descartes desde canguilhem el mecanicismo y el concepto de reflejo

Ciencia Ergo SumISSN: [email protected] Autnoma del Estado de MxicoMxico

Bacarlett Prez, Mara Luisa; Fuentes Rionda, Roberto JuventinoDescartes desde Canguilhem: el mecanicismo y el concepto de reflejo

Ciencia Ergo Sum, vol. 14, nm. 2, julio-octubre, 2007, pp. 161-171Universidad Autnoma del Estado de Mxico

Toluca, Mxico

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161C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2 0 0 7

CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA

Recepcin: 18 de septiembre de 2006Aceptacin: 14 de diciembre de 2006

Descartes desde Canguilhem:el mecanicismo y el concepto de reflejo

Mara Luisa Bacarlett Prez* y Roberto Juventino Fuentes Rionda**

Resumen. Durante el siglo XVII entra en augeun nuevo modelo de explicacin de la realidadnatural: el mecanicismo. Ren Descartes fueuno de los filsofos de la poca que msampliamente aplic la visin mecanicista, enparticular para explicar los fenmenos vitales.En el siglo XX, Georges Canguilhem filsofo ehistoriador de la ciencia, valor las aportacionesde Descartes en torno al mecanicismo yconcretamente en relacin con el fenmenode la reflexin de los espritus animales. ParaCanguilhem hay razones para rechazar queDescartes sea el padre del concepto de reflejo,sobre todo por las limitaciones que elmecanicismo introdujo en la fisiologacartesiana. Frente a tales limitantes, habra querescatar las aportaciones de la perspectivavitalista.Palabras clave: filosofa e historia de labiologa, mecanicismo, vitalismo, reflejo,fisiologa.

Descartes from Canguilhem: theMechanism and the Concept of ReflexAbstract. A new model for the explanation ofnatural reality enters into fashion during the XVIIcentury: the Mechanism. Rene Descartes was oneof the philosophers of the time who morefully used the mechanistic vision, in particularin order to explain vital phenomena. Even inthe XX century, a philosopher and sciencehistorian such as Georges Canguilhem wouldvalue the contributions of Descartes in the areaof mechanism, specifically in relation to thephenomena of the reflection of animalsspirits. To Canguilhem there are reasons toreject Descartes as the father of the reflectiveconcept, above all because of the limitationswhich mechanism introduced into the cartesianphilosophy. Confronted with such limitations, itwould be necessary to rescue the contributionsfrom the vitalistic perspective.Key words: Philosophy and History ofScience, Mechanism, Vitalism, reflection,physiology.

Introduccin

La concepcin mecanicista de la vida tiene uno de sus mo-mentos ms lgidos en el marco de la obra cartesiana. EsDescartes quien formula el mecanicismo clsico y con ellodota a las ciencias de la vida de un modelo de inteligibilidad

que ser paradigmtico aun ms all del siglo XVII: equipararel cuerpo vivo con un mecanismo de relojera. A partir de talconcepcin, Descartes tratar de explicar la funcin de di-versos rganos, como el corazn, el cerebro, los pulmones,entre otros; as como de diversos sistemas como el nervioso,circulatorio, respiratorio, digestivo, utilizando como modelo

*Facultad de Humanidades, UAEM. Responsabledel proyecto de investigacin: Filosofa ymedicina: el hombre y la vida en la obra deGeorges Canguilhem.Correo electrnico: [email protected]**Facultad de Humanidades, UAEM. Becario delproyecto de investigacin: Filosofa y medicina:el hombre y la vida en la obra de GeorgesCanguilhem.

C I EN C I A e r g o su m , V o l . 14- 2, julio- oc tubre 2 0 0 7. Un i v e r si d a d A u t n o m a d e l Est a d o d e M x i c o , To l u c a , M x i c o . Pp . 161- 171.

162 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES

DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...


el funcionamiento de los autmatas y de diversos mecanis-mos propios de su poca. Dentro de la explicacin del fun-cionamiento de los nervios, el movimiento de los espritusanimales, como causa del movimiento involuntario y volun-tario de nuestro cuerpo, resulta central: los espritus animalesse reflejan en el cerebro para, de ah, regresar a la extremidady producir su movimiento (por ejemplo, cuando retiramos lamano del fuego al sentir dolor). Esta concepcin ha validopara que se asuma que Descartes es el padre de la teorafisiolgica del reflejo. Sin embargo, algunos historiadores delas ciencias de la vida, como Georges Canguilhem, aducirnque Descartes no puede tomarse como el autor de tal trmi-no, en primer lugar porque la reflexin cartesiana no actaestrictamente como concepto. Para Canguilhem el mecanicismocartesiano, y de hecho toda explicacin mecanicista de la vida,opera como el principal obstculo para dar una explicacinsatisfactoria de los fenmenos de la vida, mismos que por lacomplejidad que representan no pueden ser reducidos a losesquemas mecnicos-deterministas de las ciencias fsicas. Esteartculo tiene como finalidad mostrar los principales argu-mentos cartesianos en torno al mecanicismo y al fenmenode la reflexin, as como la crtica ms actual hecha porCanguilhem, a la luz de una defensa de la vida como realidadcompleja e irreductible a la lgica del mecanicismo.

1. El mecanicismo cartesiano

Aquella parte de la obra de Descartes que examina la fisio-loga y la anatoma, as como sus investigaciones en torno almecanicismo, es quiz una de las facetas que menos se hacomentado o problematizado en la historia contemporneade la filosofa. Sin embargo, en las ltimas dcadas se hanintensificado los trabajos que echan luz sobre esa parcelaque podramos llamar, en cierto modo, ciencia mdica obiolgica mecanicista.1

En la ciencia y filosofa cartesiana la descripcin de losobjetos corporales entre ellos el cuerpo humano esmecanicista. En el cartesianismo el mecanismo es el nicoprocedimiento explicativo para los fenmenos fsicos, cuyoejemplo bsico es el de la mquina: [] un mecanismo

es una configuracin de slidos en movimiento, [dispues-ta] de tal suerte que el movimiento no suspende [dicha]configuracin, ensamblada en partes deformables, con unarestauracin peridica de la relacin entre stas (Hoquet,1999: 227).

La configuracin de la naturaleza corporal, fsica pura, esla sustancia extensa (res extensa); mientras que la naturalezahumana es la mezcla de extensin y de una sustancia pensan-te (res cogitans). La extensin es longitud, latitud y anchura; elpensamiento est asentado en el alma y sus facultades. Des-cartes, en el artculo 8 de la primera parte de los Principios defilosofa (texto latino, 1644; traduccin francesa, 1647), dice:

[] el alma es una sustancia enteramente distinta del cuerpo. Es as,pues examinando lo que nosotros somos, nosotros que ahora pen-samos que nada hay fuera de nuestro pensamiento o que exista, mani-fiestamente conocemos que para ser no tenemos necesidad deextensin, de figura, de ser en algn lugar. Ni de alguna otra cosasemejante que se pueda atribuir al cuerpo, y manifiestamente co-nocemos que nosotros somos en razn slo de que pensamos. Enconsecuencia, sabemos que la nocin que nosotros tenemos denuestra alma o de nuestro pensamiento precede a la que tenemosdel cuerpo, que es ms cierta (Descartes, 1995: 25-26).

El fragmento anterior es slo el preludio metafsico (basa-do en la duda metdica)2 que cimienta la ciencia y sus frutos:[] la totalidad de la Filosofa se asemeja a un rbol, cuyasraces son la Metafsica, el tronco es la Fsica y las ramas quebrotan de este tronco son todas las ciencias que se reducenprincipalmente a tres: a saber, la Medicina, la Mecnica y laMoral (Descartes, 1995: 15). Se comprende cierta necesidaddel cuerpo, pero la anterioridad del pensamiento es obvia: elpensamiento (y sus facultades) tiene caractersticas inmediatas;el cuerpo las tiene mediatas, pues la base de, por ejemplo, todoobjeto percibido es la facultad de la sensacin, que es condicinde posibilidad. El artculo 2 de la segunda parte de los Principios esun complemento no muy aclaratorio de la diferencia entresustancias y de la consecucin de las partes del compuesto:

[] debemos concluir que nuestro cuerpo est ms estrechamenteunido a nuestra alma de lo que pueden estarlo todos los otroscuerpos existentes en el mundo, porque percibimos claramente queel dolor y otras diversas sensaciones nos sobrevienen sin que lashayamos previsto y que nuestra alma, en virtud de un conocimiento quees natural a la misma, juzga que estas sensaciones no proceden de ellasola, en tanto que es cosa pensante, sino en tanto que est unida auna cosa extensa que se mueve en virtud de la disposicin de susrganos y que, propiamente, denominamos el cuerpo de un hombre3

(Descartes, 1995: 72-73).

1. La lista de textos sobre el tema llega a ser larga, aqu slo aparecen algunos ejemplos:

Bitbol-Hespris (1990); Canguilhem (1976) y (1977); Carter (1983); Duchesneau (1998);

Grmek (1990); Roger (1993).

2. Cfr. Primera y segunda meditaciones metafsicas.

3. Cfr. Sexta meditacin. Sobre el plan de explicar la relacin alma y cuerpo. Cfr. las cartas

enviadas a Elizabeth el 21 de mayo de 1643, la respuesta de Elizabeth del 20 de junio del

mismo ao y la respuesta est el da 28 de mismo mes y ao, en Descartes (1989a: 66-76).



He aqu la secuencia que va de lo ms inmediato a lo media-to para el ego [yo]: pensamiento facultades-cuerpo humanosensacin-cuerpos externos. Al revs, hay cuerpos exteriores,con naturaleza propia (extensin y cualidades derivadas), yexisten sentidos capaces de percibir aquella naturaleza de talescuerpos, estos sentidos residen en un cuerpo material que esparte del compuesto humano; la otra parte, el alma, alberga elpolo consciente del compuesto, donde el hombre propiamentesiente, imagina, entiende, piensa: literalmente, el cuerpo no piensa.

En el texto pstumo que sera el captulo final de ElMundo, pero que se public antes alrededor de 1662, conediciones sucesivas dos y cinco aos despus, bajo el t-tulo de Tratado del hombre, Descartes comienza a describirla parte corporal del hombre desde el punto de vista de lamecnica:

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o m-quina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propsitode que sea lo ms semejante a nosotros, de modo que no sloconfiere a la misma el color en su exterior y la forma de todosnuestros miembros, sino que tambin dispone en su interiortodas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma,respire y, en resumen, imite todas las funciones que nos sonpropias, as como cuantas podemos imaginar que no provienensino de la materia y que no dependen sino de la disposicin delos rganos (Descartes, 1980: 50, AT, XI, 120).

Este es precisamente el cuerpo visto como mecanismo:parecido al de los relojes, fuentes artificiales, molinos y otrasmquinas similares, artificios que se mueven de modosdistintos en virtud de sus propios medios (Descartes, 1980:50, AT, XI, 120), es decir, montados sobre s mismos.4 Hayque resaltar que mediante la analoga cuerpo-mquina, Des-cartes quiere erradicar toda teleologa de los organismos vi-vos, pues implicara la intervencin de lo que l llama for-mas ocultas, defendidas por los aristotlicos.

De igual forma, en la Antigedad, sobre todo conAristteles, exista cierta jerarqua econmico-poltica delos cuerpos que impidi el artificialismo: cuerpos nobles

y libres frente a cuerpos esclavos.El esclavo, dice Aristteles en la Po-ltica, es una mquina animada(Canguilhem, 1976; Cfr. Aristteles,2001b: I, 4, 1253b2). Para Aristteles,el esclavo es un instrumento[autoanimado] previo a los otros ins-trumentos [animados desde el exte-rior] (Aristteles, 2001b: 12, I, 4,1253b 2). Mientras que en los obje-

tos inanimados est prohibido el automovimiento, ya quesu naturaleza artificial coloca su fuente de energa en elexterior (Aristteles, 2001a: 24-26, II, 1, 192b 8-193a 28;Aristteles, 2001b: 13, I, 4, 1253b 3-1254a). Es decir, en laAntigedad se expresa una clara distincin entre lo naturaly lo artificial.

En la poca clsica el mecanicismo cartesiano proclamacierta universalidad en los cuerpos: existe una relacin en-tre la revolucin cartesiana y una revolucin cristiana queayuda a revalorizar al hombre por encima de la naturaleza,condenando la explotacin del hombre por el hombre, altiempo que hace a todos los hombres radicalmente igualesy a la naturaleza, objeto de la universalidad de las leyesbasadas en la matemtica. El acomodo de todos los cuer-pos y el cuerpo ahora radica en lo mensurable, en logeomtrico que es universal. El cuerpo toma una posicinparticular en la revolucin cientfica del siglo XVII, posibili-tada por una nueva concepcin del universo en lenguajematemtico. As pues, la matemtica se universaliza, la leygeneral se escribe con signos matemticos, reuniendo enella todo caso particular. La fsica cartesiana florece de estegermen. La ley fsica universal toma la forma de ley mate-mtica. Las leyes fsicas se enuncian bajo el orden geom-trico. Para Descartes no existe el vaco en la naturaleza nilos cuerpos indivisibles; asimismo, la extensin del mundoes indefinida con lo cual resalta una consecuencia notable:La Tierra y los Cielos estn hechos de una misma mate-ria[], lo que ratifica la universalidad de la fsica (Descar-tes, 1995, art. 22).

Consecuentemente, existe la misma materia en todo eluniverso, que es extensa, divisible y todas sus partes estnen movimiento, y por esta ltima propiedad se perciben susdistintas disposiciones.

4. La mquina es una construccin artificial, obra del hombre, en la cual la funcin esencial

depende de mecanismos. El automatismo designa la construccin de aparatos imitadores

de movimientos orgnicos y de accin, a parte de que su construccin y disparo inicial

es hecho por el hombre (Hoquet, 1999: 224).

En la poca clsica el mecanicismo cartesiano proclama cierta

universalidad en los cuerpos: existe una relacin entre la revolucin

cartesiana y una revolucin cristiana que ayuda a revalorizar al

hombre por encima de la naturaleza, condenando la explotacin del

hombre por el hombre.




El movimiento puede ser definido como la traslacin deuna parte de la materia o de un cuerpo de la vecindad delos que contactan inmediatamente con l y que considera-mos como en reposo a la vecindad de otros. Por cuerpoo parte de materia debemos considerar lo que es trans-portado. As, el movimiento est slo en la parte mvil y noen el motor, es decir, el movimiento es una propiedad delcuerpo (Descartes, 1995: 87, art. 25); es decir, movimientoy reposo son dos modos distintos del mismo cuerpo. Estose aclara si consideramos que el movimiento se produce,inmediatamente, por el contacto de un cuerpo mvil en lavecindad de un cuerpo en reposo y que, por ese mismocontacto, adquiere movimiento.

A ello hay que agregar que Dios es la causa primera ysostn del movimiento en el universo, cuya cantidad esconstante. Para Descartes, tres son las leyes del movi-miento: a) [] cada cosa permanece en el estado en elque est mientras nada modifica ese estado; b) Todocuerpo que se mueve tiende a continuar su movimientoen lnea recta; c) [] si un cuerpo en movimiento chocacon otro ms fuerte que l, no pierde nada de su movi-miento; [] si encuentra otro ms dbil y que puedemover, pierde tanto movimiento como comunica al otro.En pocas palabras, un cuerpo puede permanecer en re-poso o en movimiento mientras otro no le imprima o lereduzca movimiento y, mientras est en movimiento, se-guir siempre una trayectoria rectilnea.

Ahora bien, dado que cualquier estado material es un estadopleno, por no existir el vaco, el movimiento conjunto de loscuerpos es, en cierto sentido, circular; pues, por ejemplo, si uncuerpo A abandona su lugar es ocupado por B, y el de ste porC y as sucesivamente; por lo que se puede advertir que hayun crculo de materia o un anillo de cuerpos que se mueveconjuntamente al mismo tiempo (Descartes, 1995: 93-94, art.33). De esta disposicin de la materia en el universo se obser-va la formacin de torbellinos, que aluden a toda la materiaque gira [] en torno a cada uno de sus centros (Descartes,1995: 149-150, art. 46), ya que todo cuerpo en movimientotiende a alejarse del centro sobre el cual gira.

Descartes pretende dar una explicacin del universo y dela naturaleza en general a travs de argumentos exclusiva-mente mecnicos; es decir, todo debe explicarse solamentea travs de la fsica y del lenguaje matemtico (geometra),lo cual implica, entre otras cosas, excluir toda reminiscenciade finalidad, de telos, as como toda actividad espiritual en elseno de la materia. Todo se reduce, pues, a movimiento deengranes, a contacto entre partes slidas, a limaduras y des-plazamientos de masas, que por su sola disposicin ponenen marcha a los cuerpos vivos.

2. El concepto de reflejo en Descartes

Si bien los estudios mdicos emprendidos por Descartesquedaron incompletos o por lo menos inconexos, podemosintentar buscarles un sentido y revisar temas en especfico,como el movimiento del cuerpo-mquina, el estatus de lassensaciones o, como en este caso, el fenmeno de la re-flexin.

En estricto sentido, el trmino reflejo no aparece comosustantivo en la obra cartesiana, aunque s puede descu-brirse el trmino reflexin como verbo o adjetivo. Di-cho fenmeno puede bien ligarse al movimiento involun-tario del cuerpo. Esto derivado de la diferencia sustancialentre alma y cuerpo: mientras este ltimo funciona mer-ced al montaje de sus piezas, al alma se le atribuyen dosclases de facultades sus acciones y sus pasiones. Las pri-meras refieren a las voliciones y dependen slo del alma;las segundas refieren a las percepciones o conocimientosrecibidos por las representaciones del exterior (Descartes,2000: 109, I, art. 17).

Para comprender la distincin e interaccin entre alma/cuerpo, debemos explicar la anatoma y fisiologa del cuerpohumano. Sabemos ya que el cuerpo se asemeja a una mqui-na. El calor y el movimiento permiten su funcionamientoautnomo, sin depender del alma, es decir, el cuerpo huma-no se mueve y se mantiene caliente por s mismo natural-mente. Este calor es una especie de fuego sin luz. Antes deproducir el calor en el corazn, los alimentos son digeridosen el estmago en una especie de fermentacin o coccin;luego pasan al hgado y a venas, mezclndose con la sangre,empujndose sta hasta el corazn (Descartes, 2000: 103,art. 7). Por la circulacin de la sangre, sabemos que:

[] todas las venas y arterias del cuerpo son como arroyos pordonde corre la sangre continua y rpidamente, saliendo de lacavidad derecha del corazn por la vena arterial, cuyas ramifica-ciones se distribuyen por todo el pulmn y se unen a las de laarteria venosa, por la cual pasa del pulmn al lado izquierdo delcorazn; de aqu va luego a la gran arteria, cuyas ramificaciones,esparcidas por todo el resto del cuerpo, se unen a la ramificacio-nes de la vena que llevan la misma sangre a la cavidad derechadel corazn; de suerte que estas dos cavidades son como exclusaspor cada una de las cuales pasa toda la sangre a cada vuelta questa da en el cuerpo (Descartes, 2000: 103).

Hay otro fluido que corre por el cuerpo: los espritusanimales. Estos son las partes ms vivas y sutiles de la san-gre, que rarificndose en el corazn, se dirigen en lnearecta a las cavidades del cerebro a travs de la aorta y las



cartidas, entrando slo las partes ms agitadas y sutiles,mientras que las dems terminan en otras partes del cuer-po. Los espritus animales se mueven tan rpido en las cavi-dades del cerebro que al entrar unos otros salen, siendoconducidos estos ltimos a los nervios, y de ah a los ms-culos, permitiendo mover el cuerpo.

Los miembros son movidos por msculos opuestos unosa otros, de modo que cuando uno de ellos se contrae, tirahacia s la parte del cuerpo a que va unido, lo cual hacedistenderse al mismo tiempo el msculo opuesto; luego, sieste ltimo se contrae, hace que el otro se distienda y atrai-ga hacia s la parte a que ambos estn unidos (Descartes,2000: 104, art. 7). El movimiento de los msculos, as comoel funcionamiento de los sentidos, dependen de los nervios,que son como unas cuerdecitas o como unos tubitos quesalen del cerebro y contienen cierto aire o viento muy sutilque seran propiamente los espritus animales. Los espritusanimales que parten del cerebro a los msculos determi-nan a los otros espritus que estn ya en los msculos a salircon gran rapidez de uno de ellos y pasar al otro [a travs deciertos poros que hay entre ellos], con lo cual aquel de don-de salen se estira y se afloja, y aquel otro en el que entran,rpidamente inflado por ellos, se contrae y tira de miembroal que va unido (Descartes, 2000: 105, art. 11). Ademsde la parte motriz del cuerpo, Descartes sita fsicamente elpunto donde alma y cuerpo hacen contacto, en una glndu-la hallada en la parte inferior del cerebro: la glndula pineal.El nico fundamento que ofrece de esta ubicacin se basaen que dicha glndula es la nica parte impar de la cabeza,lo cual unifica lo percibido como doble por los ojos, orejas,nariz, etc. Esta glndula est unida al cuerpo por los espri-tus, los nervios y la sangre. El alma puede mover esta gln-dula conforme una relacin percepcin-movimiento; de igualmodo, los espritus pueden sacudirla con cualquier movi-miento, pues prcticamente est flotando. As, con cualquiermovimiento de o hacia la glndula, sta enva espritus ha-cia los poros que rodean al cerebro, que los conducen a losnervios, luego a los msculos. Entonces, cmo llegan lasimpresiones exteriores a esta glndula? Por ejemplo, si ve-mos un animal venir hacia nosotros, la luz reflejada de sucuerpo pinta una imagen en cada ojo, y luego stas formanotra similar, por medio del nervio ptico, en la parte inte-rior del cerebro que corresponde a esas cavidades; poste-riormente, gracias a los espritus que llenan esas cavidades,la imgenes de los dos ojos irradian de tal forma la glndulaque queda rodeada de espritus; as, cada punto de la ima-gen se corresponde con la imagen de la glndula, represen-tando los puntos correspondientes del animal. As, las dosimgenes del cerebro (una por cada ojo), forman una en la

glndula, que, actuando inmediatamente contra el alma, lehace ver la figura del animal (Descartes, 2000: art. 35).

Despus de esta breve descripcin ilustraremos el pro-blema principal que debemos abordar: el del acto reflejo omovimiento involuntario, el cual no requiere la interven-cin directa del alma:

[] diversos movimientos del cerebro, adems de hacer ver anuestra alma diversos sentimientos, pueden tambin hacersin ella que los espritus se dirijan a ciertos msculos ms bienque a otros, y que muevan as nuestros miembros, lo queprobar aqu solamente con un ejemplo. Si alguien dispararpidamente su mano contra nuestros ojos, como para pegar-nos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que slo hace esoen broma y que se guardar muy bien de causarnos mal algu-no, nos es sin embargo muy difcil no cerrarlos; los que de-muestra que no se cierran por la intervencin de nuestraalma, puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cuales su nica o al menos su principal accin; sino que se cierranporque la mquina de nuestro cuerpo est constituida de talmodo que el movimiento de esa mano hacia nuestros ojosprovoca otro movimiento en nuestro cerebro, que conducelos espritus animales a los msculos que hacen bajar los pr-pados (Descartes, 2000: 107, art. 13).

Descartes, al hablar de la reflexin de los espritus anima-les, permite entrever un tratamiento de los movimientosinvoluntarios. La descripcin que la obra cartesiana ofrecedel cuerpo humano, asimilando las funciones fisiolgicas apuros y simples fenmenos mecnicos conduce a Descar-tes a reducir al contacto, al choque, al empuje y a la trac-cin, todas las relaciones que las partes del organismo sos-tienen entre ellas. Por ello, todo intento de analizar la re-flexin en Descartes nos lleva necesariamente a pensar enla accin de los objetos sobre los sentidos, las excitaciones;stas se refieren a toda afeccin producida en el alma pormovimientos exteriores que Descartes distingue claramen-te de los interiores, es decir, las pasiones. Los movimientosexternos se dividen en movimientos de expresin (v. g.rer o llorar) y movimientos de adaptacin.

Por ejemplo, si acercramos una mano al fuego, un nerviollevara la sensacin, primero de calor y luego de dolor al cere-bro; estos espritus encontraran ah una serie de poros dis-puestos de tal manera que movera otro nervio que provocael movimiento de los miembros exteriores del modo que serequiere para evitar la fuerza de esta accin, tal como los queretiran la mano, el brazo, o todo el cuerpo y los que vuelven lacabeza y los ojos hacia ese fuego para ver mejor (Descartes,1980: 110, AT, IX, 193). Debemos apuntar que Canguilhem




afirma que esta ltima descripcin implica cierta finalidadbiolgica, lo cual es importante cuando recordamos el afncartesiano por eliminar toda finalidad de la naturaleza.

Ahora bien, Descartes distingue tres posibles cursos quepueden tomar los espritus animales: a) exteriores y contin-gentes (las excitaciones exteriores); b) adquiridas y contingen-tes (la memoria); c) naturales y especficas (los instintos). Ta-les direcciones nos hablan de una aprehensin del fenmenobiolgico en trminos de interaccin entre el organismo y elmedio, algo que debemos tener en cuenta al analizar la defi-nicin de movimiento reflejo. Si consideramos que el cursoque tomen los espritus animales depender en primer lugardel modo de impulsarlos, encontraremos la relacin entresensacin o estmulo exterior y respuesta correspondiente:

La excitacin sensorial centrpeta no es cualquier cosa que sepropaga a lo largo del nervio, sino que es una traccin inmediatae integral de la fibra nerviosa. Cuando el animal ve, siente, toca,escucha, degusta, es la superficie de su cuerpo la que sacude alcerebro por medio del cordn nervioso. La reaccin motrizcentrifuga es ms bien, una propagacin, un transporte. Losespritus penetran por los poros del cerebro, abiertos por el efec-to de la traccin de las fibras, encaminndose en el espacio librecomprendido entre las fibras contenidas y el tubo contenedor.Presionados, ellos presionan; empujados, ellos empujan. De aquel inflado, es decir, la contraccin del msculo. En ningn mo-mento, en ninguna de sus fases, el movimiento involuntario sedeja confundir con una accin (Canguilhem, 1977: 35).

He aqu la forma en que el estado interior del cuerpo, sudisposicin de partes, se relaciona con el exterior, y le res-ponde, esta reaccin se da en forma de reflexin; es decir,ante un estmulo externo los espritus animales se reflejan enel cerebro produciendo una respuesta de salida. Es claro queal hablar de reflexin de espritus animales Descartes sevali de una analoga tomada de la ptica, concretamente delfenmeno de la reflexin de un rayo de luz sobre la superfi-cie de un espejo. El fenmeno de la reflexin cartesiana est

en concordancia con la idea de que el mecanismo interior delcuerpo est tan bien dispuesto que no requiere, para ciertasfunciones, del alma, lo cual demostrara la naturaleza perfec-ta del cuerpo humano a menos que est enfermo o muerto,pues en esos estados deja de funcionar. El concepto de refle-jo refiere a esa relacin de direccin doble del movimiento,de afuera hacia adentro y de vuelta. El reflejo en elmecanicismo cartesiano significara esto: al percibir ciertoestado material mediante un cuerpo igualmente material, steresponde obedeciendo a las leyes de la fsica, siguiendo lasleyes del movimiento.

3. La autora del concepto de reflejo

La formation du concept de rflexe aux XVIIe et XVIIIe sicles (1977)es la obra donde Canguilhem5 negar abiertamente queDescartes sea el autor del concepto de reflejo, nocin quede acuerdo con el primero se encuentra en los orgenes dela fisiologa como ciencia experimental. Su diagnstico esconcluyente, desde su muy particular perspectiva no hayconcepto de reflejo en Descartes.

La razn de tal dictamen se deriva de la idea que Canguilhemtiene de lo que es un concepto.

Un concepto es una unidad lingstica que permite deli-mitar y centrar los mltiples significados de un enunciadoen la unidad de un significante; sirve de bisagra entre elmundo de los objetos y el mundo de las teoras; es unaentidad normativa que regula la relacin entre la teora y suobjeto; permite designar y conocer al objeto; es decir, per-mite ligar una definicin, un objeto y un significante. ParaCanguilhem un concepto tiene, ante todo, una funcin nor-mativa, misma que estriba en su propia estructura en tan-to unidad lingstica puede delimitar y centrar los mlti-ples significados de un enunciado en la unidad de unsignificante. Ahora bien, esta delimitacin que hace posibleel significante slo puede dar lugar a un concepto cientficosi y slo si su significado se constituye en definicin de undefinido material, de un objeto a definir. No puede hablar-se propiamente de nocin o concepto si al menos no hay enensayo o en proyecto una definicin; es decir, una relacinentre un definido y una definicin (Canguilhem, 1977).

Para Canguilhem esta es, por lo menos, la manera comofuncionan los conceptos en las ciencias de la vida: un con-cepto cientfico acta como unidad lingstica cuyo signifi-cado, portador de un sentido que el significante delimita,define de manera unvoca un objeto. Citando una tesis delmatemtico Lebesgue,6 Canguilhem aduce que un objetose define cuando se le vincula a un nmero finito de pala-bras que pueden aplicarse slo a este objeto.

5. Georges Canguilhem (1904-1995), filsofo e historiador de la ciencia, dedicado

fundamentalmente al estudio de las ciencias de la vida, entre sus principales obras se

encuentra Essai sur quelques problmes concernant le normal et le pathologique (1943)

y La connaissance de la vie (1952). De gran influencia en la obra Michel Foucault y Gilles

Deleuze, quienes fueron adems sus discpulos, la obra de este filsofo francs ha tenido

sobre todo presencia en el mbito de la historia de las ciencias y la epistemologa.

6. Henri Lon Lebesgue (18751941), matemtico francs, profesor de la Sorbona, que ser

sobre todo reconocido por su teora de la medicin, as como por haber revolucionado

y generalizado el clculo integral.



En este sentido, un concepto cientfico debe cumplir dosrequisitos: dirigirse a un objeto o fenmeno en concreto o almenos a alguno de sus efectos, en caso de que el objetomismo no sea directamente perceptible y en segundo lugar ladefinicin del definido debe carecer de ambivalencia, debeevitar los juegos de palabras, los enunciados vagos; debe,en suma, utilizar un nmero finito de palabras que se vin-culen siempre al mismo objeto. Un concepto slo es admiti-do como cientfico cuando incluye una definicin y cuandosta es real y nominal al mismo tiempo. Cuando Canguilhemproblematiza la historia del concepto de reflejo reconoceque, dentro de la dinmica de los discursos cientficos, unconcepto puede tener la fuerza de poner en marcha unanueva rama de la ciencia en tanto cumpla estos requerimien-tos. As, respecto a la fisiologa, sta...

[] no comienza a existir como ciencia sino al momento dondeel movimiento irreflejado es nombrado reflejo, sin algn juegode palabras o juego de imgenes (Canguilhem, 1977: 149).

Es por eso que distinguir un fenmeno no es an definir unconcepto (Canguilhem, 1977: 148), no es suficiente repa-rar en la constancia o en la importancia de un fenmenopara tener un concepto del mismo, hace falta delimitar unconjunto de palabras que definan de manera unvoca ypermanente el fenmeno y remitirlas a una nocin(significante) que concentre su significado. Es por ello quepara Canguilhem la insistencia de algunos historiadores enasignarle a Descartes la paternidad del concepto de refle-jo es injustificada. Cuando Descartes habla de espritsrflchis, en su Trait des passions, en realidad no est acu-ando un concepto, est atribuyendo un adjetivo a un sus-tantivo, que en este caso son los espritus animales. ParaCanguilhem aquello que es biolgicamente posible en lateora cartesiana es la propiedad de la reflexin de losespritus animales, pero no el reflejo en s, porque, de ini-cio, Descartes ni siquiera lo toma como sustantivo; en otraspalabras, en la teora cartesiana de las sensaciones el reflejono existe como fenmeno biolgicamente posible, en tantono es ni nombrado como tal ni definido.

Otro de los impedimentos, de acuerdo con Canguilhem,para hablar de reflejo en el corpus cartesiano estriba enque aquello que Descartes caracteriza como reflexindepende de factores personales, por ejemplo, de la me-moria de cada persona. El ejemplo que utiliza Descartespara ilustrar la reflexividad de los espritus animales esinteresante: alguien va a recibir un puetazo, reacciona ymueve la cabeza intentando evitarlo. En esta situacin,los espritus animales se dirigen hacia la cabeza movin-

dola hacia un lado, evitando as el golpe, porque en laglndula pineal ha quedado huella de una experienciaanterior similar. Con lo cual cada reflejo, lejos de ser unfenmeno exclusivamente fisiolgico, tiene que ver mscon la historia personal de cada individuo.

De acuerdo con Canguilhem, dentro del adjetivo reflexincartesiano, los fenmenos que ah son posibles no son losmismos que aquellos que son posibles a partir del conceptode reflejo tal y como lo usa Thomas Willis.7 Aparte de quela reflexin de Descartes acta como adjetivo, mientrasque un concepto acta como sustantivo; habra que agregarque es un trmino que no se enlaza de manera unvoca conun objeto o fenmeno, sino que depende de disposicionesparticulares, con lo que es difcil identificar dicho fenmenode manera unvoca en la experiencia. No sucede igual conWillis en quien Canguilhem encuentra el verdadero origendel concepto moderno de reflejo. El concepto de reflejoelaborado por Willis comprende tres aspectos: la cosa, la pa-labra y la nocin; siendo esta ltima la que permite un juiciosobre la experiencia con miras a interpretarla.

[] en relacin al reflejo, encontramos en Willis la cosa, lapalabra y la nocin. La cosa bajo la forma de una observacinoriginal: un reflejo cutneo del sistema cerebro espinal, el reflejode rascarse; la palabra, devenida clsica aunque impropia, comoadjetivo y como sustantivo; la nocin, es decir, la posibilidad deun juicio sobre la forma inicial de un discernimiento o de unaclasificacin, bajo la forma eventual de un principio de interpre-tacin de la experiencia (Canguilhem, 1977: 69).

Si bien Canguilhem reconoce que el concepto hace po-sible un juicio de lo que puede ser dicho del objeto, nopretende que aqul diga la verdad absoluta sobre ste; esdecir, nunca niega la brecha existente entre las cosas y loque decimos de las cosas, reconoce que sta es un bre-cha insalvable; pero en tanto la ciencia tiene como fin unconocimiento cierto de las cosas, el concepto repre-senta a cada momento los criterios de verdad median-te los cuales la ciencia trata de aprehender su objeto. Unconcepto que no define un objeto que sea al menos per-ceptible en sus efectos, y cuya definicin no est consti-tuida de un nmero finito de palabras que se vinculensiempre al mismo objeto, puede dar lugar, precisamente,

7. Thomas Willis (16211675), mdico ingls, pionero en el estudio de la anatoma del

cerebro, as como del sistema nervioso y muscular. Fue el primer filsofo natural en

usar el trmino accin refleja o reflejo para describir las acciones elementales del

sistema nervioso.




a una teora incorregible, en tanto la holgura de susdefiniciones pueden ser usadas para dar cuenta de unaenorme cantidad de fenmenos, inclusive contradictorios. Unconcepto cientfico, desde el racionalismo canguilhemiano, esaquel que delimita lo biolgicamente posible a partir de crite-rios de perceptibilidad, sea del objeto o de sus efectos, y de ladefinicin concreta y finita del mismo. Desde esta perspecti-va, cuando la reflexin cartesiana poda explicar desde la ac-cin de rascarse hasta la emocin que produce ver el rostrode la persona amada, lo que explicaba era, pues, un fenme-no muy distinto a una reaccin meramente mecnico-corpo-ral, motivo por el cual Canguilhem niega a Descartes lapaternidad de dicho concepto. Puede decirse, para ser me-nos severos, que lo que es posible dentro del fenmenovital de la reflexin que conceptualiza Descartes, es muydiferente de aquello que es posible a partir del concepto dereflejo acuado por Willis: dos mundos distintos recortadospor dos conceptos diferentes.

4. Los lmites del mecanicismo

Descartes representa dentro de la obra de Canguilhem unreferente constante, no slo como insignia del racionalismooccidental, sino como el principal autor de una idea que hacruzado y determinado en gran medida el conocimiento oc-cidental sobre la vida: la equiparacin de lo vivo con lo me-cnico. Efectivamente, asumir que la vida puede explicarsepor los mismos principios que la mecnica es un movimientocaro a toda tradicin occidental, no slo porque ha permiti-do separar y poner a salvo el espacio eterno y etreo del almay sus ideas, del espacio contingente y finito del cuerpo y susprocesos, sino porque ha permitido tambin edificar una se-rie de dicotomas sin las cuales la manera como hoy concebi-mos al mundo y al hombre mismo se vendran abajo: racio-nal-irracional, humanidad-animalidad, libertad-determinismo,teleolgico-mecnico, reflexin-instinto, cultura-naturaleza, etc.A partir de tales dicotomas ha quedado claro que mientras almbito del pensamiento le compete la capacidad valorativa,la finalidad y el albedro; al mbito de lo extenso de la viday lo corporal slo le compete la respuesta inmediata y ma-quinal. Desde que el juicio es la nica funcin relativa alalma, no hay razn para creer en la existencia de un almaanimal, sobre todo porque los animales, desprovistos delenguaje e invencin, muestran no ser capaces de juicio(Canguilhem, 1994b: 227).

Por muy rgida que nos parezca la posicin cartesiana enrelacin con el cuerpo vivo, Canguilhem anota que elmecanicismo cartesiano, lejos de excluir todo telos, implicauna idea y una finalidad como punto de partida. Es decir,

en tanto todo ser vivo fue creado por Dios, ello trae comoconsecuencia que en la mente divina tendra que existir unaidea o un diseo previo al animal-mquina, en otros tr-minos: mientras el animal-mquina puede ser explicado entrminos puramente maquinales y causales, la construccinde dicha mquina no puede ser entendida sin un telos, sinuna idea previa, con lo cual la estricta separacin entre elpensamiento y la extensin termina ciertamente debilitada.

En breve, parece ser que [Descartes] a pesar de las apariencias,falla en poder ir ms all de lo teleolgico. Ello se debe a que elmecanicismo puede explicar todo despus de que asumimos laexistencia de mquinas que fueron construidas de cierta manera,pero ello no explica por qu dichas mquinas han sido construi-das de esa manera (Canguilhem, 1994b: 231).

La posicin de Canguilhem frente al mecanicismo resaltala necesidad de reconocer que las ciencias de la vida, lejosde constituirse con argumentos absolutamente mecanicistas,se han consolidado tambin al amparo de argumentosvitalistas y de explicaciones que hacen necesaria algn tipode finalidad, de telos e, inclusive, de capacidad valorativa.Quiz uno de los mayores aciertos de la obra canguilhemianaconsiste en explorar la posibilidad de que la capacidad devalorar, de establecer normas y de entablar una relacinpreceptiva con lo que le rodea es tambin una prerrogativade lo extenso, del cuerpo y de todo lo vivo. Desde la pers-pectiva de Canguilhem la vida es ya valoracin, seleccinde alternativas, creatividad y plasticidad ante un medio quele obliga a adaptarse y a encontrarse en frecuentes estadosde precariedad, entorno que impulsa a todo lo vivo a serfuente de respuestas variadas e innovadoras, en tanto pararesistir a la presin desintegradora del medio se hace indis-pensable valerse de algn mecanismo de regulacin. Desdeeste matiz, la vida est lejos de ajustarse al esquema explica-tivo de las ciencias mecnico-fsicas. Aquello cuya principalcaracterstica es la creacin de respuestas a partir de proce-sos y funciones no deterministas, no puede ser abordadopartiendo de esquemas deterministas y mecnicos, salvo alprecio de desnaturalizarlo.

La fecundidad del vitalismo postura que abiertamen-te defiende Canguilhem estriba, no en una concepcin dela vida como algo que posee un carcter espiritual o meta-fsico; antes bien, dicha fecundidad se basa en los fenme-nos propios de la vida, en su espontaneidad, plasticidad ycapacidad auto-regulativa. Pero aun ms, dicha fecundidadse ha mostrado en el hecho de que, a lo largo de la historiade las ciencias de la vida, los conceptos vitalistas han podi-do rendir cuentas, mucho mejor que los propios del



mecanicismo, de la originalidad de la vida; en que las con-cepciones vitalistas de ciertos fenmenos, que parecanirresolubles desde una perspectiva mecanicista, han hechoposible explicaciones plausibles y racionales de los mismos.

Regresemos al tema del concepto de reflejo, es ah dondea nuestro filsofo le gusta destacar el aporte del vitalismo,ya que slo hasta que se superan las restricciones de unmecanicismo demasiado rgido y materialista, puede conce-birse el movimiento reflejo como algo que sucede con me-dios no totalmente mecnico-materiales, sino hecho de im-pulsos, de explosiones, de fuerzas no materiales (Willis,Prochska).8

En gran medida, cuando Canguilhem habla de que el con-cepto de reflejo adquiere estatus de cientificidad, es porqueha logrado superar las restricciones mecnico-materialistasy se ha acercado a un esquema explicativo cercano a laaccin a distancia newtoniana.

Por contra, nuestra interpretacin de la significacin histrica delvitalismo, considerada como newtonismo biolgico, conviene per-fectamente a Prochska, quien aporta en el siglo XVIII la elabora-cin ms explcita y ms sistemtica del concepto de reflejo, la msrica en porvenir, en razn de los conocimientos y los medios deinvestigacin disponibles en esa poca. [Prochska] toma de Hallerla expresin fuerza nerviosa o vis nerviosa para sustituir la expre-sin de espritus animales [] (Canguilhem, 1977: 115).

A travs del trmino de newtonismo biolgico, Canguilhemquiere expresar el paso de una ciencia mdica y biolgicafirmemente ancladas en lo mecnico-material de los proce-sos, a un tipo de conocimiento centrado en la explicacinde efectos derivados de la accin de fuerzas: Willis jamspudo contemplar el influjo nervioso, pero pudo darle reali-dad a travs del efecto visible de la contraccin muscular.En este sentido, utilizar la palabra newtonismo est directa-mente relacionada con la ciencia fsica que hace posible lateora de la gravitacin universal de Newton. Sin duda, lamirada cosmolgica de la poca clsica resalta un gran celopor el empirismo y su confianza en todo lo empricamenteobservable, pero al mismo tiempo es en el culmen de di-chos desarrollos, con Newton, que las limitaciones de lamirada se superan con la implementacin de un instrumen-to que explica y da realidad a lo que no puede verse, talsera el caso de las matemticas al explicar el funcionamien-to y la regularidad con que acta la fuerza gravitatoria.

En el siglo XVII los fenmenos vitales estn lejos de sermatematizables, las pocas mediciones que se llevan a caboparecen torpes y burdas frente a los refinados clculosnewtonianos; la ausencia de un instrumento anlogo que

permita dar la misma realidad a lo inmaterial que a lo ma-terial produce una confusin entre los lmites que separanlo visible y lo invisible.

Newton encuentra que para los fenmenos fsicos, lamatematizacin de una fuerza intangible la exonera de suinmaterialidad y le da estatus de realidad; en otros trmi-nos, matematizar un fenmeno invisible que causa efectosvisibles (igualmente medibles) lo dota de la misma certezaque lo visible. As, mientras la mirada mdica no puedeabandonar el terreno de las estructura materiales, debido aque no cuenta con un dispositivo efectivo (para la poca ypara los recursos disponibles en ella) que le permita haceruna analoga cientficamente vlida entre lo visible y lo invisi-ble, la fsica newtoniana ha descubierto que el lenguaje ma-temtico, al explicar los efectos, valida la existencia de fuer-zas inmateriales o invisibles, sin necesidad de pronunciarsesobre la composicin material o inmaterial de dicha fuerza.

Afortunadamente y Newton lo saba perfectamente no esnecesario tener una concepcin clara de la manera como se pro-ducen ciertos efectos para poder estudiar los fenmenos y tra-tarlos matemticamente[. . .][]As, nada impedira a Newton estudiar las leyes de la gravi-tacin, ello sin tener que dar cuenta de las fuerzas reales queproducen el movimiento centrpeto de los cuerpos. Era sufi-ciente con suponer que estas fuerzas fsicas o metafsicasactuaban segn leyes estrictamente matemticas (suposicinplenamente confirmada por la observacin de fenmenosastronmicos, as como por experiencias correctamente inter-pretadas) y, as, tratar estas fuerzas como fuerzas matemti-cas y no como fuerzas fsicas (Koyr, 1973: 214).

Desde nuestra perspectiva, la imposibilidad de la medi-cina clsica por dar cuenta de lo que trasciende la miradase debi, en buena parte, a un afn demasiado escrupulo-so de precisin y certeza sobre lo material, a un mecni-co-materialismo demasiado rgido. Si la fsica newtoniana sig-nifica el salto que abre la puerta a la concepcin moderna deluniverso, fue gracias a que pudo deshacerse del exigente re-querimiento de explicar slo lo que es material y visible.

Si la teora no nos dice qu es o de qu est hecha lafuerza de gravitacin, ello no la invalida, siempre y cuandopueda decirnos cmo acta esta fuerza, qu regularidadespresenta y qu efectos visibles tiene sobre los cuerpos y,sobre todo, si dichas regularidades pueden expresarse ma-

8. Jir Prochska (17491820), anatomista y fisilogo checo, quien cre el concepto de

conduccin nerviosa, se le considera como uno de los padres de la moderna teora del

reflejo, junto con Thomas Willis.




temticamente y si dicha expresin relaciona fenmenosvisibles que antes se encontraban desconectados.

Vemos que una buena filosofa natural, emprica y experi-mental, no excluye de la estructura del mundo y de la deco-racin del cielo a las fuerzas inmateriales o transmateriales.Ella simplemente renuncia a discutir su naturaleza, ocupn-dose solamente de las causas y efectos observables, tratn-dolos en tanto se trata de una filosofa natural matemti-ca como causas o fuerzas matemticas; es decir, como con-ceptos o relaciones matemticas (Koyr, 1973: 256).

La medicina del siglo XVII no pudo dar este paso, quizporque entonces se encontraba demasiado sujeta a las exi-gencias mecnico-racionalistas cartesianas; quiz por un ape-go demasiado dogmtico a lo visible y a lo material; sinembargo, el arribo de la medicina moderna encuentrauna de sus condiciones de posibilidad en aquello queCanguilhem identifica como newtonismo biolgico: cuan-do, en el caso del movimiento reflejo, puede explicarse unfenmeno sin recurrir a la esencia profunda de sus proce-sos, centrndose solamente en sus efectos perceptibles.El ejemplo del concepto de reflejo en Willis puede resultar-nos ilustrativo al respecto, porque al intentar explicar el fe-nmeno al que hace referencia se olvida de la naturalezadel influjo nervioso y se aboca a estudiar la contraccinmuscular visible. El xito del Willis y Prochska estuvo enque ambos pudieron explicar un fenmeno visible, la con-traccin muscular, a partir de una fuerza no visible que semova en forma de fluido vital, anlogo al fluido universalnewtoniano. El vitalismo de ambos no fue obstculo paraque cada uno, en su respectivo entorno y tiempo, ofrecie-ran respuestas plausibles y cientficamente aceptables sobreel movimiento reflejo. La fecundidad del vitalismo en estecaso, y en muchos otros, consisti sobre todo en que hizoposible reparar en la originalidad de los fenmenos vitales ydarles as un estatus diferente a los propios de las concep-ciones mecanicistas.

El vitalismo de Canguilhem es precisamente una apuestapor defender la particularidad de lo vivo, su irreductibilidada los fenmenos exclusivamente materiales y mecnicos ysealar las fuerzas organizativas que en l se expresan, peroestas fuerzas no son de carcter metafsico, como un alien-to vital que viene desde Dios mismo, sino como una parti-cularidad de la vida misma, de sus rganos y de su formade organizarse. Ms que atributo externo, la idea de vida enCanguilhem se expresa como caracterstica misma de loorgnico y no como atributo otorgado del exterior. La vidacomo autoorganizacin es, as, la mdula de esta propuesta

neo-vitalista que con Canguilhem pretende rescatar a la vidade un reduccionismo demasiado restrictivo y sujeto al para-digma fsico-mecanicista. Su apuesta consiste en argumen-tar que la medicina moderna debe su consolidacin comociencia no exclusivamente a los logros de la perspectivameca-nicista, sino tambin a los desarrollos y marcos expli-cativos elaborados desde el vitalismo.

En el fondo, la apuesta por el vitalismo canguilemiano esuna apuesta por mantener abierto el criterio y el conoci-miento hacia lo posible, hacia la comprensin de que lavida, en sus fenmenos, siempre supera en posibilidades aaquello que es posible desde la ciencia. El vitalismo no esopuesto al conocimiento cientfico sobre la vida; antes bien,apuesta por hacerlo sensible a lo posible y a la originalidadde la vida. De ah la necesidad de dar a las explicacionesmecanicistas su justo lugar.

Conclusiones

La formacin de un concepto cientfico requiere de por lomenos dos condiciones: una lgica de la definicin (fen-meno, significado y significante), y de un corte temporalcomo encuadre de la definicin. La unin de estos dos as-pectos ha permitido la clarificacin de la historia de ciertosconceptos de difcil ubicacin. Tal es el caso del conceptode reflejo. La historia de tal concepto ha mostrado la com-plicacin de asignar a Descartes la paternidad de dicha no-cin. Resulta claro que el veredicto de Canguilhem seenmarca en su propia concepcin histrico-epistemolgicade la ciencia, lo que implica que quiz desde otra perspecti-va no habra motivos para negarle a Descartes la autoradel concepto de reflejo.

Aqu la base del argumento histrico-epistemolgico deCanguilhem para negarle a Descartes tal autora: dada laconexin cartesiana entre fsica y vida, la misma base meta-fsica de la primera impide que la segunda halle explica-ciones manejables. Las explicaciones cientficas deben pro-porcionar objetos e ideas cruzados por conceptos modifi-cables, pues as estn construidos histricamente: no hayconcepto que totalice al objeto, en este caso a objetos vivos,pues el conocimiento mismo del objeto se modifica al con-ceptuarlo. Los fenmenos de la vida son de tal complejidadque es difcil su reduccin a la simple explicacin mecanicistaunidireccional de estmulo-reaccin; la vida tambin impli-ca improvisacin. Sin embargo, no se puede desechar alcartesianismo por su aparente reduccionismo, antes debe-mos considerar la poca de aparicin, no podramos sim-plemente actualizarlo sin criticarlo. Ese es el procedimientodel racionalismo crtico de Canguilhem: revisar la historia



Bibliografa

de la construccin semntica de los fenmenos, y con ello,la adecuada utilizacin de ciertos conceptos en ciertos con-textos. Al final, el concepto de reflejo, ligado profundamen-te con la definicin de lo vivo (en tanto consideracin de la

interaccin organismo-medio ambiente), requiere comocualquier concepto cientfico de una lectura crtica de suformacin lgica e histrica, lo que lo librar de toda apre-hensin presentista.

Ilustracin: Miguel Angel L.V.

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