SEGUNDA PARTE

Cultura y poder

El lugar de la memoria A propósito de monumentos (Motivos y paréntesis)

Hugo A,

Motivo

Jrhn el monumento está la clave. En el monumento y en los que

vienen detrás de los que construyeron el monumento. En el mo­

numento como signo que intenta vincular pasado y futuro está la

clave. En el monumento o en la lápida que se supone habrá de avisar

a los que vienen detrás qué fue lo que pasó antes. En el monumen­

to como objetivación de la memoria.

"El monumento asegura, ratifica, tranquiliza, al conjurar el ser

del tiempo. Garantiza los orígenes y calma la inquietud que causa

la incertidumbre de los comienzos" (Choay citado por Saldarriaga

Roa, 18). Vencer tiempo y olvido, de eso trata el monumento, rea­

firmar un origen. Pero Walter Benjamín decía a comienzos de si­

glo que cuanto se

[...] abarque con la vista como patrimonio cultural tiene por

doquier una procedencia en la que no puede pensar sin espanto.

No sólo debe su existencia a los grandes genios que lo han crea­

do, sino también al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No

existe un documento de la cultura que no sea a la vez de la bar­

barie.

HUGO ACHUGAR

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El problema es que, si tiene razón Benjamin, no es posible el monumento democrático. Pero ¿qué sería un monumento demo­crático?, ¿cuál sería la memoria que no fuera autoritaria? ¿Es posi­ble esa memoria, ese monumento democrático? ¿Democracia es sinónimo de consenso? ¿Es deseable el monumento consensuado? Quizás la pregunta clave es: ¿necesitan monumentos las democra­cias contemporáneas?1.

Primer paréntesis

La primera versión de este trabajo comenzaba con una serie de in­terrogantes referidos a la memoria y las políticas del conocimiento. Ese ensayo se originaba en la preocupación por establecer el lugar desde donde se habla y en la voluntad de participar en la discusión que se desarrollaba en el ámbito académico sobre nociones/proble­mas como nación, desterritorialización, centro y periferia, postco­lonialismo, subalternismo. En verdad, se trataba -y se sigue tratan­do- de discutir, a la vez, problemas propios de la postdictadura uruguaya y problemas de las políticas del conocimiento. Es decir, no sólo de debatir problemas teóricos sino de, además o al mismo tiempo, intervenir en el debate que la fractura de la dictadura in­trodujo en la sociedad uruguaya, en particular aunque no única­mente en relación con la revisión de la autoimagen nacional.

La memoria como el lugar desde donde se habla fue creciendo en mi reflexión de modo incontenible. Creció y se contaminó con

' Algo similar se pregunta Saldarriaga Roa al decir: "¿Necesita monumentos la sociedad contemporánea? La noción de lo transitorio y de lo fragmentario que se ha impuesto en el mundo rechaza, por principio, todo aquello que signifique perma­nencia o eternidad" (28).

El lugar de la memoria

i 4 3

otros temas y problemas. Así, cada vez que me asomaba a un nue­vo término —como me ocurrió con "monumento" y con "muerte"— se me iba configurando un territorio o un paisaje de problemas que amenazaba con terminar engullendo cuanto tocaba. Con la memo­ria me ocurría lo que en el soneto de Quevedo que comienza "Miré los muros de la patria mía" y termina afirmando "y no hallé cosa en qué poner los ojos / que no fuese recuerdo de la muerte".

Uno de los últimos términos o problemas se me instaló no hace mucho cuando adquirí la conciencia de que la memoria varía en función no sólo del poder de clase, la etnia, el género y las demás variables conocidas, sino también de la edad. Después de todo, como lo dice Saldarriaga Roa, "cada generación aporta y elimina algo. Lo que sobrevive, sumado a los aportes, se traslada a otras ge­neraciones" (14).

Para decirlo de un modo más simple y directo: el último pro­blema surgió cuando me di cuenta de que no se trataba sólo de que el poder de la academia del primer mundo -o, como prefiero lla­marlo, del "Commonwealth teórico"- terminara por borrar toda memoria o toda agenda político-teórica que no fuera la vigente en el entorno de sus universidades, sino que también era más que po­sible que los jóvenes, incluso los más jóvenes de los jóvenes, podían llegar a elaborar un lugar de memoria totalmente ajeno al que creía estar describiendo y a eliminar de la memoria algo o mucho de lo que había parecido fundamental a mi generación. Mejor todavía, podía llegar a ocurrir que el monumento que aspirábamos a cons­truir en Uruguay como "Memorial para los detenidos / desapare­cidos durante la dictadura" no significara nada para los más jóve­nes. Peor aún, que significara algo que pertenecía al mundo de los viejos; es decir, al mundo de los otros. Y en este caso los otros éra­mos nosotros, los viejos para quienes la dictadura, la democracia,

111 GO ACHUGAR

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la política, etc., tenían sentido. Porque, precisamente, el tema de la memoria y el del lugar desde donde se habla estaban y están rela­cionados para nosotros con el debate sobre democracia, ciudada­nía, modernidad, así como con el realineamiento tanto del debate político como del intelectual en este presente fin de siglo.

Es imprescindible aunque evidente señalar que el "nosotros" acechado no es universal. No es universal por el hecho de que, además de la obvia diferencia marcada por la pertenencia ideológi­ca o por la extracción socioeconómica o por aquellas que surgen de las diversas identidades marcadas por el género, la etnia, la religión y la orientación sexual, está la de la edad; es decir, la diferencia es­tablecida por la marca etaria. Una marca etaria que diseña un mapa diferenciado en el que, por un lado, están aquellos cuya experien­cia histórica es básicamente la del siglo XX y, por otro, aquellos que, por su juventud, están más volcados al siglo XXI2.

Los primeros —junto al milenarismo apocalíptico, a la explosión de las "pestes" contemporáneas y al inexorable proceso de globa­lización- nos vemos enfrentados a la amenazante certidumbre de que en poco tiempo más seremos individuos del siglo pasado. Es decir, dejaremos de ser parte del presente para ingresar en la cate­goría de sobrevivientes del pasado; perteneceremos a la historia. La memoria viva será sustituida, en el mejor de los casos, por la histo-

2 No resulta impertinente recordar que, por ejemplo, en Paraguay o en Vene­zuela cerca del 50% de la población es menor de dieciocho años. O que, para un altísimo porcentaje de los argentinos, chilenos o uruguayos que vivirán su adultez en el siglo XXI, personajes como Allende o hechos como la guerra de las Malvinas o el golpe del 27 de junio de 1973 en Uruguay serán meros datos de una historia, si no remota, muy alejada; mientras que para "nosotros" —los que hemos vivido la mayor parte de nuestra adultez en el siglo XX- son parte central de la historia de nuestras respectivas sociedades.

El lugar de la memoria

i 4 5

ria y, en el peor, por el mero olvido. Seremos ya materia para el do­cumento, memoria de piedra', ya desgranada materia, involunta­rio y no elegido olvido. En ese sentido, la angustia nace no sólo de la más que probable posibilidad de transformarnos de sujetos de la memoria en objeto de la memoria, sino de transformarnos de amos de nuestra memoria en esclavos de la memoria de otros.

Para los más jóvenes -aquellos que no han ingresado todavía en la adultez o no han siquiera abandonado la niñez-, la memoria viva está en pleno proceso de construcción e incluso es todavía par­te del futuro. Para ellos, categorías como "olvido" y "memoria" ape­nas comienzan a cargarse de sentido. En el caso de estos jóvenes lo que están construyendo no es sólo, como suele decirse, su futuro, sino fundamentalmente su memoria.

¿Quiero decir que la memoria y el lugar de la memoria no tie­ne continuidad? ¿Que mi memoria o la memoria de otro son im­posibles de integrar, aunque más no sea, parcialmente en una me­moria colectiva e histórica?

Hemos atacado la memoria congelada por el autoritarismo de los sectores hegemónicos y objetivada en el "canon" artístico y lite­rario y nos hemos mostrado dispuestos a crear una cultura más de­mocrática. Estábamos y estamos convencidos de que había y hay una instancia de constitución del poder y de batalla por el poder que se concentra en el ámbito configurado por la problemática de la me­moria. En ese sentido, tal como afirma Miquel Izard, "el poder del poder es tan colosal que le permite tergiversar la actualidad y, asi­mismo, el pasado" (Izard, 9).

3 O, como sugiere Maurice Halbwachs, "la historia comienza cuando la me­moria termina" (citado por Claudia Koonz, en nota 3, 276). Es decir, cuando la memoria viva termina, comenzaría la historia.

GO ACHUGAR

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Más aún, como sugiere Singh:

As part of the ongoing argument hetween history and memory,

marginalizedgroups often attempt to maintain at the center ofnational

memory what the dominant group would often like to forget. The pro -

cess results in a collective memory always influx: not one memory but

múltiple memories constantly battlingfor attention in cultural space.

[Singh, 6].

Las afirmaciones de Izard y de Singh resultan elocuentes: una

habla del poder y la otra de la lucha por el poder. Izard afirma que

el poder puede cambiar el relato de la historia. Singh, por su parte,

señala que la conflictiva relación entre la historia y la memoria con­

duce a que no exista ni una memoria ni un relato histórico, sino a

que haya una constante batalla por el poder librada por las diversas

memorias.

A diferencia de lo que se podría creer, el hecho, considerado en

un período de larga duración, no es nuevo. Honrar la memoria de

la comunidad ha estado presente en todos los pueblos conocidos y

borrar la memoria del enemigo es algo tan antiguo como la des­

trucción de Cartago. Memoria, comunidad y relato o preservación

del pasado han estado ligados desde siempre en la construcción de

monumentos, especialmente en los funerarios. Más aún, muerte y

monumento, memoria y comunidad, pasado y relato del pasado han

sido materia permanente de las más diversas sociedades a lo largo

de la historia. También lo ha sido la indiferencia, que es otro de los

nombres que adquiere el olvido. El problema o la duda es que, en

el proceso de desconstruir la memoria autoritaria de las clases hege-

mónicas, hayamos echado al bebé junto con el agua de la bañera.

El lugar de la memoria

i 4 7

Motivo/Estribillo

En el monumento está la clave. En el monumento y en los que vie­

nen detrás de los que construyeron el monumento. En el monu­

mento como signo que intenta vincular pasado y futuro. En el mo­

numento o en la lápida que se supone habrá de avisarles a los que

vienen detrás qué fue lo que pasó antes. En el monumento como

objetivación de la memoria. De vencer tiempo y olvido, de eso tra­

ta el monumento.

Pero ¿quizás la indiferencia puede llegar a ser un modo de ven­

cer al monumento? ¿Cómo evitar la irrisión del monumento? ¿Có­

mo hacer que el monumento no termine siendo un modo de la per­

versión? ¿Cómo hacer para que el monumento no sea el ejercicio

del autoritarismo?

Segundo paréntesis:

Monumentalización de la memoria o la memoria en piedra

Leo que, en 1974, Phillipe Aries responde al pedido de Orest Ra-

num de que hable sobre "historia y conciencia nacional" proponién­

dole una serie de conferencias que luego se titularon Ensayos sobre

la historia de la muerte en Occidente. Muerte, historia y conciencia

nacional se me vuelven a unir.

La muerte y los ritos fúnebres no han permanecido inmutables

a lo largo de la historia. Es cierto que hay una historia dinámica y

extremadamente variada del modo en cómo los seres humanos he­

mos vivido y conmemorado la muerte, pero también es cierto —in­

cluso es obvio- que los seres humanos hemos hecho de la muerte

una instancia particular. Muerte y olvido, muerte y recordación, son

temas permanentes de nuestras culturas.

HUGO ACHUGAR

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Pero la cultura y el cultivo de la memoria han tenido desde la antigüedad una misma actividad: la de la conmemoración. Según cuentan, la poesía más antigua conservada de la Grecia clásica nace de los epitafios grabados en las estelas funerarias. En ese sentido, el graffiti —inscrito en la piedra o en el mármol de las lápidas— cons­tituye la primera escritura poética entre los griegos.

Esta poesía en piedra, esta poesía monumental es una forma especial de la conmemoración: la de la memoria de los miembros de hpolís ofrecida a VA polis mediante el monumento como un modo de la autocelebración y de la identificación. Esa parece haber sido la función central del monumento o de la memoria en piedra; es decir, la monumentalización de la memoria como un modo de documentar, construir o consolidar la identidad del ciudadano y de la polis. En ese sentido, se trata de la memoria de quienes tenían el poder y es obvio que quienes no pertenecían a la. polis eran conside­rados "bárbaros" o "extranjeros" que no hablaban el idioma de la polis y que no merecían ser objeto de la memoria oficial.

Hay otro modo de la monumentalización o de la conmemora­ción (Jane Kramer) que apunta no sólo a una política de la memo­ria desde el poder, sino a una concepción del monumento que im­plica la desarticulación de la función de la memoria y la consecuente identificación de monumento y olvido. De este ejercicio de la me­moria como ejercicio del poder y de su trasmutación en olvido monumentalizado tenemos ejemplos más que conocidos en Amé­rica Latina. En nuestros países -aunque no sólo en América Lati­na-, la memoria pública4 ha sido instrumento de un poder que ha

4 La distinción entre memoria pública y memoria oficial resulta de lo señalado por Hartmann cuando distingue entre la memoria pública y la memoria colectiva.

El lugar de la memoria

I 4 9

construido monumentos en piedra, pero que también ha derruido los monumentos en piedra de aquellos a quienes se había vencido, se había dominado o se había exterminado5.

Paradójicamente, sin embargo, también hay monumentos que —quizás involuntariamente— honran la desaparición de ciertos he­chos o de ciertos individuos, como ocurre con el monumento a los charrúas en Uruguay y que, en una operación ideológica —perver­sa, a pesar de la primaria y eventual "inocencia" ideológica-, con­memoran o celebran de hecho su desaparición6. Por su parte, las acciones de reparación o de contramemoria o de resistencia a la mo­numentalización de la memoria construida desde el poder han ins­pirado tanto La visión de los vencidos de Miguel León Portilla como la más reciente producción testimonial o gran parte de la produc­ción académica de etnógrafos, historiadores y artistas plásticos. La misma preservación de fiestas, rituales, trasmisiones orales y "es­crituras en el aire" —como las denomina Antonio Cornejo Polar—, han sido y son intentos o acciones de reparación del olvido o de re­sistencia a la memoria oficial en que se ejercía la cultura y a su vez el cultivo de la memoria de aquellos que no pertenecían a la ciuda­danía de la polis.

Existen también otras formas de contramemoria o irrisión de la memoria oficial y/o nacional; algunas son particularmente evi­dentes, como la que realiza el movimiento gay cuando se apropia de figuras de la cultura dominante y las convierte en iconos de su

Como lo ha señalado García Canclini, "la versión liberal del tradicionalismo [...] disimula que los monumentos son, con frecuencia, testimonios de la domina­ción más que de una apropiación justa y solidaria del espacio territorial y del tiempo histórico" (Culturas híbridas, 179).

6 Como ha sostenido Walter Benjamín, detrás de todo monumento de la civi­lización hay siempre un monumento de la barbarie.

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propia comunidad interpretativa -por ejemplo, la asaeteada ima­gen de san Sebastián- o cuando se articula el tema de la nación al de la homosexualidad (Epps). Así ocurre también con algunos mo­vimientos de jóvenes o de estudiantes que resemantizan imágenes emblemáticas del poder instrumentalizándolas en favor de sus rei­vindicaciones; o, incluso, con ciertos grupos musicales que toman las imágenes de los proceres nacionales y las desacralizan7.

Desde los días de Grecia y de la conquista de México a los del presente, los avalares de las políticas de la memoria o de la conme­moración y del olvido han sido más que agitados. Sin embargo, en las últimas décadas esos avatares8 se han intensificado y han movi­lizado memoria y olvido, así como han generado distintos tipos de conmemoraciones y desagravios. De hecho, lo que ha ocurrido es que las políticas de la memoria heredadas del siglo XIX -y que tu­vieron vigencia durante la primera mitad del siglo-, han sido fuer­temente cuestionadas y la narración que organizaba las memorias latinoamericanas ha sido "contaminada" por nuevas memorias que complican el relato. Es como si esa turbulencia de transformacio­nes sociales y políticas hubiera estimulado la reflexión sobre la his­toria y la memoria en función del cuestionamiento de las antiguas

' Eso aconteció, por ejemplo, con el Cuarteto de Nos, grupo musical uruguayo que tomó la imagen de Artigas y la puso en un contexto "cotidiano", lo que para varios representantes del poder político significó un agravio a la figura del procer nacional e incluso provocó que el ministro de Educación y Cultura enviara al parla­mento uruguayo un proyecto de ley relativo al tratamiento de los "iconos" naciona­les.

s Me refiero a las múltiples dictaduras, la revolución cubana y la sandinista, los movimientos de los sin tierra, los desaparecidos y torturados, las guerras de fronte­ras, la migración y movimientos como los de Chiapas o los de los campesinos boli­vianos, al igual que a la presencia masiva de palestinos y coreanos en algunas regio­nes de América Latina.

El lugar de la memoria

i 5 i

situaciones de dominación y de las nuevas configuraciones sociales

y culturales que volvieron obsoleto el relato del conocimiento hasta

entonces dominante, si no para la totalidad de estas sociedades al

menos para aquellos sectores que han dejado de ser invisibles (Ha-

nnah Arendt citada por Lefort). En ese sentido, el debate sobre la

visibilidad o la invisibilidad de la memoria se relaciona estrecha­

mente con el debate sobre la constitución de la ciudadanía a nivel

nacional y transnacional no sólo en el ámbito político general, sino

también en el de las políticas del conocimiento.

Aunque es posible pensar que esta suerte de inflamación leza-

miana del universo en torno de la memoria ha sido alimentada tam­

bién por las transformaciones tecnológicas -en particular de los me­

dios de comunicación—, creo que en estas horas finales del siglo XX

se han despertado otros fantasmas de los muchos que nos acechan

y que no surgen sólo de esa tercera revolución tecnológica.

El fantasma de un Alzheimer colectivo recorre el presente fin

de siglo9. Todos están, estamos o parecen estar atemorizados por

una pérdida de la memoria. Todos están, estamos, parecen estar an­

gustiados por la imposición del olvido. O, lo que si no es lo mismo

es parecido, todos parecen estar, estamos o están preocupados por

democratizar el pasado, descentralizar la historia o descolonizar la

memoria. La proliferación de textos autobiográficos y testimonios,

así como la abundancia de reflexiones teóricas concentradas en el

examen de las herencias histórico-culturaies o de los legados de las

9 Al respecto, y sólo como una muestra -restringida al ámbito de algunas pu­blicaciones del mundo anglosajón— de la generalización de la inquietud por el pasa­do, vale la pena revisar el número de febrero de 1997 de World Press, cuya nota de tapa, "Healing Nations", se refiere precisamente a la revisión del pasado. También es significativa la sene de artículos bajo el título "The Future ofthe European Past", que a febrero de 1997 llevaba seis entregas.

HUGO ACIIHGAK

I 5 2

memorias silenciadas, muestran no sólo una suerte de "espíritu apo­

calíptico de los tiempos", sino fundamentalmente la profunda ne­

cesidad de la sociedad humana por saldar las cuentas pendientes de

la historia en este fin de siglo.

Pierre Nora sostiene que "hablamos tanto de memoria porque

queda muy poco de ella". Y también dice:

[...] en una sociedad donde el sentido de una identidad co­

mún y de historia ha sido convulsionado, [...] los lugares de la

memoria [son] la apropiación vehemente de lo que sabemos que

ya no es nuestro... [La] justificación fundamental al [fijar] un

lugar de la memoria es parar el tiempo, detener el trabajo del

olvido y fijar un estado de las cosas. [Citado por Englund, 304].

Es cierto que en el lamento de Nora hay un tono "elegiaco, un

tardío lamento imperial por la herencia clásica que inexorablemen­

te desaparece..." (Englund, 304). Pero la observación de Nora es

acertada al señalar el hecho de que se ha perdido "el sentido de una

identidad común". Esta pérdida tiene que ver con las transforma­

ciones sociales y culturales de las últimas décadas, pero además se

relaciona con la descentralización de los discursos teóricos y con la

erosión del poder del sujeto de la enunciación de la modernidad.

La sensación de una aceleración del tiempo, alimentada por la

transformación de los medios de comunicación, no ha hecho más

que exacerbar tanto la fascinación ante lo nuevo como la "angus­

tia" de la pérdida de lo conocido; al menos para aquellos que aspi­

ran a una nostálgica "restauración del pasado" o que han intenta­

do "normalizar el pasado".

El cambio no es, sin embargo, sólo tecnológico. La sensación

de un "cambio civilizatorio" se fundamenta, además, en una trans-

El lugar de la memoria

i 5 3

formación del papel que en el presente están jugando los sujetos

sociales "tradicionales", así como en la emergencia de "nuevos" su­

jetos. Esta emergencia de nuevos sectores sociales —aunque mejor

sería decir de sectores sociales antes marginados o no visibles, para

continuar con lo planteado por Hannah Arendt-, o de estos "nue­

vos" ciudadanos ha conllevado la emergencia o el desafío de "me­

morias otras" antes no contempladas y/o silenciadas por la memo­

ria pública o por la memoria oficial. Pero el verdadero desafío que

las políticas de la memoria enfrentan, ante los múltiples cambios del

presente, es la evaluación: ¿qué debe ser preservado, recordado,

trasmitido y qué debe ser desechado, olvidado, enterrado? Y, ade­

más, ¿desde dónde y desde quién elaborar esa evaluación? Es de­

cir, ¿desde la región, desde la nación, desde la comunidad, desde

la etnia, desde el género, la clase, la preferencia sexual, el partido,

el Estado? ¿O desde los técnicos, desde la academia?, y en ese caso,

¿cuál academia? Otro modo de formular lo mismo sería el de pre­

guntar ¿desde cuál agente —Estado, sociedad civil, academia, inte­

lectuales, curadores— y desde qué lugar y desde qué posicionalidad

realizar dicha evaluación?10.

La eventual angustia que pueden trasmitir estas preguntas tie­

ne que ver —como señalábamos antes— con la más que probable

posibilidad de transformarnos de amos de nuestra memoria en es­

clavos o "colonizados" —para evocar un término de particular y ac­

tual predicamento— de la memoria de otros. Para aquellos que ha­

brán de heredar o no las memorias y la historia pasada - ya sean

1 ° Esta pregunta por la posicionalidad se halla presente —creo- en la teorización sobre lo "fronterizo" o el "in between" del que habla Homi K. Bhabha en Location of Culture, aunque con un interés distinto del expuesto en el presente ensayo.

HUGO ACHUGAR

I 5 4

los que vendrán o los que en el futuro estén excluidos—, el proble­ma es otro. Y es otro porque su memoria será otra.

Así como hubo un tiempo para enterrar o preservar memorias, ahora parece haber llegado el tiempo de desenterrar identidades, resucitar historias, construir nuevos monumentos y desconstruir o transformar, mediante la apropiación, los antiguos1'. Pero ¿qué son estas historias, estas identidades, estos monumentos, estas lápidas, tumbas, cenotafios, inscripciones y "documentos de piedra"1'?: ¿for­mas de la memoria o meras coartadas para el olvido? ¿Monumen­tos, lápidas, tumbas, cenotafios, inscripciones de la memoria, "inocentes" formas del poder erigidas con el afán de ritualizar la me­moria de sus triunfos y sus sacrificios o modos de teatralizar el po­der (García Canclini, 151 -155) y de unlversalizar una memoria, una historia, una identidad que supone la inexorable postergación, el necesario olvido, el absoluto silenciamiento de los vencidos, el vo­luntario o involuntario "ninguneo" de los desposeídos o de las otras identidades encerradas en diversos "closets"? ¿Memoria pú­blica, memoria oficial, memoria colectiva o memoria popular? ¿Memoria en singular o memorias en plural? ¿Consenso de la me­moria, memoria transnacional y globalizada o fragmentación de la memoria? ¿Raíces o rizomas?

! ' Una discusión de lo implicado por la idea de "monumento" o una revisión del debate sobre el movimiento antimonumentos exceden los límites del presente ensayo. La lectura del trabajo de Koshar me hizo pensar, sin embargo, que el monu­mento refiere/implica un pasado, una historia, un relato pero al mismo tiempo in­augura otro, uno propio que es el del monumento. En este sentido, vale la pena revisar lo planteado por Koshar así como por Gillis en relación con el movimiento antimonumentalista.

12 Ala noción de "documentos de piedra" se refiere Koshar (218); a partir de esa expresión nos tomamos la libertad de hablar de "memoria en piedra".

El lugar de la memoria

i 5 5

Motivo/Estribillo

¿Está en el monumento la clave? La lápida es también un monu­

mento.

La lápida en tanto imagen comparte con la célebre cortina de

Parrasio el mismo efecto de trompe l'oeil. Ambas anuncian que hay

algo detrás, pero en realidad son ellas mismas el objeto de la repre­

sentación. En ese sentido, el monumento de la memoria en piedra

es, más que una representación de otra cosa, la cosa misma. El

monumento es el objeto y el objetivo de la representación. El mo­

numento, en tanto hecho monumentalizado, constituye la celebra­

ción del poder, del poder tener el poder de monumentalizar. En ese

sentido, el monumento, al igual que la cortina de Parrasio, es en sí

mismo y a la vez lo representado y la representación. Pero, al mis­

mo tiempo, la representación es un borramiento, una tachadura,

una cancelación pues el monumento borra, tacha, cancela toda otra

posible representación que no sea la representada por el monumen­

to. La visibilidad del monumento vuelve invisible todo aquello y

todos aquellos que el monumento niega o contradice. La cortina de

Parrasio cubre lo que no se puede ver, pues lo único que hay para

ver es la propia cortina; de ese modo realiza el mayor efecto del po­

der de la representación y la celebración: condena al olvido, a la in-

visibilidad, a la no presencia de aquello o aquellos que no tienen el

poder para representarse o ser representados. Planteado de otro

modo, la política de la memoria implícita en el monumento13 ope-

13 Aunque la referencia al monumento es literal, muchas de las reflexiones en este ensayo resultan válidas para otras formas de representación, como lo podrían ser una "muestra" o una "exhibición" plástica. En ese sentido, es posible reflexionar en torno de la política de la memoria implícita en ciertas "muestras" realizadas por

<:() ACHUGAK

I 5 6

ra también en las políticas del reconocimiento o del conocimiento y

en las de la academia —incluyendo a sus representantes "solidarios"

o "progresistas" y también por supuesto a mí mismo— que se eri­

gen como una autocelebración o, lo que es lo mismo, como una

celebración de su poder de conocer o de establecer los campos le­

gítimos de la actividad académica condenando a la invisibilidad

a aquellos que no tienen el poder para representarse. O, también,

la política de la memoria opera en el monumento ofreciéndose como

un "capital cultural" (Bourdieu) o como un "patrimonio" (García

Canclini) que se ejerce para que tenga lugar la "distinción" (Bour­

dieu) consolidadora del poder dominante tanto dentro como fuera

de la academia, dentro y fuera de la sociedad civil.

Lugar y tiempo de la memoria

¿Y esto qué quiere decir? M e refiero a que el lugar teórico desde

donde se habla está configurado entre otros muchos elementos por

la memoria, una memoria que es local aunque atravesada por lo na­

cional, lo regional y lo internacional. Es decir, hablo desde un lu­

gar contaminado por la memoria. Desde ese lugar pregunto: ¿qué

evaluación supone el diseño de las políticas culturales y académi­

cas que se intenta llevar adelante en este tiempo democrático post-

dictatorial de integración regional y de globalización? La otra pre­

gunta, contenida en la anterior, se relaciona con las políticas de las

identidades y con las del conocimiento: ¿quién establece dicha eva­

luación y desde dónde lo hace? O, formulado de otra manera, ¿des­

curadores tanto en museos como en otros ámbitos. Aunque es mucho más evidente en el caso de las "muestras retrospectivas", también es posible analizar las políticas de la memoria implícitas en "muestras no retrospectivas".

El lugar de la memoria

i 6 i

moría" como un espacio geocultural o simbólico no es suficiente si no se tiene en cuenta la enunciación —en su dimensión pragmáti­ca— y, sobre todo, el horizonte ideológico desde donde se constru­ye dicha enunciación22.

También cabría la posibilidad de preguntar si el lugar de la memoria es el lugar del pasado. O quizás debería plantearse; ¿cuál es el tiempo de la memoria?, ¿el pasado? (o, mejor, parafraseando a Habermas: ¿el pasado como futuro?). Esto vuelve necesario con­jugar la noción "lugar de memoria" con la de "enunciación de la memoria" y con la de "tiempo de la memoria". La evaluación del pasado es central en la construcción de la memoria, sobre todo en el diseño de las políticas de la memoria. Así, la memoria se constituye en el campo de batalla en donde el presente debate el pasado como un modo de construir el futuro. De ahí que los movimientos tanto de "restauración del pasado" -a nivel político en varios países del Cono Sur- como de "normalización del pasado" -valga de ejem­plo el realizado por Kohl en Alemania- tengan una peculiar atrac­ción para quienes no desean una revisión del pasado2'. Lo anterior nos llevaría al tema de la memoria nacional, de la nación y del postnacionalismo, y al de los lugares de la enunciación de las polí­ticas de la memoria, que, sin embargo, no trataremos en esta opor-

22 Horizonte ideológico en el sentido de Pécheux, pero incluyendo en esta noción, además, lo que podríamos llamar el horizonte político o la "agenda" política del lugar desde donde se habla.

23 Sin embargo, como sostiene Habermas en referencia a la situación alemana posterior a la reumficación, "los años noventa no son los cincuenta. Pero la tentación de elegir modelos del pasado para interpretar el futuro parece imposible de resistir. La 'futundad' del pasado pudo haber funcionado como creación autoconsciente de una constitución. En cambio, el futuro está siendo percibido en la forma del pasado: 'Terminemos con él como ya lo hicimos antes' " {66).

HUGO AC1IUGAR

I Ó 2

tunidad. Y, quizás más todavía, nos llevaría a discutir el lugar des­

de donde se formula el conocimiento. Un lugar en el que los dis­

tintos sujetos batallan o negocian no sólo la memoria sino también

el conocimiento; es decir, el diseño de las políticas de la memoria

que están indisolublemente ligadas a las del conocimiento.

Aquí: Primer final

Comienzo del segundo final:

El lugar desde donde se habla y las políticas de la academia

No es novedad que el lugar y el tiempo desde donde se habla son

también el lugar y el tiempo desde donde se construye el conoci­

miento. Pero ¿quién determina y cómo lo que es conocimiento?24.

En relación con América Latina, los paradigmas de los estu­

dios postcoloniales y subalternos de creciente predicamento en el

ámbito teórico e intelectual del "Commonwealth teórico" descalifi­

can genéricamente el discurso intelectual latinoamericano ya como

articuladores de un proyecto modernizador que se entiende al ser­

vicio de los sectores hegemónicos, ya como —involuntarios o n o -

servidores de Próspero. En tal sentido, se sostiene que el discurso

de los intelectuales periféricos, para nosotros los latinoamericanos,

es sólo imitación o, en el mejor de los casos, ironía (Hutcheon), y

que sólo puede reproducir o parodiar el discurso de Próspero.

"Car les methodes impliquent des metaphysiques, elles trahissent a leur insu les

condusions qu 'elles pretendent parfois ne pas encoré connaitre. Ainsi les dernieres pages

d'un livre sont deja dans les premieres. Ce noeud est inevitable. La methode definie id

confesse le sentiment que toute vraie connaisance est impossible. Seuíes les apparences peuvent

se denombrer et le dimat sefaire sentir" (Le mythe de Sisyphe, 26).

El lugar de la memoria

1 6 3

En la ciudad letrada, el intelectual o el letrado de Rama tenía

poder y servía al poder de Próspero. Un Próspero que habitaba la

ciudad y que en cierto modo legitimaba la ciudad. En Sarlo, el le­

trado o el intelectual ha sido destronado; al menos el intelectual

tradicional y el intelectual orgánico. Los letrados ya no ocupan un

único lugar como en la "ciudad letrada" de Rama; ese lugar que

era el "anillo protector del poder [...] ejecutor de sus órdenes". Para

Beatriz Sarlo, por ejemplo, frente a la "celebración neo-populista

de lo existente y de los prejuicios elitistas que socavan la posibili­

dad de articular una perspectiva democrática" existe otro lugar, otro

discurso, respecto al cual asevera:

Difícilmente hay demasiada competencia para apropiarse del

lugar desde donde ese discurso pueda articularse. A diferencia

del pasado, donde muchos querían hablar al Pueblo, a la Nación,

a la Sociedad, pocos se desviven hoy por ganar esos interlocutores

lejanos, ficcionales o desinteresados. [Sarlo, 197-198].

¿Desde dónde habla el intelectual latinoamericano hoy? Habla

desde un espacio preciso. Un espacio que no es sólo físico pues no

todo es geografía. Cherie Moraga sostiene acertadamente que la

"tierra" es algo más que árboles y calles. Y ello es cierto porque, si

bien son árboles y calles, se trata de árboles y calles que tienen un

sentido dado por la memoria. Pero la memoria del periférico —Ariel

o Calibán— ya no constituye el privilegio epistemológico del escla­

vo, así que, según dice Arjun Appadurai, ya tampoco tiene sentido

hablar de centro y periferia.

Hay un paisaje y una localización que no son considerados por

Appudarai y que, aunque implícitos en lo argumentado por M o ­

raga, necesitan ser explicitados y reivindicados; me refiero al pai-

HUGO ACHUGAK

I 6 4

saje y a la localización de la memoria como lugar de construcción de la identidad, pero también del conocimiento y de las agendas político-sociales. Memoria plural, por supuesto, que hoy en día re­presenta para el intelectual latinoamericano el mayor de sus desa­fíos, pues se trata no sólo de la memoria del intelectual, sino de las múltiples memorias que los múltiples nuevos y tradicionales suje­tos sociales defienden e intentan rescatar o preservar. Memoria o memorias que suponen, además, inexorables olvidos y sobre todo imprescindibles negociaciones en torno de los "olvidos elegidos" y los "olvidos impuestos".

Tercer final

América Latina, en tanto construcción político-cultural, es como una pantalla —o, para continuar con Parrasio, una cortina— en la que se proyectan o se encubren diversos proyectos políticos de clase, de género, de etnia, sociales y culturales. Planteado de otra manera, América Latina es uno de los campos de batalla en que los distin­tos sujetos combaten por la construcción de su proyecto en función de sus particulares memorias. En ese sentido, América Latina ope­raría del mismo modo como, según Prasentij Duara, funciona la nación, es decir, como el espacio donde combaten por la hegemo­nía distintos proyectos nacionales, comunitarios o regionales, y de igual modo como, según Claudia Koonz, opera la memoria públi­ca, es decir, como el lugar donde distintas memorias compiten por obtener la hegemonía. Por lo mismo, tanto la evaluación de los dis­tintos pasados como la propuesta de los diversos futuros y el posi-cionamiento en relación con el poder determinan el tipo o los tipos de América Latina que permiten construir los respectivos nosotros in-clusivos y excluyentes desde los que se habla (Escobar).

El lugar de la memoria

1 6 5

Nada de esto tampoco es novedad, pero se vuelve particular­

mente relevante cuando se trata de analizar, determinar o propo­

ner políticas de conocimiento o agendas teóricas que realizan un tra­

tamiento indiscriminado de distintas sociedades sin atender a sus

respectivas especificidades históricas y culturales. Sobre todo cuan­

do desde fuera del espacio simbólico y geocultural se llega con otras

tradiciones o con otros debates en torno a las memorias y se preten­

de determinar cuál debe ser la tarea de los latinoamericanos.

¿Cuál es la agenda que determina la pertinencia o la legitimi­

dad de los conocimientos? ¿Las agendas fundadas en las batallas

que las minorías llevan adelante en la sociedad civil norteamerica­

na o europea o las agendas diseñadas en el seno de la sociedad civil

latinoamericana? Linda Hutcheon, entre otras muchas voces, se­

ñala los problemas de las categorías postcoloniales en relación con

Canadá. ¿No pasará lo mismo si no para todas las regiones y países

de América Latina, al menos para algunos? También es cierto que

ese lugar o ese capital cultural desde donde se habla y desde donde

se construye el conocimiento no es sólo herencia, sino que también

es elección y construcción.

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Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización

George Yádtce

La identidad, dinamizada por este proceso [de multicon-

textualidad], no será sólo una narración ritualizada, la repeti­

ción monótona pretendida por los fundamentalismos. Al ser un

relato que reconstruimos incesantemente, que reconstruimos

con los otros, la identidad es también una coproducción . . . Pero

esta coproducción se realiza en condiciones desiguales entre los

variados actores y poderes que intervienen en ella (García Can-

clini, 114).

1. Cultura y movimientos sociales

En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las

negociaciones de ciertos movimientos sociales en contextos trans-

nacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta dimensión cul­

tural es una tarea harto compleja. Primero, porque hay muchas de­

finiciones de los fenómenos a estudiar, sean éstos los movimientos

sociales, los conceptos de cultura que manejamos o lo que entende­

mos por transnacional y global. Con respecto a esta última cues­

tión, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Da­

niel Mato: una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno

Redes de gestión social y cultural

i 6 9

de los cuales al menos es un actor no-gubernamental. Igualmente,

por global entiendo los efectos generados por acciones de alcance

mundial, es decir, que se manifiestan en varias localidades del

mundo (Mato, 129-130).

En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crí­

tica de Alberto Melucci en su reciente reconsideración del término

"movimiento", que en sí no es muy útil porque la mayor parte de

los críticos "han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya

acción colectiva se dé en un entorno social" (Melucci, 423). Le­

vantamientos, insurrecciones y otras formas de movilización de

obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía lo­

cal por parte de comunidades indígenas o étnicas; las protestas a las

violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas de re­

conocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, mino­

rías raciales y homosexuales; la ocupación de viviendas por los que

carecen de casa o de tierras baldías por los sem térra; las campañas

contra la industria del tabaco o contra la contaminación industrial;

los motines contra los programas de reajuste estructural; la organi­

zación de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de pu­

blicidad respecto de cuestiones de interés público como la preven­

ción del sida y muchas formas de acción colectiva que se estudian,

por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos sociales,

coordinados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998).

Enfrentarse a tanta heterogeneidad requiere un marco analítico que

discierna los actantes (demandantes, reclamadores, víctimas, opre­

sores, repre-sores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices,

intermediarios, etc.); las circunstancias y su disposición (localidades

rurales, urbanas o suburbanas; regionales o nacionales; afectadas o

no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o in­

formales para la movilización; tipo de economía, de sistema políti-

G L O R G K Y Ú D I C K

1 7 0

co, de formación social; etc.); los tipos de acción (insurrección, pro­testa, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad (men­cionados arriba); sus modos de organización (etnias, sindicatos, re­des, ONG, grupos sociales, asociaciones de autoayuda, etc.); metas (obtener recursos, ser reconocidos, cambiar leyes, eliminar la vio­lencia, etc.); modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales), y muchas otras categorías que cualquiera de nosotros podría aña­dir. Cabe señalar, además, que estas categorías no son exclusivas; una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento; operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición lícita, y los actores pueden ser víctimas en una dimensión y opreso­res en otra.

Igualmente, existen numerosas definiciones de "cultura", em­pezando por las artes cultas, pasando por el patrimonio de una na­ción, extendiéndose a la producción y distribución industrial, im­presa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo tipo de comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descrip­ción antropológica relacionada con todas las prácticas e institucio­nes que formal o informalmente contribuyen, mediante la repre­sentación simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a la creación del sentido y, a la vez, a la configuración de creencias, valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los proce­sos de globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en todas las acepciones glosadas aquí, ya no sólo para la consolidación de una identidad nacional o para custodiar la posición social (ga-tekeeping), sino como uno de los recursos principales del desarrollo económico y social. La globalización consiste en alteraciones a ni­vel local —en los casos que expongo a continuación se adoptan y adaptan músicas e identidades extranjeras— que redibujan la geo­grafía simbólica de una ciudad o región, y de la nación a que per-

Redes de gestión social y cultural

I 7 I

tenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales, políticas y hasta económicas.

El reciente informe —"Nuestra diversidad creativa"— de la Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo razona que la globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del Estado en la administración de los aspectos no formalmente polí­ticos de la ciudadanía (Our Creative Diversity, 12.html: 4). De ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenien­tes de diversos tipos de movimientos sociales y culturales reper­cutan en la base misma del sistema político, es decir, en la auto-comprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a través del voto o de la participación en movilizaciones para acce­der a o extender los derechos, sino también mediante la produc­ción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura y política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flo­res y Benmayor; Miller), que infunde las políticas de la Comi­sión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la re­clamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las "nuevas formas de sociabilidad, [el] diseño más igualitario de las relacio­nes sociales en todos sus niveles" (Dagnino, 108). Como veremos, al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y política, se tiene que repensar el marco analítico, ya no sólo tradi­cional, que ignoraba el aspecto político de la movilización social, sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos socia­les que, a partir de los regímenes autoritarios y la transición a la democracia en América Latina, reconfiguraron la relación entre lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba co­mo la de abajo, ya no es viable una comprensión tradicional de la acción política, lo cual no quiere decir que debe abandonarse del todo la idea de una esfera política, sino que hay que prestarle ma-

GLORGK YÚDICE

I 7 2

yor atención a los efectos políticos de acciones que se suponen cul­turales o económicas; por añadidura, hay que incluir las políticas culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los movimientos sociales. La emergencia de los nuevos conceptos de cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar el razo­namiento de que la globalización tiende a culturalizar la econo­mía y la política (Waters, 9).

2. Acción ciudadana y cultura

Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos dife­renciales que constituyan un modelo universal de los movimien­tos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para proponer luego una tarea más modesta, a saber, circunscribir mis comenta­rios a un conjunto reducido y manejable de rasgos. A partir de dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas de acción ciudadana (Acáo da Cidadania y Viva Rio) que vengo investigando en Brasil, propongo una serie de observaciones acer­ca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas, explícita o implícitamente culturales. Estos grupos e iniciativas llevan a cabo acciones cuyo propósito es resolver problemas, conflictos y des­igualdades sociales y económicas, a la vez que fomentar un fuerte activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre con-socia-les, es decir, se distribuyen en complejas redes de colaboración entre instituciones públicas, privadas, ONG y asociaciones socia­les y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y su capacidad de gestión, que suelen pensarse como unívocas y como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se con­figuran en esta compleja coproducción que adjunta lo local, lo na­cional y lo internacional.

Redes de gestión social y cultural

i 7 3

A. Olodum

El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como

uno de los protagonistas de la "World Music", entró en la concien­

cia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco Rhythm

ofthe Saints con Paul Simón en 1991. Ese mismo año tocaron en el

Parque Central de Nueva York con Simón. Antes habían colabora­

do con David Byrne, y luego con el artista de reggae Jimmy Cliff,

y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994 apare­

cieron en el videoclip "They Don't Really Care About Us" dirigi­

do por Spike Lee para Michael Jackson, quien causó un pequeño

escándalo al pasearse por Bahía con una máscara quirúrgica para

protegerse del ambiente infecto, que se imaginó permeaba las ca­

lles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de Olodum es que viene

protagonizando la reafricanización de Bahía y el renacimiento de

un concepto de sociedad civil, desde que se formó como Hoco afro

(grupo o fraternidad que desfila en el carnaval) en 1979. El pro­

tagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su prota­

gonismo civil. Olodum se estableció como ONG, "que atua na área

da militáncia do movimento negro brasileiro", para realizar una serie

de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre

de su barrio Maciel.

Según su homepage, Olodum realiza acciones de combate con­

tra la discriminación racial, estimula la autoestima y el orgullo de

los afrobrasileños, defiende y lucha para asegurar los derechos civi­

les y humanos de las personas marginadas", y colabora en campa­

ñas para prevenir el sida, el cólera y el deterioro urbano (Olodum,

"Apresentacáo"). Estas actividades aprovechan la colaboración con

la ABONG (Associacáo Brasileira de Organizacoes nao Governa-

mentais), la Comissáo Interministerial de Valorizagáo da Comu-

GF.ORGL YÚDICL

I 7 4

nidade Negra do Governo federal, Federagáo dos Blocos do Brasil, Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios con la Universidad Federal da Bahia, el instituto Brazil Florida de la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el IPAC (Institu­to do Patromonio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab (Secretaria do Trabalho do Governo do Estado da Bahia) y la Se­cretaria de Educagáo de la Prefeitura Municipal do Salvador.

Olodum también tiene campañas educacionales, con el doble propósito de hacer tomar conciencia a los jóvenes acerca de su pa­trimonio afrobrasileño y prepararlos para entrar en el mercado de trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, de­rechos humanos, cultura y gestión empresarial. Su promoción de la autoestima está respaldada no sólo por este curriculum, sino tam­bién por la fundación de una fábrica donde se producen los artícu­los (discos, cd, camisetas, estampas, sombreros y todo tipo de pa-rafernalia para turistas) que se venden luego en una cadena de boutiques, modeladas con base en la tienda de Spike Lee en Nue­va York, y distribuidas en los centros comerciales de la ciudad y hasta en el aeropuerto.

Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad, Olodum desempeñó un papel importante en la restauración del Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor simbolismo afrobrasileño, pues allí los esclavos eran castigados y vendidos en subasta. Para este propósito, Olodum formó parte de una red compuesta por otros grupos culturales y sociales, empre­sas, fundaciones, ONG, instituciones del gobierno municipal y fe­deral, bancos, la Iglesia y la industria del turismo. La composi­ción de esta red permite apreciar el enlazamiento de las dimensiones culturales, políticas y económicas. Según sus propios cálculos, la Banda Olodum genera para sus músicos sueldos muy por enci-

Redes de gestión social y cultural

i 7 5

ma del ingreso promedio de la región, y con el excedente, que es del 30%, apoya las actividades que Olodum -ONG sin ánimo de lucro- desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de su actividad empresarial, de su inclinación por aprovechar el tu­rismo y, en el proceso, explotar su propio patrimonio, su identi­dad cultural y sus actuaciones musicales.

En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en la invención de nuevos géneros musicales, el más famoso de los cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto a llevar a cabo la hibridación de su producción cultural y su activismo social y cívico con las corrientes más exitosas en el con­texto mundial; por una parte, música de la diáspora africana —rit­mo reggae e instrumentos afrocubanos (McGowan y Pessanha 128)-, y por otra, el discurso de la sociedad civil, tal como lo dise­minan las ONG e instituciones globales como la UNESCO: ciuda­danía, derechos humanos, empresa sin ánimo de lucro, tercer sec­tor, autoestima, desarrollo culturalmente sostenible. Curiosamente, esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera sobre todo en relación con el ideologema de la "comunidad". La transformación de Olodum en empresarios de la cultura y en acti­vistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros discursivos de instituciones como la UNESCO (que, dicho sea de paso, promo­vió la restauración del Pelourinho) y la "World Music", que tam­bién tiene sus activistas de derechos humanos, como se vio en con­ciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting. Esta aproximación de temas de sociedad civil y de cultura merece mayor elaboración. Pero, antes, cabe pasar al otro grupo cultural, Afro Reggae.

GEORGF YúmcE

i 7 6

B. Grupo Cultural Afro Reggae

Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nue­va identidad cultural basada en formas internacionales de música de la diáspora africana —reggae, rap, funk— con su activismo so­cial, político y empresarial. Como Olodum, mantiene relaciones con el movimiento negro, pero prevalece un acercamiento cultural, más que propiamente político, a los problemas que procura remediar el grupo: discriminación racial, violencia y pobreza. Como Olodum, Afro Reggae toma a la "comunidad" como plataforma legitimadora de todas sus prácticas. El Grupo Cultural Afro Reggae fue creado en 1993, después de una serie de eventos violentos en su barrio, la favela Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre, por parte de la policía, de 21 residentes, incluidos los ocho miembros de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narco-traficantes locales que habían matado a dos de sus socios el día an­terior. A partir de este evento trágico, nacieron varias iniciativas, entre ellas, la transformación de la casa de la masacre en una "Casa da Paz", que serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe mencionar que la otra iniciativa que surgió para ponerle fin a la violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy amplia de socios, entre ellos banqueros, periodistas, la televisión, iglesias, sindicatos y activistas de las favelas, incluidos miembros de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la Casa da Paz, y han seguido su colaboración hasta hoy día en un sinnúmero de campañas.

Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad, a pesar de que casi todos sus referentes provengan de la diáspora afri­cana, tanto brasileña como caribeña y estadounidense. Ello no im­plica un rechazo a lo "negro", sino a los modos en que el movimien-

Redes de gestión social y cultural

i 7 7

to negro manifestó su política racial, vinculada a proyectos de toma de conciencia, que poco decían a los jóvenes de las favelas y subur­bios brasileños. Pero, como señala Olivia Maria Gomes da Cunha, más que un rechazo al movimiento negro, se trata de una "estrategia para legitimar otros tipos de colaboraciones ["parcerias"] y vínculos con movimientos, grupos culturales, ONG e instituciones" (239). Estas relaciones facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace muy evidente en sus comunicados por correo electrónico y su perió­dico Banda II (Afronet, 9 de abril, 1998), "Música Exaltai" (Afronet, 14 de abril, 1997), "Nova Cara" (<afronoticias> 22 de mayo, 1998). Otros comunicados tratan de su penetración en otros espacios de so­ciabilidad, como el Teatro del Oprimido (Afronet, 23 de mayo, 1997), la televisión y las celebridades de la música popular, como Hermano Vianna y Fernanda Abreu ("Circo do Mundo", Afronet, 5 de mayo, 1997).

En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean es­pacios de sociabilidad donde estos jóvenes jamás habían entrado antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil, ciuda­danía y derechos: "Premio Reebok para derechos humanos", otor­gado por Herbert de Souza ("Betinho"), director de IBASE y de la Agáo da Cidadania, a José Júnior, coordinador de Afro Reggae (Afronet, 17 de junio, 1997), y Projeto "Batidania 'batidas pela cidadania' " (Afronet, 24 de enero, 1997). En contraste con las no­ticias de su periódico, que muy a menudo tienen que ver con mú­sica, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados electró­nicos suelen versar sobre las diferentes iniciativas sociales, como, por ejemplo:

Este programa tem, como objetivo principal, desviar jovens do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o decorrer

GLORGK YÚDICE

1 7 8

dos anos, varias entidades governamentais e nao governamentais

passaram a participar e apoiar acoes desenvolvidas pelo GCAR

na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo ["Funda­

ción del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral"].

Esta última noticia es compatible con las políticas de las dos

iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continua­

ción: ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los

narcotraficantes y la pared de la policía, una alternativa arraigada

en el activismo cultural que, se espera, pueda estimular su partici­

pación y generar empleos, al menos en los sectores del entreteni­

miento y el turismo. Clarice Pechman, una economista interesada

en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coor­

dinador de Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que

reúne más de 1,5 millones de jóvenes cada fin de semana en las

favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del ftmk, según

ella, es una excelente alternativa al atractivo, tanto económico como

cultural (en particular para los varones), del narcotráfico.

Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar

formas de organización ya existentes. Una opción son los clu­

bes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy, este movimiento es

conocido por su violencia, pero también tenemos que apoyar

su lado positivo, que es más poderoso. Estos clubes de baile

son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para es­

tos jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la mú­

sica, el baile, la producción de video y la promoción de activi­

dades culturales. El funk puede llegar a ser una atracción para

turistas, e incluirse en los calendarios de actividades cultura­

les [Faria].

Redes de gestión social y cultural

I 7 9

El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es "na­tural" a estos dos grupos culturales. Tampoco me parece artificial. Es más bien una resignificación de un discurso que les ofrece en­tradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a bienes (financiamiento, ingresos) y derechos (poder transitar y, así, apropiarse del espacio público carioca, sin ser considerados como delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15 años la relación de los líderes de Afro Reggae con intermediarios de fundaciones, ONG, locales y extranjeras, facilitó la integración de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La funda­ción Ford, los Médicos sin Fronteras, la UNESCO, la British Aid Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemania y muchas otras instituciones, incluidas Ac_áo da Cidadania y Viva Rio, fomen­taron el pasaje y traducción de estos discursos. Su estructura en for­ma de red, que a su vez se vincula a redes nacionales y transnaciona­les, ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes al discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de relaciones casi global. Como los neozapatistas de Chiapas, Afro Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva York, Stanford, París y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum tiene un director de relaciones externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno de los más importantes: recaudar fondos para las actividades y ser­vicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo elec­trónico y home pages, que les facilitan mantener sus contactos dis­persos alrededor del mundo.

Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al ha­blarles de sus proyectos, no deja de impresionar la soltura con que manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de que hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y gestión empresarial; a veces se sospecha que han actualizado a

GEORGE YÚDICE

I 8 o

Tocqueville. Esto se debe, quizás, al intercambio con funcionarios

de ONG y fundaciones que, a la vez, son estudiosos de estos temas,

como es el caso de Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la

Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos dos grupos.

De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción

organizada por Sonia Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comen­

té las iniciativas de la Comisión de la UNESCO para la Cultura y el

Desarrollo. Su informe, "Nuestra diversidad creativa", fomenta pro­

gramas de desarrollo culturalmente sostenibles en comunidades

carentes de recursos, no obstante, haciendo de la cultura el recurso

más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que esta

profundización de la sociedad civil (formación social, profesio-

nalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los

jóvenes de las favelas eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir,

los líderes de las bandas de narcotraficantes que los emplean como

carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el empleo

informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae,

Campanha do Metro).

Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy so­

fisticado. En un artículo del periódico Afro Reggae sobre sus activi­

dades, el autor señala con gran lucidez el riesgo que se corre al ubi­

car todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo

atañe a

todas las organizares nao governamentais. Por um lado,

ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o

que é louvável [...]. Por outro, no entanto, correm o risco de

acabarem provocando a retirada do Estado dos programas

sociais. Neste caso [...] as ONG nao devem pretender ocupar as

fungóes que cabem ao Estado. O ideal [...] é urna tabelinha entre

Redes de gestión social y cultural i 8 I

a sociedade civil organizada e o governo ["Afro Reggae vira tese

de mestrado", 6].

C. Acáo da Cidadania y Viva Rio

Como ya he sugerido, éste es el lenguaje de las llamadas iniciativas de acción ciudadana, que toman la forma de redes de acción, como Agáo da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza ("Betinho") hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem César Fernandes. Ambos comenzaron como activistas atraídos por el marxismo en los años sesenta. Betinho era asesor en cuestiones de reforma agrícola del presidente Joáo Goulart, que fue derroca­do por el golpe militar de 1964. Fernandes era un activista del Ins­tituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), que, según Renato Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que, sólo con la redemocratización, empezaría a tener el potencial de realizarse con el fortalecimineto de una sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos tuvieron que exiliarse con la entrada de la dictadura militar; Betinho, a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México, y luego a Canadá, donde fundó el Núcleo Latinoamericano de In­vestigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a Nueva York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Colum-bia University. Ambos regresaron cuando se declaró la amnistía ge­neral en 1979, y fundaron sendas organizaciones no gubernamen­tales, modeladas con base en la Institute for Policy Studies, que monitorea los procesos políticos y genera investigación para formular políticas de democratización. Las etapas anteriores a la transición a la democracia merecen un estudio detenido, pero ésta no es la oca­sión para ello. Saltemos, pues, al comienzo de los años noventa.

GEORGE YODICE

I 8 2

La Acáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida surgió del

compromiso de Betinho con la vida pública y la acción demo-

cratizadora. El movimiento de las ONG había madurado justamente

en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de

Janeiro en 1992, el primer evento global patrocinado por la ONU

en que hubo participación amplia por parte de las ONG. Fernando

Collor de Mello era presidente en ese entonces, y las acusaciones

de corrupción contra él fueron incorporadas a las actividades de las

ONG brasileñas. Betinho desempeñó un papel protagónico en el

Movimento Por la Etica en la Política, que exigía la destitución de

Collor. El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Económicas

(IBASE), ONG fundada por Betinho, ya venía exigiéndole ética a la

política, al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cum­

bre Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a

niveles muy altos de interés público. Betinho aprovechó el momen-

tum de la participación pública y creó un movimiento de amplio

alcance llamado Agáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida.

El alcance de este movimiento es captado en la siguiente des­

cripción:

La campaña es un foro para una acción nacional que inclu­

ye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de bra­

sileños, unidos en torno al mensaje de que la democracia es in­

trínsecamente incompatible con el hambre y la pobreza. 'Dónde

hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia', dice Be­

tinho. La campaña salió a las calles en abril de 1993, creando

comités, donando comida, generando empleos, cultivando tie­

rras públicas y ayudando a los niños . . . Una encuesta mostró

que 90% de los brasileños creían que el movimiento era necesa­

rio. . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió como centro

Redes de gestión social y cultural

i 8 3

nacional de operaciones para la campaña, diseminando infor­

mación para unirse a la iniciativa. Surgieron unos 5,000 comi­

tés a lo largo del país, que recogieron y distribuyeron comida,

dinero y ropa. Como se trata de un sistema voluntario, hay poca

burocracia ["Betinho": Brazil's Champion of Democracy Fi-

ghts Poverty"].

Es evidente que Agáo da Cidadania parece tener todos los pro­

blemas de las acciones voluntarias: depende de un momento catali­

zador difícil de reproducir, la buena voluntad de los participantes

y, sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad \accountability\.

Luego comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar descri­

biendo la iniciativa. La campaña no se restringió a los problemas

de miseria y pobreza, sino que se extendió a la escasez de vivienda

y servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa; el desarro­

llo de la sociedad civil; las colaboraciones \partnerships; parcerias]

con el gobierno, el sector empresarial, otras ONG y los medios ma­

sivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que res­

pecta a la profundización de la sociedad civil: colaboraciones, in­

centivos y descentralización. Agáo da Cidadania se propuso incentivar

acciones, sin imponer condiciones, a través de una serie descentra­

lizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética

surgiera de los motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la

premisa de que el gobierno tenía que ser presionado para que fuera

responsable, Agáo rehusó institucionalizarse como agencia del go­

bierno. Según Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de

Agáo era presionar a los detentadores del poder, persuadirlos y, a

veces, hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las con­

diciones de los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad

y las performances (espectáculos) de las campañas. Puesto que Agáo

GEORGE YÚDICE

I 8 4

no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el apoyo de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este tipo de iniciativa es que requiere del carisma de un líder como Betinho. Agáo ha continuado después de su muerte, pero no ha surgido otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.

La otra iniciativa ciudadana, Viva Ro, nació el mismo año, con el propósito de hacer lo que las autoridades no lograban hacer: po­nerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos los cariocas, pero especialmente a los habitantes de las favelas. Tanto los narcotrafi cantes como la policía hostigaban a los residentes de los barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro de la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este deterioro agudizó la brecha ya bastante grande entre ricos y pobres, residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían raído los lazos de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su pro­ducción cultural por su convivencia. Rubem César Fernandes, di­rector del Instituto para el Estudio de la Religión (ISER), reunió em­presarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de organizaciones barriales y muchos otros para "tender el puente don­de los sectores más diversos de la población pudieran encontrarse con el sector privado y el Estado" (Yúdice, 1996). Esta metáfora del puen­te se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino tam­bién, y acaso principalmente, a la esfera pública constituida por los medios, donde se pudiera realizar una comunicación entre sectores muy diversos que se estaban alejando más y más.

Como activista y como teórico de las redes de acción social, Fernandes proyecta un "nosotros" que se refiere a los colaboradores que establecen contactos, recaudan fondos, diseminan publicidad, organizan performances, etc.; todas estas acciones se llevan a cabo conjunta y contingentemente. La iniciativa "opera como una 'red

Redes de gestión social y cultural

1 8 5

de redes', de manera que un pequeño equipo permanente facilita las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro" [Acóes do Viva Rio). Fernandes mismo señala uno de los grandes problemas con este tipo de iniciativa ciudadana: no pretende repre­sentar globalmente a la sociedad. Como las ONG, la iniciativa ciu­dadana "representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus ideas", que "tienen el derecho, como cualquier otro grupo ciuda­dano, de tomar acción" ("Maia proíbe Viva Rio na prefeitura"). En sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue entre las ONG y movimientos que pretenden ser representativos, como sindicatos, asociaciones de moradores y ciertos movimientos sociales. "En consecuencia, no dependen del complejo juego polí­tico implicado en los sistemas representativos para legitimar sus de­cisiones" (Fernandes, 71)1. Pero esto les presta gran flexibilidad a las iniciativas y a las ONG; pueden motivar a otros a tomar acción, a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas accio­nes son simbólicas y/o rituales. Su objetivo puede ser presionar al gobierno para que sea más responsable. O puede estimular a las personas para que se valoren como ciudadanos y exijan los servi­cios y el acceso a las decisiones respecto de asuntos que les incum­ben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos, como

1 Elizabeth Jelin critica las ONG y otras iniciativas de la sociedad civil por las mismas razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para des­empeñar esa función. No son organizaciones representativas. Pero, si se insti­tucionalizan, se corre el riesgo de que el criterio más importante sea la racionalidad o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad civil no puede sustituir al Estado como el promotor más importante de los derechos de ciudadanía y parti­cipación (Jelin, 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra fun­ción, presionar al Estado a asumir su responsabilidad -a veces con él— puede ser el objetivo más democratizante.

GEORGF YÚDICE

I 8 6

la distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre, estas ac­ciones son el producto de una colaboración entre moradores, ONG locales, empresas privadas, ONG internacionales y la gestión pro­porcionada por Viva Rio.

3. Conclusión

Los últimos dos aspectos —hacer que las personas exijan sus dere­chos y se valoren como ciudadanos— son, acaso, los que Afro Reggae y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que Agáo da Cida­dania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como fuente de discursos sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse de la centralidad de la cultura en todos estos grupos. Decir ciuda­danía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la socie­dad civil. Para Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comu­nicación, uno de los mayores estímulos a la ciudadanía, entendida aquí como inclusión y participación en la administración de la vida citadina. Betinho había razonado de una manera muy parecida: "No será con tanques en las favelas o con puertas reforzadas que los cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela pide es una invasión de ciudadanía", una "revolución cultural" (Gongalves, 78).

Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cul­tura para la renovación de la ciudadanía y de la ciudad oculta gran­des desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectiva crítica al examinar los dos criterios de este giro hacia lo cultural. En primera instancia, se trata de una desjerarquización de los valores, anclados en los presupuestos culturales. La propuesta de Afro Reggae, Agáo da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los habitantes de las favelas vale tanto como la de los residentes del asfalto. Pero, la se-

Redes de gestión social y cultural

1 8 7

gunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso rentable; promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en performancers de sí mismos. ¿Será sólo para los turistas? Ésta es una pregunta que se hace Piers Armstrong en un ensayo muy sugeren-te sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si bien no hay, faltando una revolución, otra fuente de recursos para promover la ciudadanía, como es el caso de Olodum en Bahía, la cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD, camisetas, estampas y boutiques donde se vende la autenticidad) suple esa carencia. Pero se pierde algo de eseplus cultural que no es captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora. Armstrong sugiere que el espacio que han abierto grupos como Olodum para la valorización de la cultura afrobahiana se ha pagado con la autofetichización. Por una parte, los turistas que van a Bahía lo hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles. Los eurobrasileños que predominan en el sur son considerados pálidos reflejos de ellos mismos y, por ende, de poco interés. Por lo tanto, los afrobahianos son valorizados por su diferencia. Esto les permite ensanchar su rentabilidad. Pero, a la vez, como señala Ar­mstrong, los recursos de esa fetichizante autenticidad no son ilimi­tados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay uno en Bahía. Aun así, la mayor parte de las ganancias desemboca en las tradicionales industrias turísticas. Y otros grupos no les sacan ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.

Armstrong observa además que Olodum ha tenido que apren­der un juego político muy sofisticado, que los ubica entre la aco­modación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es válida para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión no depende unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que, al menos en estos casos, se ve que la gestión -o mejor, eso que en

GEORGE YÚDICE

I 8 8

inglés llamamos agency— se tiene que examinar forzosamente en el

complejo de intermediaciones en las que entra cualquier pretendien­

te a gestor. Lo que estas iniciativas nos muestran es una gran capa­

cidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las

colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales

y globales. La cultura entendida ya no como propiedad, sino como

interacción, o coproducción, como dijera García Canclini, puede

ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciu­

dadanía en estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira

de los servicios públicos, a la vez que no deja de administrar a los

ciudadanos para el beneficio del capital.

Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que

hace Fernandes al final de su libro Privado, por lo tanto público. Las

iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la integra­

ción política vertical rinde poco; la descentralización previene que se

adopte un contraproducente proyecto global, supuestamente común

a todos; las agendas deben ser selectivas; debe procurarse la conver­

gencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la vio­

lencia adoptada por Viva R o ) y entrar en múltiples procesos simul­

táneos, facilitados por la estructura de red; hacer alianzas múltiples y

parciales; conocer los valores comunes y los casos límite; desarrollar

la capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colabo­

raciones con el Estado y el mercado y, sobre todo, desarrollar la capa­

cidad de una comunicación multilingüe. Esta última recomendación

es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en

día. Fernandes explica que el discurso iluminista de los derechos y

de la sociedad civil puede ser articulado, pero no aprovechado, a

menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que

sea transculturado. Hay que aprender a ser "poliglotas de la sociabi­

lidad" (166), traductores culturales.

Redes de gestión social y cultural

i 8 9

Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la tendencia a asimilar la cultura, en especial la noción de "ciudada­nía cultural", al momento político. La revelación de que lo social y lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no obstante, de la muy justificada observación de que estas modalida­des sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades difíciles de disolver mediante la acción política formal, precisamente por­que esas desigualdades son naturalizadas de manera informal me­diante la organización social y cultural de clases, posiciones socia­les, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias. Los planteamientos teóricos más recientes ya no circunscriben los movimientos a la dimensión social o a una comprensión de socie­dad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día, al contrario, se suele aceptar que toda acción es simultáneamente social, cultural y política. De hecho, los llamados "nuevos" movi­mientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practi­can entre acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y propuestas políticas, por otra. De ahí que lo que no pueda resolver­se por la vía formalmente política pueda, al menos, gestionarse por medio de conductas sociales y/o culturales.

Jesús Martín Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta dimensión cultural de la política en los movimientos sociales y ur­banos de las últimas dos décadas. Enfocando las transformaciones desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e indus­trias comunicacionales, que reconstituyen el sentido de lo nacional y lo local, llega a la conclusión de que estos movimientos "dan for­ma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de conflicto social, es incapaz de representar". De ahí que estos movi­mientos reconstituyan la política en los procesos culturales de sus movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos

GEORGE YÚDICE

1 9 0

imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos transnacionales y desterritorializantes, hace posible detectar y ne­gociar las dicotomías ocultadas por esos mismos procesos. El desa­fío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segrega­ción espacial, que a la vez es una segregación y jerarquización cultural, muestra que la acción cultural es también política, por cuanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espa­cio público urbano de los procesos de valoración de la identidad. Concluye con una observación que pareciera provenir de las bocas de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: "Esta lucha correspon­de a la construcción de nuevos modos de ser ciudadano (Martín Barbero, 28).

Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se en­cuentra trenzado entre el social y el cultural. David Slater, por ejem­plo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para ex­plicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción política de los movimientos sociales contemporáneos. "Los movi­mientos sociales -dice- pueden subvertir los presupuestos tradicio­nales del sistema político —poder estatal, partidos políticos, institu­ciones formales— al desafiar la legitimidad y la aparente normalidad y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De ahí que el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sen­tidos ocultos de lo político entrelazados con lo social" (Slater, 384-85). Pero esta explicación puede entenderse como una reducción de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la lógica omnívora de lo político. "Lo político", claro está, puede en­contrarse en toda acción; ello depende del cristal con que se mire. Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre pre­dominar sobre los otros prismas conceptuales. Por lo general, la ar­ticulación de cultura y política privilegia a esta última. El surgi-

Redes de gestión social y cultural

i 9 i

miento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organiza­ción de la sociedad civil, así como algunos nuevos fenómenos pro­ducidos por la interacción transnacional y los procesos globales -que proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater, requieren la aplicación de criterios culturales de revaluación— han contribuido al ensanchamiento de lo que se entiende por política. En los casos que yo he examinado aquí, se aprovecha el encuentro de perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y culturales nacionales, facilitando un nuevo imaginario (el híbrido afrobahiano de Olodum o las prácticas de traductibilidad emplea­das por Afro Reggae, Agáo da Cidadania y Viva Rio) que promue­ve un concepto de ciudadanía según el cual se llega a creer en el derecho a tener derechos, incluso derechos culturales. Las políticas de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este concepto de ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades no alteran, ni en grandes ni medianas medidas, las estructuras vi­gentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y, de hecho, ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra que por más que se hable (y traduzca) la noción de sociedad civil, las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Un ejemplo de lo refractario es el hecho de que tanto los líderes de Olodum como los de Afro Reggae sean hombres. Los percu­sionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus actuaciones públicas son todos hombres. Ellos son los que ganan más. Las mujeres -las pocas que hay— se encuentran en las seccio­nes administrativas de servicios. Ello sugiere que los "políglotas de la sociabilidad" no han aprendido a trasladarse de un espacio a otro. Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad civil y par­ticipación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios sociales y culturales, por otra. No se ha logrado traducir la noción

GEORGE YÚDICE

I 9 2

de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades de géne­

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Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos

Juan Luis Mejia

Ríos de tinta han corrido y seguirán corriendo sobre esta difícil relación, comparable tan sólo al amor-odio de la que hablan los psi­coanalistas. Son cíclicas las discusiones sobre si el Estado debe o no actuar en el campo cultural. "La ausencia de política es la política del gobierno", escuchaba en estos días en un país vecino.

Jesús Martín Barbero me ha pedido que realice esta ponencia desde mi experiencia colombiana. A pesar de esta particularidad, es claro que este país está enmarcado en un contexto más amplio y, por tanto, estas palabras pueden tener una lectura latinoamericana.

Voy a describir, de manera muy esquemática, algunos aspectos de la relación Cultura-Estado en los tiempos actuales.

1. La crisis del Estado-Nación y la institucionalidad

Hasta finales de los años ochenta, se tenía la ilusión de un Estado culturalmente homogéneo. Acorde con las corrientes internaciona­les en boga, las políticas culturales tenían como finalidad la conso­lidación y fortalecimiento de la "identidad nacional". Recordemos que la conferencia de México —Mondiacult 82— había recomen­dado como línea prioritaria la preservación y protección de la iden­tidad cultural entendida como "Una riqueza que dinamiza la rea-

JUAN LUIS MEJÍA

I 9 6

lización del presente, nutriéndose de pasado y preparando el por­venir". Aquel concepto era el remanente que quedaba para la cul­tura después del proceso descolonizador vivido en el mundo con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial.

Pero cuando se puso en marcha la política, cuando se salió en búsqueda de la supuesta identidad que se debía preservar y fomen­tar, las ciencias sociales encontraron que lo homogéneo no era más que una ilusión sobre la cual se había estructurado el Estado—Na­ción. La realidad era mucho más compleja. Cultura y nación no coincidían. Por el contrario, la nación era la sumatoria de las diver­sidades.

Este cambio radical desemboca en la Constitución de 199 i que, sin rodeos, declara que "El Estado reconoce y protege la diversi­dad étnica y cultural de la nación colombiana". (Art. 7° de la Cons­titución nacional).

La institucionalidad cultural, estructurada con base en la con­cepción homogénea, quedó obsoleta, pues en adelante la relación del Estado no era con la cultura sino con las culturas.

Lento, difícil, a veces contradictorio ha sido el tránsito, el amol­dar una institucionalidad basada en el centralismo y la homogenei­dad a los retos que impone el nuevo modelo. De las tres funciones básicas que contemplaba la acción cultural, difusión, protección del patrimonio y fomento de las bellas artes se ha pasado a procesos más complejos, que van desde el empoderamiento de las comunidades para el ejercicio pleno de sus derechos culturales hasta la relación del Estado con los medios de comunicación y, ante todo, el hacer posible el dialogo intercultural, la generación de espacios para la confrontación y el intercambio de experiencias. Mientras nos co­municamos con el mundo nos aislamos del vecino.

Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos

i 9 7

2. Se agota el modelo Unesco

Cuando se relee la literatura sobre políticas culturales de los años

setenta y ochenta, se encuentra en la mayoría de los textos oficiales

una clara influencia de las recomendaciones y declaraciones de las

distintas conferencias de la Unesco.

Desde 1970, cuando se realiza en Venecia la Primera Confe­

rencia Mundial sobre Cultura, hasta la de México de 1982, los do­

cumentos emanados de la Unesco fueron la fuente donde se ali­

mentaron las políticas nacionales. En muchos casos ni siquiera se

utilizaron las comillas.

Fue la Unesco la que generó la necesidad de formular una po­

lítica nacional, la que incorporó en la agenda temas como la dimen­

sión cultural del desarrollo, los postulados sobre la conservación del

patrimonio, la capacitación de agentes culturales, etc.

Luego del impacto de Mondicult 82, la influencia de la Unesco

en materia cultural comenzó a declinar. Contribuyeron a este retro­

ceso la crisis interna de la organización, el debate sobre el nuevo

orden mundial de la información, el retiro de Estados Unidos e

Inglaterra y el énfasis en otras temáticas como la construcción de la

democracia y la paz.

Sólo a partir de 1997, cuando surge a la luz el llamado informe

Pérez de Cuéllar, "Nuestra diversidad creativa", la Unesco vuelve

a retomar su interés en las políticas culturales en sí mismas.

Mientras la Unesco declinaba en materia cultural, América

Latina se debatía en la más profunda crisis económica. Con razón,

la década de los ochenta se ha llamado "la década perdida".

De manera que cuando los países se aprestaban a poner en prác­

tica sus políticas, cuando era necesario fortalecer la institucionalidad,

la crisis económica golpea de manera contundente a la cultura.

Ji IAN Luís MF.JÍA

I 9 8

El golpe siguiente se recibirá en la década de los años noventa cuando la política neoliberal recomienda reducir el Estado y priva-tizar muchas de sus funciones tradicionales. En materia cultural el discurso neoliberal cala muy bien en aquellos que sostienen que el Estado no debe intervenir en el campo de la cultura, pues es el cam­po de la libertad, de la creación individual, que se vería afectada por la indebida intromisión del Estado, del direccionismo, etc., etc.

Paradójicamente, mientras la institución y las políticas oficiales se debaten en la incertidumbre generada por las crisis económicas y las corrientes neoliberales, las ciencias sociales adquieren un de­sarrollo sorprendente. La academia entra a suplir el espacio con­ceptual dejado por la Unesco. Si antes se citaba a la declaración de tal o cual conferencia, hoy los textos están colmados de citas de Brunner, Ortiz, Martín Barbero o García Canclini.

3. El papel de la academia

Es indudable que la academia ha permeado e influido de manera importante los marcos jurídicos y las políticas sectoriales. En Co­lombia, por ejemplo, es interesante seguir el desarrollo de ciertos conceptos que desembocaron, en principio, en la Constitución de 1991.

La corriente denominada la Nueva Historia de Colombia y su énfasis en los estudios regionales, las ciencias políticas, la antropo­logía social y la sociología jugaron un papel fundamental en los postulados del multiculturalismo.

Es interesante comparar las ponencias de Jesús Martín Barbe­ro, Rogelio Salmona, Orlando Fals Borda y Jaime Jaramillo Uribe expuestas en el Seminario "Cultura y Constituyente", realizado en 1990, y las normas constitucionales consagradas un año después.

Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos

i 9 9

Por primera vez, la Constitución no fue inspirada solamente por la

teoría jurídica, sino que ingresa en ella lo multidisciplinario.

Lo mismo ha ocurrido con las normas jurídicas emanadas de la

carta del 91. La Ley general de educación, la Ley de televisión y la

Ley de cultura, a pesar de sus vacíos y contradicciones, recibieron

innegables aportes de los debates académicos previos a su promul­

gación.

Ahora bien, estos avances requieren descender del campo teó­

rico y abstracto de la norma de la aplicabilidad a la cotidianidad.

Comentaba en estos días con el profesor Jesús Prieto de Pedro acerca

del contraste que se presenta entre los desarrollos teóricos alcanza­

dos en América Latina y la precariedad en cuanto a la efectividad

de los derechos.

Vivimos en nuevos envases con antiguos productos. Creo que

falta mucho trabajo en el campo de la pedagogía constitucional.

Ocurre también que los nuevos conceptos, como en los sincretismos

religiosos, han sido adoptados por los antiguos vicios, que ahora

adquieren un nuevo traje. El caudillismo, el gamonalismo, la meri-

tocracia, la repartición de auxilios, etc., se adaptaron más rápido que

la sociedad a las nuevas concepciones.

Creo que un reto es promover formas para hacer efectivos los

principios que, al menos en teoría, se han logrado. Buscar que con­

ceptos como el de multiculturalidad se reflejen en los presupues­

tos, en el empoderamiento real de las comunidades, en el fin de las

exclusiones.

Otro de los retos es profundizar en el contenido mismo de los

derechos culturales. El logro alcanzando en el Art. 27 de la Decla­

ración Universal de los Derechos Humanos, es decir, el libre acce­

so a los bienes de la cultura, reiterado por muchas de nuestras cons­

tituciones, se ha quedado corto en su contenido. No basta con tener

JUAN Luís MEJÍA

2 0 0

acceso, sino con tener derecho a la creación. Parecería que el solo acceso promueve el consumo mas no la producción o la posibili­dad de enriquecer el acervo cultural común de la humanidad. "Te­ner o no derecho a la creación, he ahí el dilema".

4. Estancamiento en los procesos de administración cultural

Cuando a fines de los setenta empiezan a formularse las políticas culturales y se integran conceptos como la dimensión cultural del desarrollo, la integración de la variable cultura en la estrategia del Estado, era claro que las personas que hasta ese momento trabaja­ban en las entidades culturales debían adquirir un nuevo perfil.

Los organismos internacionales empezaron a formar funciona­rios capacitados para hacer el puente entre el sector cultural y los organismos de planificación.

La cultura ingresaba al campo de la tecnocracia. Se considera­ba que a las entidades había que darles un rol empresarial, gerencial y, por tanto, surgieron innumerables cursos, seminarios y postgrados sobre gerencia y administración cultural. Conceptos como eficacia, eficiencia, efectividad, teoría de proyectos, evaluación cualitativa, matrices DOFA, etc., inundaron la cultura. Y caímos en la trampa.

Considero que, si bien se avanzó en la racionalización del ma­nejo de los recursos, se le otorgó excesiva importancia a los proce­sos y muy poca al impacto social. Se confundió el mapa con el te­rritorio. Se consideraba, por ejemplo, que la elaboración, con todas las técnicas y metodologías, de un plan de desarrollo cultural era el objetivo y no el inicio del trabajo. Importaban los procesos y no los resultados.

Ha llegado el momento de hacer una profunda revisión de las estrategias de capacitación y de los currículos para dirigirlos hacia

Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos

2 0 1

la búsqueda de efectividad de los derechos, el impacto de los pro­

gramas, considerar la administración como un medio para lograr

fines y no como un fin en sí mismo, como ocurre en la actualidad.

Los principios de administración, como el manejo de los computa­

dores, se aprende una vez y se debe actualizar periódicamente: ¡qué

tal estudiar manejo de computadores para siempre!

Creo también que es necesario trabajar en un protocolo de ética

del trabajador cultural. Con qué audacia, por no decir impruden­

cia, se lanzan programas sobre la comunidad indefensa, sin medir

muchas veces el impacto nefasto que sobre ella se tiene. Creo que

la antropología y la sociología pueden aportar a la gestión cultural

sus luces en cuanto a la ética del trabajo comunitario.

5. Divorcio entre gestión cultural e industria cultural

Para la mayoría de los encargados de entidades culturales, la indus­

tria cultural es un engendro dedicado al vil mercadeo y al afán de

lucro. Para los industriales culturales, las entidades son un resguar­

do de burócratas dedicados a vivir del presupuesto público. Los

encuentros entre los dos eslabones de la cadena cultural son esporá­

dicos y, la mayoría de las veces, nefastos.

Para un empresario cultural las entidades públicas no son más

que un trabajo permanente, cuando no un foco de corrupción. Para

los gestores culturales los empresarios son personajes ávidos de di­

nero dispuestos a llenar sus bolsillos bajo la disculpa de la cultura.

En el otro extremo, las industrias sólo se consideran culturales

cuando se ven afectados los márgenes de rentabilidad o amenaza­

dos con posibles impuestos. Su preocupación por el impacto, el

consumo y los contenidos es mínima, en comparación con el esta­

do de pérdidas y ganancias.

JUAN LUIS MEJÍA

2 0 2

Varios ejemplos ilustran este desencuentro. En 1993 la produc­ción editorial colombiana ascendió a casi 55 millones de ejempla­res. En 1996 la cifra descendió a menos de la mitad, a 26 millones, de lo producido tres años antes. Mientras este desabastecimiento ocurría, desde las esferas oficiales mirábamos el problema del libro desde la única perspectiva de las bibliotecas públicas.

En la década de los años noventa, la distribución de películas en Colombia ha sufrido una total transformación. De la caída de público de principios de la década, las cifras se han disparado de manera vertiginosa, gracias a la aparición de los multicines. Pero de esta transformación poco se enteran las entidades públicas. Lo mismo ocurre con los medios audiovisuales y la industria de la música.

Otro tanto ocurre con el problema medular de la distribución. Según algunos cálculos fragmentarios, 65% de los libros se distri­buyen en Bogotá, mientras existen más de doscientos municipios adonde ni siquiera llega un texto escolar.

Al desconocimiento mutuo se añade la carencia de datos, de estadísticas confiables y de metodologías de análisis sobre las cifras de la cultura. Se trabaja más sobre intuiciones y prejuicios que so­bre datos concretos. Muchas veces, cuando se revelan las cifras, sur­gen las sorpresas. Por ejemplo, en España recientes estudios han demostrado que el sector integrado de las industrias culturales es el segundo contribuyente al PIB, por encima de sectores como el de servicios, considerado siempre como uno de los mayores aportantes a la economía.

Sostiene Nelly Richards que "prevalece una dimensión más bien festiva, de cultura—evento, de cultura—espectáculo que busca la vistosidad de la figuración numérica, de la participación monu­mental... Lo cultural se reduce casi enteramente a lo artístico".

Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos

2 o 3

Cuando se revelen cifras consolidadas, cuando el área de la cultura tradicional y las industrias culturales dejen a un lado los recelos mutuos, cuando se hable un mismo lenguaje, se podrá ha­blar de un sector cultural fuerte, con respetabilidad social y con mayor caja de resonancia social ante las esferas de decisión. De aque­lla concepción adjetiva, casi de divertimento, la cultura en su con­cepción amplia pasaría a ser considerada como uno de los sectores básicos de la sociedad.

6. El patrimonio fósil

"Nos negamos a seguir siendo considerados fósiles vivientes", afir­maba en los debates de la Ley de cultura el senador Lorenzo Mue­las. Estas palabras dramáticas sirven para iniciar algunas aprecia­ciones sobre el patrimonio cultural.

En la actualidad, la mayoría de los derechos sobre la música popular, la gran riqueza espiritual de una comunidad, pertenecen a seis grandes multinacionales, las llamadas Majors. Dentro de muy poco tiempo, la memoria visual, nuestro pasado fotográfico, habrá que negociarlo con Bill Gates que está comprando todos los archi­vos fotográficos con significado. Mientras las grandes multinacio­nales ponen sus ojos en el milenario saber de los curanderos del Putumayo, la gestión sobre el patrimonio sigue dirigida casi exclu­sivamente hacia la conservación de viejas edificaciones. Seguimos apegados al monumentalismo. Ni siquiera las grandes obras de in­geniería o la génesis de la industrialización logran penetrar en el exclusivo territorio del patrimonio cultural.

Tampoco la concepción multicultural logra permear el fosili­zado concepto de patrimonio. Cuando se hace un repaso de los bienes declarados patrimonio, es decir, aquellos que el Estado ha

JUAN LUIS MF.JÍA

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legitimado como memoria oficial, se descubre que más del 95% del listado lo conforman edificaciones religiosas de la época colonial y edificios de la oficialidad republicana. Lo indígena, lo negro y lo mestizo no hacen parte de la memoria oficial. Es como si aquellas expresiones pertenecieran a otro país.

Es interesante el concepto de "patrimonio de futuro", que em­pieza a debatirse en estos momentos. "La tierra no es una herencia de nuestros padres, sino un préstamo de nuestros hijos", dice un dicho africano. Aquella sabiduría ancestral parece inspirar la nueva generación de derechos humanos, es decir, los derechos de las ge­neraciones futuras, los derechos de quienes están por nacer, que se convierten en deber para los actuales usuarios del frágil planeta. El deber de proteger ese patrimonio del futuro.

7. "Lo glocal"

Qué difícil ha sido para la institucionalidad el entender lo "glocal". Qué difícil entender bajo los naufragios de los nacionalismos lo glo­bal que vive en lo local: la complejidad del mundo que nos reveló Renato Ortiz y que se nos metió en todos los ámbitos de la co­tidianidad. Qué difícil entender que la música popular que consu­mimos se produce en Miami, el epicentro donde se concentra el sueño bolivariano de la integración latinoamericana, como expre­saba sin pudor cierto conferencista.

Qué apasionante descubrir que los conductores de Guateque y Garagoa, en Boyacá, utilizan las pantallas de sus televisores como ofrenda para solicitar protección a la Virgen del Carmen, en el más insólito cruce de tiempos y mentalidades, ejemplo que nos resume la problemática de trabajar en un país donde las certezas, como el amor eterno, duran más o menos cuatro meses.

Lo público frente a lo global. Arte urbano y nuevas tecnologías

Armando Silva

En este escrito quiero bordear una definición de lo público en cuan­to a la referencia que pueda tener este término hoy cuando apare­cen nuevas problemáticas urbanas como consecuencia de socieda­des marcadas por tecnologías electrónicas en lo cultural y por una globalización de algunos sistemas de operación en lo económico. Me interesa, en especial, contraponer alguna ideas sobresalientes que apuntan a fundamentar el fenómeno social de resquebraja­miento y nuevo resurgimiento de lo público inspirado en los mo­dos de actuar del ahora llamado arte público, para proponer este arte como, quizás, modelo de un accionar estético que se dimensiona políticamente en los últimos años. Este escrito, entonces, parte de una valoración estética de las culturas urbanas de fin de siglo, en su modo público de ser.

La definición moderna del espacio público fue establecida por primera vez en la Francia del siglo XIX, paralelamente a las ideas de nación y Estado, como parte de las grandes transformaciones de la Revolución Francesa. Con anterioridad las propiedades del rey se confundían con la extensión de la vista; caminos y riberas eran del "dominio" de la corona. En 1833 Proudhon propuso por pri­mera vez distinguir entre dominio privado y público. Lo público comprendía lo marítimo, aéreo, fluvial, rutas, calles, plazas y edifi-

A R M A N D O SILVA

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cios estatales, museos y cementerios, entre los principales dominios. Lo público será desde entonces espacio de colectividad frente a lo individual, más bien reservado al hogar y la vida de familia y, en fin, la esfera doméstica del individuo y los suyos.

En el mundo burgués a lo largo de los siglos XVII y XVIII, se­gún lo cuenta Habermas', a diferencia de los griegos y su modo de producción esclavista, el trabajo es indispensable y meritorio, y así, al interior de la vida privada (que incluye lo económico), se va abrien­do paso un ámbito social independiente encargado de mediar entre lo privado y lo público, constituyéndose en elemento estructural de la vida burguesa. Destácanse así modos burgueses como el género epistolar y la novela autobiográfica que proyectan hacia el público las propias vivencias psicológicas, saliendo al exterior un fuerte ca­rácter de subjetividad individual. Arnold Hauser, en sus célebres estudios sobre arte y literatura2, habla, refiriéndose a esta época, de un "nuevo público lector", que no es otro sino el público burgués. Inicialmente este público se concentra en los salones domésticos y los cafés y luego en los teatros y salas de concierto, "la Revolución (Francesa en 1791) significó el fin de la dictadura de la academia y de la monopolización del mercado artístico por la corte, la aristo­cracia y las altas finanzas. Las antiguas trabas existentes en el cami­no de la democratización del arte fueron disueltas; desaparecieron la sociedad y su cultura del rococó". De tal suerte que en cafés y otros sitios semipúblicos de la ciudad se encuentran no sólo los aris­tócratas y los intelectuales burgueses, sino la clase media. Allí se dis­cuten los monopolios de la Iglesia y el Estado. Nacen los periódi­cos y la filosofía asume como suyo el papel de lo crítico. La cultura

1 Me refiero a Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona, G.Gili, 1981. " Historia social de la literatura y el arte. Madrid, Guadarrama, 1974.

Lo público frente a lo global

2 0 7

del "buen gusto" impuesta por las castas desaparecía en espera de otros mecanismos de dominación (como el capital, por ejemplo). Así, la subjetividad autónoma se transforma en autonomía política y en arma de poder contra el poder público. Luego vendrán los críticos de la concepción burguesa, entre ellos Hegel, pero sobre todo Marx. Si la base del derecho del ciudadano era la propiedad, la libertad consistiría en saber si todos los ciudadanos tenían dere­cho a la propiedad o saber las razones por las cuales hay enmasca­ramiento, ideología, para presentar el sistema desproporcionado a favor de los dueños de los medios de producción. Entre propieta­rio y asalariado se esconden relaciones de poder.

La noción de lo público se mantiene con idas y venidas ideoló­gicas y teóricas hasta cuando llegan los nuevos problemas enmar­cados por algunos de sus estudiosos en las "sociedades de comuni­cación", que van a reunir no sólo las nuevas tecnologías de co­municación generadas a partir del computador, el televisor y el teléfono, sino nuevas maneras de operar las sociedades resumidas en las interacciones comunicativas bajo metáforas como aquellas de redes, flujos de variables y renovación de "pautas de conexión". El mundo asiste entonces a una urbanización de sus culturas bajo pre­supuestos comunicacionales que han puesto a pensar de nuevo en qué significa lo público hoy, como algún hito garante en el que to­davía, a pesar del lento retiro del Estado de varias de sus misiones sociales, es posible pensar en un espacio colectivo no valorado por intereses personales, sean económicos o de otra índole, y donde la sociedad puede descansar y dimensionarse como ente resguardado étnicamente y valorado estéticamente.

A R M A N D O SILVA

2 0 8

Tres dimensiones

de lo público de fin de siglo

Sobre la base de la descripción anterior en el desarrollo de lo públi­

co, presento rres dimensiones para captar algunas características

sobre cómo entender la noción de lo público en su desarrollo con­

temporáneo, frente a nuevas circunstancias reveladas en los últimos

años del ensamble de la metamodernidad.

Primera dimensión de lo público: hoy lo público tiende a la autocons­

trucción, y en su formación participan ciertos grupos privilegiados.

¿Qué significa esto?

Quizá tres aspectos marcados por Habermas y otros autores: la

racionalidad colectiva, el bien común y la metacrítica al mismo

proyecto de la modernidad. Aparecen supuestos cognitivos, como

la deliberación pública, y otros éticos, en cuanto que los gestores

actúen en términos de valores y no de intereses. O sea que se apela

al bien común. Al mismo tiempo, todo ello es repensado de modo

crítico. Lo público parece así la instancia para dimensionar proyec­

tos colectivos.

"Hay bienes que no pueden ser sólo individuales porque no

pueden producirlos sólo individuos y porque su disfrute implica­

ría el aumento de la iniquidad social o sacrificio de generaciones

futuras". De tales bienes se pueden citar ejemplos: la ciencia, la tec­

nología y la cultura; la preservación del medio ambiente; las redes

de infraestructura; los servicios públicos; los medios e información

y los bienes fundamentales como nutrición, salud y educación bá­

sica. Así, lo privado depende mucho de lo público, todavía hoy como

en su comienzo.

Lo público frente a lo global

2 0 9

Cómo se construye lo público: si bien es una creación colectiva, en su

formación participan en especial ciertos grupos privilegiados que

llamamos las élites. Se entiende por tal3 aquel conjunto de perso­

nas cuyas actividades trascienden el ámbito de lo privado: es élite

quien incide sobre el público, "quien influye más allá del círculo

donde actúan los ciudadanos ordinarios; es decir, el de la familia y

el del entorno del trabajo inmediato".

Las élites son las que deliberan y deciden en última instancia

los asuntos públicos, si bien las presiones populares y sociales son

cada vez más significativas, pues se puede argumentar que los mo­

vimientos cívicos adquieren vital importancia, colocándose como

movilización el puesto que antes tenían los sindicatos o las movi­

lizaciones de grupos de izquierda. Aparece la "sociedad civil", que

dimensiona la presencia del interés público por organizaciones no

gubernamentales (ONG y similares) que presentan acciones en fa­

vor del interés social y de la nación.

Pero la tarea de defender lo público y construirlo recae en espe­

cial en quienes pueden tomar distancia de intereses particulares para

apostarle a lo colectivo: intelectuales; científicos; investigadores; ar­

tistas; profesores universitarios; periodistas; funcionarios del Esta­

do; empresarios modernos; gerentes con educación avanzada en sec­

tores de punta; organizaciones no gubernamentales. "Si se comienza

lo público por las élites, no quiere decir que lo público sea elitista"4,

Pero la idea de que lo público tiende hoy a la autoconstrucción

quiere decir que si bien antes estaba dado de por sí, por ejemplo, el

espacio público de un parque o las calles y las aceras de una ciu-

Según documento de trabajo interno de Colciencias. Bogotá, Mimeo, 1997. 4 Conclusión de Colciencias en debates escritos al respecto, durante 1998.

Mimeógrafo.

ARMANDO SILVA

2 i o

dad, hoy hay que construirlo y ganarlo. Los modos de su ganancia varían y van desde la presión de la hoy llamada sociedad civil, o de distintos movimientos sociales, de género o profesionales, hasta lo que al respecto pueden ser actividades de orden inmaterial y más bien de generación simbólica, como el arte urbano de los últimos años, o bien la certeza y su conciencia social de que los medios son acontecimientos públicos.

; dimensión de lo público: la contradicción entre lo público como construcción social, frente a la utopía ciudadana de finales de siglo de ampliar o sostenerse en la "vida propia".

¿Qué significa vida propia? El sociólogo alemán Ulric Beck, entre otros5, plantea la vida propia como el gran paradigma de la sociedad tecnocrática postindustrial. El dinero es dinero propio; el espacio, espacio propio, los matrimonios son biografías paralelas. La lucha cotidiana por la vida propia se ha convertido en una ex­periencia colectiva. Emerge la vida propia de una sociedad altamen­te diferenciada. Individuos no integrados, sino participantes de ma­nera parcial; caminantes entre mundos funcionales, que tienen por único fin el rendimiento.

Hoy se exhorta a la vida propia. La vida propia lleva a lo que puede denominarse la sociedad del riesgo, condenada a la activi­dad permanente, con ciudadanos que actúan semejando su vivir bajo efectos narcóticos como los de la coca o el éxtasis. El fracaso se juzga como personal y no como social. Incluso las crisis sociales, por ejemplo el desempleo, son consideradas como responsabilidad de las decisiones u omisiones personales. Merece hacer la distin-

5 Vida propia: esbozo para un análisis biográfico social (Mimeo). Traducción del Instituto Goethe, Bogotá, 1998.

Lo público frente a lo global

2 i i

ción entre biografía de curriculum, pues ésta se muestra, se arregla

para cada ocasión. La globalización no es sólo un hecho económi­

co, sino un sistema de valores y de cultura. La vida propia es a la

vez global. Vida "destradicionalizada", ya que se mira hacia ade­

lante deshaciéndose del pasado. En esto las nuevas tecnologías apa­

recen como un apoyo esencial. Si uno compara las fotografías de

familia con aquellas de los videos de familia, fácilmente puede de­

ducir que éste último mira hacia adelante. Priman el movimiento y

la representación de los momentos felices, frente al pasado y la nos­

talgia de la fotografía, más bien emparentada con la muerte.

Las traducciones se inventan y se escogen. Mientras en Durk-

heim, según argumenta Beck, los seres humanos son arrojados en

pleno desarrollo del industrialismo, como a comienzos del siglo,

de seguridades religiosas cosmológicas a la industria; ahora, de las

sociedades industrializadas, nacionales y estatales, se lanza al indi­

viduo a la sociedad mundial del riesgo. Postmodernidad quiere decir

"reflexivamente moderna": metamodernidad. En vía la vida pro­

pia es ahora y única: no hay más allá. La vida hay que tomarla en

su fervor del presente.

Según el francés Philippe Queau6, hay tres figuras principales

para granear el diseño de un espacio de hoy. La confusión, el cor­

tocircuito y los anuncios del fin de la sociedad del trabajo. La con­

fusión de planos de lectura e interpretación. Se confunden las imá­

genes con la realidad, las metáforas y los modelos. Confusión de

valores. La simulación y la realidad virtual devienen en "más reales

que lo real" y se aumenta nuestra confusión sobre lo real mismo.

El cortocircuito. La globalización, más bien desmediación de la vida

actual, antes que sus mediaciones. Hoy nos conectamos directamen-

La universitéde Tuniversal. Mimeo. Colciencias, 1997.

A R M A N D O SILVA

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te con algunos destinatarios "interactivos" vía Internet o e-mail, sin intermediarios. Lo global, la aparición de regiones-mundo como la villa mundo: Ciudad de México con 25 millones en el 2005, o Sao Paulo, que devienen como países enteros. La desintermediación se traduce en deshacerse de intermediarios inútiles para el uso útil y máximo de las nuevas tecnologías. Y la desregulación significa la desaparición de las fronteras. Finalmente, se crean guetos y hay nuevos mares del saber que aumentan distancias entre unos y otros: nuevas formas de proletanzación. Estamos frente al fin de la socie­dad del trabajo (físico) que ya se anuncia por distintos medios.

Si bien se da tal aumento de proletarización, se aspira a una sociedad de integración; el respeto al otro, la tolerancia y la univer­salidad serán prioritariamente de orden cultural. Quizá una cultu­ra universal con una demanda pública y gratuita por naturaleza que sea accesible para todos.

Tercera dimensión de lo público: ésta es una alternativa paralela que cobra fuerza desde varias acciones sociales y que me permito agru­par como una tercera vía de comprensión y denominación del pro­blema, si bien son muchas las vertientes y modalidades que aquí presento, pero creo que hay un elemento recuperador común. En todos estos casos lo público se sobrepone a lo global y se erige como un instrumento de reflexión y de mayor competencia política. Muchas aldeas globales. Este punto lo rastreo en dos grandes te­mas citadinos. El arte público y los objetos de la contemporanei­dad.

Lo público frente a lo global

2 i 3

1. Qué es arte público

Si identificamos la forma espectáculo de la cultura con aquella frente a la cual el espectador se comporta como mero consumidor pasivo, podremos sin duda afirmar, dicen de modo coincidente la italiana Francesca Alfaro7 y el español José Brea8, que las mejores realiza­ciones del arte público de las últimas décadas se han alimentado de una fuerte resistencia a constituirse bajo la condición de la forma espectáculo, cumpliendo una función meramente emblemática que, como efecto secundario, destilará un gesto de legitimación de la formación social existente.

El llamado "arte público" de las últimas décadas se ha visto in­tensificado por un impulso crítico que le ha llevado a no a cumplir la especial función de representación del poder establecido, para en­sayar en cambio la mucho más difícil tarea de "constituir al públi­co, a la audiencia, en público políticamente activo", esto es, en pro­poner una ciudadanía a consciente de los problemas que afectan su interés común y dispuesta a pelear, bajo distintas formas de expre­sión, que incluye hasta los mismos medios, la conducción de su pro­pio destino en su sentido cultural y social. Aquí me interesa desta­car una sugerencia que vengo cotejando, y es que, al parecer, el arte dice y expresa lo que callan o desatienden los medios masivos. Habría alguna relación en contrario, y el arte se toma y extiende a expresar lo que ocultan los medios y, en ese sentido, paradójicamen-

' "II Nuovo Mondo: un destino del' imagine"_en Dars, N° 154, Milán, 1998. 8 Un ruido secreto: el arte en la era postuma de la cultura. Murcia, Palabras de

Arte, 1996. Algunas de sus reflexiones se presentaron en el Seminario Internacional sobre Arte Público, Medellín, octubre de 1997.

ARMANDO SILVA

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te, el arte se hace público. Es algo así como el desarrollo de una actitud paralela de respuesta a la masificación y, de esta manera, se mantendría la función social del arte de, en este caso, hacer de lo público la conciencia lúcida del interés general. Pero no hablo sólo de un bienestar para estar bien "pasajeramente", sino del bien-estar del hombre proyectado al futuro, de una confrontación con el po­der que impide el desarrollo, como lo pensaría Marcuse, de las fuerzas eróticas y liberadoras del hombre en un lugar específico y de la humanidad como género.

En síntesis, de lo asumido por Brea y de lo que al respecto ar­gumenta Rosalind Krauss9 y lo que examino bajo mi propia visión, podríamos proponer múltiples ejemplos de cómo el arte público de las últimas décadas se ha esforzado, por encima de todo, en esa producción de un dominio público como dominio políticamente activo y como desarrollo de una sensibilidad de lo colectivo e indi­vidual.

a) Ruptura con la lógica del monumento. Ya no hay una forma y un contenido como problema estructural y de expresión. Una es­cultura en un espacio público afecta toda la ciudad y no sólo el sitio donde está colocada, pues la ciudad toda es "intervenida" como he­cho colectivo

b) Ruptura con la lógica de la conmemoración. No se pretende constituir el monumento en objeto de perduración, en argumento de recuerdo, sino en testimonio efímero de la intensidad del tiem­po ahora, del instante, de lo pasajero. Se rompe así con la dictadura de la estatua a caballo que significaba un héroe de sectores domi­nantes y elitistas.

' Lephotographique. París, Mucula, 1992.

Lo público frente a lo global

2 I S

c) "Reelaboración distante con la lógica del espectáculo". Re­sistencia al cumplimiento de una función meramente emblemática, y deslegitimación de las formaciones sociales instituidas.

d) Esfuerzos por una producción de un "dominio público po­líticamente activo", de constitución de una esfera que permita la dis­cusión razonada de los intereses compartidos y su conducción po­lítica.

e) Se realiza una extensión de la escultura para entender por ello ya no sólo la producción de los artistas, sino la misma acción social.

f) Aparece la intervención de los espacios, como lo dice el es­pañol Maderuelo10, "los nuevos intentos de generar monumentos se emparejan en el hecho de ser igualmente lamentables, en no ser capaces de conseguir ninguna venerabilidad, ni credibilidad".

En las obras estilísticamente modernas esto se debe fundamen­talmente a que se han perdido algunas de las cualidades que defi­nían y caracterizaban los monumentos del clasicismo, como la ca­pacidad de significar, al crearse esculturas sin tema que, por lo general, carecen de la capacidad de conmover al espectador, pues hay una pérdida de excepcionalidad, como lo argumenta el autor citado11. En otros casos, se han perdido las cualidades físicas de la obra, como la escala, una formalización conveniente o una presen­cia física adecuada. De la misma manera, se ha perdido la cualidad de la ubicación, es decir, aquella oportunidad que tiene el monu­mento de convertir un sitio en lugar sólo con su presencia, al dig­nificar el sitio y dotarlo de significados. En una palabra, durante

En su ponencia en el Seminario Internacional sobre Arte Público, Medellín, 1997.

' ' Maderuelo, "Arte público". Ponencia en el Encuentro Internacional de Arte en Medellín, 1997,

A R M A N D O SILVA

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este siglo se han perdido la lógica y la coherencia del arte monu­mental. Sin embargo, desde mediados de los años sesenta se detec­ta en todo el mundo un inusitado interés por la creación de "nue­vos monumentos".

Todas las grandes ciudades han comenzado a cuidar su ima­gen cultural y a prestar atención al espacio público remodelando plazas y encargando fuentes y esculturas a artistas contemporáneos; pretenden dignificar ciertos espacios públicos que gozaban de al­gún carácter emblemático, pero, también, con estas operaciones in­tentan dotar de una imagen limpia y moderna a conjuntos urbanos que se habían ido degradado u ofrecían una imagen anticuada.

Al mismo tiempo12, se está realizando ahora la tarea de volver a dar significado al lugar, de recuperar el espacio urbano y sus em­blemas, pero hemos de ser conscientes de que nos falta la experien­cia. Una vez muerto el monumento como símbolo conmemorati­vo, este nuevo tipo de actuación urbana recoge y aglutina expe­riencias anteriores tomadas del monumento "pop", de las "instala­ciones", del "land art", de la arquitectura, del urbanismo y de otros tipos de aventuras de carácter sociológico, participativo, escénico, etcétera.

Por eso, el "arte público", según la lógica de los estudiosos ci­tados, no pretende convertirse en un "estilo", no tiene unos rasgos formales o materiales que identifiquen un grupo de obras como estilísticamente próximas. Al contrario, los artistas que se dedican a realizar este tipo de arte huyen de la posibilidad de presentar rasgos formales coincidentes. Sin embargo, "hay una característica común entre las obras de 'arte público' de Siah Armajani, Dennis Adams,

12 Por ejemplo, lo que argumenta Ordi Borjam en "Ciudadanía, gobierno local y espacio publico", Unesco, N° 24, julio de 1998.

Lo público frente a lo global

2 i 7

Dan Graban, Scott Burton o Thomas Schütte, por mencionar sólo

a algunos de estos artistas: la voluntad de ser obras funcionales,

motivo que emparenta este tipo de trabajos con algunos de los pre­

supuestos del constructivismo ruso caracterizados por la pretensión

de dotar de funcionalidad a la obra de arte y desde ahí acercarla al

pueblo, al usuario, haciéndola útil" .

2. Cuál es el destino del objeto en la cultura global

Hay dos mundos nuevos13 que se acercan y por momentos parecen

la misma cosa. La realidad virtual y el mundo globalizado. Mien­

tras lo primero atiende las imágenes que simulan de modo senso­

rial la realidad sobre la base del computador, lo global, que empe­

zó por ser un fenómeno económico, se proyecta hoy en una di­

mensión cultural, para hablar, como hace Renato Ortiz, de una

mundialización de las culturas.

Así, la realidad virtual parece ser la manera más eficiente de lla­

mar al mundo global. El mundo nuevo es una mundo de imáge­

nes nuevas. Y de objetos. Los nuevos objetos son cada vez más in­

teligentes: robots, edificios inteligentes, pilotos automáticos; son

modos de hacer objetos inspirados, de modo cada vez más cercano,

en los seres humanos. Al parecer, el mundo contemporáneo no pue­

de verse por fuera de mecanismos de comunicación. Pero la dife­

rencia entre aquel lejano cantor de palabras y ese otro que por me­

dio de iconos hizo nacer la escritura y el alfabeto, con el actual que

hace trazos en el computador, sentado frente a una pantalla, consis­

te en que este último se desmaterializa más, pues es aquí donde nace

13 Partes de este texto los escribí para El Tiempo en la columna "Ciudad Imagi­nada", septiembre de 1998.

ARMANDO SILVA

2 i 8

el navegante virtual. El mundo global es cada vez más virtual. Exi­

ge nuevos objetos que funcionan en reemplazo de seres inteligen­

tes. Un cajero automático, por ejemplo, cuenta billetes, controla,

alerta. En los próximos años podrá detectar a la persona que se acerca

y validarla o no según el calor de su huella digital impresa sobre

una fría pantalla.

H a hecho curso el nuevo término "glocalizar", apócope de glo­

bal y local, para decir que somos globales en nuestra ínfima expe­

riencia local. Ahora es posible "viajar" virtualmente por "todo el

mundo" y sus grandes atracciones y experimentarlas no sólo como

visitante, sino con la posibilidad de poder revolotear y volar sobre

ellos y pensarlos mientras los ve y visita y así descubrir en las cosas

aspectos inaccesibles al simple turista real de vista de carne y hueso.

Un autor de un manual técnico lo dice así: "Su participación esti­

mulada con efectos visuales y audición de gran fidelidad y la posi­

bilidad de interactuar con objetos reales del ambiente visual, hace

que las sensaciones de su presencia puedan ser poderosas". En el

programa sobre turismo de la BBC (1996), según D. MacCannell,

se dice: "Ud. quiere ir a la cima del Everest, o a la playa más ex­

cepcional, pero no todas las cosas que se quiere podemos hacerlas.

Entonces logramos llegar a ellas vía cyber-experience".

El nuevo mundo se vuelve así un mundo de imágenes que no

se agota en la pronosticada simulación. Diría más bien que la si­

mulación se torna en la realidad. La realidad virtual es una hiper-

realidad inmersiva. cY esto qué significa? Eco y Francesca Alfaro14

consideran que nace cuando la imaginación requiere de la cosa ver­

dadera y para obtenerla debe fabricar el falso absoluto. La realidad

En ensayo suyo citado en el que acude a Eco.

Lo público frente a lo global

2 1 9

del falso absoluto se vuelve la hiperrealidad. Esa hiperrealidad se ofrece como presencia verdadera. Así, la realidad virtual supera in­cluso los simulacros que la precedieron, porque como lo han com­prendido rápidamente los artistas, se trata de una simulación total­mente sensorial, un intento de traducción, de numeración del tacto. Hablamos de la exploración de una nueva sensibilidad. Y si no con­mueve todavía todos los sentidos, son implícitas todas las potencia­lidades que podrán expresarse en un futuro no lejano. ¿Podría aca­so haber una conversación en el mundo de hoy en el que no se haga alguna referencia a lo que hemos sentido o aprendido en los me­dios? Daniel Broli ha sostenido que la realidad virtual se constituye en punto de referencia de un universo en vía de transformación. Se trata del abandono de la geometría euclidiana. Las cosas de la vida cotidiana entran en esta nueva dimensión: los viajes y el turismo, la información interactiva o hasta el mismo sexo: el sexo virtual como la última frontera del sexo, que en todo caso es real por sus mismos efectos corporales y psicológicos.

Francesa Alfaro recuerda que ha sido un artista, Jaron Lanier, el primero en captar la potencialidad de las nuevas tecnologías y en entregarle el intrigante nombre de realidad virtual. Para hacer par­te de esa realidad, un visitante se coloca un vestido recubierto de censores para monitorear el movimiento del cuerpo. Tal indumen­taria incluye una máscara facial que ofrece, frente a una pantalla conectada, la participación de una visión de realismo esteroscópico. Por detrás de la máscara el visitante parece habitar una realidad vir­tual tridimensional, toda generada por un computador. Se abre un universo nuevo y nuestra mente parece cohabitar dos cuerpos. Te­nemos la experiencia de movernos en un universo intangible y nuevo que permite interrelacionarse con objetos y soñar con la posibili­dad de plasmar un mundo sólo nuestro: hecho de cultura.

A R M A N D O SILVA

2 2 0

Se construye así un sistema de objetos alternativo a aquel de

grandes series, proveniente del diseño internacional. La diversidad

en los objetos, al igual que se propone en las culturas, no es más la

excepción, sino la regla. Los objetos viven su destino de manera

muy particular. Dice La Pietra15 que cuando creemos que (el obje­

to) ya no sirve a los niños, pasa a los adultos; cuando decae en un

grupo social, lo recupera otro; cuando finalmente creemos que ya

cumplió su misión en la vida social, lo volvemos a encontrar en el

anticuario y va a parar a la decoración de alguna casa. Muy distinto

a aquellas culturas aborígenes que usan un número determinando

de objetos. La moda ya no se hace ni siquiera para un año sino para

cada estación, en los países que las tienen, o para períodos similares

en los restantes. En esto la moda se parece a la "inmaterialidad" del

producto postindustrial de naturaleza electrónica.

Pero la pregunta final es sobre ¿qué relación existe entre el arte

público y el objeto postindustrial? Derrida16, al referirse al e-mail,

lo expresa como comunicación donde priman la instantaneidad y

el presente. Quizá como ningún otro objeto contemporáneo, está

en la vía de transformar tanto el espacio público como privado de

la humanidad y, sobre todo, de romper "el límite entre lo privado,

el secreto y su público conocimiento". Pero no es sólo técnica en su

sentido común. Está sucediendo un nuevo ritmo, casi instantáneo,

insiste Derrida, con una instrumentalización hacia la producción y

bajo la amenaza de romper su misma noción de archivo.

Entre otros, se colocan sobre el tapete los derechos de autor o

los mismos derechos a la privacidad de actos íntimos, como acaba

15 Ugo la Pietra, "L oggeto e il suo destino" en Dars, N° 154, Milán, 1998. 16 Derrida en Archive Fever. A Freudian Impresión. Conferencia dictada el 5 de

junio de 1994, en la Universidad de Irvine, California.

Lo público frente a lo global

2 2 I

de acontecer con dos casos memorables en la observación del espa­cio público frente a nuevas tecnologías o medios visuales. El pri­mero referido al presidente Clinton y las revelaciones que de sus conductas sexuales hizo el fiscal Starr, al ponerlo a disposición de Internet y recibir, según información de la prensa, 340.000 impac­tos por minuto. Mediante la magia de Internet, las cuatro esquinas del universo se convirtieron en una audiencia planetaria y todos nos convertimos en mirones. Pero mediante los informes del fiscal se siguen aquellos de la inquisición, como argumenta Le Monde, "donde descarriados y herejes eran perseguidos hasta lo más pro­fundo de sus almas". Se impone un terrible orden moral donde el sexo no está alejado del pecado, donde hasta la relaciones sexuales entre adultos conscientes es algo horrible17. Junto con el sexgate de Clinton habría que colocar los episodios de la muerte de la prince­sa Diana, como dos casos protuberantes de información pública de episodios de la vida privada: la muerte y el sexo. Los hijos de la princesa se han pronunciado contra los medios, pidiéndoles que no reproduzcan tantas veces y de modo tan mórbido las escenas del momento final cuando su madre muere en un accidente automovi­lístico. Estamos, pues, ante dos hechos que han utilizado los me­dios: uno, la televisión y, otro, el Internet, para divulgar lo íntimo y de paso hacer un gran negocio.

Pero lentamente va apareciendo una noción pública en la crea­ción de redes y equipos interactivos de investigadores. Michel Sie­rres18, al contrario de la actitud prevenida de varios observadores

1 'E l Tiempo, septiembre 13de 1998, según Le Monde del día anterior. 18 En nota escrita con Vinton Cerf, tomada de Internet del diario El País y

reproducida en Colciencias.

A R M A N D O SILVA

2 2 2

sobre los usos de tecnologías globales y electrónicas, mantiene la

esperanza de un cambio social gracias a las mismas nuevas tecnolo­

gías, argumentando que por primera vez en la historia el saber va

hacia la gente, en lugar de que la gente vaya al saber; los mensajes

van cada vez en mayor medida del que recibe la enseñanza al que

la imparte. Así como la novela nació luego de la escritura y la im­

prenta, igualmente nuevos géneros están por llegar con el compu­

tador y las nuevas tecnologías. El día 18 de agosto, digo que por

casualidad, asistí al nacimiento de un nuevo género narrativo de tec­

nología electrónica y que avanza hacia la constitución de un nuevo

espacio familiar utilizando la televisión y las tecnologías que a tra­

vés del satélite hacen las teleconferencias: una familia de origen mexi­

cano en Los Angeles se contactó con sus parientes en Ciudad de

México en el momento que bautizaban a uno de sus herederos. Así,

los abuelos pudieron aclamar la pequeña criatura, y pude ver, en el

programa de televisión que reprodujo Discovery (por Direct TV en

Bogotá), cómo las familias de ambos lados, emocionadas, tocaban

las pantallas respectivas y daban besos, en este caso virtuales, pero

reales, al homenajeado. H a sido tal el impacto que ya se abrieron

cinco compañías que ofrecen "visitas familiares" bajo la tecnología

de la teleconferencia de circuito cerrado. El costo es de 38 dólares

por hora y todo indica que su precio bajará todavía más y que las

familias podrán disfrutar de las fiestas familiares a larga distancia.

Este pequeño episodio muestra, para mis intereses, cómo la re­

lación privado/público es reasumida en modos impredecibles con

la intervención de la tecnología que en parte define el fenómeno

de la globalización, lo cual, evidentemente, es al mismo tiempo un

hecho de regionalización y "grupalización", definidos desde el mis­

mo sentido de estar en red, un número determinado de personas

bajo ciertos intereses. Se abre, de cualquier modo, una dimensión

Lo público frente a lo global

2 2 3

nueva y compleja sobre la construcción de lo público, no sólo en

los medios sino en las nuevas tecnologías interactivas.

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal: fin de fiesta

Roberto Folian

No son éstos tiempos de ventura y realización en Latinoamérica. Se nos prometió a comienzos del embate neoliberal, desde fines de los ochenta, que entraríamos al Primer Mundo, dejaríamos atrás la rigidez y la cerrazón, nos modernizaríamos en atención a las leyes impuestas por los mercados internacionales y seríamos por fin com­petitivos. Si alguna miseria había, si nos asolaban la marginalidad o el analfabetismo, la causa estaba en ese estatismo atávico propio de los populismos de nuestro subcontinente, casi enfermizo en su folclórico apego a los líderes carismáticos y las movilizaciones de ma­sas. Todo esto no era más que atraso e incomprensión: en la medida en que ello quedara en el olvido, el libremercadismo nos redimiría de las pérdidas colectivas producidas por el Estado, ese "ogro fi­lantrópico", al decir de Octavio Paz. Basta de achicarnos el bolsillo por culpa de lo que el Estado nos quita. Los impuestos impagables, los servicios ineficaces, todo esto desaparecería, dejando en manos privadas el manejo económico absoluto, excepto, por supuesto, aquello que no resultara rentable.

Dejamos de ser ciudadanos para que se nos considerara consu­midores, objetos de la actividad mercantil. La noción de "derecho" fue perdiendo significado, y aun la salud o la educación forman parte de "paquetes de negocios", así como las jubilaciones obran

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

2 2 5

bajo el rótulo de "mercado de capitales". En Argentina fue para­

digmático el hecho de que el surgimiento de las compañías priva­

das encargadas de la jubilación (las "FJP"), se hiciera con publici­

dad televisiva que parecía propia de ejecutivos de multinacionales

o de cruceros de placer a las Bahamas. El resultado fue alecciona­

dor: muy pocos respondieron a ese primer llamado, que mostró con

claridad cómo la transformación cultural que el neoliberalismo pro­

movía no podía lograrse tan automáticamente. Pero, sin duda, poco

a poco ella se fue consolidando.

Volveremos sobre esto. Pero actualmente -1998- estamos de vuelta

de la celebración irresponsable de los nuevos tiempos. Ya tenemos

desplegados los frutos de aquellas políticas: la desocupación, la fal­

ta de presupuesto público para servicios, el nulo control estatal de

las compañías privatizadas, se van imponiendo. Excepto en el caso

chileno, los logros económicos estructurales no son sensibles; pero

aun en ese caso, la disminución de la pobreza no se ha verificado.

Y además, las libertades públicas se han visto afectadas porque las

protestas sociales ante la nueva situación son a menudo respondi­

das con estilos represivos propios de períodos predemocráticos.

El panorama —si simplemente se observan los noticieros en

prensa y televisión— dista de ser alentador. Las profecías venturosas

que nos prometían futuros paradisíacos chocan con la dura reali­

dad. En el camino, unos pocos propietarios hicieron su agosto, y la

gran mayoría social vio desvanecerse lentamente tanto sus ilusiones

como su nivel de ingreso y su cobertura de derechos asistidos.

1. El discreto encanto postmoderno: no todo es celebración

Lo postmoderno se desplegó a nivel mundial simultáneamente con

los comienzos del auge neoliberal. Esto ha llevado a menudo a que

ROHHRTO FOI.I.ARI

2 2 Ó

se identifique y/o confunda un fenómeno con el otro. Personalmen­te, entiendo que están asociados, pero precisamente en cuanto son diferenciables, no sólo en sus contenidos, sino en su "nivel de efi­cacia" y en su temporalidad histórica1.

No cabe duda de que existe alguna imbricación entre el indivi­dualismo postmoderno y el apogeo neoliberal. Este último se ha beneficiado de aquél, ha encontrado un "suelo" cultural altamente fecundo y propicio para asentarse. Las resistencias han sido meno­res, en la medida en que la indiferencia por lo político-global ha cundido, y en que el recostarse en el mundo de lo privado ha sido la decisión mayoritaria. El abandono de los discursos sobre lo es­tructural, y de las grandes metanarrativas de modificación social, dio por resultado el campo abierto para el asentamiento de la priva­tización generalizada y del pensar la política como simple forma de administración del capital. Esta relación de lo postmoderno con la legitimación de lo neoliberal es indiscutible.

Pero, sin duda, se trata de fenómenos de diferente significación y alcance. Lo neoliberal es una política determinada, basada, por su­puesto, en condiciones económicas favorables como la gran concen­tración del capital y la globalización; en lo postmoderno, la condi­ción cultural en que esa política se plantea y realiza, es decir, el esce­nario y espacio donde determinados actores "actúan" la realización concreta de los programas neoliberales y sus interminables ajustes.

Estamos señalando que lo postmoderno es más "global", más abarcador, desde el punto de vista de que es "dentro" de su condi­ción que se dan no sólo la política neoliberal, sino también las de

1 Hemos desarrollado esto en trabajos previos, p. ej., "Dominación y legitima­ción democrática en América Latina", en nuestro libro Crisis:postmodernidad, filo­sofía y crisis política, Aique/Rei/IDKAS, Buenos Aires, 1993.

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

2 2 7

quienes se reconocen como sus opositores. Es el continente cultu­

ral de nuestro tiempo, el estilo en que se definen los hábitos de los

sujetos, y que resulta tan reconocible como puede ser hoy la moda­

lidad de los años cincuenta, con su "gigantismo" hollywoodense ,

sus jopos masculinos y amplios vestidos femeninos, los automóvi­

les larguísimos y pesados, el rock de Presley y los filmes de J. Dean.

En cuanto a la específica dimensión temporal, ya no vale el sí­

mil con los años cincuenta, porque lo postmoderno remite a un fe­

nómeno de largo alcance: obviamente, no previsible en su longi­

tud, pero seguramente nada breve. Si la modernidad se realizó en

un lapso de aproximadamente tres siglos (con variaciones menores

según cuando se quiera establecer sus inicios), lo postmoderno no

tiene necesariamente que parecérsele en este aspecto, pero también

hace relación a una condición de época, y, por ello, a tendencias de

largo aliento. Lo neoliberal está pasando, pero lo postmoderno no,

aunque sí estén modificándose algunas de las tendencias propias

de este último fenómeno.

Hace tiempo ya, venimos hablando de "inflexión postmoder­

na". El concepto se refiere a la reaparición de fenómenos moder­

nos en formato postmoderno, es decir, al fin de fiesta que se ha dado

a partir del despliegue y consumación del primer momento —pu­

ramente celebratorio- de la postmodernidad.

Se hace necesario explicitar algunos de nuestros supuestos75: la

modernidad hegemónica, metodicista y homogeneizante, disci-

plinatoria y sistemática, produjo durante su vigencia -como su polo

M. Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Editorial Losada, Buenos Aires.

R. Follari, Modernidad y postmodernidad, una óptica desde América Latina, Aique/Rei/IDEAS, Buenos Aires, 1990, Cap. 1.

ROBERTO FOLLARI

2 2 8

negativo necesario— una modalidad opuesta: al imperio de la segu­ridad cognitiva, como mediación del dominio científico-técnico del mundo, se respondía con la referencia a la debilidad ontológica del hombre, o con la apelación a la expresividad, o a temas como el sentido de la existencia, las cuestiones expresivas, estéticas, eróticas, etc. Es decir, se buceaba en las experiencias de los límites, como modo de luchar contra la seguridad buscada por el talante moder­no, el cual, tras el fundamento/origen y la idea de progreso, escon­día siempre la necesidad de sacrificio del presente y el abandono de las perspectivas no utilitarias.

De modo que en nuestro siglo las filosofías mal llamadas "irra-cionalistas"(de Bergson a Sartre, de Nietzsche a Heidegger, de Adorno a Derrida) fueron cumplimentando, en progresiva radi-calización, un programa transpersonal de liquidación de la noción de razón como fundamento. Acompañaron en su derrotero la vorá­gine cultural en ciernes: el 68 francés mostró la descomposición del aparato escolar como ejemplo de la crisis de los dispositivos disci-plinatorios de la modernidad en su conjunto. El hippismo, la con­tracultura del rock y la nueva tendencia insurgente que no se guia­ba por la burocracia de Moscú mostraban el final de un modo de vida regido por el autoritarismo que acompaña a toda noción uní­voca de la verdad (ya sea ésta religiosa o positivista, lo que, respecto de este punto, resulta ser lo mismo).

Se caía, de hecho, un estilo cultural corroído por la oposición creciente, en la medida en que el propio desarrollo de la razón ins­trumental se hacía autodeslegitimante: el capitalismo basado en el alto consumo liquidaba la dimensión simbólica de la idea de Na­ción, a la vez que la de obligación moral y la de pecado, socavadas todas por el impulso hacia el exitismo inmediato y el adquisitivismo desenfrenado. La publicidad y la colonización de la privacidad por

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

2 2 9

el mercado, éste cada vez más tecnologizado, minaban las relacio­

nes interpersonales, haciendo burocráticos y abstractos los víncu­

los. La derecha ideológica veía con angustia caer todo el andamiaje

de su insistencia en el sujeto autoconsciente y remitido a una co­

munidad de tradición. Las tradiciones eran (y son, por supuesto)

barridas por la modernización perpetua del aparato tecnológico, en

búsqueda de incremento de competitividad, con el fin de garanti­

zar la ganancia.

En este panorama, la modernidad fue colapsando. Su versión

inicial, aquella del yo solipsista que medita sistemáticamente, fue

volviéndose imposible de sostener. No había ya un yo tan centra­

do, ni decisiones tan exclusivamente regidas por la razón, ni se

imponía la disciplina como espera futura del resarcimiento. A la

vez, esta fuerte corrosión era complementada por la acción militan­

te o práxica de los ajenos a ese modelo: toda clase de artistas, jóve­

nes rebeldes, rockeros desenfrenados, adeptos a los alucinógenos

como experiencias de frontera, amantes de la libertad sexual, revo­

lucionarios sin estatolatría. El capitalismo avanzado promovía, en

su fase expansiva (años sesenta)4, modalidades culturales unidi­

mensionales y triviales, fáciles presas de la crítica cultural. Se de­

rrumbaba una modalidad de vida, los padres ya no gobernaban

a sus hijos y se discutían los códigos morales, que ya no se suponía

que estuvieran escritos en el libro de Dios o en el de alguna sabidu­

ría preconstituida.

En este tembladeral, la modernidad negativa había trabajado sus

posiciones: vanguardias estéticas, reivindicación del instante, de la

4 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Joaquín Mortiz, México, 1969; E. Fromra, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica, México.

ROBKRTO FOLLARl

2 3 o

intensidad del acontecimiento, ataque a la continuidad histórica y a la totalidad social, tanto como al figurativismo y a la representación en general. Surgen la idea de la obra de arte, y también del lengua­je, como exclusivamente autorreferenciales. La política se liga a lo cotidiano y a lo urgente, se piensa la microfísica del poder y se ata­ca el logocentrismo, viendo en la razón subjetiva propia de la mo­dernidad la base de la constitución de la cultura que termina en el dominio técnico del mundo y en la generalizada manipulación de las conciencias por el consumismo y la publicidad.

De modo que, en algún momento, sucedió; lo moderno se hizo sobremoderno5, se produjo el "rebasamiento" por las tendencias inmanentes de la modernidad y ésta invirtió sus efectos. Resultado: se dio la hegemonía del mundo de la técnica (que continúa su mar­cha cada vez más vertiginosa), pero con efectos culturales inverti­dos. En vez de sujeto unívoco, la televisión del zapping promueve sujetos desmigajados. En vez de disciplina, se imponen la seduc­ción y el desorden. En vez de verdad única, todo vale. En vez de dejar fuera lo expresivo, la vida toda se estetiza y se abandonan los criterios rígidos para poner acento en la vivencia individual.

Asistimos con lo postmoderno a la curiosa fusión/superposición de la modernidad hegemónica y "negativa", aquella en lo que hace al funcionamientoperformativo de la empresa y el Estado, los cua­les continúan con todo rigor los criterios de competitividad en tér­minos de uso de la técnica y la ciencia al servicio de lo pragmático y lo utilitario, con el consabido uso del método y la exigencia dis­ciplinaria. Pero el efecto cultural es lo que se ha invertido: lo surgi­do de la posibilidad de viajar, de la televisión satelital, de los juegos

5 M. Auge, Los no-lugares (espacios del anonimato), Gedisa, Barcelona, 1994.

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

2 3 i

electrónicos, de la rebotica, de Internet, es una desterritorialización

de la experiencia, que descentra a los sujetos, a la vez que los

desustancializa de hecho, es decir, se produce una pérdida de la

identidad centrada, de modo que la experiencia se aliviana, se hace

más débil, en tanto se pierde el sustrato "duro" de la personalidad,

desde el cual había un centro organizador y rector de tal experien­

cia. Por el contrario, nos encontramos -según bien ha enfatizado

Baudrillard6- con sujetos/pantalla, sujetos que son sólo una espe­

cie de receptores permanentes de estímulos externos, carentes de toda

especificidad que no sea aquella que, de manera cada vez cambiante,

surge de la estimulación permanente.

De modo que advertimos la paradoja por la que la decons­

trucción ha tenido realización práctica, el desmigajamiento del su­

jeto ha acaecido, la pérdida del yo cartesiano se ha hecho efectiva, y

no en el solo plano de la teoría, sino como suceso del mundo, como

factico acontecer de la historia. Pero este hecho decisivo no se ha

dado sino de manera paradojal, en una especie de gran mascarada,

de enorme farsa, dado que aquello que fuera investido por las van­

guardias y la crítica como el summum de la negación, ahora apare­

ció como positividad pura, como mero hecho concreto, carente de

toda connotación de negación hacia el mundo de la banalidad y el

consumo. Por el contrario, es precisamente "ese" mundo del vérti­

go consumista el que se ha desplegado hasta requerir de sujetos

débiles, blandos, desprovistos de esa ética tradicional que ponía lí­

mites a la avidez y sostenía la necesidad de límites y de respeto a

tradiciones o a costumbres adquiridas previamente. La deses­

tructuración acaeció, pero —en términos de Freud— lo familiar se

6 J. Baudrillard, El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona, tí

ROBERTO FOLLARI

2 3 2

hizo monstruoso, lo que se creía propio se volvió siniestro7; es así

que podemos encontrar que los recursos escandalosos a que apela­

ban las vanguardias se convierten en módicos videoclips; que la rup­

tura de la secuencia sirve a la publicidad más banal o referida al

más perjudicial producto; que la liquidación de la representación

tradicional queda convertida en promoción de un detergente o una

marca de cigarrillos. Nada más parecido a Buñuel que la publici­

dad, nada más cercano al surrealismo que los clips del rock, nada

más acontecimiental que la repetición televisiva haciendo zapping al

interior ya de cada programa mismo.

Por supuesto, el halo crítico de las vanguardias es lo que cayó

con todo esto. Aquellos "pasos sobre la luna" que P Sollers creyó

que se daban con las primeras obras de Derrida8, se han transfor­

mado en el más convencional de los patrones de consumo. La "rea­

lización" histórica del fin de la subjetividad centrada ha acaecido

del modo más paradojal y antitético con su tendencia inicial, aque­

lla que sirvió a empujar su emergencia; la síntesis sorprendente de

los impulsos de la modernidad hegemónica con los de la negativa

da lugar a un curioso Frankenstein: híbrido del peor convenciona­

lismo burgués y del impulso rupturista de las vanguardias, lo que

resulta es el sostenimiento de la forma de estas últimas, reconvertido

a efecto reproductivo de lo primero. Así, encontramos al capitalis­

mo consumista postmoderno como modo de realización histórica

—supresión— de la negatividad moderna.

Así, podemos entender que el primer momento de lo post­

moderno fuera vivido como emancipación de los rígidos moldes

7 S. Freud, "Lo siniestro", en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, tomo III.

s P Sollers, Prefacio en J. Derrida. Delagramatología, Siglo XXI, México, 1978.

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

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de la modernidad. La versión celebratoria resulta comprensible: tras varios siglos de disciplinamiento y de metodicidad, se arribaba por fin a un nuevo talante, que permitía todo aquello que antes se ha­bía cercenado. Había espacio para la expansión estética, la expresi­vidad, la tolerancia, el cuerpo, el goce personal, el presente sin un futuro tiránico que lo opacase. Surgía la posibilidad de elegir entre múltiples criterios éticos, sin tener que someterse ciegamente a la imposición de un modelo único como si fuese natural o el único racional. Cabía sustraerse de la tiranía de la entrega del destino personal a la religión o a la política, para poder darse márgenes de autoafirmación no culpógena. Se podía amar a los otros, a partir de poder amarse a sí mismo, es decir, de no autonegarse9.

El primer momento postmoderno fue la asunción de que ha­bía arribado como realización histórica aquello que se había solici­tado desde la teoría. Por lo tanto, es obvio que podía esperarse una actitud de recepción festiva que -con matices en cada caso diferen­ciados- podemos advertir tanto en Vattimo como en Lyotard y Lipovetski10, en los años ochenta y comienzos de los noventa.

Pero la historia acaeció, el tiempo dio lugar al despliegue en acto de las promesas iniciales, y éstas fueron mostrando poco a poco su dimensión paradójica. Fuimos advirtiendo que, en nombre de la mayor tolerancia, se producía un vacío de normatividad, dejan­do espacio compensatorio a fanatismos racistas que van desde Bosnia

J. Lacan, "Sobre el mandamiento de amar al prójimo", en Braunstein, N.:A medio siglo de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, Siglo XXI, México, 1981.

10 Esta celebración la efectuó Lipovetski en su ensayo inicial, JM. era del vacío, y la acentuó luego en El imperio de lo efímero y El crepúsculo del deber, sus libros pos­teriores, todos editados en Anagrama; G. Vattimo la planteó en El fin de la moderni­dad, Gedisa, Barcelona, 1987; J. Lyotard en su conocido La condición postmoderna y en su posterior La postmodernidad explicada a los niños, ambos en Gedisa editorial.

ROBERTO FOI.I.ARI

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hasta los votos que consigue Le Pen. Fuimos notando que el dibu­

jo de jóvenes sin ideales duros se parecía demasiado al de aquellos

sin ideales a secas. Fuimos notando que del abandono del fanatis­

mo ideológico/político se pasó al abandono de toda preocupación

por lo colectivo. Que la falta de normas rígidas se fue carica­

turizando hacia la imposibilidad de toda introyección de alguna res­

ponsabilidad o deber. Fuimos advirtiendo que el sujeto desmigajado

se parecía bastante a un maleable sujeto amorfo, carente de toda ca­

pacidad de negación, de toda capacidad de proyectar, de todo im­

pulso constructivo. El entusiasmo inicial con los nuevos rumbos

dejó de parecer plausible.

Yi desde hace varios años advertíamos estos fenómenos, de modo

que acuñamos la noción de "inflexión postmoderna" para referir­

nos a las modificaciones habidas al interior de esta condición". La

característica del nuevo tiempo no es difícil de discernir. Por su­

puesto, no se trata de una imposible vuelta atrás en el tiempo: la

modernidad -añorada por muchos- no retorna, y es bueno que así

sea, porque si la historia la sepultó fue en la medida en que su ra­

zón excluyente la hacía rígida y tendiente al autoritarismo del Uno.

Pero ya tampoco vuelve la postmodernidad festiva del momento

inicial, superada de hecho por el acaecimiento de nuevos proble­

mas y contradicciones, planteados a partir de las nuevas positividades

en acto. Estamos, pues, ante un nuevo momento, situado dentro

1 ' "Muerte del sujeto y ocaso de la representación" fue nuestro Informe de investigación al Consejo de Investigación de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), por actividades iniciadas en 1994, donde se planteaba ya el tema de la inflexión; ha sido publicado en Relea, 2, CIPOST, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1997.

Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal

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de lo postmoderno mismo. El rebasamiento de la modernidad ya se ha dado, y no es reversible.

Es en esta perspectiva que pudimos advertir el retorno de fenó­menos modernos en formato postmoderno. La búsqueda de algún horizonte normativo en el desierto de legitimación, búsqueda de margen de experiencias intensas, reasunción de la necesidad de ideologías. Todo dentro de cierto horizonte de alivianamiento que no reproduce lo anterior, sino que implica un retorno adonde nun­ca se estuvo, una vuelta de tuerca que pasa, ahora, por parecido perfil, pero en otro punto de inserción.

En este horizonte de la inflexión ya no cabe el solo talante fes­tivo. La discusión latinoamericana sobre el punto parece estar si­tuada actualmente en el punto adecuado: lejos de la apología y de la detracción, fuera de los dos polos de incomprensión desde los cuales los nuevos patterns culturales suelen ser interpretados, busca más bien pensar de inéditas maneras qué es lo emancipatorio, cuá­les son los modos en que hoy se puede concebir lo moral, lo ideo­lógico y lo político, en condiciones que pasan por la jungla citadina, la proliferación de voces y gritos, la desaparición de discursos alta­mente sistematizados, el primado de la imagen y la inmediatez12. En este reinado del barroco práctico latinoamericano, donde se da permanentemente la conjugación de lo múltiple no sintetizable, se cuenta con el suelo concreto apto para asumir con radicalidad el desafío de la época: replantear lo crítico y lo liberador en nuevas

12 P ej., M. Hopenhayn, "Tribu y metrópoli en la postmodernidad latinoame­ricana"; J.M. Barbero, "Hegemonía comunicacional y descentramiento cultural", ambos en Enfoques sobre postmodemidad en I Latinoamérica, recopilación de R. Lanz y R. Folian, Caracas, Editorial Sentido, 1998.

ROBERTO FOLLARI

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condiciones culturales, pensar lo político a partir de lo societal ac­tual y del ocaso de la representación, reinventar una ligazón entre vivencia y proyección activa. Todo un programa que apenas se está esbozando.

Mientras, la "vía europea" de enfrentamiento a la situación nos parece menos adecuada; se está retornando a la fundamentación en nuevas versiones, ante la urgencia de reasumir algún marco nor­mativo en la intemperie en que éste quedó tras la desfundamen-tación. Es evidente: por el camino derrideano no se podía llegar ya más allá, en cuanto toda desfundamentación permanente desfun­damenta a la vez el propio discurso que la produce. En determina­do momento, el discurso deslegitimatorio se pisa la cola y acaba por liquidar su propia sustentación, llamando simplemente a la aniqui­lación o al silencio. Al final de la deconstrucción todo quedaba deconstruido, y nada podría construirse. Habida cuenta de la rea­lización práctico/histórica de esta dispersión del sentido fuerte, el resultado fue el que culturalmente conocemos: ningún criterio de orientación, fuerte déficit de sentido, imposibilidad de base para sostener una ética, una política o simplemente un autosostenerse en la existencia.

El resultado fue la sorprendente remisión de Derrida a Marx, gesto político interesante, pero teóricamente situado en la tensión de un viraje que el propio autor no asume, pretendiendo hacerlo pasar como simple continuidad de su obra anterior13; el giro de

13 J. Derrida, Espectros de Marx (el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional), Editorial Trotta, Madrid, 1995; el rechazo de algunos de sus discípulos, representado en Asensi, M.: Espectropoética (Derrida lector de Marx), Universitat de Valencia, España, 1994.

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Vattimo hacia sus orígenes religioso/cristianos, sorprendiendo a to­dos con la idea de que un Dios encarnado es forma postmoderna de la creencia, en tanto postularía una deidad débil14; y -en fin— Lyotard, quien poco antes de su muerte nos despistara proponien­do escribir tesis "contra la postmodernidad", como si para él fuera lo más natural del mundo15, y como si ello no pidiera una explica­ción respecto de su anterior radical "guerra al todo".

En fin, que el primer momento postmoderno pasó, no era evi­dente hace un tiempo, pero los autores nos demuestran hoy que sí lo es. El "fin de fiesta" es ahora más que una simple hipótesis teó­rica: los escritores postmodernistas recogen las redes que desplega­ron antes, sólo que con el cuidado de no mostrarse autocontra-dictorios, ahorrándose el trabajo teórico de justificar sus torsiones. Esta no explicitación hace menos patente el -de alguna manera-problemático retorno a algún tipo de criterio normativo o, cuando menos, el abandono de la celebración unilateral de estos tiempos.

Y ello abre un chance histórico: estamos en mejores condiciones de repensar lo político y lo social porque ya no vivimos sólo de desfundamentar lo anterior. Los valores de deconstruir han sido ad­vertidos en sus límites: junto con la erosión del totalitarismo y la vio­lencia de la construcción política, se liquidó la política tout court, se abandonó cualquier sombra de proyecto y construcción de futuro.

Estamos de vuelta de ese proceso. Hay las condiciones cultu­rales para una reconstrucción. Pero -por supuesto- no para un simple retorno al punto anterior: si la historia defenestró la razón

14 G. Vattimo, Más allá de la interpretación, Paidós/ICE, Barcelona, 1995, el capítulo "Religión".

15 J. Lyotard, Moralidadespostmodemas, Léenos, Madrid, 1996, epígrafe, p. 7.

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subjetiva moderna, no queramos reintroducirla contra las posibi­

lidades de lo histórico mismo. Habrá que construir modalidades

de racionalidad que no excluyan lo expresivo, lo estético, lo eró­

tico y lo extático: desafío nada menor para quienes nos hemos for­

mado en la racionalidad occidental, aniquiladora de toda subjeti­

vidad que no fuera la de la organización instrumental y la del

logos sistemático.

2. Adiós a 1989: el candor de los nostálgicos

Algunos siguen hablando de caída del Muro, como si nada hubie­

se pasado después. Continúan festejando el triunfo del gran capi­

tal, basados en el hecho monumental ocurrido en 1989, para sor­

presa de todos y alegría de muchos. Acabó el sistema ferozmente

estatista, que de manera autoritaria había abierto espacio a mayores

logros en temas de seguridad social, igualdad económica y erradi­

cación de la miseria. Ese sistema donde existía casi plena esco-

larización, cobertura completa de salud gratuita, ediciones de libros

en millones de ejemplares, a la vez que imposibilidad de circula­

ción libre fuera de las fronteras y entronizamiento de un Partido

único y omnipresente. Aquel régimen paradójico donde había obli­

gación de la alegría y la duda era encarnizadamente combatida, cayó

como un castillo de naipes, confirmando de manera inesperada y

desplazada aquella idea de Mao según la cual "el imperialismo es

un tigre de papel".

Pero esto sucedió poco antes de que el neoliberalismo comen­

zara, a su vez, una baja definida. Es cierto que su avance es des­

igual: hay países —caso Italia— donde el ajuste y las privatizaciones

no se han realizado sino en pequeña dosis, y aún se está en la

readecuación de la economía a las nuevas condiciones. Aclaramos

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que la readecuación, en cualquier caso, era necesaria, por cuanto

han cambiado los patrones de acumulación: lo que no era necesario

es que se hiciera bajo la égida de la privatización absoluta y el des­

amparo social, a lo cual ayudó la ofensiva neoliberal, encarnándose

como "forma" teórica de una relación de fuerzas objetivamente fa­

vorable.

Salvo excepciones, en la mayoría de los países la caída de lo

neoliberal es patente. Thatcher se fue hace años; Bush también fue

derrotado, y Clinton ganaba prometiendo salud universal y gratui­

ta. Hoy el eje que representan Inglaterra, Francia, Alemania e Ita­

lia no es cuestión menor: el triunfo del Olivo hegemonizado por el

ex—Partido Comunista Italiano, más la emergencia socialdemócra-

ta en Francia, Alemania e Inglaterra confirman una tendencia: se

agotó la idea de que los valores neoliberales fueran los mejores. Esto

es más que decir que se agotó la política económica neoliberal: el

triunfo de Blair en Inglaterra (1997) se ha dado en condiciones eco­

nómicas de éxito del programa de los conservadores. Ya no bastan

los índices económicos, la promesa neoliberal ha colapsado en su

posibilidad de augurar futuros valiosos, deseables; la sociedad sin

solidaridad se ha realizado como positividad, y allí ha mostrado sus

lacras y sus límites.

En Latinoamérica, las protestas crecen en diversos países (dis­

turbios estudiantiles en Chile y Nicaragua, cortes de rutas en Ar­

gentina, huelgas en Bolivia, pérdida de popularidad de Fujimori

en Perú, descontento social en Venezuela, baja del hegemonismo

del PRI en México, etc.). Ya el neoliberalismo hizo sus ajustes, tras

los cuales prometía bonanza y resolución de los problemas sociales.

Por el contrario, en la mayoría de los países la marginalidad y la

pobreza han aumentado, de modo que aun el Banco Mundial re­

conoce actualmente que lo logrado carece de toda equidad, es po-

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tencialmente explosivo, y el tema de la pobreza resalta la proble­mática central a enfrentar en el futuro inmediato16.

Lo decisivo es que la promesa se ha agotado. El viejo axioma neoliberal según el cual los males del neoliberalismo se resuelven simpre con más neoliberalismo ya no convence, en la perversidad de su astucia discursiva17. Tampoco basta ya la socorrida apelación a la democracia parlamentaria como criterio exclusivo de legitima­ción: esta última se obtiene —es sabido- no sólo por el origen de las autoridades, sino por la aceptabilidad de sus medidas concretas, tanto en cuanto a sus específicos procedimientos de resolución como en sus peculiares contenidos. No basta haber sido elegido para que todo lo que se haga sea aceptable. Por el contrario, la caída en la legitimidad y prestigio de la política es patente, y tan aguda, que hace dudar acerca del mantenimiento mismo del sistema político, por cuanto éste se hace cada vez más simple agente administrativo del gran capital, y se vuelve disimuladamente despótico en cuanto imprime un solo recorrido posible a la experiencia social18.

Por supuesto, el mantenimiento de las reglas de juego de la de­mocracia, en cuanto mínima garantía de respeto a los derechos civi­les, es digno de resguardarse a toda costa. Conocemos la violencia que impusieron los gobiernos dictatoriales, estructuralmente ilegíti-

16 Planteos -muy conocidos hoy- del Banco Mundial. Véase al respecto (con especial referencia al tema educativo, pero dentro de una interpretación de conjun­to) J. Coraggio, "Las propuestas del Banco Mundial para la educación: ¿sentido oculto o problemas de concepción?", en J. Coraggio y R. Torres: La educación según el Banco Mundial, CEM/Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 1997.

17 F Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica, 1986. Allí, el autor disecciona las falacias autojustificatorias del credo neoliberal, para el cual siempre se estaría mejor si se hubiera privatizado más.

18 J. Ghéhenno, El fin de la democracia (La crisis política y las nuevas reglas del juego), Paidós, Barcelona, 1995.

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mos. Pero sí se requiere, en todo caso, una reforma del sistema político que modifique las normas en pro de mayores grados de participa­ción directa, revocabilidad de los mandatos, decisiones colectivas so­bre los temas centrales. Si continúa la privatización del espacio pú­blico, si se mantiene el uso y abuso individual de las canonjías del poder político, si se siguen perpetuando en los cargos unos pocos cientos de personas en cada país, el futuro es —si se quiere- a la vez esperable e imprevisible. Es esperable que haya estallido de lo social, porque no se encuentran canales de metabolización de las deman­das, ni de salida de las presiones. Es imprevisible qué grados de vio­lencia pueda este proceso conllevar, y adonde pueda acabar desde el punto de vista de la organización institucional. De modo que más vale prevenir ahora que lamentar luego.

Ya el neoliberalismo no es -entonces- promesa económica ni le­gitimación política. Su agotamiento es una evidencia. Y tampoco cuenta con una condición cultural favorable: si su auge coincidió con el de la postmodernidad inicial y festiva, su caída gradual coincide con el final de la postmodernidad celebratoria. Tampoco existe ya el puro retorno a la privacidad, ni el total abandono de los proyectos políticos, en los mismos términos de hace diez años. Las ideologías retornan en nuevo formato: caso paradigmático es el Olivo con su color verde en reemplazo del rojo histórico del Partido Comunista (símbolo de cambios programáticos y procedimentales concretos), o Tomás Borge señalando la necesidad de apelación al capital privado, en coincidencia con Cuauhtémoc Cárdenas19.

19 Ejemplos los vemos todos los días; tal es el caso de declaraciones de Tomás Borge, el ex comandante sandinista, en el encuentro de partidos políticos de Puebla, México, mayo de 1997; o las declaraciones a cadenas televisivas internacionales de Cuauhtémoc Cárdenas, líder del PRD mexicano, previas a las elecciones de julio de 1997 en ese país que lo llevaran a ganar la alcaldía del Distrito Federal.

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Hay peligros en estas "modernizaciones" forzosas del discurso

de los sectores de la izquierda y las organizaciones progresistas:

pueden —sin duda— convertirse en "más de lo mismo", si es que ce­

den a las tendencias inmanentes de la lógica económica actual. Pero,

a la vez, vano sería que quisieran permanecer en los discursos ante­

riores: éstos carecerían de capacidad de interpelación, a la vez que

no servirían de orientación concreta para una acción instrumental-

mente efectiva en las actuales circunstancias.

Una enorme posibilidad se abre en la hora del reflujo neoliberal,

pero, a la vez, las condiciones del desafío son extremadamente di­

fíciles. Nos hallamos por lo menos ante tres grandes problemas,

cada uno de dimensión de época:

a) El descrédito de la política, ligado al proceso de globaliza­

ción tanto económica como cultural, conlleva la tendencia a la des­

aparición del Estado/Nación como espacio de ejercicio de la orga­

nización de lo colectivo. Ello es tendencial, no ineluctable y, en caso

de plasmarse, no será para nada inmediato. Pero la tensión hacia

esto ya es hoy muy fuerte, y conduce a la incertidumbre respecto

de cuál es el escenario y cuáles las reglas de lo político. Sin duda,

ello entra en tensión con la urgente necesidad de reconstruir lo es­

tatal, ya no hacia un Estado empresario omnipresente, pero sí hacia

el encuentro de un espacio regulador respecto del capital privado,

que resulte arbitro de las tensiones, a su vez que guardián de lo co­

lectivo.

Mientras, el proceso de erosión del Estado/Nación sirve para

poner el acento sobre la sociedad civil y su reforzamiento y partici­

pación decisoria, lo cual es siempre necesario, en la medida en que

no se lo oponga a la imprescindible referencia al sistema político

global ligado a lo estatal, que es aún el actualmente existente.

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Como se ve, lo viejo no ha muerto y lo nuevo no termina de nacer, lo cual pone a la política en el cruce de tendencias antitéticas a las cuales hay que atender a la misma vez, en un juego que se vuelve sumamente complejo y parcialmente contradictorio.

Asistimos a una dinámica que, a su manera, puede resultar un cumplimiento paradójico de la profecía de Marx acerca de la des­aparición del Estado20, aunque también podría serlo de la utopía liberal del mercado autorregulado que pudiera prescindir de la me­diación política. Hay en ello una posibilidad emancipadora de la sociedad que abandona la representación y se dirige hacia la au-todirección directa; pero también -y con mayor posibilidad- la opción de que el gran capital liquide las débiles inhibiciones que le pone el sistema político para imponer la abierta dictadura del mercado como único espacio.

b) Ligado al punto anterior, pero no coextensivo con él, está el problema de cuál es hoy la sociedad deseable. Desde el más con­creto terreno de la necesidad de gestión directa de la cosa pública, tal cual se ha dado en Italia o Inglaterra, ¿qué hacer? En Lati­noamérica, algunas experiencias municipales, como la del PT bra­sileño en Porto Alegre, o la del Frente Amplio en Montevideo, han resultado alentadoras y han mostrado creatividad a la vez que efica­cia. Pero en el nivel estructural, "macro", no es claro hoy qué sea una alternativa -en lo económico y en las formas de participación política— a la posición neoliberal. La gestión que se realice no pue­de poner en peligro las inversiones ni entrar en colisión con los as­pectos globales de la apertura de mercados pero, a la vez, debe

Lo hemos desarrollado en el acápite "¿Eclipse de la política?", del trabajo "Muerte del sujeto y ocaso de la representación", Relea, 2, op. cit., p. 44 y ss.

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mantener espacios rectores para el Estado, capacidad de redis­tribución de la renta y atención a la superación de los problemas sociales. ¿Cómo se hace todo esto a la vez? ¿Cuáles son las formas de participación política que se abren? ¿Cuál es la relación con los diferentes actores del sistema? En fin, ¿cuál es hoy la utopía posi­ble, cuál el régimen sociopolítico a proponer como alternativa? Sa­bemos lo que no queremos, pero no es claro qué es lo que se quie­re, y cualquier remisión al populismo o al socialismo real en estado puro son sólo un anacronismo inviable. Por ejemplo, un interro­gante es cómo sostener y ahondar el pluralismo político, a la vez que sustentar capacidad de dirección en la acción del Estado. La democracia profundizada es hoy irrenunciable, pero hay que pen­sar, a la vez, cómo garantizar capacidad de peso en las decisiones políticas y márgenes de influencia coactiva sobre el poder econó­mico.

Hay mucho por hacer en este sentido, en ese entretejido de práctica política y producción teórica, que irá situando las nuevas opciones. Se trata de una tarea que -a la vez que colosal e inter­discursiva— resulta urgente. Las decisiones requeridas son para hoy, y los fracasos respecto de las expectativas sociales pueden pagarse caro por parte de los intentos progresistas que están actualmente en curso.

c) Finalmente, y ligado también a lo señalado en b), cabe re­pensar los modos de hacer política. Hoy la eficacia de la acción tra­dicional basada en las grandes movilizaciones no se muestra extin­guida, pero sí aminorada. Se hace necesario achicar el espacio entre la representación y los representados, en el universo de la inmedia­tez, propio de lo postmoderno. No pueden seguirse exigiendo duras militancias, en épocas en que se impone lo light. No pueden pro-

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ponerse rígidas organizaciones, en tiempos en que todo se desva­nece en el aire. No puede apostarse a identidades políticas fuertes, en tiempos en que la identidad se difumina. No puede dejarse de apelar con insistencia —aunque nunca exclusivamente— a lo mass-mediático, como espacio decisivo de autorreferencia de la sociedad presente y, en esto, deberán repensar los intelectuales sus códigos y sus estilos discursivos para ir superando la razón ilustrada/dualista que los hace impermeables al lenguaje socialmente hegemónico. En fin: hayque repensar no sólo las finalidades de la política, sino tam­bién sus mediaciones. Y no sólo desde el punto de vista -irrenun­ciable— de la eficacia pragmática, sino también desde aquel de la referencia a valores: cómo evitar la disociación entre quienes pla­nean y ejecutan, entre quienes ordenan y realizan, entre los que vienen de los libros y los que provienen de la actividad manual. Cómo aprovechar el desafío postmoderno a la razón unilateral, como impulso hacia una modalidad de razón que busque rescatar la instantaneidad y lo corpóreo, recuperando así el hilo de la expe­riencia primaria en que la razón no está disociada de la experiencia personal inmediata. Cómo podría aprenderse prácticamente en el caleidoscopio discursivo el juego de la pluralidad, la tolerancia y la articulación activa de las diferencias.

En el lento ocaso neoliberal, acabada la fiesta, vuelve la hora de la tarea. Por los caminos de Sísifo, nos toca reanudar labores, den­tro de ese inacabable comienzo que es la construcción histórica; esa que vuelve viejas nuestras realizaciones, precisamente desde el mo­mento mismo en que éstas se plasman como tales.