender adecuadamente la or-den dada por Jesús de realizar el gestosobre el pan y el vino «en memoria»

suya. Y así lo entendió siempre la Igle-sia: al celebrar la eucaristía, el minis-tro pronuncia sobre el pan y sobre elvino la plegaria que santifica, para dis-tribuir luego entre los fieles como ali-mento los dones transformados en elcuerpo y la sangre del Señor. No se tra-ta de una «nuda commemoratio», co-mo especificó el concilio de Trentocontra Lutero (DS 1753). El contenidodel memorial es la acción salvífica deCristo. La celebración litúrgica esanámnesis de la Pascua de cristo, rea-lizada históricamente una vez parasiempre. No se repite, sino que se reac-tualiza en el signo litúrgico-sacramen-tal. Escribe N. Füglister: «El culto eu-carístico es esencialmente una anám-nesis. Se refiere ante todo al pasado...El cumplimiento objetivo-cultual delrito, instituido en otro tiempo, hacepresente la salvación. Esta representa-ción se convierte a su vez en una mira-da hacia el futuro de la salvación, de laque es prenda la acción salvífica con-memorativa y que se anticipa tambiénde alguna forma en esta representa-ción» (Il valore salvifico della Pasqua,Brescia 1976, 339).

En el prefacio introductorio de laplegaria eucarística hay ya varios ele-mentos de acción de gracias con carác-ter anamnético: se alaba a Dios por sugrandeza, por la creación, por la re-dención. En la anámnesis propiamen-te dicha se pone el acento ante todo enlos hechos salvíficos de Cristo: tras elrelato de la institución se explicita elsentido de lo que se cumple en la cele-bración, es decir, la memoria de lamuerte y resurrección del señor. Laanámnesis indica que el sacrificio es elmisterio pascual de Cristo. Pero el con-tenido de la anámnesis no es solamen-te la memoria de la Pascua; esta me-moria se amplía a todos los misteriosde Cristo, al misterio que es Cristo. Porconsiguiente, la anámnesis es substan-cialmente cristocéntrica y tiene comoconsecuencia una clara connotaciónescatológica. Jesús no exhortó simple-mente a los discípulos para que repi-tieran el gesto de la fracción del pan,para mantener vivo el recuerdo de supersona y no olvidarse de ella. Se lesproclama un nuevo pacto: el pactonuevo y eterno, sellado por la sangrederramada por el Señor Jesús.

R. Gerardi

Anámnesis / 47

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Bibl.: J. Behm, Anámnesis, en TWNT, I,351ss; B. Neunheuser, Memorial, en NDL,1253-1273.

ANATEMA / ANATEMATISMOS

Este término deriva del griego aná-thema (propiamente, «ofrenda votiva»,luego maldición), que en los Setentasuele traducir al hebreo herem. Desig-na en términos generales la sustrac-ción de una realidad de su uso profanoy su dedicación irreversible, mediantela destrucción, a la divinidad. En el An-tiguo Testamento se relaciona con lanoción de «guerra sagrada», terribleoperación en la que Dios se muestracomo «el santo» (cf. Lv 27,28-29; Dt7,26; etc.). En el Nuevo Testamento(cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gál 1,89;Rom 9,3; etc.) indica que algo es obje-to de maldición, que queda excluido dela comunión con Cristo. En el lenguajede la Iglesia el anatema aparece porprimera vez en el canon 52 del conciliode Elvira (por el 306). En el sínodo deGangra (343) aparece la fórmula «si al-guien..., sea anatema», que se converti-ría en la terminación normal de los cá-nones conciliares. En consecuencia, sellama también «anatematismo» la fór-mula con que se condena a alguien oalguna cosa con el anatema. Son fa-mosos los doce anatematismos de Ciri-lo contra Nestorio (431). Esta expre-sión y este término están todavía pre-sentes en los cánones de las dosconstituciones dogmáticas del Vatica-no I, pero están ausentes por completoen el lenguaje del concilio Vaticano II.Su significado varía un poco en la his-toria de la Iglesia y debe interpretarse,por consiguiente, según los criterios dela interpretación teológica. En los cá-nones dogmáticos el anatema es lacensura relativa a la calificación teoló-gica «de fide divina et catholica». ElCódigo de derecho canónico de 1917llama anatema a la excomunión, espe-cialmente cuando se pronuncia con lassolemnidades especiales descritas porel Pontifical Romano (cf. can. 2257/2).En el Código vigente falta una defini-ción del mismo.

M. Semeraro

Bibl.: A. Vacant, Anathème, en DTC, I,1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, enLTK, I, 494-495; Anatema, en ERC, I, 616-617.

ÁNGELES

Los ángeles (en hebreo mal’ak, engriego ággelos) son seres espirituales,finitos e incorpóreos, creados por Diosy a su servicio como mediadores de suvoluntad ante los hombres. Son perso-najes secundarios, no marginales, dela historia de la creación y de la salva-ción. Pueden definirse también comocriaturas paralelas al hombre, superio-res a él, con un origen, una prueba y elpecado de algunos, y destinados a laelevación al estado sobrenatural, encomunión con el hombre y con Dios.La creencia en los ángeles está bastan-te difundida en las culturas y religio-nes orientales prebíblicas y extrabíbli-cas. Estas creencias influyeron en elnacimiento de las tradiciones bíblicassobre los ángeles, que no son sin em-bargo sincretistas, sino que se mues-tran críticas en su utilización y su pu-rificación-desmitización de todos losaspectos fantasiosos y contrarios almonoteísmo. La Biblia protege de ma-nera absoluta la trascendencia y el se-ñorío de Dios sobre los ángeles. En lastradiciones patriarcales y del éxodo elángel es aquel que, por voluntad deDios, lleva a cabo una tarea o tiene unoficio (cf. Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,11-15; 28,12; 31,11; Éx 3,2; 14,19; 23,20;Nm 22,22ss), haciendo presente su vo-luntad, pero demuestra que tiene unaidentidad. Gn 3,24 habla de un grupoangélico: los querubines que guardanel paraíso. En las tradiciones siguien-tes, donde se presenta a Yahveh comorey universal, los ángeles son sus cor-tesanos y están alrededor del trono deDios: son los serafines. Uno de losnombres bíblicos de Dios, Yahveh Se-baoth, Señor de las tropas o de los ejér-citos, se refiere probablemente al ejér-cito de los ángeles al servicio de Dios(cf. Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;Sal 24,10; 1 Sm 1,3.11; Os 12,6; Is 1,9;6,3).

En la época del destierro y despuésdel destierro se hace más intenso elcontacto del ángel con la historia de Is-rael; el ángel es mediador de salvaciónentre Dios y el hombre (cf. Zac 1-6; Ez9,2ss; Dn 9,21; 14,31ss) y, en este con-texto, se revelan también algunosnombres de los ángeles (Miguel, Ga-briel, Rafael), dato singular que remitea la consistencia individual y diferen-ciada de los ángeles (cf. Dn 8-12; y el li-

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bro de Tobías). Un caso aparte es el del«ángel de Yahveh», citado con frecuen-cia en el Antiguo Testamento, a mediocamino entre la teofanía, la personifi-cación del obrar de Dios mismo, lafunción representativa de Dios y laidentidad del ángel (cf. los textos deGénesis citados y Éx 3). La apocalípti-ca habla abundantemente de los ánge-les de forma ilustrativa y a menudofantástica, casi autónoma. De los ánge-les se dice prácticamente todo: su ori-gen, su prueba, el pecado y el juicio di-vino de algunos de ellos, sus nombresjerárquicos, muchos nombres de ánge-les particulares y sus tareas cósmicas yantropológicas.

Esta exuberante angelología influyóquizás en el Nuevo Testamento, quesin embargo se muestra totalmenteajeno a los esoterismos cognoscitivossobre los ángeles, más cauto aún queel Antiguo Testamento. El principiocrítico de base de la angelología delNuevo Testamento es que se formulaen dependencia absoluta de la cristolo-gía, nunca de forma autónoma, sinodirigida a Cristo. La presencia de losángeles es cualitativa, pero real, orien-tada a la realización de los planes divi-nos, relativa y subordinada a los mo-mentos más significativos de los acon-tecimientos del Nuevo Testamento: losángeles anuncian la encarnación deDios en los relatos de la infancia de Je-sús de Mateo y Lucas, están a su servi-cio en las tentaciones (Mt 4,11), en laangustia de Getsemaní (Lc 22,43) yson los primeros testigos de la resu-rrección y de la ascensión a los cielosde Cristo (Mc 16,5ss; Mt 28,2ss; Lc24,2ss). Jesús habla de ellos con ciertafrecuencia, aceptando la angelologíadel Antiguo Testamento y criticando elescepticismo saduceo (Mt 22,30): paraél los ángeles son miembros de la cor-te celestial de Dios (Lc 12,8ss; 15,10),guardianes de los hombres (los niños);se alegran de la salvación del hombre(Mt 18,10; Lc 15,10); contemplan elrostro de Dios y están al servicio delMesías (Mt 26,53); son los futurosacompañantes del Cristo parusíaco(Mc 13,27; Mt 16,27; 24,31; 25,31).También Pablo subordina los ángelesa Cristo (Col 1,15; 2,15), mientras queen los Hechos se presentan al serviciode la infancia de la Iglesia, al estilo decomo sirvieron a la infancia de Cristo(Hch 1; 10; 12).

En los Padres la angelología se de-sarrolla ampliamente y alcanza unagran riqueza, pero vista siempre enclave histórico-salvífica. El Pseudo-Dionisio codificará la existencia –a laque sólo se alude en la Biblia– de loscoros o jerarquías de los ángeles, peroya de forma metafísica. La veneracióna los ángeles está atestiguada ininte-rrumpidamente en la piedad popular,en la liturgia (hasta en los textos delOrdinario de la Misa), así como en elarte. La angelología más desarrolladase tendrá en la Edad Media, con santoTomás de Aquino; posteriormente laangelología tendrá un carácter aisladoy autónomo; será una gnoseología ypsicología angélica, más que unaverdadera teología de los ángeles. ElMagisterio ha codificado pocas ver-dades esenciales sobre los ángeles:son criaturas de Dios (DS 125), in-feriores y distintas de él (DS 150); elLateranense IV (1215), al condenarlos dualismos heréticos, afirmará indi-rectamente la existencia de los án-geles, su carácter individual y su di-versidad-superioridad respecto a loshombres (DS 800); lo mismo haríanlos concilios posteriores (DS 1333;3002) y las intervenciones magisteria-les, hasta el Vaticano II, que hablaráde los ángeles en la narración teológi-ca de la historia de la salvación (LG49-50; 66).

En la teología contemporánea, conla teoría exegética de Bultmann, se hapuesto gravemente en crisis la existen-cia de los ángeles como herencia míti-ca, precientífica e ingenua, de la quehay que purificar a la Escritura, a lateología y al dogma. En los últimos de-cenios, este escepticismo radical, basa-do en un a priori hermenéutico, va de-jando paso a una mayor atención a losdatos bíblicos, transmitidos e interpre-tados por la Tradición, sobre los ánge-les. Los autores se van dando cuentade que una desmitización radical delos ángeles correría el grave riesgo decomprometer la comprensión integralde la historia de la creación y reden-ción del hombre.

T. Stancati

Bibl.: J. Auer, El mundo, creación de Dios,Herder, Barcelona 1978, 448-499; K. Rah-ner, Ángeles, en SM, I, 153-162; M. Seeman,Los ángeles, en MS II/2, 1044-1096.

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ANGLICANISMO

El anglicanismo surgió en Inglate-rra después del acta de supremacía(1534), proclamada por Enrique VIIIcomo cabeza suprema de la Iglesiadentro de su reino. En los siglos si-guientes el anglicanismo se difundiópor todo el imperio británico. La co-munión anglicana comprende unas 25Iglesias nacionales independientes,unidas por la comunión con el arzo-bispo de Canterbury. Casi la mitad delos anglicanos del mundo viven en lasislas británicas.

Teológicamente, el anglicanismo de-be distinguirse de la reforma que co-menzaron Lutero y Calvino. EnriqueVIII era fuertemente antiprotestante ymantuvo la mayor parte de los elemen-tos de la Tradición, de manera que–prescindiendo del reconocimiento delpapa como cabeza de la Iglesia– el pri-mer anglicanismo no era muy distintodel catolicismo romano. Sin embargo,un número cada vez mayor de líderesde la Iglesia de Inglaterra mostraronmuchas simpatías por el pensamientode los reformadores del continente, es-pecialmente por Calvino. En conse-cuencia, el anglicanismo fue evolucio-nando poco a poco hacia una mezclaen la que se conservaban algunos ele-mentos de la tradición católica juntocon un aprecio por algunos aspectos dela reforma protestante. Como tal, el an-glicanismo ha sido definido como unavia media. La comunión anglicana hasido caracterizada también por la«comprensividad» con que se tolerabauna diversidad bastante amplia de doc-trinas y disciplinas, una vez asentada laaceptación de los elementos funda-mentales del cristianismo. Estos ele-mentos fundamentales alcanzaron suexpresión clásica en el llamado Cuadri-látero de Lambeth (1888), elaboradopor la Conferencia de Lambeth, la reu-nión de delegados de toda la comuniónanglicana, que comenzó en 1867 y con-vocada luego cada diez años. Según elCuadrilátero, hay cuatro elementos ne-cesarios al cristianismo: fe en las Escri-turas como Palabra de Dios, profesiónde los credos antiguos; celebración delbautismo y de la eucaristía como losdos sacramentos instituidos por Jesu-cristo; y el episcopado histórico.

Entre los documentos más impor-tantes de la historia anglicana están: el

Libro de oración común (1549) y los 39Artículos (1571). El Libro de oracióncomún subraya la importancia que losanglicanos dan a la liturgia y a la tra-dición. Los 39 Artículos ilustran la ma-nera en que algunas doctrinas protes-tantes, como la justificación a travésde la fe, llegaron a integrarse en la pre-sentación tradicional de la fe cristianasobre la Trinidad, Jesucristo, la Iglesiay los sacramentos.

Desde el punto de vista ecuménico,los anglicanos han prestado su ayuda ala fundación del Movimiento Fe yConstitución (1927) y del Consejo ecu-ménico de las Iglesias (1948). Las Con-versaciones internacionales anglica-nas/católico-romanas (A.R.C.I.C.) hanpresentado importantes documentossobre la eucaristía, el ministerio, la au-toridad, la salvación y la Iglesia. La or-denación de las mujeres ha complica-do las relaciones anglicanas con los ca-tólicos y los ortodoxos.

W. Henn

Bibl.: E. Iserloh, El cisma inglés y la reformaprotestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed.),Manual de historia de la Iglesia, V, Herder,Barcelona 1972, 460-475.

ANHIPÓSTASIS / ENHIPÓSTASIS

Doctrina teológica que intenta ex-presar la situación en que se encuentrala naturaleza humana asumida por elVerbo en la encarnación, según la cualdicha naturaleza no tiene un principiode subsistencia personal en sí misma(hipóstasis), por lo que es anhipostáti-ca, al estar unida a la hipóstasis delVerbo y al subsistir por tanto en ellaenhipostáticamente.

1. El término enhipóstasis fue intro-ducido en el s. VI para poner de relieveel problema teológico que había deja-do abierto la síntesis dogmática de Cal-cedonia: la unión hipostática de lasdos naturalezas. En este contexto loempleó por primera vez Leoncio de Bi-zancio (Contra Nest. et Eut.: PG 86,1277D) para superar el principio tantode los nestorianos como de los mono-fisitas, según el cual ninguna naturale-za está sin hipóstasis, introduciendouna noción nueva: la de «subsistenciaen» (enhypóstaton). Este concepto fueprecisado luego teológicamente por sucontemporáneo Leoncio de Jerusalén:«En los últimos tiempos el Logos, ha-

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biendo revestido de carne su hypósta-sis y su physis, que existían antes de sunaturaleza humana y que, antes de losmundos, estaban sin carne, hipostatizósu naturaleza humana en su hipósta-sis» (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748D). Elconcilio Constantinopolitano II (553)hizo suya esta interpretación, hablan-do de la unión del Verbo con la huma-nidad «según subsistencia» (katà hy-póstasin), subrayando al mismo tiem-po cómo el hecho de que la naturalezahumana se «enhipostatizase» en el Lo-gos no impide a sus acciones y ener-gías ser plenamente humanas. Estapostura inspiró las reflexiones metafí-sicas de la escolástica sobre el dogmade la encarnación (cf., por ejemplo,santo Tomás, S. Th. III, q. 2, a. 3).

2. Algunos teólogos contemporá-neos, como por ejemplo P. Schoonen-berg, han hablado a propósito de estadoctrina del peligro de una «desperso-nalización de la humanidad de Jesús»,llegando a sostener que habría que de-cir más bien que es la naturaleza divi-na la que existe «anhipostáticamente»en la persona humana de Jesús. LaCongregación para la doctrina de la fe,con la Declaración Mysterium Filii Deidel 22 de febrero de 1972, rechazó es-tas posiciones (cf. n. 3). Por su parte,otros teólogos, como W. Kasper, re-firiéndose al Constantinopolitano II ya la afirmación de santo Tomás deque «Verbum caro factum est, id esthomo; quasi Verbum personaliter sithomo» (Quaest. disp. V, De Unione Ver-bi Incarnati, a. 1), intentan interpre-tar dinámicamente la ontología dela encarnación, mostrando que en lapersona del Verbo llega a su plena per-sonalización la humanidad de Jesu-cristo.

P. Coda

Bibl.: M. Müller - A. Helder, Persona, enSM, V, 444-456; A. Milano, Persona in teolo-gia, Nápoles 1984, 189-207.

ANIMISMO

Utilizó por primera vez este términoE. B. Tylor en su Primitive Culture(Londres 1871). Para explicar el fenó-meno de la religión en clave evolutiva,Tylor formuló la hipótesis de que, en elnivel inferior de su desarrollo cultural,los seres humanos se veían enfrenta-dos con dos problemas: la diferencia

entre un hombre viviente y un cadáver,y la aparición de figuras humanas enlos sueños. Para explicar estos hechos,el hombre creó la idea de un anima, almismo tiempo principio vital que dejaal cuerpo vivo en la muerte, y «som-bra» del ser vivo, que puede durantetiempo apartarse del cuerpo para ma-nifestarse en sueños a los demás. Ulte-riormente se amplió la idea de anima,en cuanto que los seres humanos asu-mían también la existencia de espíritusindependientes del cuerpo. De allí, se-gún Tylor, se desarrolló la idea de lasdivinidades: eran espíritus indepen-dientes de la existencia corporal, espe-cialmente poderosos, que luego se con-virtieron en objeto de culto.

El racionalismo de esta opinión fuecriticado, siempre en una concepciónevolucionista, por R. R. Marett (TheThreshold of Religion, Londres 1900),que decía que el hombre comenzó aactuar (por ejemplo, en los ritos fúne-bres) antes de formular convicciones.Utilizaba el término mana para indicarel poder misterioso que sentía el hom-bre «primitivo» en los fenómenos na-turales que no podía explicar, y quehabía que mantener alejados (tabú). Elcomportamiento humano en esta eta-pa fue llamado por Marett «anima-tismo», que se desarrollaría luego enanimismo, y más tarde en teísmo.

Actualmente ha quedado general-mente descartada la hipótesis evolucio-nista y se acepta como núcleo originalde la religión la fe en Dios y no en unpoder impersonal.

A. Roest Crollius

Bibl.: G. Widengren, Fenomenología de lareligión, Cristiandad, Madrid 1976.

ANOMEÍSMO

Este término se aplica al ala de losarrianos intransigentes que se creódespués del concilio de Nicea (325) al-rededor del 355. Se llamaron así por-que sostenían la «desemejanza» totalentre el Padre y el Hijo (anómoios =desemejante). Considerando la «inge-neración» como el elemento constituti-vo de la esencia divina y refiriéndolasólo al Padre, los anomeos considera-ban al Hijo engendrado directamentepor el Padre, pero distinto por subs-tancia y, por consiguiente, inferior a él.Sin embargo, debido a su cercanía con

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el Padre y a su función cosmológica,gozaba de un rango casi divino. En es-ta concepción degradante el Espírituera considerado como la más excelsade las criaturas producidas por el Hijopor voluntad del Padre.

Los exponentes más destacados deesta orientación teológica fueron el si-rio Aecio y su discípulo Eunomio, con-vertido en obispo de Cízico hasta queel pueblo lo expulsó de esta sede. Elgrupo de los anomeos tomó tambiénde él el nombre de eunomianos.

Su pensamiento está contenido enla Apologia (361), donde se expone demodo completo y orgánico la doctrinaarriana radical. En este documento,que es el testimonio más amplio y au-torizado del anomeísmo, Eunomio re-sume su teoría en los términos si-guientes: «(Dios) engendró e hizo, an-tes de todas las cosas, al UnigénitoDios, nuestro Señor Jesucristo, pormedio del cual todas las cosas vinierona la existencia...; en cuanto a la exis-tencia, no puede compararse con elque lo engendró, ni puede compararsecon el Espíritu Santo, que vino a laexistencia por medio de él. En efecto,es inferior al primero, en cuanto quees criatura; y es superior al segundo,en cuanto que es creador» (Apologia26).

L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, I,129; Íd., La crisi ariana nel IV secolo, Roma1975; Anomeos, en ERC, I, 694-696.

ANTICONCEPTIVOS( CONTRACEPCIÓN)

ANTICRISTO

Esta palabra aparece por primeravez en la segunda mitad del s. I d.C. co-mo variante cristiana del adversario deDios en los tiempos finales de la histo-ria, del que hablaba ya la apocalípticajudía. Literalmente el término indicaal antagonista y al opositor de Cristo.En el Nuevo Testamento esta palabraaparece sólo cinco veces (1 Jn 2,18.22;4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maes-tros de falsas doctrinas. Sin embargo,son visibles los rasgos del Anticristo enalgunos otros pasajes (cf. Mc 13 y par.;2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se com-prende en función de la lucha secularen la que Dios y su Cristo se enfrentan

con Satanás y sus ministros en la tie-rra. Éstos, a través del doble camino dela persecución temporal y de la seduc-ción religiosa, intentan provocar el fra-caso del plan divino de salvación.

Este tema será habitual en los escri-tos de los Padres de la Iglesia, que ha-blarán a veces del Anticristo como deuna figura individual y otras como deuna figura colectiva. A lo largo de lahistoria son numerosas las identifi-caciones del Anticristo. En la Iglesiaantigua se identificó con el Imperioromano; en la alta Edad Media la his-toria se interpretó frecuentemente co-mo lucha de la Iglesia con el Anticris-to. En el movimiento pauperista, vin-culado a algunas tesis de Joaquín deFiore, y luego en el ámbito de la Refor-ma protestante (Lutero), se identificófrecuentemente con el papado. La au-toridad eclesiástica tuvo que tomaruna actitud contra esta interpretaciónen la condenación de los «fraticelli»(1318) por parte de Juan XXII (cf. DS916).

En la época moderna este tema ad-quirió un especial relieve en la con-ciencia rusa. Su figura se vislumbra enla de «gran Inquisidor» descrito porDostoievski. También hablan de él So-loviev, R. H. Benson en su The Lord ofthe World (1907) y S. Lagerlöf (1897)en la novela Die Wunder des Antichrist.

M. Semeraro

Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Ge-schichte und Gegenwart, Leipzig 1930; R.Pesch, Anticristo, en SM, I, 176-179.

ANTIGUO TESTAMENTO

1. Los 46 libros compuestos antesde la venida de Jesucristo son llamadosglobalmente Antiguo Testamento. Eltérmino Testamento tiene una historiacompleja.

En efecto, la palabra hebrea berith,que significa alianza, pacto entre doscontrayentes, fue traducida al griegopor los Setenta (los setenta traductoresde Alejandría de Egipto, que vivieronentre finales del s. III a.C. y comienzosdel II) con el término diathéke, que sig-nifica última disposición de los pro-pios bienes y testamento –subrayandoun compromiso más bien unilateral– yno con el término synthéke, que habríasido una traducción más fiel al con-cepto hebreo.

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Sin embargo, aunque impropio, eltérmino Testamento tiene una motiva-ción en la misma fuente bíblica y sig-nifica un mensaje salvífico: somos ver-daderos herederos de la alianza por lamuerte de Jesús, el Señor, que estabaya prefigurada en el Antiguo Testa-mento (cf. Heb 9,15-20).

2. El horizonte geográfico.– Para elAntiguo Testamento, el escenario delas «hazañas de Dios» y más todavía elsigno de la alianza entre Dios e Israeles habitar en la tierra de Palestina, queya en el Éxodo es llamada «la tierraque mana leche y miel» (Éx 3,8.17;13,5; 33,3) y en el Deuteronomio es ca-lificada repetidas veces de «país fértil»(Dt 1,25; 8,7-10; 26,9.15). El nombrede «Palestina» se deriva de los filisteos,un pueblo que vemos asentado en elsuroeste del antiguo país de Canaánpor el año 1100 a.C. (cf. Jue 1,18; 1 Sm5,5). La Biblia llama a esta tierra convarios nombres: Tierra de Canaán (Éx15,15), Tierra de Israel (1 Sm 13,19),Tierra Santa (Zac 2,16), Judea (Lc 1,5;Hch 10,37), Tierra prometida (Heb11,9).

Sus límites pueden definirse bastan-te bien. Bíblicamente hay que recordarlas expresiones clásicas que configu-ran Palestina: «desde Dan hasta Berse-ba» (para la Cisjordania: Jue 20,1; 1Sm 3,20), «desde el torrente Arnónhasta el Hermón» (para Transjordania:Jos 12,1).

Pero enseguida surge la necesidadde fijar nuestra atención sobre Meso-potamia y sobre Egipto.

En efecto, la Biblia, desde su primerlibro (el Génesis), con la historia deAbrahán y la bajada de Jacob y de suclan a Egipto, hace que comience lahistoria de los hombres expertos deldiálogo con Dios, no ya en Palestina,sino primero en Mesopotamia y luegoen la tierra del norte de Egipto.

El horizonte geográfico de la Bibliaes, por tanto, el de la media luna fértil,llamado así en cuanto que los dosgrandes países unidos por la faja de lacosta de Siria y Palestina presentan laforma de una «media luna» y en cuan-to que allí el suelo es especialmentefértil, sobre todo en la llanura aluvialmediterránea y en las tierras regadaspor el Tigris y el Éufrates, en un climasubtropical.

3. Serie de acontecimientos y de li-bros.– Los libros bíblicos son expre-sión de una historia de salvación; ates-tiguan y transmiten las intervencionesy las palabras de Dios en la historia. Laliteratura bíblica abarca por lo menosonce siglos, desde el s. X a.C. hasta el I

d.C. Al insertarse además en una tradi-ción vital de fe, estos libros atestiguansu carácter de fidelidad a los aconteci-mientos y a la interpretación religiosasecular del pueblo de Dios, muchas ve-ces con un notable desnivel cronológi-co entre el acontecimiento y el testi-monio escrito.

El comienzo de la historia bíblicapuede reconocerse en el período delBronce medio. Los ciclos narrativos delos patriarcas (Abrahán, Jacob, José)se sitúan en este contexto. Partiendocomo proto-historia de Abrahán, losgrandes capítulos de la historia de Is-rael del Antiguo Testamento pueden ar-ticularse de este modo: Abrahán y elperíodo de los patriarcas; el éxodo, laconquista de Canaán; la monarquíay los dos reinos; el destierro y el regre-so a la patria, los asmoneos y los maca-beos.

Es particularmente con la monar-quía cuando comienza la historia ofi-cial de Israel, que está también am-pliamente presente en los documentosextrabíblicos. Se trata de los grandesnombres de Saúl, David y Salomón.

Para la literatura bíblica fue éste unperíodo de gran florecimiento. Co-mienzan entonces las grandes colec-ciones historiográficas. En el s. X lahistoria nacional de Israel quedó inser-tada en la historia de la humanidad(¿Yahvista?), mediante una reelabora-ción de las tradiciones antiguas sobrelas experiencias de los patriarcas y deléxodo. En el s. IX, probablemente en elNorte, se escribió una nueva obra his-tórica parecida a la yahvista: la obraelohísta.

Con el destierro en Babilonia (597a.C.; 589 a.C.), y luego en una condi-ción de ruptura sociológica y espiri-tual, pero siempre dentro de una his-roria divina de alianza, Israel acentuósu compromiso de escribir sus memo-rias y los oráculos de salvación.

4. Lenguas y texto original.– La ma-yor parte de los libros del Antiguo Tes-tamento nos han llegado escritos enhebreo. Por el Antiguo Testamento no

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sabemos nada sobre el origen de la es-critura; y tampoco conocemos la épo-ca en que Israel comenzó a escribir.Los primeros testimonios se refieren alos personajes de Gedeón (Jue 8,14),de Jezabel (1 Re 21,8-11), a los que ci-tamos como ejemplo. Pero no sabe-mos de qué caracteres se sirvieron losescritores, si cuneiformes o de otro ti-po. En cuanto a la lengua hebrea utili-zada en el Antiguo Testamento, sepueden distinguir tres períodos de de-sarrollo.

Está primero el período de los anti-guos textos bíblicos, representado porel cántico de Débora (Jue 5), por algu-nas expresiones que se pueden obser-var en las bendiciones de Jacob (Gn49), por otros fragmentos poéticos (cf.Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probablescitas del «Libro del justo» (Jos 10,12).

El segundo momento es el del he-breo clásico, que hablaban y escribíandurante el período de la monarquía losescribas de la corte, los sacerdotes y al-gunos profetas. La lengua escrita delProtoisaías (Is 1-39) es quizás la formamás bella del hebreo.

El tercer período de desarrollo fueel hebreo posterior al destierro, quepuede denominarse hebreo posclásico;está impregnado de aramaísmos y su-fre la influencia del contexto culturalheterogéneo. Esta evolución puedeobservarse particularmente en el librodel Qohélet y en el texto hebreo del Si-rácida.

Con la caída del Imperio asirio (612a.C.), también el arameo se difundióentre los babilonios de la Mesopota-mia inferior; fue precisamente conocasión de su destierro en Babiloniacuando los hebreos empezaron a usarel arameo. Los aqueménides a su vezno impusieron sus costumbres, sinoque adoptaron la lengua oficial inter-nacional durante todo el período delImperio persa (549-331 a.C.)

Se explica así la presencia de textosarameos en el Antiguo Testamento:Esd 4,8-6,18; 7,12-26; Dn 2; 4; 7; 28.

También la lengua griega es impor-tantísima para el Antiguo Testamento,bien por algunos libros escritos sola-mente en griego (Sabiduría), bien porla traducción al griego de todo el Anti-guo Testamento que llevaron a cabolos Setenta.

Los textos que recogen el AntiguoTestamento y que son el punto de refe-

rencia para todas las traducciones enlenguas modernas son actualmente: a)el manuscrito de Leningrado B 19a delaño 1008 y 1009, que contiene el textohebreo llamado masorético (citadoTM) (recuérdese que con la masora otradición de los escribas se desarrollóun método mnemotécnico y técnico dereglas que sirvió a lo largo de los siglospara mantener vivo el conocimiento dedetalles ortográficos y de pronuncia-ción, sin alterar el texto en lo más mí-nimo); b) el texto hebreo de Qumrán,sacado de numerosos rollos y fragmen-tos encontrados en las cuevas frente alMar Muerto en 1947, que pueden da-tarse por el s. III-II a.C.; c) el texto grie-go de los Setenta, así como la versióngriega del Antiguo Testamento que secompletó ciertamente en el períodocristiano.

5. El Antiguo Testamento es ante to-do una historiografía en la que Dios esel primer personaje y tiene la iniciati-va, llevando a cabo un proyecto de sal-vación. Es también, de forma destaca-da, una pedagogía que nos educa en elsentido de la historia, en la espera delfuturo.

El principio de la prefiguración y dela continuidad nos orienta en el para-lelismo de las dos alianzas y de las fi-guras del Nuevo Testamento presentesen el Antiguo. El principio de la supe-ración nos hace ver en el Nuevo Testa-mento el momento final de la pedago-gía divina, el paso de la letra al espíri-tu, el final de un culto incapaz desantificar.

Para la lista de los libros del AntiguoTestamento véase la voz Biblia.

L. Pacomio

Bibl.: Como introducción recomendamos:J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testa-mento, Verbo Divino, Estella 1992; comoteología, G. von Rad, Teología del AntiguoTestamento, 2 vols., Sígueme, Salamanca1969-1972; Íd., Sabiduría en Israel, Cristian-dad, Madrid 1985; E. Charpentier, Para leerel Antiguo Testamento, Verbo Divino, Este-lla 141994.

ANTIMILITARISMO

La noción de antimilitarismo sólopuede precisarse a partir de la de mili-tarismo, que, en líneas generales, pue-de definirse de este modo: ideologíaque atribuye a los militares una fun-

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ción y una posición predominante enla sociedad. O bien: exaltación de losvalores y modelos de comportamientomilitar: autoridad, disciplina, orden je-rárquico, obediencia, fuerza, prestigionacional, acción y voluntad, en lugarde razón discursiva y pensamiento crí-tico.

El antimilitarismo es la posición an-titética a esta ideología y la desmitifi-cación radical de los valores absoluti-zados unilateralmente por el militaris-mo.

El antimilitarismo está actualmentebastante difundido, ya que muchosmovimientos han contribuido a la afir-mación de una cultura hostil a la gue-rra y a los instrumentos e institucionesque la preparan y la justifican. El anti-militarismo dispone de muchos datosrelativos a la función antidemocráticadesempeñada por los ejércitos en mu-chos países del mundo, en los que cier-tos gobiernos despóticos se sirven delos militares para seguir en el poder ybloquear, incluso de forma cruenta,las disensiones y las oposiciones. Elantimilitarismo juega con el hecho deque hoy los ejércitos tradicionales, ajuicio de los mismos responsables, de-ben ser sustituidos por reclutas alta-mente profesionalizados, o integradospor formas de defensa popular alterna-tiva.

Pero no hay que confundir el anti-militarismo con el pacifismo y la no-violencia, ya que no siempre niega lanecesidad de recurrir a la fuerza (ar-mada) en las relaciones políticas e in-terestatales.

La actitud de la Iglesia y de granparte de la reflexión teológico-moralrespecto a los ejércitos es de una cautaaprobación, con tal que se mantenganen el ámbito de sus finalidades y no ex-cedan los límites de lo que es necesariopara la «legítima defensa» de la na-ción. Sin embargo, se va difundiendouna actitud más crítica respecto alejército, que se manifiesta en la elec-ción del servicio civil alternativo y enla propuesta de una DPN (Defensa Po-pular No-violenta), que sustituya efi-cazmente a la defensa militar.

G. Mattai

Bibl.: X. Rius, La objeción de conciencia:motivaciones, historia y legislación actual,Integral, Barcelona 1988.

ANTINOMISMO

Designa un complejo de contradic-ciones o incoherencias de un sistemalegislativo, o bien indica un procedi-miento antinómico en la interpreta-ción de la ley, por contrastes internos,reales o aparentes. Actualmente, ensentido literal o metafórico, se calificatambién de antinómico un comporta-miento conflictivo, incoherente, basa-do en unos principios que contrastanviolentamente entre sí. Filosóficamen-te, el antinomismo de la razón humanase experimenta cuando las ideas cho-can especialmente entre sí en el temacosmológico. Immanuel Kant (1724-1804) formuló estas antinomias comotesis y antítesis, capaces ambas de serdemostradas igualmente; hay cuatroantinomias que constituyen juntamen-te la antinomia de la «Razón pura»:una antinomia de la «Razón práctica»,otra del juicio teológico y otra, final-mente, del gusto estético. El antino-mismo es un discurso sobre estas ca-pas antinómicas, en cuanto que en laextensión y en el retorno cíclico de lasantinomias se pueden señalar unas le-yes o parámetros capaces de conferir ala antinomia un papel sólo aparente decontradicción.

G. Bove

Bibl.: Antinomistas, en ERC, I, 735-736; E.Blanc, Dictionnaire de philosophie, París1906.

ANTROPOLOGÍA / ANTROPOCENTRISMO

A diferencia de la antropología filo-sófica, que reflexiona sobre el proble-ma hombre desde abajo, la antropolo-gía teológica tiene su fundamento enlas afirmaciones de la revelación quese refieren al origen, a la situación in-tramundana y a la escatológica delhombre. Así pues, la antropología es elpensamiento de Dios sobre el hombre,la antropología de Dios, desde arriba,desde la creación hasta la redención.Como tal, la antropología es uno de lostemas centrales de la revelación, en laque Dios manifiesta la verdad sobre elser y el destino absoluto del hombre.La teología ha recogido esta revelaciónusando varias categorías sacadas delas antropologías filosóficas preexis-tentes o contemporáneas. El resultadoha sido una positiva inculturación de

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los datos revelados, que no ha conta-minado en lo más mínimo el núcleooriginal de la revelación, sino que hacontribuido a difundirlo. Como conse-cuencia de las divisiones eclesiales quehan tenido lugar en la historia, el datoantropológico de fondo, por el queDios dirige su atención salvífica a loshombres a pesar de su finitud y de susculpas que lo convierten en pecador,ha sido comprendido y expresado demaneras cada vez más diversas: desdeel realismo moderado de la antropolo-gía católica, para la que el hombre,aunque pecador, no está totaliter co-rruptus, hasta la acentuación pesimis-ta de la antropología reformada o eloptimismo antropológico de la Iglesiaoriental, basado en la acción divini-zante del Espíritu Santo sobre el hom-bre. A partir de la época romántica, enel área protestante primero y luego enla católica, se ha producido el llamadogiro antropológico, con la intención devalorar los diversos modos de ver alhombre como el centro de los interesesy de las acciones de Dios. Pero este an-tropocentrismo, si pretende ser unametodología teológica general que co-difique las afirmaciones sobre el hom-bre y que haga de estos enunciados uncriterio teológico absoluto, debe recha-zarse como un extremismo reduccio-nista e incluso antiteísta, como unasimple primacía del sujeto puro (deaquí la reacción teocentrista de Barth).Pero si se le entiende correctamente,está en disposición de producir, juntocon el teocentrismo, una mayor com-prensión teológica de Dios, de su sercreador y redentor del hombre, así co-mo una mayor comprensión del hom-bre mismo. En este sentido debe inter-pretarse la renovada actitud antropo-lógica de la teología contemporánea,que ve la presencia simultánea delantropocentrismo y del teocentrismocomo una vinculación característicade las verdades, aparentemente opues-tas entre sí, en el más grande de losmandamientos divinos: el del amor aDios y al prójimo, en el que se afirmala primacía de Dios, pero abarcandotambién al hombre; es el mismo Jesu-cristo, que se revela como totalmenteDios y totalmente hombre, el prototipoideal de la antropología y también dela metodología teológica.

El Vaticano II, a pesar de que nomanifiesta ninguna opción antropo-

centrista de fondo, ha intentado in-cluir estos dos aspectos (GS 12; LG 1).El núcleo de la antropología es queel hombre, que había perdido su se-mejanza original con el creador, es re-creado, reconciliado con Dios y eleva-do a la participación de la naturalezade Dios por medio del misterio pascualdel Hijo, con su sacrificio expiatorio.Dios, por el poder del Espíritu, le co-munica el estado antropológico perfec-to de Cristo mismo en la Iglesia. Estosignifica que el dato antropocéntricode la fe cristiana hace referencia a lahistoria como al lugar de la acción sal-vífica de Dios, y a la acción del Espíri-tu en la Iglesia como al modo escogidopor Dios para extender su redención atodos los hombres. La verdadera natu-raleza del hombre se revela realmenteen Cristo Hombre-Dios y en el destinode todos los hombres a convertirse enmiembros suyos, en cuanto que él es elorigen y la cabeza de la Iglesia. Estedesarrollo del hombre no se agota, portanto, en ningún humanismo terrenoni en ninguna cultura, sino que tienesu cima en la ordenación del hombre ala contemplación directa de Dios. Deesta manera tenemos la encarnaciónde los contenidos perennes de la fe,descodificados en las categorías histó-ricas, de manera que resultan más con-textuales.

Los contenidos de la antropologíapueden resumirse en los siguientes te-mas: el hombre tiene una relación deorigen positivo en Dios: es una criatu-ra buena y Dios quiere que su creatu-ralidad se desarrolle en una apertura alinfinito hacia el mismo Dios. Esta rela-ción es ya cristológica, en el sentido deque la verdadera fuente de la antropo-logía es la cristología, tanto en el ordende la creación como en el de la reden-ción. Si podemos hablar de la filiacióndivina del hombre, de su salvación y desu futura resurrección para una vidaeterna, todo esto es posible debido almisterio pascual de Cristo. El hombrees sujeto histórico responsable de sucondición decadente y negativa de pe-cado, mientras que la finalidad de Diosal crear al hombre es la de destinarlocomo sujeto y como humanidad a la vi-da sobrenatural. Todo hombre que vie-ne a este mundo entra en la órbita delpecado y, por eso mismo, necesita ab-solutamente la redención y la gracia.La salvación realizada por Cristo es

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objetivamente universal, pero tieneque extenderse a cada uno de los hom-bres de manera personal con la conce-sión de la gracia en la Iglesia, lugar dereunión escatológica de los redimidosy de lucha contra el mal y contra las in-clinaciones perversas del hombre. Conesta serie de afirmaciones la antropo-logía cristiana denuncia que el estadode plenitud del hombre en la historiaha comenzado ya, aunque no haya lle-gado todavía a su culminación escato-lógica.

T. Stancati

Bibl.: M. Flick - Z. Alszeghy, Antropologíateológica, Sígueme, Salamanca 1960; J. Ge-vaert, El problema del hombre, Sígueme, Sa-lamanca 1991; J. L. Ruiz de la Peña, El donde Dios. Antropología teológica especial, SalTerrae, Santander 1991.

ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

En ese mundo tan complejo de laBiblia hay que distinguir dos modali-dades diferentes de aproximación a larealidad humana. La primera es esen-cialmente una perspectiva teológica ysirve para atestiguar la comprensióndel hombre, que va madurando a la luzde la fe. La segunda, por el contrario,es una perspectiva más estrictamenteantropológico-estructural y define alhombre en su constitución natural deser mundano.

Si tomamos en consideración laperspectiva antropológico-estructural,no es de extrañar el hecho de que elmundo bíblico se encuentre en sinto-nía con la cultura de síntesis que ca-racteriza a la mayor parte de los pue-blos primitivos del área semítica. Ypor lo que se refiere a una posible re-lación con la cultura dualista de cuñogrecorromano (sobre todo en textostardíos como el libro de la Sabiduría),esto no constituye una asunción explí-cita de una antropología dicotómica,en la que se considera al hombre co-mo un compuesto de alma (principioespiritual) y cuerpo (principio mate-rial). La Biblia presenta substancial-mente una concepción del hombreque resulta ser concreta y unitaria. Esdecir, el hombre es considerado comouna unidad de fuerza vital a través dela cual está en relación con Dios y consu ambiente; y es posible deducir estemodo de considerar unitario y sintéti-co del hecho de que las afirmaciones

antropológicas se refieren tanto a ca-da una de sus partes como a todo elhombre.

Las afirmaciones más representati-vas de la antropología bíblica, respecti-vamente para la lengua hebrea y lagriega, son: nefevsh/psychê (alma),bâsâr/sarx (carne), rûah/pneuma (espí-ritu), nevshama (respiración), sôma(cuerpo).

a) Nefevsh/psychê.– Su significado estan complejo que no puede encerrarse,en cuanto tal, en una sola categoríaverbal (suele traducirse con el términoalma). Nefevsh/psychê tiene realmenteuna multiplicidad de significados enrelación con los diversos contextos enque se emplea. Sin embargo, puede de-cirse que, mientras objetivamente ne-fevsh/psychê es todo ser vivo, tanto ani-mal como humano, subjetivamente esel yo del hombre, el «centro de la conciencia» la naturaleza humana, encuanto persona responsable que pien-sa y quiere y que es sujeto de sus pro-pias acciones (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos10,28-39; Mc 3,4; Mt 10,39; Lc 12,22-23; Jn 10,11; Flp 2,19).

b) Bâsâr/sarx.– No referido nunca aDios, este término significa la subs-tancia corpórea del hombre, la natu-raleza humana, el género humano(con el añadido del adjetivo pasa, «to-da»), la fragilidad física y moral delhombre (cf. Gn 2,21; Sal 16,9; Job10,4; Mt 24,22; Lc 24,39; Jn 1,14; 1Cor 15,39; Rom 4,1; Gál 5,16-26).Bâsâr/sarx es el hombre en su dimen-sión horizontal, terrena, limitada ypor tanto contrapuesta a Dios; seme-jante al polvo del que fue sacada conlas características de la fragilidad y dela dependencia.

c) Rûah/pneuma.– Indica el soplo vi-tal como alimento del organismo hu-mano, la sede de las disposiciones ínti-mas del ánimo, de los sentimientos,del conocimiento, el deseo (cf. Gn45,27; Nm 5,14; Prov 16,32; Mc 8,12;Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 11,33). En particu-lar, esta acepción indica la aperturadel hombre a Dios, su dimensión verti-cal y por tanto en contraste con sarx(cf. Gál 5,16-17; Rom 8,3-13).

d) Nevshama y sôma.– Indican res-pectivamente al ser vivo que respira,en cuanto que ha recibido de Dios elsoplo de la vida (cf. Gn 2,7; Dt 20,16; Is57,16); y la presencia externa del cuer-

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po, la dimensión sexual del hombre ysobre todo la persona capaz de relacio-narse con Dios, con los demás y con elmundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24; 6,12-13.16; 12,1; Flp 1,20).

G. Ancona

Bibl.: X. Pikaza, Antropología bíblica, Sí-gueme, Salamanca 1993; H. W. Wolff, An-tropología del Antiguo Testamento, Sígue-me, Salamanca 1975; F. Pastor Ramos, An-tropología bíblica, Verbo Divino, Estella1995.

ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y ÉTICA

La antropología cultural, con sumetodología específica, nos permitedescribir el dato histórico, los aspectosculturales que ha ido tomando el únicofenómeno moral de la humanidad. Nosdamos cuenta entonces de que el hom-bre se encuentra siempre como en unlargo e inagotable retorno contempla-tivo a la fuente de la ley moral y comoen una tensión constante hacia el cieloestrellado inalcanzable. Para acercarsea esa fuente, el hombre intenta volveratrás y trata de conocer mejor su ori-gen.

Más aún, cuanto más se ha visto di-rigido hacia la meta, tanto más ha in-tentado conocer mejor el punto de par-tida de donde proviene, para dirigirseluego nuevamente hacia la meta.

El fenómeno moral se parece mu-cho a este camino hacia atrás. Nos da-mos cuenta igualmente de que la refle-xión contemplativa de todas las cultu-ras ha estado guiada por el sentimien-to de los valores, que no es todavía unconocimiento moral, sino solamentetoda aquella potencialidad moral quelleva dentro de sí cada persona.

Leyendo en la intimidad de su cora-zón, penetrando más allá de los velosque envuelven su realidad, el hombreha intentado a lo largo de los siglos de-sarrollar el discurso ético, planteandosiempre nuevos problemas o volviendoa proponer con lenguajes siempre di-versos y con gran riqueza de imágenesla misma instancia moral.

La factualidad histórica de los mu-chos datos descriptivos recogidos porel antropólogo, de otros muchos quepueden encontrarse en diversas cultu-ras y religiones, expresadas con imáge-nes a veces poéticas y literarias, son

otras tantas descripciones posibles delos mil rostros que, como ethos, asumeel único rostro moral del hombre.

S. Privitera

Bibl.: J. Azcona, Para comprender la antro-pología, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1989-1990; J. San Martín, Antropología y filosofía,Verbo Divino, Estella 1995.

ANTROPOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

Esta ciencia tiene la finalidad de in-vestigar e interpretar la interacción en-tre la religión y la cultura. Se ocupa so-bre todo de las tres áreas siguientes deproblemas:

a) La interacción entre la cultura yla religión en general. En el estudio delas sociedades en que la religión y lacultura se viven y se conciben en unaidentidad indiferenciada; la antropolo-gía de las religiones coincide con la fe-nomenología de las religiones. Por eso,el término «antropología religiosa» seha usado a veces para indicar la cien-cia que estudia las religiones de lospueblos primitivos.

b) El impacto de una homogeneidadcultural sobre el pluralismo religioso yviceversa.

c) La influencia de los cambios cul-turales sobre las religiones (por ejem-plo, en el caso del secularismo, de laposmodernidad, etc.).

A. Roest Crollius

Bibl.: L. F. Ladaria, Introducción a la an-tropología teológica, Verbo Divino, Estella1993; A. de Waal, Introducción a la antropo-logía religiosa, Verbo Divino, Estella 1975;H. Desroche, El hombre y sus religiones,Verbo Divino, Estella 1975.

ANTROPOMORFISMO

Término usado en las ciencias de lasreligiones para indicar la actitud y elprocedimiento con que se atribuyenciertas cualidades humanas al Ser Su-premo o a las divinidades. El uso de es-te término procede muchas veces deuna concepción racionalista de los fe-nómenos religiosos que no sabe valorarel carácter simbólico de las expresionesreligiosas. Desde el punto de vista de lafilosofía de la religión, el antropomor-fismo en sentido estricto puede conce-birse como la inversión de la analogíadel ser, en cuanto que, en lugar del Ser

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Supremo, el hombre es considerado co-mo analogatum principale.

A. Roest Crollius

Bibl.: J. Splett - W. Post, Antropomorfismo,en SM, I, 296-299.

ANUNCIACIÓN

Designa el anuncio (latín nuntium)del ángel Gabriel a María de la inten-ción que Dios tenía de insertarla en suproyecto de salvación de la humanidada través de su consentimiento para ha-cer miembro de la familia humana alMesías, Hijo del Altísimo. Para algu-nos autores, más que de anuncio setrataría de una revelación (apocalipsis)de las intenciones divinas definitivasde salvación a María y a la humanidad;para otros, habría que hablar más biende vocación de María a ser Madre deCristo. Estos tres aspectos no se exclu-yen, sino que se integran de forma ad-mirable.

Sólo Lucas nos narra el episodio (cf.Lc 1,26-38), dándole una forma litera-riamente sugestiva y cargándolo designificados teológicos profundos. Elevangelista introdujo este trozo alprincipio de su evangelio, donde narrael nacimiento y la infancia de Aquel aquien la comunidad cristiana despuésde su resurrección confesaba clara yabiertamente como Señor e Hijo deDios. El texto está lleno de alusiones yrecuerdos de las esperanzas mesiáni-cas del Antiguo Testamento, vistas co-mo ya realizadas plenamente en el hijoque María se ve invitada a concebir. Elobjeto central del episodio está consti-tuido por el anuncio de la concepcióndel Mesías de Dios; es por tanto de ca-rácter cristológico; pero ya que María,como Madre suya, se ve íntima e indi-solublemente implicada en aquel granacontecimiento, su misión sublime ysu dignidad de Madre de Dios consti-tuyen un segundo tema fundamental,aunque subordinado.

Elementos destacados del episodio.–a) El anuncio de la llegada de los tiem-pos mesiánicos, caracterizados por larealización de la salvación de Dios quellena de gozo a la humanidad: así apa-rece en la invitación dirigida por el án-gel a María: «alégrate» (gr. chaire), quees un eco de otras invitaciones análo-gas dirigidas por algunos profetas a la«Hija de Sión» (Israel) en su anuncio

de los tiempos mesiánicos en nombrede Dios (cf. Sof 3,14; Zac 9,9; Jl 2,21.27;etc.).

b) La concepción y el nacimientodel Hijo del Altísimo, del Mesías, hijode David, e incluso –más radicalmen-te– Hijo de Dios, gracias a una inter-vención extraordinaria del poder delEspíritu de Dios (cf. Lc 2,30-35). Conuna clara referencia al vaticinio mesiá-nico del profeta Natán a David (cf. 2Sm 7,12-16) y a la profecía de Is 7,14sobre la «virgen» (almah) que dará aluz a un hijo, el ángel anuncia a Maríala maternidad mesiánica; más aún, re-firiéndose a la bajada y a la presenciasantificadora de Dios a su pueblo consu sombra en el tabernáculo (cf. Éx40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nu-be en el templo (cf. 1 Re 8,10-13; 2 Cr5,13-14; 6,1; Lv 16,1-2), le comunicaque quedará cubierta por la sombradel Espíritu divino, y que por eso con-cebirá y dará a luz, de una forma total-mente extraordinaria, a un hijo que se-rá el «Santo», o bien el Hijo de Dios demodo absolutamente distinto de comose le entendía en el contexto de las es-peranzas mesiánicas del judaísmo.

c) La predilección singular de Diospor María y la misión particular que leconfía. La joven de Nazaret es la «llenade gracia» (kecharitoméne, de la raízcharis, gracia, favor), o mejor, la «agra-ciada», la «privilegiada», la «favore-cida» de manera única por Dios (cf.2,28), destinada por él para abrir la eramesiánica. El participio «privilegiada»señala, por así decirlo, el nombre nue-vo que Dios da a María a través del án-gel; indica un favor y un amor divinosingularísimo para con ella. Esto cons-tituirá la base de toda la reflexión teo-lógica sobre María a lo largo de los si-glos.

d) El consentimiento de la «siervadel Señor» con espíritu de obedienciay de fe en los designios del Altísimo:«Aquí está la esclava del Señor, que mesuceda según dices» (Lc 1,38). La res-puesta afirmativa de María constituyela cima del diálogo entre ella y el en-viado divino. Es el fíat de la Virgen a suDios, con el que se coloca en aquellaserie tan numerosa de siervos del Se-ñor de su pueblo y se declara total-mente disponible para la realizaciónde los designios de Dios sobre ella y so-bre la humanidad entera, poniendo lalibertad humana en sintonía con la ur-

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