1

CCOOLLEEGGIIOO LLAASS

CCUUMMBBRREESS

55ºº AAÑÑOO

FFIILLOOSSOOFFÍÍAA

2

3

UUNNIIDDAADD 11:: IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN AA LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA

11..11.. IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN

El significado etimológico del término filosofía es “amor a la

sabiduría”. Según esto el filósofo es aquel que ama el profundo saber.

Este amor se expresa en un hondo deseo por alcanzar la sabiduría. Lo

cual no significa que lo conocido por él de la realidad sea completo y

absolutamente abarcativo. Justamente, el filósofo, tanto en su búsqueda

como en sus descubrimientos de la verdad, se encuentra cara a cara

con el misterio. La realidad es de por sí misteriosa. Es decir, se puede

conocer siempre más. No nos estamos refiriendo a la cantidad y variedad

de conocimientos filosóficos, sino a su hondura o profundidad.

Puede parecer o suponerse que la filosofía es una disciplina

exclusiva para algunos. Más bien, para pocos. Pero todo hombre es

potencialmente filósofo. A todas las personas, en algún momento de su

vida, les surgen preguntas filosóficas. Por ejemplo: ¿Podré ser feliz?

¿Qué es la felicidad? ¿Qué es la muerte? ¿Tiene sentido mi vida? ¿Se

justifica mi esfuerzo? ¿Qué está bien? ¿Qué está mal? ¿Existe Dios?

Todas las preguntas previamente formuladas muestran que el

hombre desea naturalmente saber. Las respuestas filosóficas no sirven

para producir. Por ejemplo, quien conoce filosóficamente lo que es la

felicidad, no lo puede utilizar para publicitar algún producto determinado

como medio para ser feliz. Los conocimientos filosóficos sirven para

conocer el verdadero sentido esencial de todo y para obrar

cotidianamente en coherencia a dicho sentido esencial. Este tipo de

preguntas no están en función del producir.

4

El filósofo contempla a la realidad que conoce. El contemplar propio del

filósofo es un modo de observar. Aquí, observar no sólo significa mirar

con atención. Sino también mirar con apertura al misterio. Para

comprender filosóficamente a la realidad es requisito “escucharla”

racionalmente con actitud contemplativa. El misterio que contiene la

realidad se le expresa, y el hombre en su silenciosa espera, lo conoce

con su razón.

11..22.. ¿¿QQUUÉÉ EESS LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA??

a) Para saber qué es filosofía primero hay que filosofar.

Para entender bien esto primero tenemos que ver bien la diferencia

entre vivencia e idea. Cuando nos hablan de algo o de alguien nos

“hacemos una idea”, pero cuando uno tiene un contacto personal, una

experiencia directa, se tiene una vivencia.

Por ejemplo:

1. uno puede estudiar las calles sobre un determinado lugar, ver

fotos, buscar en Internet, incluso hacer reportajes, etc. Puede saber

mucho pero no conoce el lugar como quien lo ha visitado aunque sea

sólo 15 minutos.

2. Cuando nos hablan mucho de alguien y luego lo conocemos,

normalmente decimos: “no era como me lo imaginaba”, ello muestra la

diferencia entre la idea y la vivencia.

5

3. Muchas veces, ante una situación trágica de un amigo uno

intenta consolarlo, pero siempre se siente cierta impotencia porque “uno

no sabe lo que se siente hasta que lo vive”. Es cierto, la idea no es la

vivencia.

La idea es que no tengamos sólo una idea de la filosofía, sino que

también tengamos una pequeña vivencia.

Volviendo al tema de la vivencia y la idea, si yo les digo frases a

ustedes no les dicen nada, como si nombrara una ciudad que nadie

conoce (El pueblo de Devoto, de la Prov. De Córdoba). Y no les dicen

nada porque están vacías de contenido, y se llenan sólo con la vivencia:

- “El ser es y el no ser no es”

- “Filosofar es aprender a morir”

- “En la causa primera el ser y la esencia se identifican”

- “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”.

Muchas canciones, por ejemplo, o poemas, tienen sentido cuando

hemos vivido algo parecido a lo que el autor describe, si no es como que

“no nos dicen nada”. Si yo les doy ahora una definición de la filosofía no

les va a decir nada, porque todavía no tienen la vivencia.

Pero lo terrible es que yo tampoco tengo una gran vivencia. Lo

ideal sería que esta materia se las diera un viejo. La diferencia entre un

anciano filósofo y yo es la que puede haber entre un recién casado y un

matrimonio ya consolidado. Tal vez exagere algunas cosas y desconozca

otras, pero es inevitable, además, no lo duden, hablo con sinceridad y

entusiasmo, como un enamorado. Mi consuelo es, finalmente, que la

filosofía es demasiado también para el más sabio.

6

b) No hay acuerdo sobre las definiciones de filosofía.

Si tenemos en cuenta que:

1. La vivencia de la filosofía es, como cualquier vivencia, algo personal.

2. La definición de filosofía es ya un problema filosófico

Nos daremos cuenta de que no se puede encontrar una definición

en la que estén todos de acuerdo.

¿Qué quiere decir que la definición de filosofía es ya un problema

filosófico? “¿qué es filosofía?” es una pregunta filosófica (algunos hablan

de “meta-filosofía” como reflexión filosófica sobre la filosofía) Y en esto

se distingue de las demás ciencias porque la pregunta “¿qué es la

física?” no es una pregunta de la física.

Pero ¿Cuál es el problema de que sea una pregunta filosófica?

Que su respuesta implica ya una filosofía, una filosofía particular con la

que no todos están de acuerdo. No existe “la filosofía”, existe la filosofía

de Aristóteles, de Platón, de Hume, de Tomás de Aquino. Aunque

posiblemente haya una “philosophia perennis” (una filosofía en la que

todos estén de acuerdo, pero ¿cuál es? ¿Quién dice cuál es?)

Ni siquiera en qué es la filosofía los filósofos están de acuerdo

porque cada uno propone la suya excluyendo todas las demás.

Uno podría intentar una definición tan general que abarcara a

todos:

Filosofía es “aquello que hacen los filósofos”. Pero también los filósofos

van al baño, comen, insultan en la cancha, etc. Y no parece ser eso

filosofía. Bueno, acotemos un poco la definición: Filosofía es “aquello que

hacen los filósofos en cuanto filósofos”. Pero igual necesitamos una

definición de filosofía para saber quiénes son los filósofos y qué cosas

hacen en cuanto filósofos. La definición abarca a todos porque no dice

nada.

Ahora bien, si los filósofos discuten entre ellos es porque algo en

común hay, algo en disputa, un objetivo común.

7

Un físico y un músico no se pelean, porque no pretenden tener

nada en común, pero los filósofos sí. Todos pretenden lo mismo, pero

¿qué es lo que pretenden?

La explicación esencial de la realidad.

¿Cuando se acusan entre corrientes distintas de la filosofía, de qué

se acusan?

1. O de no ser lo suficientemente profundos

2. O de no abarcar todos los temas, de ser incompletos.

Entonces, de estas críticas, pueden verse dos características que

debería tener la filosofía:

1. Conocimiento de la realidad total.

2. Radical profundidad de ese conocimiento.

Una definición puede ser nominal o real. La nominal (que se refiere

a la palabra) puede ser entre otras etimológica (una especie de

genealogía de la palabra: se busca su origen) La real trata de describir la

esencia de la cosa.

Etimológicamente, entonces, filosofía quiere decir “amor a la

sabiduría”

La palabra aparece por primera vez con Pitágoras, quien deseaba

oponerse a los sofistas o sabios. La palabra aparece, entonces, como

actitud de humildad: “no somos sabios, porque la sabiduría es propia de

los dioses”. Esta actitud de humildad es propia de quien sabe que lo que

ama lo supera (por eso no lo domino: amar en cierto sentido es “dejarse

dominar” por lo amado. El filósofo no es dueño de la verdad, sino

esclavo).

8

Según la etimología, entonces, la filosofía, más que un

conocimiento es una actitud moral. Hoy se perdió esa actitud, antes la

filosofía era una elección de vida, se consagraba la vida a la sabiduría.

Sócrates preguntaba a sus discípulos: ¿amas la sabiduría? Sócrates es

más filósofo por su actitud (beber la cicuta) que por lo que dijo.

Pero también se llama filosofía al objeto del deseo filosófico, a la

sabiduría. Entonces, la filosofía es una actitud, pero también la

sabiduría misma. La definición real que veremos apunta justamente a la

sabiduría, no a la actitud.

La definición real de la filosofía:

“Conocimiento cierto

de todas las cosas

a la sola luz natural de la razón,

por sus causas primeras o últimas.”

A continuación explicaremos cada una de las partes de esta

definición.

“Conocimiento cierto…”:

Cierto: La certeza es la firme adhesión de la inteligencia a una

verdad. Es un estado subjetivo, mi seguridad frente a la verdad.

Conocimiento cierto no significa conocimiento verdadero, sino

conocimiento con seguridad. Se opone al conocimiento dudoso o

meramente probable. Claro que esto es la sabiduría, no la filosofía, es

decir: a ello apuntamos, pero no quiere decir que lo alcancemos

plenamente y siempre (aunque tampoco que no lo alcancemos para nada

y nunca).

9

Conocimiento: La filosofía es conocimiento, no sentimiento ni

acción. Es sobre todo conocimiento. El conocimiento es siempre

verdadero, en esto se distingue del pensamiento. Yo no puedo “conocer”

cosas falsas, puedo pensarlas o pensar que las conozco. No quiere decir

que todo lo que dijeron sea verdad, pero sí que se lo dijo con la intención

de serlo.

“…de todas las cosas…”:

Todo puede ser estudiado por la filosofía y en eso se distingue de

las ciencias particulares que estudian siempre algunos aspectos de la

realidad. Pero ¿por qué se distingue de todas las ciencias tomadas en

conjunto? Porque estudian lo que todas ellas tienen en común. Algunos

dicen que la filosofía es sólo una reflexión sobre las ciencias, no está de

acuerdo con la definición tradicional.

“…a la sola luz natural de la razón…”:

En la edad media aparece este agregado para distinguirla de la

teología: ésta aplica la razón pero a los datos revelados, no a los datos

de la experiencia y así presupone la fe, no es sólo razón. La razón sólo

debe aplicarse a los datos de la realidad proporcionados por los sentidos.

“…por sus causas primeras o últimas”:

Se distingue de las otras ciencias que estudian las causas

próximas, no las más profundas. La filosofía conoce a las cosas por sus

causas primeras o últimas. Es decir, las conoce esencialmente.

10

1.3. LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA

La teología es una ciencia que estudia a Dios y al resto de la

realidad como procedente de Dios. Es decir, considera a Dios como

causa de la realidad. La teología puede ser natural o sobrenatural.

La teología natural es aquella ciencia en la que se llega a conocer

a Dios desde la realidad. Es decir, conociendo la realidad, se descubre a

su causa sobrenatural. Dicha causa es Dios. Esta ciencia es natural ya

que el medio a través del cual se conoce es la razón humana. El hombre,

empleando su capacidad de conocer (sentidos y razón), descubre a Dios

como causa de la realidad.

Por otro lado, está la teología sobrenatural. Esta ciencia también

conoce a Dios y a la realidad. La diferencia que tiene con la teología

natural es que, esta última, sólo se vale de la razón. Por el contrario, la

teología sobrenatural, necesita también de la Revelación del mismo Dios.

Es decir, en esta ciencia se conoce desde lo que el mismo Dios reveló al

hombre.

Algunas de las verdades enseñadas por Dios (sobrenaturales) son

también alcanzables por la razón humana. Por ejemplo, por este camino

racional, se puede afirmar que “Dios existe”. Otros contenidos de la

Revelación Divina escapan a la razón humana. Por este otro acceso

suprarracional se puede conocer que “Dios está conformado por tres

Personas que son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo”.

Que los contenidos de la Revelación sean suprarracionales no

significa que son irracionales. Lo irracional es aquello que no tiene

sentido. Lo suprarracional es aquello que tiene tanto sentido que el

hombre por sus propios medios (razón) no puede alcanzarlo. Entonces

11

es Dios quien le permite ver a través de la Fe. De esta manera, el

hombre profundiza su saber mediante la Fe que Dios le otorga.

11..44.. LLAA UUTTIILLIIDDAADD DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA

““LLaa uuttiilliiddaadd ddee llaa ffiilloossooffííaa””

((GGaabbrriieell ZZaannoottttii;; ““FFiilloossooffííaa ppaarraa nnoo ffiillóóssooffooss””;;……))

Otro tema pendiente es el de la utilidad de la de la filosofía.

Muchas veces se afirma, en efecto, que la filosofía “no sirve para nada”.

Tal vez mi respuesta te asombre, pero, en cierto modo, es así. Tratemos

de ver, pues, en qué sentido la filosofía es “inútil” y en qué sentido no lo

es.

Volvamos por un momento a nuestro señor de los tubitos y las

fórmulas matemáticas en el pizarrón. Supongamos que nuestro amigo

científico ha descubierto una nueva ley química sobre el modo de

combinación entre tales y cuales elementos, y entonces nos dice,

entusiasmado: “¡miren lo que descubrí!”, y nos explica contentísimo la

nueva ley química que descubrió. Pero ahora supongamos que nosotros,

no tan entusiasmados como él, le preguntamos: ¿y eso para qué te

sirve? Y entonces puede ser que nuestro científico se nos quede

mirando, medio extrañado, y finalmente nos conteste: “no sé, pero es

fascinante, ¿no?”.

Esa respuesta del científico nos muestra lo que vamos a denominar

actitud contemplativa ante la realidad. El científico está contento porque

está viendo cómo son las cosas, independientemente de la utilidad

concreta que ese conocimiento pueda proporcionar. Tal vez esa nueva

fórmula química sirve para hacer un nuevo remedio o un detergente, o lo

12

que fuere, pero como vemos, no es eso lo que entusiasma tanto a

nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva del hecho de que ha visto

cómo son las cosas, independientemente de para qué son. (El filósofo,

más que el “cómo”, se preguntará qué son las cosas y por qué son.) Esa

actitud contemplativa es intrínseca a lo que llamamos conocimiento

especulativo, que nada tiene que ver con lo que habitualmente pensamos

cuando decimos “especular”, sino que en este caso es sinónimo de ver o

contemplar (de aquí que se llame espectadores a quienes contemplan un

acontecimiento). El conocimiento especulativo es distinto del

conocimiento práctico, que contesta a la pregunta cómo se hace algo, y

que por lo tanto está contestando también a la pregunta para qué sirve.

Sin embargo, el conocimiento práctico requiere aunque sea un mínimo

de conocimiento especulativo, pues para saber cómo se hace algo hay

que tener un mínimo conocimiento de qué son las cosas con las cuales

se está trabajando (como el carpintero, que tiene un conocimiento

práctico sobre cómo hacer muchas cosas con madera, y tiene un mínimo

conocimiento, aunque sea, sobre qué es la madera y sus principales

características y propiedades, aunque sin llegar a saber necesariamente

la composición química de la madera). Ahora bien: la filosofía es máxi-

mamente especulativa, y por eso, si reservamos la palabra “útil” para el

conocimiento práctico, entonces vemos en qué sentido la filosofía no es

“útil”: porque su misión no es hacer cosas (fabricar elementos), sino

contemplar todas las cosas en sí mismas, desde el punto de vista de sus

primeros principios (los últimos “porqués). O sea que la filosofía busca la

verdad por la verdad misma; no busca la verdad por aquello que poda-

mos hacer con la verdad. Y quisiera acotar aquí que la relación del

filósofo con la verdad (con las primeras verdades, que son las que él

busca) es una relación amorosa: el filósofo está enamorado de la verdad;

ella es su eterna novia; y es una novia en cierto sentido misteriosa,

subyugante, y difícil de alcanzar. Pero el filósofo, si es tal, le es fiel: sólo

ella es objeto de sus desvelos; y la seguirá buscando siempre por más

13

inconvenientes que ello implique; y cuando capte algo de su dulzura, la

sostendrá siempre, por más problemas que ello le cause. Si el filósofo

miente, habrá sido infiel. Pero en este mundo, aunque el filósofo ame la

verdad para siempre, su amada parece a veces querer dejarlo; y el

filósofo intuye que el casamiento definitivo no es de este mundo.

Ahora bien: podemos también utilizar los términos “utilidad” y

“hacer” en un sentido más amplio, y advertir, entonces, que contemplar la

verdad es también un “hacer” muy especial, y que ese “contemplar la

verdad” sirve para. . .¡Pues para ser feliz! Nada más ni nada menos que

para eso. Ese es el peculiar “servir para” de la filosofía: como habíamos

dicho, ayudarte en la búsqueda de las verdades más fundamentales de

tu propia existencia, lo cual, a veces, no es fácil, ni sencillo ni agradable,

pero sí necesariamente relacionado con tu plenitud como ser humano. Y

con esa plenitud, te aseguro, está relacionada tu felicidad, aunque hasta

ahora no hemos filoso fado sobre la felicidad.

Por otra parte, la filosofía tiene una especie de constante presencia

invisible en toda nuestra cultura (como el cristal del anteojo, a través del

cual se están mirando las cosas). Detrás de toda organización política

hay una determinada filosofía política, detrás de la cual hay una

determinada filosofía. Detrás de toda técnica hay una determinada

filosofía de las ciencias, detrás de la cual hay una determinada teoría del

conocimiento, detrás de la cual hay toda una filosofía integral. Detrás de

toda ética hay también una filosofía. Lo cual significa que la filosofía está

presente cuando enciendes tu televisor, cuando votas a un candidato en

las elecciones o cuando consideras que debes ayudar a un amigo. Y

comenzarás a filosofar apenas te preguntes el porqué de todo eso; de

todas esas cosas que vivimos diariamente sin preguntárnoslas.

14

1.5. EELL CCOOMMPPRROOMMIISSOO DDEELL FFIILLÓÓSSOOFFOO ((GGaabbrriieell ZZaannoottttii;; ““FFiilloossooffííaa

ppaarraa nnoo ffiillóóssooffooss””;;……))

Y podemos pasar entonces a otro tema, muy relacionado con el

anterior: la filosofía es esencialmente comprometedora. Lo cual significa

dos cosas: primero, que el filósofo ha hecho una ceremonia de

compromiso con su novia, la verdad; si bien eso también debe hacerlo el

no - filósofo. Pero lo segundo es más exclusivo del filósofo, pues se

deriva de la especial naturaleza de las verdades que busca. Y esto es

que las primeras verdades del filósofo son especialmente compromete-

doras, en cuanto que el filósofo se juega lo más profundo de su vida con

sólo preguntar por esas verdades, y mucho más al contestar. ¿Será la

misma la vida del filósofo que ha llegado a la conclusión de que Dios es

el destino final del hombre, que la vida del filósofo que está convencido

de que todo concluye con la muerte? Yo creo que no. Por supuesto, si

ambos viven en una misma cultura, puede ser que ambos tengan

costumbres y hábitos culturales similares (muy probablemente, ambos te

darán la mano al saludar, tendrán una cuenta bancaria, comerán con

cubiertos y discutirán de política), pero eso no implica que su vida, en la

intimidad de lo más profundo de su existencia, sea la misma.

15

UUNNIIDDAADD 22:: EELL EESSPPÍÍRRIITTUU RREEAALLIISSTTAA DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA

22..11.. IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN

Todo filósofo filosofa a partir de una intención profunda y dentro de

una época determinada. Las intenciones profundas, creemos, son sólo

dos: realista e inmanentista. El realista afirma que la realidad tiene un

orden, no puesto sino descubierto por el hombre, y que ese orden debe

ser conocido y respetado. Que la realidad está ordenada quiere decir que

todas las cosas que la integran tienen esencia, y por este motivo, una

finalidad natural. El inmanentista, en cambio, sostiene que el mundo no

tiene un orden previo, sino que él tiene que ponerlo. Muchas otras

consecuencias se siguen fundamentalmente de estas posturas, pero ya

las iremos viendo. A su vez, cada filósofo hace filosofía dentro de una

época y cultura determinada. ¿En qué influye la época? En primer lugar

le provee de una determinada técnica (instrumentos) para resolver los

problemas filosóficos, pero también lo empapa con el espíritu

predominante en ese momento, sea el realista o el inmanentista.

Evidentemente el filósofo no está obligado a asumir ni la técnica ni la

intención profunda de su época (y los grandes filósofos son justamente

los que más libres han sido en esto), pero también es indudable que

influye. Lo que aquí mostraremos es el "espíritu" de las intenciones

profundas desarrollado a lo largo de la historia. Sostendremos que el

pensamiento antiguo y medieval (que aquí llamamos clásico) ha sido

dominado por un espíritu realista y que el moderno y contemporáneo por

el inmanentista.

Dos aclaraciones: de lo dicho se desprende claramente que no

todos los filósofos clásicos han compartido el espíritu realista (los

sofistas, por ejemplo, o los epicúreos) ni todos los modernos y

16

contemporáneos el espíritu inmanentista (Pascal o Kierkeegard). Lo

único que afirmamos es que ha sido el espíritu dominante en la época.

En segundo lugar, lo que aquí desarrollamos es el espíritu realista

e inmanentista en su estado "químicamente" puro. Seguramente ningún

autor lo ha sostenido con todas sus consecuencias y en toda su

profundidad y no pretendemos hacerles decir a los autores más de lo que

han dicho, pero son estas las intenciones profundas que los motivaban.

En este breve apunte marcaremos las posturas más generales de

la historia de la filosofía. Es sólo una introducción y una vista

panorámica, por lo que necesariamente ha de ser esquemática e injusta.

Pero creemos que sirve como primera mirada a la filosofía porque, como

esquema, sirve para ir colocando en él a los autores y temas que se irán

estudiando.

La hemos dividido en tres etapas: la clásica (que comprende la

filosofía antigua y medieval), la moderna y la contemporánea.

Cada etapa, a su vez, la hemos divido en una serie de tesis a modo de

slogans que sirven para identificar las posturas principales de cada

período con respecto a ciertos temas. Cada tesis tiene su

correspondiente en cada uno de los períodos. Así, por ejemplo, en la

filosofía clásica "la atención está puesta en el ser", en la moderna "la

atención está puesta en el conocer" y en la contemporánea "la atención

está puesta en el hablar".

17

FILOSOFÍA CLÁSICA

Temas Metafísicos

2.2.1. La atención puesta en la realidad

2.2.2. Razón y misterio

2.2.3. Dios ordena a la realidad

2.2.4. Dios sobrenatural y metafísico

Temas Gnoseológicos

2.2.5. La armonía entre la fe y la razón

2.2.6. La ciencia subordinada a la metafísica

Temas Antropológicos

2.2.7. El hombre es un microcosmos sobrenatural

2.2.8. Dios es el fundamento de la dignidad del

hombre

Temas Éticos

2.2.9. Dios es el fin último trascendente del hombre

2.2.10 La ética natural y la ética sobrenatural

2.2.11. Dios es el fundamento de la libertad del

hombre

2.2.12. La libertad es para elegir bien

18

2.2. DESARROLLO

Bajo este nombre comprendemos tanto la filosofía griega como la

medieval. Evidentemente hay importantísimas diferencias entre estos dos

períodos pero, en cierto sentido, están unidos por unas tesis centrales

que comparten. Señalaremos, de todos modos, las diferencias cuando lo

creamos conveniente. Este período abarca, entonces, desde el

surgimiento de la filosofía en Grecia (S. VII a. C.) hasta la decadencia de

la filosofía escolástica.

Temas metafísicos

2.2.1. La atención está puesta en la realidad

Una característica indudable de esta forma de hacer filosofía es su

actitud contemplativa frente a la realidad. Los hombres empiezan a

filosofar por el simple placer que les produce el conocimiento. Aristóteles

decía exactamente eso: cuando el hombre ha resuelto sus problemas

prácticos cotidianos, recién entonces puede ponerse a filosofar. Por eso

el conocimiento filosófico es puramente desinteresado, no está movido

por ninguna utilidad práctica. La mirada del clásico es como la mirada de

quien contempla un paisaje: no tiene ninguna finalidad: simplemente se

siente fascinado, atrapado, maravillado por el paisaje. O también la

mirada del amante que mira al amado: simplemente lo mira, se deja

maravillar por la belleza del amado, se deja asombrar, seducir. O como la

de aquél que viaja por primera vez a Europa: no le alcanzan los ojos para

ver tantas maravillas, se siente casi agotado en su capacidad de

asombro. Todo es maravilloso, todo asombroso. Distinta es la mirada,

por ejemplo, de quien mira un paisaje maravilloso pero para construir un

centro turístico, o para poner una industria maderera. En este caso el

19

hombre no mira por el placer que le produce, porque se siente atrapado,

sino con un fin práctico, no contempla.

La mirada del clásico, además de desinteresada es "reverente",

siente que la realidad merece respeto, reverencia, porque es sagrada.

(Algo de esto se mantiene, por ejemplo, en algunas tribus aborígenes

que consideran la tierra "sagrada"). La atención, entonces, de los

clásicos, está totalmente volcada hacia fuera, se siente hecho para

conocerla. Como un niño todo lo asombra, todo es importante, todo

merece una pregunta, todo es atractivo. Pondremos sólo dos ejemplos:

los textos de Aristóteles están llenos de interesantes observaciones que

muestran una increíble atención puesta en la realidad: por ejemplo

cuenta que cuando “un perro trota se ladea” (se va hacia un costado) o

que si en el fondo de un pozo muy profundo hay agua, en una noche

clara pueden verse reflejadas más estrellas de las que pueden verse en

el cielo. San Alberto Magno, por otro lado, es un claro ejemplo medieval

de esta atención puesta en el ser. Dicen que recorrió toda Europa a pie

observando la naturaleza, clasificando insectos, plantas, etc. Sabía,

porque él mismo lo había probado, que la savia de los árboles es más

amarga en las raíces que en el tallo, distinguía qué arañas cazaban sus

presas saltando y cuáles con la telaraña. Esto es, entonces, lo que

queremos expresar diciendo que para los clásicos, la atención está

puesta en el Ser (en la Realidad).

Los filósofos clásicos se preocupan en primer lugar de la realidad.

Incluso si estudian al hombre, lo estudian como parte de la realidad y

enmarcado dentro de ella. Tal vez sólo San Agustín es una excepción

por su gran capacidad de introspección. Pero su excepcionalidad

muestra la generalidad de la regla. Un signo de esto es que no es

necesario conocer los detalles de la vida de los filósofos para entender

sus escritos, muestra de que no hablaban de sus experiencias subjetivas,

20

sino de la realidad. Algo muy distinto sucederá, como luego veremos, en

la filosofía contemporánea donde es prácticamente imposible entender a

un autor sin conocer los detalles de sus vidas.

2.2.2. Razón y Misterio

Ahora bien, esta atención puesta en la realidad supone una

apuesta a la inteligibilidad1 de lo real, que se puede expresar en dos

afirmaciones: por un lado es una apuesta a que la realidad tiene mucho

que decir (Misterio) y por otro que el hombre está hecho para entenderla

(Razón). Razón y Misterio quiere decir, entonces, que la realidad tiene

mucho que decir y que el hombre puede conocerlo. Misterio quiere decir

no sólo que la realidad tiene mucho que decir, sino más precisamente,

que tiene más que decir de lo que el hombre puede llegar a abarcar. Que

la realidad supera al hombre. La idea de misterio es siempre comparada

en los clásicos con la de una luz enceguecedora: demasiada luz para el

hombre. Lo misterioso, entonces, no es lo oscuro, lo que tiene poco o

nada que decir, sino al contrario. Para Aristóteles, por ejemplo, los ojos

de la lechuza eran signo de la inteligencia humana porque cuando hay

demasiada luz no ven, sólo de noche, cuando hay poca. Razón quiere

decir que, aunque la realidad lo supera, el hombre tiene la capacidad de

ir entendiéndola, entiende el idioma en que ha sido escrita la naturaleza,

se siente hecho para conocerla.

2.2.3. Dios ordena (crea) a la realidad

Pero ¿por qué la realidad supera al hombre? ¿Por qué hay

misterio? Porque la realidad ha sido creada por un Dios, esta es la tesis

central: Dios creó el mundo, Dios pone el orden. Aquí sí es pertinente

1 “Inteligibilidad” quiere decir que es “legible adentro”, que la realidad tiene verdades que pueden ser

conocidas.

21

hacer una distinción entre griegos y cristianos, entre antiguos y

medievales. Para los griegos crear es “ordenar una materia preexistente”.

El dios que sea, para ellos, no crea la materia, sólo la ordena. El orden, a

su vez, es lo que la inteligencia capta. Así el mundo ha existido desde

siempre y su existencia no es responsabilidad de los dioses, pero sí su

orden. La realidad para ellos tiene, entonces, un principio negativo: la

materia, responsable de las limitaciones, del mal de la imperfección y un

principio positivo: el orden, responsable de la belleza, de la verdad, de la

bondad, que ha sido puesto por Dios. Esta división puede verse

claramente en la obra de Platón: El mundo de las Ideas, perfecto,

inmutable, responsable del orden y el mundo sensible, material,

responsable de la limitación e imperfección. Dios ha puesto todo el orden

que ha podido a una materia que siempre se resiste a ser ordenada, de

la misma manera que un escultor esculpe la figura (el orden) en una

materia (el mármol, por ejemplo) de la que él no es responsable y que

limita el orden que el artista podría imprimir.

Para los cristianos, en cambio, crear no sólo es poner el orden sino

también poner en el ser, hacer que exista, ser responsable de la

existencia de lo que será ordenado. Dios al ordenar, también crea lo que

será ordenado, nada escapa a la causalidad de Dios, tampoco la materia.

Así, para los medievales, crear no es producir orden a partir de una

materia preexistente, sino crear todo de la nada. Pero de la concepción

cristiana de creación se desprende una característica muy importante: si

Dios crea todo y Dios es bueno, también la materia será buena. Ya no

hay un principio del mal, porque, estrictamente hablando, tampoco

“existe” el mal: el mal es la ausencia de un bien que debería estar.

Si bien las diferencias en las nociones de creación de antiguos y

medievales es muy grande, en ambos creación quiere decir que Dios

pone el orden (aunque en los cristianos quiere decir bastante más), en

22

ambos quiera decir que la realidad tiene sentido, verdad, bondad, orden

porque Dios la pensó, la quiso, la hizo. Y así se explica la actitud de

reverencia frente a lo real: ha sido creado por Dios; la confianza en el

orden y, sobre todo, la experiencia del misterio. Justamente porque ha

sido pensado y hecho por alguien infinitamente superior al hombre, es

que hay cosas que él no podrá comprender, pero por otro lado, porque el

hombre mismo es también creado por Dios, el hombre tiene la capacidad

de ir comprendiendo la realidad. La realidad, en cierto sentido, puede ser

comparada con una computadora. La entendemos, pero reconocemos

que nos supera, que hay cosas que se nos escapan, porque ha sido

diseñada por alguien que “sabe más” que nosotros.

2.2.4. Dios sobrenatural y metafísico

Y por eso, porque Dios ha puesto el orden, el hombre puede llegar

a Dios a través de su Creación. Así como mirando una obra de arte

podemos conocer algo del artista, porque el artista deja algo de sí en la

obra, así contemplando la creación podemos conocer algo de Dios,

porque la creación refleja a su Creador. ¿Qué puedo conocer de Dios?

En primer lugar su existencia: Dios existe porque si no, no se explicaría

este mundo. Pero también puedo conocer algunas de sus características

(que en Dios se llaman “atributos”). Cuando miro una obra de arte,

algunas características de su personalidad, de su vida. Puedo saber si

era alegre o no, optimista o depresivo, si le interesaban los temas

sociales o no, etc. De la misma manera puedo conocer algunas

características de Dios. Tenemos un acceso natural, racional a Dios. Con

nuestra razón podemos llegar a Dios como causa de la Creación. A este

acceso a Dios a través de la razón del hombre lo llamaremos acceso

metafísico y al Dios al que llegamos, Dios metafísico. Si siempre la razón

va acompañada del misterio, mucho más en este caso donde, por ser la

realidad más sublime, la más iluminada (de hecho la fuente de la luz)

23

nuestra razón apenas puede alcanzar a vislumbrar algunos rayos de su

perfección. En Dios es mucho más lo que no sabemos que lo que

sabemos, sabemos más lo que no es que lo que es. El acceso metafísico

nos permite saber que existe y atribuirle de modo sublime (pero en una

sublimidad que, en el fondo, no comprendemos) las perfecciones que

encontramos en sus creaturas. Sabemos sobre todo, que Dios no es

parte de la creación, que es trascendente, que es causa de la creación.

Está presente en ella, pero no se identifica con ella. Está fuera de la

creación, pero no se desentiende de ella.

Pero los clásicos tienen otro acceso a Dios, no llegamos a él sólo

por la razón. Uno puede, como acabamos de señalar, conocer algunas

características de un artista por su obra y así tendrá un conocimiento

verdadero aunque imperfecto. Pero si el artista decide acercarse a

nosotros y contarnos algunos secretos, algunas intimidades, entonces

tendremos un conocimiento distinto, más cercano, más perfecto del

artista, no a partir de su obra, sino de una comunicación directa con él.

Resulta que, para los clásicos, Dios ha querido revelarse y así tienen un

acceso distinto a Dios, un acceso más que natural, un acceso

sobrenatural y al Dios que llegan es a un Dios sobrenatural. Para los

clásicos, entonces tenemos un acceso natural y sobrenatural a Dios.

En griegos y cristianos la revelación de Dios es distinta. Mucho

más clara en los últimos, está sin embargo presente también en los

primeros. En los griegos “los dioses” se han revelado a los antiguos y los

poetas son los transmisores de ese mensaje. En los cristianos, en

cambio, Dios mismo se revela a su pueblo primero a través de profetas y

luego decide encarnarse él mismo (en la Persona del Hijo) para llevar a

su plenitud su revelación. ¿Qué es lo que nos revela?

Fundamentalmente que es nuestro Padre y que nos ama (que tiene

preparada otra vida para nosotros y que nos ha dado los medios para

24

alcanzarla). Así el Dios de los clásicos, por ser un Dios que se revela, por

ser un Dios Padre, es mucho más cercano, está mucho más

comprometido con la vida de los hombres que un simple Dios metafísico

(nadie se arrodilla frente a la Causa Primera). ¿Qué quiere decir que es

padre? La diferencia entre padre y artista nos ayudará a ver la diferencia

de contenido entre el Dios sobrenatural y el natural. Tanto el padre

cuanto el artista son responsables de su obra, son la causa; pero el

padre, al causarlo, le transmite su propia naturaleza al hijo (el hijo es un

“pequeño padre”, el hijo de un hombre es otro hombre), mientras que el

artista causa la obra pero no le transmite su naturaleza (la obra no es un

“pequeño artista”, la obra de un hombre no es otro hombre). Dios, al

revelarnos que es nuestro padre, nos dice que tenemos (por gracia) su

misma naturaleza, que mientras el resto de las creaturas son “obras”

suyas, nosotros somos sus “hijos”.

Este Dios sobrenatural, evidentemente, no se opone al Dios

metafísico, lo complementa y lo enriquece. Es el mismo Dios que se

manifestó de dos maneras distintas. Es el mismo la causa del universo y

nuestro padre, pero lo conozco de dos maneras distintas (por lo que hizo

y por lo que me dijo)

Temas Gnoseológicos

2.2.5. La armonía entre la fe y la razón

Y justamente porque no se oponen, hay armonía entre fe y razón.

Tanto la fe como la razón son dos formas de conocimiento. A la sola luz

de nuestra razón podemos conocer muchísimas cosas: podemos

conocer que existe el mundo, que es ordenado, podemos conocer cómo

es ese orden, que existe Dios (metafísico), etc. La razón es común a

todos los hombres, lo cual quiere decir que todos en principio, tendrían

25

acceso a estos conocimientos. (Claro que no todos de hecho porque

algunos implican muchos años de estudio, reflexión y esfuerzo y no todos

los tienen, como por ejemplo la demostración de la existencia de Dios) La

certeza en el conocimiento natural (por la razón) la obtengo del objeto

conocido y mi razón queda atrapada, no puede decir que no, una vez que

ha visto la demostración de algo. Pero, sin embargo, los clásicos

pensaban que había ciertas verdades a las que simplemente no

teníamos acceso mediante nuestra sola razón, verdades que nos

superaban totalmente y que sin embargo conocemos. ¿Cómo las

conocemos si no podemos demostrarlas? Porque alguien, que las ha

visto, nos la cuenta. Las creemos por la autoridad de quien lo dice,

nuestra certeza deriva de la credibilidad de quien lo dice. Por ejemplo:

que nosotros somos hijos de los que llamamos nuestros padres (al

menos que, por ejemplo, hayamos hecho un estudio genético) lo

sabemos porque le creemos a ellos, porque ellos son fidedignos y

porque, además, es razonable creerlo: desde que tenemos memoria los

hemos llamado padres y desde siempre hemos vivido con ellos. Así, para

creer algo, hay dos requisitos que deben cumplirse: en primer lugar la

persona a la que le creemos debe ser fidedigna (digna de fe) y en

segundo lo que nos revela debe ser razonable (por más que nos lo diga

nuestra madre, muy fidedigna, difícilmente le creeremos si nos dice un

disparate). Dos, son, entonces, los requisitos que deben cumplirse.

Ahora bien, cuando hablamos de fe sobrenatural (fe en Dios) no

puede no haber armonía entre razón y fe puesto que es el mismo Dios el

que ha escrito “el libro de la naturaleza y la Biblia” (como decía Galileo).

El mismo autor de la naturaleza es el que se nos ha revelado,

siendo Dios, no puede engañarse ni engañarnos. La armonía es

necesaria. Y puesto que lo revelado debe ser “razonable”, con mucha

26

humildad pero con mucha confianza también, el hombre puede ir

comprendiendo aunque nunca agotando los misterios revelados por Dios.

Ahora bien, para los clásicos, tan fuerte era la armonía que era

imposible alguna contradicción real entre razón y fe. El hombre confiaba

en su capacidad de conocer la realidad y confiaba (¿cómo no hacerlo?)

en lo que Dios le había revelado. Si aparecía una contradicción era sólo

aparente, y siendo lo revelado por Dios más seguro que lo que nosotros

podamos alcanzar mediante nuestra razón (simplemente porque

nosotros podemos equivocarnos, pero no Dios), había una primacía de la

fe. Si había contradicción debía revisarse lo alcanzado por la razón, el

error seguramente estaría en el razonamiento. Había que buscarlo y

encontrarlo.

La armonía se ve también en los “preambula fidei” (preámbulos de

la fe), aquellas verdades reveladas por Dios pero que se pueden

alcanzar por la razón. Pero ¿acaso Dios reveló verdades que nosotros

podíamos alcanzar con el sólo ejercicio de nuestra razón? Sí ¿y para qué

lo hizo? Porque las verdades reveladas son muy importantes para dirigir

la vida del hombre y muy difíciles de alcanzar, seguramente no todos las

alcanzarían, y de los pocos que las alcanzaran, seguramente lo harían

demasiado tarde en sus vidas y no sin mezcla de error. Por ejemplo, Dios

revela su propia existencia, revela que es bueno, revela que el Sol no es

Dios, que tenemos un alma inmortal, etc. Todas verdades importantes

pero accesibles por la sola razón. Como las verdades reveladas por Dios

coinciden con las que hemos alcanzado por la razón, la armonía se

refuerza.

Dios revela, además, algunas verdades que si él no decidiera

revelarlas, jamás hubiéramos conocido, porque están absolutamente

27

fuera del alcance de nuestra razón. Son las que llamamos “artículos de

fe” y son ejemplos la Santísima Trinidad, la Encarnación, etc.

2.2.6. La ciencia subordinada a la metafísica

El orden creado por Dios es un orden muy rico y, como el hombre

conoce “racionalmente”, es decir, parcialmente, es posible que haya

muchos accesos al orden. Estos accesos pueden ordenarse por la

cantidad del objeto de estudio (algunas estudian más que otras), por

ejemplo: la biología estudia más que la antropología, la física más que la

biología, etc.) Y además por la profundidad del tratamiento: así a una

misma pregunta pueden darse respuestas de distinto nivel de

profundidad: a la pregunta ¿por qué murió?, por ejemplo puede

responderse: porque fumaba, porque su forma se ha desprendido de su

materia o porque era mortal a causa del pecado original. Como en el

orden hay cierta jerarquía, hay subordinación y la más profunda y más

extensa es, para los clásicos, la metafísica puesto que estudia lo más

profundo de todas las cosas: el ser del ente. Por lo tanto todas las

ciencias están subordinadas a la metafísica. Es decir, si bien tienen

autonomía dentro de su campo, si llegara a haber conflicto, es la

metafísica la que tiene primacía (de la misma manera que la fe la tenía

sobre la razón), por otro lado, las ciencias suponen cosas que la

metafísica demuestra. Esta supremacía de la metafísica es la

supremacía de la visión panorámica sobre la visión detallista, de la

mirada abarcativa sobre la especialización que reinó claramente en todo

el período clásico.

28

Temas Antropológicos

2.2.7. El hombre es un microcosmos sobrenatural

Ahora bien, en este orden sumamente rico y variado, el hombre

ocupa un lugar muy especial. Los griegos veían, por ejemplo, que el

hombre resumía en sí todos los órdenes. Tiene todas las características

que tiene un no viviente (se cae si se lo suelta desde las alturas igual que

una piedra, se quema con fuego igual que cualquier substancias

inflamable, etc.) pero también las perfecciones de los vegetales (nace,

crece, se reproduce igual que un vegetal2), las animales (el hombre

puede trasladarse y tiene sentidos). Finalmente el hombre tiene también

"algo de divino" que los griegos veían en la racionalidad e inmortalidad

del hombre, características propias de los dioses. El hombre, entonces,

resume en sí todos los grados de ser, es como un pequeño universo, un

micro-cosmos. Un microcosmos, primero porque era un pequeño

universo, un universo en miniatura pues encerraba en sí todas las

perfecciones. Pero también porque (recordando que "cosmos" quiere

decir "orden") el hombre era un pequeño todo ordenado. Tenía su propio

orden.

¿Por qué decimos que el hombre es un microcosmos

"sobrenatural"? La idea de lo sobrenatural estaba ya en los griegos, pero

sin duda estará más clara y explícita en los cristianos. Lo central es que,

en este pequeño cosmos, en este pequeño universo reside además, el

mismo Dios. Con sobrenatural, entonces, queremos indicar que en el

hombre hay una presencia especial (una presencia que no se da en los

otros seres) de Dios. Es lo que los cristianos llaman la "gracia" (presencia

sobrenatural de Dios). El hombre es para los clásicos, un microcosmos

sobrenatural.

2 Justamente cuando uno mantiene sólo sus signos vitales, pero ha perdido la "conciencia" se dice que se

encuentra en estado "vegetativo,", esto es, que conserva sólo las perfecciones de un vegetal, pero ha

perdido las del animal y las del hombre.

29

Para los cristianos hay dos tipo de presencia de Dios en el hombre.

Una natural y otra sobrenatural, el hombre es imagen (presencia natural)

y semejanza (presencia sobrenatural) de Dios. Todo autor está de alguna

manera presente en su obra, toda causa está presente en su efecto

porque al causar, le ha dado algo de sí. Los pintores están presentes en

sus obras, los arquitectos en sus edificios, etc. Algo de ellos ha quedado.

Hay siempre alguna semejanza entre la causa y el efecto, que consiste

justamente en aquello que la causa ha dado al efecto. Dios le ha dado al

hombre razón, voluntad y sobre todo libertad. En estas carcaterísticas se

ve la "imagen" de Dios en el hombre, la presencia natural. Dios nos ha

hecho parecidos a él. De todas las creaturas que ha creado (tal vez

exceptuando a los ángeles) somos los más parecidos. Es una imagen

que jamás puede perderse. Ya somos así, ya somos parecidos a Dios.

No puede evitarse. No depende de nosotros, de nuestras acciones. Aún

el hombre más nefasto, más pecador, tiene cierta imagen de Dios en él:

piensa, ama, es libre.

2.2.8. Dios es el fundamento de la dignidad del hombre

Pero además, Dios habita realmente en el hombre. Por su gracia,

porque él así lo ha querido, mora en el hombre con una presencia

especialísima. Dios, dicen los cristianos, nos ha querido adoptar. Por

eso, si con la presencia natural somos la creatura más parecida, con la

sobrenatural somos hijos de Dios. Hijos "adoptivos", Él ha querido

adoptarnos. Pero esta presencia sobrenatural puede perderse y de

hecho ha sido perdida y recuperada. Perdida por el pecado de los

primeros hombres, por el pecado original (Platón, no siendo cristiano,

había de alguna manera intuido esta caída originaria, como puede verse

en el mito del carro alado). Ha sido perdida por el pecado y recuperada

por la Encarnación y Muerte del mismo Dios hecho hombre, Jesucristo.

30

Que Dios se haya hecho hombre no sólo recupera la dignidad que el

hombre tenía antes de pecar, sino que le otorga una muchísimo mayor y

así el hombre es, definitivamente, la creatura preferida, aún por encima

de los ángeles. (Por ejemplo, la "reina de la Creación" no es un ángel,

como debería ser según el orden natural -el ángel es superior al hombre-

sino una creatura humana, la Virgen María: esto muestra claramente

que, por la Encarnación de Dios, el hombre está incluso por encima de

los ángeles).

Esta presencia de Dios en el hombre, natural y sobrenatural, es el

fundamento de la dignidad del hombre. El hombre vale lo que vale

justamente por la presencia de Dios en él. Dios es el fundamento de la

dignidad del hombre. La mayor dignidad del hombre consiste en su

semejanza con el Creador.

Temas éticos

2.2.9. Dios es el fin último trascendente del hombre

Ahora bien, si la dignidad consiste en su semejanza con Dios y una

de las principales semejanzas es la libertad, puede afirmarse que su

mayor dignidad consiste en la libertad. Pero esto plantea un problema. El

problema de la relación que debe haber entre la libertad del hombre y el

orden natural. El orden natural, siendo el orden puesto por Dios, expresa

su voluntad. Seguir el orden de la naturaleza es seguir la voluntad de

Dios. Todas las creaturas siguen necesariamente el orden natural y por

lo tanto respetan y cumplen la voluntad de Dios. Pero el hombre, por su

libertad, puede oponerse al orden. El hombre puede no querer lo que

Dios quiere, la voluntad del hombre puede no ser la voluntad de Dios.

Las acciones que realiza el hombre, entonces, pueden no conducir al fin

31

pensado por Dios para el hombre y, entonces, es necesaria una ética

que le enseñe a ver al hombre qué actos conducen a su fin último.

Primero debemos preguntarnos cuál es el fin último del hombre. El

fin último es el último para qué, la razón última por la cual hacemos las

cosas. Siempre la respuesta al último para qué es la felicidad. Nadie

haría algo que vaya contra su propia “felicidad”. La cual puede no ser la

verdadera felicidad del hombre. Por eso puede afirmarse que el fin último

del hombre es la felicidad. En eso estamos todos de acuerdo, el

problema es cuál es el objeto que nos hace felices, cómo ser felices y en

esto nadie está de acuerdo. Así puede distinguirse entre fin último

subjetivo: la felicidad y fin último objetivo: aquello que nos hace felices.

Para los clásicos está muy claro que la felicidad completa no se alcanza

plenamente en esta vida. Entiéndase bien: no quiere decir que en esta

vida son infelices, pero la felicidad plena, total, última aquí no se

encuentra.

El fin último, entonces, es trascendente. Es decir "trasciende",

está más allá, de esta vida. Aquí no lo encontraremos. Evidentemente el

fin último es Dios y de Él gozaremos plenamente al ser resucitados. Por

lo menos para los cristianos. Para los griegos no está tan claro: para

Platón posiblemente el fin último fuera la idea de Bien, o la de Uno, para

Aristóteles la causa final es el motor inmovil, pero sí es seguro que para

ninguno de ellos la felicidad completa se encuentra en esta vida.

2.2.10. La ética natural y la ética sobrenatural

La ética, como dijimos, nos enseñará que actos nos conducen a

nuestro fin último, o sea a Dios. Pero habiendo dos modos de acceso a

Dios, habrá dos éticas. Una ética natural que consiste en respetar el

orden natural, la voluntad de Dios expresada en su creación. Es decir,

32

todas aquellas cosas que el hombre, por el uso de su razón, puede

descubrir que están bien o mal (no matar, no robar) Pero también hay

una ética sobrenatural que busca cumplir también con aquellos deseos

que Dios nos ha revelado. Que no podríamos conocer nunca si Él no nos

hubiera hablado. Pero de hecho lo hizo, y nos pidió unos favores extra

que nos conducen más rápido y mejor a nuestro fin último. Mientras la

ética natural respeta el orden natural (expresado en la creación y

accesible por la razón) la ética sobrenatural respeta el orden sobrenatural

(expresado en la revelación y accesible por la fe).

Evidentemente ambas éticas se complementan y jamás se oponen

(como razón y fe). La ética sobrenatural supone a la ética natural. Y es

que no pueden oponerse porque el fin es el mismo: Dios que ha

expresado su única voluntad parcialmente en la naturaleza y más

completamente en la revelación. Por eso, para los clásicos, hay una

ética natural y sobrenatural.

2.2.11. Dios es el fundamento de la libertad del hombre

La libertad del hombre, necesaria para la ética, es un regalo de Dios. Y Él

es su fundamento. Somos libres porque somos imagen y semejanza de

Dios, porque Dios ha querido hacernos libres, Dios es el fundamento de

la libertad del hombre.

Pero ¿para qué nos hizo libres? Porque si cumplir con el orden,

con la voluntad de Dios, es un bien y la libertad es la posibilidad de no

cumplir, la libertad es una porquería. No sirve para nada, sino para

oponerme a lo que jamás será bueno que me oponga: a Dios. Sin

embargo, si Dios no nos hubiera hecho libres, hubiéramos perdido la

posibilidad de un bien infinitamente más noble que el simple cumplir a

ciegas y necesariamente la voluntad de Dios. Sin libertad no hay amor. El

33

amor nace de la libertad, uno decide amar. Si no fueramos libres no

podríamos amar. Y el mayor don posible para una creatura es, además

de ser amado, amar a Dios. Si no nos hubiera hecho libres no

hubiéramos podido amarlo y esto es lo más plenificante. Claro que la

libertad implica la posibilidad de decidir no amarlo. Ha querido darnos la

libertad para que lo amemos. La libertad nos la ha dado para que lo

amemos tal como Él nos ama a todos. Nos ha dado la libertad para que

respetemos libremente el orden y elijamos vivir nuestra vida obrando

según nuestra esencia, es decir que obremos siempre según lo que

somos: animales racionales.

2.2.12. La libertad es para elegir bien

La grandeza de la libertad está, entonces, no tanto en poder

elegir, sino en poder elegir el bien. No tanto en el simple poder elegir,

en no estar obligado, en la indeterminación de la voluntad, sino en la

autodeterminación, en que nosotros elegimos libremente lo bueno. La

mayor grandeza del hombre consiste en que libremente adhiera a la

voluntad de su Creador.

34

UUNNIIDDAADD 33:: LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA

33..11.. DDEEFFIINNIICCIIÓÓNN DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA

El objeto material de la filosofía de la naturaleza es el ente

corpóreo. Y su objeto formal es el ente corpóreo mutable. El ente

mutable es el ente corpóreo sometido a cambios accidentales y

sustanciales.

El objeto material de la filosofía de la naturaleza es el ente

mutable. El mismo se divide del siguiente modo: La primera y más

esencial división del ente físico móvil (o ente mutable) se da entre los

seres inertes y los seres vivos. Los primeros son considerados desde la

cosmología y los seres vivos desde la psicología. Los seres vivientes

tienen las propiedades de los inertes, y otras de modo propio y exclusivo.

33..22.. EELL CCAAMMBBIIOO DDEE LLOOSS EENNTTEESS CCOORRPPÓÓRREEOOSS

Como previamente establecimos, el objeto formal de la filosofía de

la naturaleza es el ente material considerado en tanto es capaz de

cambiar. La mutabilidad es una propiedad esencial del ente

corpóreo. La filosofía de la naturaleza va a considerar al ente material a

partir de lo que éste primeramente manifiesta: su cambio. El cambio de

los entes corpóreos es lo primero que se puede advertir al

observarlos.

El mismo cambio de los entes corpóreos se presenta como un

problema a resolver filosóficamente. El devenir no es lo mismo que el

ser. El ser es algo firme. El devenir o cambio es lo variable.

35

El objetivo filosófico será entonces el poder conciliar el ser

con el devenir. Es decir, encontrar algo que permanezca igual luego

de haber ocurrido el cambio. Ya que, si permanentemente todos los

entes corpóreos están cambiando, nunca se los podrá conocer.

LLOOSS TTIIPPOOSS DDEE CCAAMMBBIIOO

En la realidad se ven diferentes tipos de cambio. Cuando un ente

mutable se transforma en otro ente mutable (una madera que se

consume y se convierte en cenizas), ocurre un cambio sustancial. Este

cambio es radical. En cambio, cuando un ente mutable sufre ciertas

modificaciones y continúa siendo el mismo (un árbol que crece en su

altura), dicho ente cambia accidentalmente. Este cambio es superficial.

No se modificó lo más profundo y determinante del ente mutable.

Los cambios sustanciales son la generación y la corrupción. Y los

cambios accidentales son el movimiento local, el crecimiento y la

disminución, y la alteración.

EELL MMOOVVIIMMIIEENNTTOO

El movimiento es el cambio accidental. Son aquellos cambios que

se dan en grados sucesivos. Por ejemplo, una manzana que pasa de

tener un color verde a tener un color rojo. Por este motivo, el cambio

sustancial no es un movimiento. Si se plantease que el cambio sustancial

es sucesivo, habría un momento del cambio en el que un ente sería dos

36

distintos simultáneamente. Lo cual es imposible. El cambio sustancial es

instantáneo.

El movimiento de los seres corpóreos es divisible. Es decir, tiene

partes o etapas sucesivamente recorridas o transitadas por la cosa que

cambia. Por esto, es un cambio gradual y continuo de un estado a otro.

(Una manzana que deja de ser verde y comienza a ser roja.)

LLooss pprriinncciippiiooss ddee ttooddoo ccaammbbiioo

Los principios intrínsecos que explican el cambio son el

sujeto, la forma y la privación.

1- El sujeto: En primer lugar, se observa que en todo cambio hay un

sujeto que cambia. Es un sujeto capaz de recibir las

determinaciones o perfecciones en el cambio. Filosóficamente se

expresa que el sujeto está en potencia de recibir nuevas

determinaciones. Una vez que las adquirió, lo que hizo fue

actualizar sus potencias. Por ejemplo, un árbol que mide un metro

está en potencia de medir dos metros. Cuando alcanzó los dos

metros, actualizó su potencia. Dicho en términos filosóficos, está

actualizando su potencia, y, para poder hacerlo, debe conservarla

a la misma.

2- La forma: En segundo lugar, en todo movimiento el ente adquiere

una nueva perfección o determinación. A dicha determinación se la

llama forma accidental. El movimiento cesó cuando la nueva forma

se actualizó completamente.

37

3- La privación: En tercer lugar, en todo cambio accidental el punto

de partida es una privación de una forma accidental (potencia). En

la privación no hay movimiento.

A partir de estos tres principios se puede establecer que el

movimiento se da en un sujeto (manzana), y que implica el paso de una

privación y potencia de (color no rojo) a una nueva forma (color rojo).

2.1. ACTO Y POTENCIA

Acto: se llama acto a cualquier perfección de un sujeto (el color

rojo de una manzana). Cuando esa perfección no está presente decimos

que el sujeto está privado de ella (la privación del color rojo antes del

cambio). El acto es presente. (Si la manzana es roja en acto, significa

que ahora es roja).

Potencia: se denomina potencia a la capacidad real de recibir

un acto. La potencia, al igual que el acto se encuentra en un sujeto. La

potencia supone una privación. Como anteriormente se planteó, la

potencia, al igual que el acto, son modos de ser. No es lo mismo el ser

en potencia que la nada.

La potencia, una vez actualizada, no desaparece; sigue estando en

el sujeto que cambió. Por esto, las cosas (los sujetos) son siempre una

composición de acto y potencia.

22..22.. LLOOSS PPRRIINNCCIIPPIIOOSS DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA

22..22..11.. IInnttrroodduucccciióónn

38

Como anteriormente se planteó, los tres principios que están

presentes en todo cambio son: el sujeto que cambia, la privación de la

perfección a adquirir como fruto del movimiento y la nueva perfección

resultante del cambio.

No todas las perfecciones que tiene el sujeto son producto del

movimiento. Es decir, el sujeto del movimiento tiene una perfección

que no es fruto de los cambios que sufre. Es una perfección propia

que le permite ser sujeto del movimiento. Dicha perfección le permite ser

sustancia. Esta perfección se denomina forma sustancial.

Si algo cambia es porque puede hacerlo. Es lo que tiene de

potencia lo que le permite cambiar. A este ser capaz de recibir una nueva

perfección lo llamamos ser en potencia.

Para que el sujeto cambie es necesario que esté en potencia con

respecto a la perfección que va a adquirir. La privación que se da en el

sujeto supone la posibilidad real de alcanzar aquello de lo que está

privado, es decir, de la perfección que de la cual carece.

Todas las cosas están compuestas de acto y potencia. Lo

potencial del sujeto consiste en ser apto para adquirir nuevas formas o

perfecciones. Lo actual del mismo son las formas que lo determinan.

Entonces, el sujeto es lo determinable, las perfecciones son lo

determinante. Lo determinable y lo determinante componen a lo

determinado.

En todos los cambios hay un sujeto que permanece. Esto ocurre

tanto en los cambios accidentales (movimientos) como en los cambios

sustanciales.

39

El haber estudiado al movimiento o cambio accidental permitió

descubrir la composición sustancia-accidentes presente en todas las

cosas. Es decir, una sustancia al cambiar accidentalmente, en tanto

sustancia, sigue siendo lo mismo. Lo que cambia o se modifica de ella

son sus accidentes.

A continuación nos detendremos en el estudio del cambio

sustancial. Según lo hasta ahora estudiado, en este cambio también

debe haber un sujeto que permanezca en el mismo. Esto es porque la

sustancia puede perder el acto por el cual es esa sustancia. Entonces,

debe haber un sujeto capaz de poseer ese acto y capaz de recibir otro

contrario a él. Por ejemplo, cuando un árbol muere pierde la forma que le

permite ser lo que es, hay algo que se encontraba en él que

permanece y puede recibir otra forma para ser otra cosa.

22..22..22.. LLooss PPrriinncciippiiooss ddee llaa NNaattuurraalleezzaa

Comenzaremos realizando una distinción entre el ser actual y el

ser potencial. Es decir, entre los seres que existen de hecho y los seres

que pueden existir. El ser en potencia existe, aunque con más “debilidad”

que el actual.

Por otro lado, el ser es de dos clases: el ser accidental y el ser

sustancial. En el ser accidental hay algo de potencia y algo de acto. Lo

potencial es la capacidad o potencia que tiene el sujeto de adquirir otra

perfección o forma. Lo actual es la forma accidental que adquiere, es

decir, el nuevo accidente.

Para las dos clases de ser (sustancia y accidentes) hay algo

de potencial y algo de actual. Puede llamarse materia a lo que está

40

en potencia en el ser accidental y en el ser sustancial. Pero hay

diferencia entre estas dos potencias. Lo que está en potencia

accidental, es la materia a la cual le llegará el nuevo acto accidental.

Esta materia es la manzana que adquiere la nueva forma accidental

que es el color rojo del cual antes carecía. Y por otro lado, lo

potencial en el ser sustancial, es decir, lo que recibe la forma

sustancial. Este principio es la materia primera. No es algo material,

sino que es un principio de lo material que se encuentra en lo

material.

La sustancia es lo potencial en el aspecto accidental del ente

corpóreo. La forma accidental es el determinante en tanto accidente. El

color rojo de una manzana existe gracias a la forma accidental “color

rojo”. Y, la forma sustancial es lo que hace ser lo que es a una

determinada sustancia. La forma sustancial “manzana” es el principio que

hace ser a la manzana lo que es, es decir, ser una manzana y no otra

cosa.

LLAA SSUUSSTTAANNCCIIAA YY LLOOSS AACCCCIIDDEENNTTEESS

Los movimientos o cambios accidentales en las cosas permiten la

distinción entre sustancia y accidente. En estos cambios, se modifican

ciertas determinaciones de la cosa (el color de la manzana), pero ésta

sigue siendo lo mismo (una manzana). Esto que permanece es la

sustancia. La misma conserva su forma sustancial.

La sustancia es aquello que existe en sí y no en otro. Los

accidentes son aquellos que existen en otro. Este otro en el que

existen es la sustancia.

LLAA MMAATTEERRIIAA PPRRIIMMEERRAA YY LLAA FFOORRMMAA SSUUSSTTAANNCCIIAALL

41

La materia primera y la forma sustancial son dos principios

que constituyen conjuntamente a la sustancia. No son entes, sino

principios de los entes que están en los entes.

Vamos a considerar el siguiente argumento de la existencia de la

materia primera y la forma sustancial en las cosas materiales:

Por los cambios sustanciales: En este tipo de cambio se ven a las

cosas sufrir cambios profundos. Dejan de ser lo que eran antes del

cambio. Por esto se descubre que el sujeto de esa transformación (lo que

permanece tras el cambio) no es una sustancia, pero que es algo de ésta

a lo que llamamos materia primera. La materia primera pierde una forma

sustancial y adquiere otra.

La materia primera y la forma sustancial son dos coprincipios

esenciales de la sustancia. Por la forma sustancial la sustancia es tal

sustancia y por la materia primera, la sustancia es un individuo distinto de

los otros de la misma especie.

La materia primera y la forma sustancial se unen como la potencia

y el acto. La materia es la potencia de la forma, es decir, el sujeto

receptivo del acto formal. Y la forma sustancial es el acto de la materia,

es decir, aquello que perfecciona o determina a la materia primera.

La Materia Primera

La materia primera es uno de los dos principios constitutivos

del ente corpóreo. La materia primera es la parte esencial

determinable del ente corpóreo. La materia primera es potencia

pura, completamente indeterminada. Para que sea un sustrato que

pueda recibir una y otra forma sustancial debe estar privada de toda

42

determinación sustancial. Es decir, la materia primera es solo

capacidad de recibir un acto o forma sustancial.

Por otro lado, la materia primera no puede existir sin la forma

sustancial. Todo lo que existe, para existir, se encuentra

determinado por un acto. Esto implica que la materia primera sólo

puede existir como parte potencial de un ente actual, es decir, de

una sustancia o ente sustancial.

La materia primera no es sensible ni imaginable, sino puramente

inteligible. Es decir, no se la puede percibir por los sentidos. Sólo se la

puede conocer por la inteligencia.

La Forma Sustancial

La forma sustancial es el principio que está en el ente

corpóreo por el cual el mismo es un ente y no otro (es una vaca y no

un pino).

Por último, en relación a la forma sustancial, diremos que la misma

es única para la sustancia individual. Es decir, cada sustancia tiene su

propia forma sustancial.

43

UUNNIIDDAADD 44:: DDIIOOSS

4.1. El planteo racional del tema

.

Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es distinto a

mostrar. Aquellas cosas que no necesitan demostrarse son llamadas

habitualmente “evidentes por sí mismas”, y lo que podemos hacer

racionalmente sobre ellas es mostrarlas.

Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por sí mismas. Y,

justamente, las cosas que más nos importan no lo son. La existencia de

un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no creo que sea evidente por sí

mismo.

4.2. El punto de partida

Lo primero que afirmaremos es que la realidad existe. Es decir que

todas las cosas existen. Aquí tenemos algo que es evidente por sí

mismo: tu propia existencia, y, además, la existencia de las cosas que te

rodean.

Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en común. Vamos a

suponer tres cosas: este libro existe; esta silla existe; tú existes. ¿Tienen

algo en común? Sí: las tres “existen”. Pero: ¿existen las tres del mismo

modo? Quiero decir: ¿son lo mismo? No. Una existe como libro, la otra

como silla, y la otra (tú) como persona. Lo cual significa que las tres

tienen modos de ser distintos.

44

Hemos descubierto que en todas las cosas que existen hay un ser,

es decir, aquello por lo cual las cosas existen, y un modo de ser, esto es,

un determinado modo de ser. (Ser = Existir; Modo de ser = Modo de

existir.)

Hemos encontrado también una caracterización común para lo que

queremos decir cuando decimos “cosa”: una cosa es aquello que existe

según un modo de existir. Algunos filósofos usan una palabra más

precisa, pero no tan usual: “ente”.

Podríamos decir que la “existencia” (el ser) es como el agua, y las

cosas que existen, como las botellas que tienen agua: todas tienen agua,

pero algunas tienen más y otras menos, y de una forma y de otra, según

el tamaño y forma de la botella. De igual modo, todas las cosas que

existen “tienen” existencia (ser), pero de una forma o de otra, o en grados

diversos, según lo que la cosa sea (según que sea un gato, un perro, una

persona, etc.).

4.3. El “existir” en las cosas

Ahora viene algo un poquito más complicado. Como ves, estamos

tratando de filosofar juntos sobre la base de lo que se nos presenta a

nuestro alrededor. y ahora tenemos que pensar un poco más sobre todo

esto.

Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos,

Íntimamente unidos, pero distintos: su existencia y su modo de

existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijémonos en el detalle

de que del “modo de ser” de una cosa podemos afirmar determinadas

características que no pueden no estar en la cosa. Supongamos que

vamos a un arroyo y vemos un pato. Una cosa que existe, cuyo modo de

existir (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que del

45

“ser pato” (o existir como pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo,

que es capaz de autodesplazarse. Podemos decir esas cosas del pato

por el solo hecho de ser pato. O sea, cada cosa tiene un conjunto de

características que, en cierto modo, la definen. Mediante esas

características distinguimos a una cosa de otra. Es todo aquello que

caracterice y/o se desprenda del “modo de ser” de algo. Necesariamente,

si algo es pato, no puede no tener las características que tienen todos los

patos. Pero entonces volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos,

podemos decir de él varias cosas por el solo hecho de que es un pato.

Pero veamos ahora qué sucede con el existir del pato. El pato está

existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se muere. Lo cual

significa que deja de existir. Entonces podemos llegar a la conclusión de

que por ser pato no necesariamente tenía que existir, porque ser pato le

aseguraba tener las características que tienen todos los patos, pero no le

aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el ser pato) no

le aseguraba necesariamente existir (ser). “Necesariamente” nos indica,

como hemos visto, algo que es de una manera muy firme, muy especial.

Por ejemplo, si yo defino un pizarrón como algo en lo cual se escribe con

una tiza, entonces el hecho de que en el pizarrón se pueda escribir con

una tiza es una característica necesaria del pizarrón, esto es, una

característica que no puede no estar en el pizarrón. Pero que el pizarrón

sea negro o verde es algo que no hace a su esencia; o sea que un

pizarrón no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un pizarrón

(puede ser negro). Entonces decimos que el verde no es una propiedad

necesaria del pizarrón, lo cual es lo mismo que decir que es no -

necesaria, que es lo mismo que decir que es “contingente”. Toda

característica que puede estar en algo, tanto como puede no estar,

decimos que es contingente (como ves, lo contrario a lo necesario). Un

ser humano puede tener piel de co1or blanca o negra, y será ser humano

en ambos casos, y entonces decimos que el color de la piel es algo con-

tingente al ser humano (esto es lo que el racismo no entiende). Pero

46

volvamos a nuestro pato, que lo habíamos dejado medio muerto por ahí.

Lo que estábamos tratando de decir es que, dado que su modo de ser (el

ser pato) no le aseguraba necesariamente el existir (de lo contrario,

jamás podría morirse), entonces decimos que el existir le es al pato como

el verde al pizarrón. O sea que el modo de existir no implica necesaria-

mente el existir. Y eso pasa con todas las cosas a nuestro alrededor. De

todas las cosas podemos decir muchas características necesarias (al

explicar lo que son), pero de ninguna podemos decir que necesariamente

tiene que existir. Pero entonces, si del modo de existir no se deriva

necesariamente el existir, ¿de dónde sale que una cosa exista? Este es

un caso similar al siguiente: supongamos que nos subimos a un auto y

nos preguntamos de dónde sale que el auto tenga ruedas. ¿De dónde

sale que una cosa exista? ¿Por qué una cosa existe, cuando hemos visto

que no puede tener su razón de existir en su modo de existir? Pues, si,

como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o aquello) no implica

necesariamente existir (ser) entonces toda cosa no tiene en sí misma su

razón de existir, sino que su existir tiene que haber venido de algún otro

lado. Volviendo a nuestro ejemplo: el pato tiene en sí la razón (la

explicación) de porqué ve u oye, pero no tiene en sí mismo la razón de

estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que fuere,

puede no existir. Todo esto nos lleva a la conclusión de que las cosas,

que tienen esta diferencia entre el modo de existir y el existir, son

“causadas”. Estamos denominando “causa” a aquello por lo cual algo

existe. La causa es aquello que responde a la pregunta “por qué esta

cosa existe” (y vimos que no podemos encontrar la respuesta en el modo

de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir “prestado” y

no “propio”. ¿Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno, todo esto es

parecido a las cosas húmedas, que tienen agua, pero no son agua. Aquí

sucede lo mismo. Las cosas que existen tienen existencia (el existir; el

ser) pero esa existencia (ese existir) no les pertenece propiamente.

47

4.4. La causa del existir

Todo lo cual nos lleva a esta conclusión fundamental: las cosas

tienen su razón de existir (su causa) en otra cosa. No en ellas mismas. Si

volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la causa de su existencia

en otra cosa, no en él mismo. Claro me dirás: en el caso del pato, como

todo ser viviente, decimos que nació porque sus progenitores, de igual

especie, le transmitieron la vida. Y así comenzaríamos a remontamos

para atrás. Pero entonces: ¿hasta dónde llegamos? Cada cosa depende

de otra para su existencia, y así sucesivamente. . . Entonces tenemos, en

este caso, que cada cosa se comporta con respecto a la otra como un

eslabón de una cadena. Pero, como hemos visto, es una cadena de

cosas que tienen el existir, y es como si fueran “transmitiéndoselo”. Por lo

tanto, es lo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen agua

pero no son agua. Pero sería inconcebible que esas cosas mojadas

estuvieran mojadas si no existiera el agua en sí misma (el agua). De

igual modo, sería inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir

sin el existir en sí mismo. Ese “existir en sí mismo” (el ser en sí mismo)

es pues la primera causa, que explica el existir de todas las cosas que

existen. (O sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces no

podemos seguir remontándonos para atrás, esta primera causa no tiene

una diferencia entre su modo de existir y su existir, porque en ese caso

deberíamos buscar nuevamente otra causa de su existir, y ya no sería la

primera. Y aquí llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no

es, como todas las demás cosas, un modo de existir determinado (¿te

acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser humano...), sino que

es... ¡El existir como tal! El ejemplo del agua nos ayudará nuevamente:

una cosa mojada no es agua, sino que tiene agua. Pues bien, la primera

causa no tiene el existir (ser), sino que es existir (ser). Y así, es lo único a

lo cual le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta primera

causa de la existencia de todas las cosas la llamamos Dios.

48

4.5. La “concepción” de Dios

Y aquí nos encontramos con algo cuyo modo de ser es que no es

de un modo o de otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo

ser. Dios es algo tan grande, tan ilimitado, tan inconcebible, tan

impresionante. . . Que más que poder decir lo que es, podemos decir lo

que no es: no es ninguna de las cosas de este mundo. Y de ahí surge lo

único que podemos decir propiamente de El: que (es) el ser como tal.

(Puse “es” entre paréntesis porque la razón me advierte que

prácticamente nos estamos quedando sin recursos idiomáticos para

hablar de Dios, porque los idiomas y lenguajes están habitualmente

concebidos para cosas de este mundo).

4.6. Su perfección y eternidad

De todos modos, a pesar de las dificultades de y eternidad

lenguaje, vamos a ver qué es lo que la razón puede seguir diciéndonos

de Dios. Recordemos que en todas las cosas de las que hemos partido

en nuestro análisis veíamos una “composición” de dos elementos

íntimamente unidos: el ser y el modo de ser. Pero hemos visto que en

Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en sí mismo. Por eso,

no hay en Dios ninguna composición, sino que su modo de ser y su ser

son lo mismo. Por eso podemos decir que Dios es absolutamente simple,

en cuanto “no -compuesto”. Por eso encontramos también la unidad más

perfecta. Y por la misma razón decimos que Dios es absolutamente

inmutable, esto es, no puede recibir “cambios” de ningún tipo; las demás

cosas, por el solo hecho de que el existir no les pertenece propiamente

(¿recuerdas?) pueden ser o no ser (existir o no existir), además de poder

tener muchos otros cambios y variaciones. Pero Dios no puede recibir

nada que “pueda ser”, nada que le agregue algo, porque, en ese caso,

algo le faltaría, y en ese caso, eso que se le agrega se le agregaría como

49

una “parte” o algo que antes no tenía, y entonces Dios sería compuesto,

y ya vimos que es absolutamente simple. Por eso Dios es absolutamente

perfecto, esto es, no puede recibir algo que le falte. Y por todas estas

razones vemos que no es difícil ver porqué Dios es eterno: pues, como

hemos visto, el existir le pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen

prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y no puede

dejar de existir.

4.7. La creación.

Bien, ¡esto sí que es “exprimir” a nuestra razón! Estamos

apretando el acelerador al máximo. Sobre todo, porque nuestra razón

está acostumbrada a trabajar con las cosas de este mundo, y, como

hemos visto, Dios no entra precisamente en los cánones habituales. Pero

hagamos otro esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos

da nuestro existir, que tenemos “prestado” (nosotros y todas las cosas),

podemos decir que este “dar el existir” (dar el ser) es lo que propiamente

caracteriza el acto de creación. Como ves, este tema (la creación) no es

sólo religioso, sino que de este modo lo podemos encarar filosófi-

camente. Dios es causa primera del existir de todas las cosas porque

permanentemente está dando el existir. Esto no es tan difícil, pues no es

más que aplicar algo muy sencillo: si algo es prestado, es “dado” por

alguien. Pero fíjate que no estoy diciendo que Dios “creó”, como un

carpintero que hizo un mueble, y después lo dejó por ahí y se olvidó de

él. No es el mismo caso, pues el acto de creación es continuo.

¿Recuerdas las cosas húmedas o mojadas? Pues bien,

permanentemente tienen que “estar mojándose”, o de lo contrario se

secan. Y en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros tene-

mos existencia (existir), así como las cosas mojadas tienen agua. Por

eso Dios está permanentemente sosteniendo a las cosas en la

existencia. Y retengamos el término “sosteniendo”, porque es muy

50

gráfico. En efecto (y resumiendo un poco todo), si podemos no existir,

¿por qué existimos? Y hemos visto que podemos decir: porque existe, el

existir (el ser) en sí mismo (Dios). La imagen podría ser, por lo tanto,

esta: estamos colgados sobre la nada (la no existencia) por medio de

una soga que nos sostiene: Dios. Y ese “sostenimiento” es permanente

(mientras las cosas existen). ¿No es esto impresionante? ¿No te sientes

ahora más “aferrado” a Dios que de costumbre?

No pensemos, además, que Dios, al crear, se saca un poco de El

mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las demás cosas. Porque

en ese caso, no habría ninguna diferencia esencial entre las cosas y

Dios, pues nuestro existir sería el mismo que el de Dios. Pero ya hemos

visto que hay una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en

las cosas (que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en Dios

son lo mismo. O sea que Dios crea las cosas, pero éstas no se

confunden con El, ni El con las cosas. ¿De dónde ha sacado entonces

Dios las cosas? Ya vimos que no de él mismo. Entonces, ¿las sacó de

otra cosa, como un carpintero saca sus muebles de la madera? Pero si

es así, esa otra cosa también tiene que haber sido creada por Dios

(porque esa otra cosa, como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene

que ser distinta de Dios, y si es distinta tiene ser y modo de ser distintos,

y entonces tiene el ser prestado y es creada), y entonces el problema se

repite: de dónde sacó Dios esa otra supuesta cosa. Entonces, si Dios no

saca las cosas de sí mismo, ni de otra cosa, las crea... ¡de la nada! Sí, ya

sé que esto es asombroso, pero, ¿qué otra alternativa queda? Todos

nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con algo (como

el carpintero, que utiliza la madera, o el escultor, que utiliza el mármol,

etc.). Pero eso es transformar cosas que ya existen. Pero, como vemos,

“dar el existir” (crear) es distinto a transformar. Dios, al crear, no utiliza

ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qué: si fuera así, a esa

materia también la tendría que haber creado, y así sucesivamente). Por

51

eso la creación de Dios es de la nada. ¿Increíble, no? Y lo más increíble

es que todo esto son conclusiones lógicas a partir de lo que significa “dar

el ser”. Y es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la

razón nos dice. Pero creo que la pobre razón, propiamente hablando, ya

no da para más.

4.8. Dios y el sentido último de las cosas

A partir de aquí, si no nos hemos equivocado, los interrogantes del

principio pueden comenzar a contestarse. No totalmente, por ahora, pero

las cosas van adquiriendo su sentido. Ahora hay un por qué de todas las

cosas. El mundo no es una enorme casualidad. Y hay una esperanza

para nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras

características definitorias tenemos la de poder preguntamos por nuestro

destino final. Pues hemos sido creados por Dios. Cada uno de nosotros.

Y entonces, ¿para qué nos creó Dios? ¿Es compatible con la absoluta

perfección de Dios que nos haya creado para el mal, para la infelicidad?

Digamos que es razonable contestar que no es compatible.

Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfección

inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia. . . ¿Por qué no

también el destino final de nuestra existencia? Pero a todo esto

trataremos de dilucidarlo en el capítulo siguiente. Por ahora, no

olvidemos esa expresión de esa carta que te había comentado al

principio: “. . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. . .”. Sí, es

terrible. Pero en el sólo reconocimiento de que es terrible encontramos

nuestra absoluta necesidad de encontrar el sentido último de las cosas. Y

en nuestras limitaciones, que se manifiestan en esos momentos de

angustia, encontramos la importantísima verdad de que precisamente por

nuestras limitaciones somos incapaces de habernos dado (a nosotros

mismos) la existencia. Lo cual es el punto de partida para llegar a Dios.

52

Así como sólo podemos llegar a la verdad una vez que tomamos

conciencia de nuestra ignorancia (como decía Sócrates), de igual modo

el hombre sólo puede llegar a Aquel a quien el existir le pertenece

propiamente (Dios) cuando advierte que su propia existencia (su existir;

su ser; su acto de ser) no le pertenece. Así, de nuestra angustia puede

surgir nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando

contemples un atardecer en medio de las montañas, piensa que algo

infinitamente más bello te ha creado, para que llegues a Él.

53

UNIDAD 5: EL HOMBRE

La filosofía de la naturaleza estudia a los entes corpóreos

mutables. Los mismos se dividen en grupos. En primer lugar se

distinguen los entes corpóreos sin vida de los entes corpóreos vivientes.

Además, los entes corpóreos vivientes se dividen en tres grupos. Lo que

los diferencia entre sí es el nivel de vida que poseen. Así nos

encontramos con los vegetales (vida vegetativa), los animales (vida

sensitiva) y los seres humanos (vida racional). Para concluir con esta

introducción diremos que la vida racional contiene a la vida vegetativa y a

la vida sensitiva.

55..11.. LLooss eenntteess ccoorrppóórreeooss vviivviieenntteess

Antes de distinguir los niveles de vida que existen, definiremos a

los entes corpóreos vivientes. Según la filosofía de la naturaleza, lo

exclusivo y propio de los entes corpóreos vivientes es que se

mueven por sí mismos. (Tengamos presente que el movimiento es el

cambio accidental.) A este tipo de cambio se lo llama movimiento

inmanente. Es decir, es un movimiento que nace del interior de un ente y

lo perfecciona al mismo. Por ejemplo, un perro comiendo. El otro tipo de

movimiento es llamado movimiento transitorio. Éste es el que nace de

un ente, pero perfecciona a otro. Por ejemplo, una persona pintando su

casa.

54

55..22.. LLooss nniivveelleess ddee vviiddaa

Los grados o niveles de vida se distinguen por las funciones

específicas que realizan los entes vivientes. Dichas funciones

suponen capacidades o potencias. Por ejemplo, una planta para

reproducirse (función) utiliza su capacidad para hacerlo (potencia).

a- La vida vegetativa

Las funciones específicas de los vegetales son la nutrición, el

crecimiento y la reproducción.

La nutrición es la función más imprescindible para poder seguir

existiendo. La nutrición es un acto que produce la transformación

de la sustancia ingerida en la sustancia de aquel que se está

nutriendo. El alimento, al transformarse deja de ser tal y pasa a ser

parte de la sustancia que se nutre.

El crecimiento no es sólo un aumento en el tamaño del ente

viviente sino que es un desarrollo progresivo de las partes que lo

integran. Por ejemplo, una semilla de un árbol. La misma irá

actualizando a todas las potencias que tiene en tanto árbol. El

principio de movimiento es intrínseco de la propia semilla.

La reproducción permite el origen de un nuevo ser vivo. La

reproducción se da a partir de un principio intrínseco del viviente.

Además, se hace según una razón de semejanza entre quien

engendra y quien es engendrado. Y por último, tanto quien

engendra como quien es engendrado, son iguales según su

esencia.

55

b- La vida sensitiva

Las funciones específicas de dicho nivel son el conocimiento

sensible, el apetito sensible y el autodesplazamiento.

El conocimiento sensible

Lo primero que utiliza el animal para lograr su conocimiento

son los sentidos externos. Los cuales son el tacto, el gusto, el olfato, el

oído y la vista. Lo que captan de los entes materiales son sus cualidades

sensibles. Cada sentido externo percibe una cualidad especial.

Luego del uso de los sentidos externos son utilizados los

sentidos internos. Estos son aquellos que no están en contacto directo

con los entes corpóreos. Los sentidos internos son cuatro. Y son el

sentido común, la imaginación, la memoria sensible y la estimativa.

La estimativa: ésta potencia permite al animal resolver cuestiones

prácticas. Por ejemplo, un pájaro, descubrir en qué lugares resguardarse

para protegerse del frío durante el invierno. La estimativa parece ser

como la inteligencia, pero no lo es. La inteligencia permite comprender

esencialmente. La estimativa, no. Una persona, además de descubrir un

lugar apropiado para no sufrir el frío, puede definirlo al captar su esencia.

El animal, no.

El apetito sensible:

Como previamente se expuso, el animal capta a los objetos

sensiblemente. Es decir, los conoce mediante sus sentidos externos

56

e internos. Además de esto, también se siente atraído o no frente a los

objetos que conoce. Es decir, el animal apetece lo que conoce. Son

dos las capacidades sensitivas que aquí participan: el apetito

concupiscible y el apetito irascible. El primero opera en función de los

objetos que se presentan como deleitables o no para el animal. El otro

apetito, en relación a lo que es difícil o arduo.

El autodesplazamiento:

El animal, para poder trasladarse a si mismo, previamente conoce

y apetece. Es decir, es indispensable para luego autodesplazarse

previamente conocer y apetecer los objetos necesarios para la

subsistencia de su especie.

55..33.. LLaa VViiddaa RRaacciioonnaall

Según el criterio por el cual se distinguen los niveles de vida, el

hombre se diferencia del resto de los seres vivos por sus funciones

específicas. Dichas funciones específicas suponen potencias o

capacidades. Estas potencias son propias y exclusivas del hombre. Y

son, la inteligencia, la voluntad y la libertad.

a- La inteligencia:

En primer lugar nos referiremos a la inteligencia. El hombre,

gracias a dicha potencia, conoce intelectualmente. Con su inteligencia

capta lo universal del ente corpóreo. Dicho de otro modo, descubre

con verdad y certeza lo universal en lo individual. Por ejemplo, viendo

57

un árbol sabe lo que es ese árbol. Aquí lo está conociendo sensible e

intelectualmente. Sensiblemente, porque empleando sus sentidos está

captando a ese árbol (individual). Intelectualmente, porque utilizando su

razón lo conoce a ese árbol como un ente corpóreo mutable constituido

por dos principios esenciales que son la materia primera y la forma

sustancial. Este conocimiento es universal porque estos principios

constitutivos están presentes en todo árbol.

El hombre a través de la inteligencia puede abstraer lo

universal concretado en lo individual. De este modo, sabe qué es lo

que conoce.

Esta comprensión universal y profunda de la realidad es

exclusiva del hombre y este la muestra en su obrar. Dentro de los

ejemplos más evidentes tenemos a las ciencias. El hombre al hacer

ciencia está conociendo a la realidad con certeza a partir de sus causas.

Sólo el hombre es capaz de sentirse sorprendido o asombrado por lo que

conoce. En dicho asombro se nota que ve más allá de lo tangible.

Inteligir significa leer dentro de; ver con la razón lo invisible a los

ojos.

b- La voluntad:

Las funciones específicas de la vida sensitiva son el conocimiento

sensible, el apetito sensible y el autodesplazamiento. A continuación

vamos a detenernos en las dos primeras. El motivo por el cual lo

haremos será para poder distinguir y comprender el apetecer del hombre.

Los animales apetecen a los objetos que previamente conocieron

sensiblemente. Entonces, conocen y luego apetecen. Por lo tanto, las

58

cosas materiales se les presentan a ellos como objetos sensibles que

conocen (sentidos) y apetecen (apetitos).

El conocimiento del hombre es intelectual. Es decir, el hombre,

sirviéndose de su conocimiento sensible, capta con su inteligencia

el interior de los objetos que conoce; los comprende de manera

esencial.

Tal como lo muestra el hombre en su experiencia, al igual que el

animal, también apetece lo previamente conocido. También a él, la

realidad lo llama. La diferencia es que la misma se le revela como

atractiva porque es buena. El animal apetece a los objetos que

conoce solamente como necesarios para su propia subsistencia. El

hombre los quiere y desea porque la realidad que todos conforman

es digna de ser amada por su misteriosa e insondable riqueza.

Es la voluntad la potencia que le permite al hombre

apetecer/querer a la realidad. La puede querer porque tiene la potencia

para hacerlo y porque la realidad es buena. La inteligencia humana le

presenta a la voluntad el objeto según el modo en el que ella lo

aprehendió o conoció. La voluntad apetece al objeto de modo

racional, es decir, captándolo como esencialmente bueno.

Por ejemplo, una persona mirando extasiada al Glaciar Perito Moreno.

La misma se encuentra asombrada por lo que ve. Por este motivo, no

solamente lo está viendo sino que se encuentra contemplándolo. En esta

contemplación está conociéndolo de manera intelectual como algo bueno

en sí mismo. Esto le permite apreciarlo; maravillarse por su hermosura.

Por este motivo quiere caminar por encima de él para conocerlo más. En

este caso, la única causa de este querer recorrerlo es el poder seguir

59

contemplando la grandeza que dicho glaciar esconde ante la mirada

meramente práctica.

c- El Libre Albedrío (La libertad)

Una de estas cuestiones es la famosa LIBERTAD, de la cual tantas

veces hablamos en nuestras conversaciones cotidianas. Muchas veces

usamos esta palabra para referimos a la “ausencia de trabas” o la

libertad de algo. Por ejemplo, una persona que no está en una cárcel

diría que es libre, esto es, libre de estar en una cárcel, y que en ese

sentido tiene ausencia de trabas: o sea, las que tendría en una cárcel.

Pero no es este el sentido de la palabra libertad el que en este momento

me interesa razonar contigo. No porque no sea importante, sino porque

tal vez hay algo más importante aún. En efecto, el problema es si el

hombre es libre en su interior, esto es, si tiene libertad interna, que es

llamada libre albedrío por los filósofos. Lo cual implica que vamos a

indagar si el hombre es libre aunque esté rodeado de cuatro paredes en

la celda de la cárcel más estricta. Vamos a averiguar si el hombre es libre

internamente, independientemente de las trabas externas, de tipo

violento, que se le puedan poner alrededor.

Me dirás, tal vez, que esto no es tanto problema, pues podemos

experimentar en nosotros mismos nuestra propia libertad. O tal vez

pienses lo contrario. Esto depende de nuestras experiencias vitales. Pero

hagamos una sencilla prueba. Haz cualquier cosa que “quieras” hacer:

mira para un costado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos

“sentir” nuestra propia libertad. Pero es aquí cuando muchos filósofos

han pensado que, en efecto, en esos momentos “creemos” que somos

libres, pero en realidad eso es una ilusión. Oscuras fuerzas, no

plenamente concientes para nosotros, nos dominarían. Incluso habrás

60

podido experimentar alguna vez que tu voluntad “fallaba” ante

determinadas circunstancias. Entonces: ¿es el hombre intrínsecamente

libre, como el pez es algo que intrínsecamente tiene la capacidad de

nadar? ¿Podemos demostrar que el hombre tiene libertad interior,

independientemente de lo que “sintamos” al respecto?

Como siempre, trataré de reflexionar contigo lo que me parece más

razonable.

Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual no somos

libres. Se puede pensar en muchas cosas, pero todas van a ser muy

discutibles. Pero yo creo que hay una que es muy difícil de discutir.

¿Cuál es? Pues la felicidad. Todos queremos la felicidad. ¿Y en qué

consiste? ¡Ah!, ese es otro problema. Muy importante, pero es otro. Por

ahora, lo que me interesa que pensemos es que ante el deseo de ser

felices, no somos libres. Tendemos natural y necesariamente a la

felicidad como las plantas tienden al sol. Siempre que estoy hablando de

este tema frente a un grupo de personas, hago la siguiente prueba: digo

“levante la mano el que no quiera ser feliz”, ya renglón seguido pido que

no se hagan bromas. Y nunca alguien me ha levantado la mano. Todos

queremos ser felices. Sin saber bien, tal vez, qué buscamos detrás de

ese término “felicidad”, pero sabiendo que queremos ser felices, y que no

podemos no querer ser felices. En ese “no poder no querer” ser felices,

radica el hecho de que no seamos “libres” frente a la felicidad.

Pero en esto no estamos solos. Todos los seres vivientes tienen

una tendencia o un movimiento intrínseco hacia aquello que

naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que es conveniente

para ellos según su propia naturaleza. Esto es el apetito natural, que lo

definimos, pues, como la tendencia al bien. Las partes verdes de las

plantas tienden al sol, las tortugas marinas tienden hacia el agua,

61

algunas aves tienden a comerse las tortugas marinas cuando, apenas

nacidas, están yendo al agua; etc. Y así toda la naturaleza sigue un

“programa” impresionantemente complejo y ordenado. Y ahora veremos

por qué este tema se relaciona con la cuestión de la inteligencia: porque,

en nuestro caso, nuestro apetito natural se llama apetito racional, esto

es, un apetito que tiende al bien conocido por la inteligencia. Y esto es lo

que llamamos voluntad. Mediante la voluntad, que es nuestra específica

capacidad de apetición, deseamos las cosas, pero no las podríamos

desear si nuestra inteligencia no las detectara como buenas para

nosotros. No estés pensando que me estoy refiriendo en este caso a un

bien necesariamente moral. Al tema de la moral nos introduciremos

después. En este caso estamos llamando bueno a todo aquello que la

inteligencia nos presenta como conveniente para nosotros (“conveniente”

en cuanto nos permite llegar a un fin). Por eso, un error de la inteligencia

producirá que nos perjudiquemos (en cuanto no alcanzaremos el fin).

Volvemos a reiterar -esto es muy importante- que dejamos el tema del

bien moral para más adelante, si bien lo que estamos diciendo ahora se

relaciona con el planteo ético.

Y ahora pensemos en algo muy importante. ¿Recuerdas cuando

decíamos que nuestra inteligencia puede concebir la “triangularidad” en

sí misma? Pues bien, de igual modo -y como hemos venido haciéndolo-

nuestra inteligencia nos permite no sólo conocer esta o aquella cosa

buena (concreta y particular) sino también “lo” bueno en sí mismo, o sea,

la noción de “el” bien en sí mismo. Y eso es lo que nuestra inteligencia

hace cuando mediante ella decimos que tendemos “al” bien. Y es frente a

esta tendencia “al” bien, así en abstracto considerado (reiteremos, otra

vez, que no se trata necesariamente del bien moral), que no somos

libres. Y es esta tendencia a “el” bien la que se expresa con nuestra

tendencia a “la” felicidad. Ahora bien, ¿cuál podría ser la característica

principal de la felicidad total? Yo creo que podemos razonablemente

62

contestar que, si tuviéramos la felicidad total (que sería fruto de tener el

bien total), se caracterizaría por el hecho de que estaríamos tan

plenamente satisfechos en todos nuestros deseos y aspiraciones, que ya

no tendríamos más nada que querer o desear. Pero, ¿qué cosa buena de

este mundo tiene esa característica? Pues ninguna. Todas las cosas

buenas de este mundo nos satisfacen en este o en aquel sentido, pero

ninguna nos produce una plenitud tal que ya no tengamos ningún otro

deseo o aspiración. Pues cada vez que nos movemos para conseguir

algo, eso implica que todavía tenemos algún deseo que satisfacer, y en

esta vida constantemente nos estamos moviendo en tomo de objetivos

todavía no cumplidos. Todo esto quiere decir que tendemos naturalmente

a la felicidad total que puede ser concebida por nuestra inteligencia, y es

frente a esa felicidad total que no somos libres (no podemos no quererla),

pero no la podemos alcanzar con las cosas de este mundo. Las cosas de

este mundo no son el bien total, sino que son bienes parciales. Y

entonces, si sólo el bien total tiene el poder de determinar totalmente tu

voluntad, de manera que no puedes no quererlo, los bienes parciales no

tienen ese poder. Y en ese sentido somos libres. Somos libres en el

sentido que podemos autodeterminamos frente a los bienes parciales. No

podemos no querer el bien total (que implica la felicidad total) pero

podemos querer o no querer cualquier cosa de este mundo, porque no

tienen la capacidad de ofrecer aquello que nos dejaría totalmente

satisfechos. Como cualquier bien de este mundo puede dejarte

insatisfecho en algún sentido, en ese sentido puedes no quererlo, y

puedes quererlo en el sentido en el cual te deje satisfecho. En este

sentido nuestra voluntad es libre: en cuanto que se autodetermina frente

a los bienes parciales.

Por eso, si, por ejemplo, te traen un plato de comida y tienes

hambre, puedes decir “no quiero”. No porque no tengas hambre, sino

porque puedes considerar que el plato de comida satisface tu hambre,

63

pero no tus deseos de no engordar. Entonces, como no quieres

engordar, dices “no quiero”. Y esto es a lo que nos referíamos cuando

decíamos que cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un

sentido y no en otro sentido. Y por eso podemos decir que el hombre es

necesariamente libre internamente, porque su inteligencia lo abre a la

distinción entre bien total y bien parcial, y a poder elegir frente a los

bienes parciales. Que son todos los bienes de este mundo.

Los condicionamientos de la libertad del hombre

Muy posiblemente, muchos te dirán que esto no es así, y que el

hombre actúa necesariamente condicionado por diversas circunstancias.

Pero lo que ocurre es que la libertad es como un instrumento muy

delicado que tiene la capacidad de ponerse a sí mismo en peligro de

descomponerse, o, al contrario, cuidarse. Puedes, por ejemplo, ponerte

delante de determinados estímulos sensibles y corporales tan fuertes que

tu voluntad ya no responda, pero serás responsable de tu conducta si tú

mismo has decidido ponerte en esa situación, y en ese sentido tu acción

seguirá siendo libre. Puedes también actuar todos los días siguiendo

hábitos y costumbres de la sociedad que te rodea, pero tienes la

capacidad de decidir si los vas a seguir o no. O puedes también tener

limitadas las opciones, pero siempre guardas una capacidad de elección

final. Por ejemplo, alguien puede amenazarte con un arma y decirte que

mates a tu madre o te dispara, y no creo que vayas y mates a tu madre

diciéndole que no eres libre de decir que no.

El hombre como dueño de su destino

Por eso el hombre, por su libertad, es dueño de su destino. Ser

dueños de nuestro destino no significa manejar el conjunto total de cir-

cunstancias que se nos pueden presentar, ni tampoco poder evitar las

64

consecuencias necesarias y/o probables de nuestra conducta. Por

ejemplo, ser dueños de nuestro destino no significa que podamos evitar

que haya un terremoto, sino que significa que decidiremos qué actitud

tomaremos en el momento del terremoto (por ejemplo, si estamos

caminando con alguien en el momento del terremoto, ¿nos

preocuparemos de quien tenemos al lado o correremos al primer refugio

que encontremos dejando abandonada a la otra persona?). Y si

decidimos comer algo que sabemos que nos hace mal, no podremos

decir que no somos libres porque no podemos evitar la indigestión

posterior. Ser dueños de nuestro destino significa, pues, tener la

capacidad de decidir ante el conjunto de opciones que las circunstancias

nos presenten; significa que somos responsables de nuestra vida (pues

“respondemos” de ella). Y de esto, paradójicamente, no somos libres. No

podemos no ser responsables (no como cualidad moral, sino en cuanto

que somos dueños de nuestra vida). Cuando una persona dice “no

respondo de mí”, es como si estuviera anunciando que ha decidido no

ser libre. Y eso es imposible. Pues si lo decidió, es libre.

Me dirás que tal vez estoy exagerando un poco todo esto, dado el

enorme conjunto de circunstancias que condicionan permanentemente

nuestra vida. Pero el asunto es que yo no estoy negando la importancia

de esas circunstancias condicionantes; sólo estoy diciendo que ellas no

anulan tu libertad interna. Incluso, puedes decidir “abandonarte” a ellas, y

en ese caso también lo has decidido libremente. Mira, una vez leí un libro

de un psicoterapeuta vienés, que se llama Víctor Frankl, que estuvo en el

campo de concentración de Auschwitz, de los nazis. ¿Podemos concebir

algo más “condicionante” y menos “libre” (en cuanto a libertad de algo)

que un campo de concentración? Y yo creo que es difícil. Digamos que

es un buen ejemplo de imposición violenta de todo tipo de condiciona-

mientos. Pues bien, en ese libro (que te citaré después en las lecturas)

Frankl explica cómo pudo ver que el hombre podía no perder, si lo

65

deseaba intensamente, su libertad interna, aún en ese campo de

concentración. “Los que estuvimos en campos de concentración -dice

Frankl- recordamos a los hombres que iban de barracón en barracón

consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les

quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas

suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa:

la última de las libertades humanas -la elección de la actitud personal

frente a un conjunto de circunstancia- para decidir su propio camino”. Y

continúa a renglón seguido: “y allí siempre había ocasiones para elegir. A

diario, a todas horas, se ofrecía la oportunidad de tomar una decisión,

decisión que determinaba si uno se sometía o no a las fuerzas que

amenazaban con arrebatarle su yo más íntimo, la libertad interna; que

determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias,

renunciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta

convertirse en un recluso típico” (pág. 69).

Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; incluso hay una

parte en la que cuenta cómo veía entrar a otros judíos a la cámara de

gas rezando el “Shema Yisrael” (una oración judía). ¡Eso es libertad

interna! No, por supuesto, libertad política, pero sí es ser dueño de la

propia vida, que es iv que nos interesa. La libertad política es un derivado

de la libertad interna, cuando los hombres se tratan mutuamente como lo

que son: seres dueños de su destino.

66

EEll hhoommbbrree eess eell aanniimmaall rraacciioonnaall

Según lo previamente leído, los entes corpóreos (mutables) se

dividen en entes corpóreos vivientes (seres vivos) y entes corpóreos no

vivientes (seres sin vida). Los seres vivos son los vegetales (vida

vegetativa), los animales (vida sensitiva) y el hombre (vida racional). El

criterio según el cual se da esta división entre los seres vivos son las

funciones específicas que los mismos realizan. Las funciones específicas

son las operaciones propias de cada una de las especies. Por ejemplo, el

hombre, al leer un libro, realiza una de sus funciones específicas que es

el conocimiento intelectual.

Cada una de las especies de los seres vivos se diferencia de las

otras por sus funciones específicas. Las funciones específicas suponen

potencias que se actualizan al operar. Por ejemplo, la voluntad de una

persona se actualiza cuando ésta entrega un regalo. El alma es la forma

sustancial de los seres vivos, es decir es el principio determinante

de los mismos. Hay tres tipos de alma. Cada uno de los tipos de alma

son principios determinantes de vida y también cada una de ellas lo es

de un tipo de vida (vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional). El

cuerpo del ser vivo es el principio potencial del mismo. Es decir, su

materia primera. Por lo tanto, el cuerpo humano es especificado por su

alma espiritual.

Según Aristóteles “el alma es aquello por lo cual, primeramente

vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y entendemos.” Esta

definición expresa que el alma espiritual no solo determina al hombre en

su ser sino también en su obrar. Dentro de todas las operaciones que el

hombre realiza, hay dos de ellas que son humanas. Y son el

conocimiento intelectual y el apetito racional. Las cuales permiten el libre

obrar del hombre.

67

El hombre es el ente corpóreo más completo o perfecto. La causa

de esto es que él es el único dotado de potencias espirituales. Las cuales

son la inteligencia y la libre voluntad. Todas las personas, gracias a

dichas potencias, pueden amar. Por esto, el hombre cuando ame, se

dispondrá a conocer con verdad a lo quien ame, deseará con bondad la

felicidad de quien ame y elegirá obrar de la mejor manera para el bien de

quien ame.

Según la Revelación cristiana el hombre participa de la divinidad.

Es decir, es hijo de Dios. La misma Biblia expresa que el hombre es

creado por Dios a su imagen y según su semejanza.

El hombre se encuentra en un lugar privilegiado dentro de toda la

creación. Es el único ente corpóreo dotado de espíritu. Dicho principio

espiritual le permite al hombre trascender lo espacio – temporal. El alma

humana es espiritual porque la misma no necesita estar unida al cuerpo

para existir. Es decir, es subsistente. Por ser subsistente es inmortal.

Subsiste a la muerte.

El hombre puede vincularse con Dios. Puede participar de lo

sobrenatural.

68

UUNNIIDDAADD 66:: RREENNÉÉ DDEESSCCAARRTTEESS

René Descartes, padre del racionalismo, es quien pone el sujeto

cognoscente en el lugar preponderante de la pregunta filosófica. Su

objetivo es lograr certeza en el conocimiento, y para ellos plantea que

sólo pueden afirmarse aquellas ideas que sean claras y distintas, es decir

ideas indubitables que no se confundan con otras.

1. El origen de las ideas

Descartes comienza analizando el origen de las ideas que posee y

afirma que proceden de dos fuentes: los sentidos y la tradición.

El conocimiento de los sentidos no puede proveernos de ideas

claras y distintas porque: i) la falibilidad de su acción es reflejo de las

mutaciones permanentes de su objeto: las cosas materiales cambian

permanentemente y por ello el dato de los sentidos es siempre efímero,

caduco y cargado de subjetividad; ii) no puede afirmarse sin reparos que

los sentidos me manifiestan el mundo tal como es ya que mientras

soñamos también estamos seguros de que el mundo es tal como lo

estamos percibiendo, y tan es así que en este mismo momento

difícilmente podríamos aseverar que no estamos soñando; iii) más aún,

podría existir un “genio maligno” que nos engañara desde siempre

respecto de lo que los sentidos nos muestran (haciéndonos creer que lo

que percibimos existe cuando en realidad no existe) y no tendríamos

forma de corroborarlo ya que el único modo de comprobar la veracidad

del dato de los sentidos son los mismos sentidos.

También es origen de las ideas que poseemos, afirma Descartes,

la tradición. Es decir, las explicaciones que los hombres (especialmente

69

los filósofos) han desarrollado para explicar lo que existe. Estas ideas

tampoco pueden considerarse claras y distintas, ya que no sólo las

tradiciones afirman cosas distintas sino incluso contradictorias.

2. La duda metódica

Señala el autor que si los sentidos y la tradición son incapaces de

garantizarnos un conocimiento cierto de ideas claras y distintas, hemos

de poner en duda todo lo que de ellos provenga. Es decir, todo lo que

hasta ahora hemos conocido y pensado debe ponerse en duda porque

su origen es dudoso.

Ahora bien, esta duda no es como la duda escéptica que conduce

a la imposibilidad absoluta de afirmar nada de forma definitiva. Descartes

plantea la duda como un método: un método que nos permita avanzar en

el razonamiento sólo a partir de lo claro y distinto. Por eso es una duda

metódica: dudar de todo hasta alcanzar la certeza.

3. Tres ideas claras y distintas

a) Yo existo y soy una «res cogitans» (cosa que piensa)

a) Hemos puesto en duda todo porque podría haber un genio

maligno que me engañara desde siempre. De lo único que no puedo

dudar es que para que haya engaño debe haber alguien que es

engañado, es decir, yo. Más aún, ese sujeto que es engañado debe

poseer alguna cualidad o característica que haga posible que sea

engañado (alguna capacidad de conocimiento),

70

b) Si dudo de todo, de lo único que no puedo dudar es de que

dudo. Y si dudo, pienso (porque dudar es una forma de pensar). Y si

pienso, existo (ya que no podría pensar si no existiese). Esto es: pienso,

luego existo.

Existo, y eso es ahora claro y distinto, pero ¿qué soy? Sólo puedo

afirmar que soy algo que existe y que piensa, es decir, una cosa que

piensa (res cogitans)

b) Existe un ser perfecto, al que llamamos Dios

a- Soy una cosa que existe, que piensa y que duda. Si pienso y

pienso dudando es evidente que soy imperfecto (porque dudar es una

forma imperfecta de pensar). Mi imperfección es evidente desde el

principio, cuando me di cuenta de que desde hace mucho que estoy

equivocado afirmando cosas que son dudosas y de las que no tenía

certeza. Ahora bien, si me doy cuenta de que soy imperfecto es porque

tengo en mí la idea de lo perfecto. Reconocerme im-perfecto es afirmar

que no soy perfecto y para hacerlo es necesario tener la idea de

perfección. Pero la idea de lo perfecto no puede tener origen en mí

(porque soy imperfecto y no puedo generar lo perfecto) ni de ningún otro

ser imperfecto (si lo hubiera). Entonces, debe provenir de un ser perfecto

que exista y sea distinto de mi, al que llamamos Dios. Dios debe existir

ya que si no, no existiría en mí la idea de perfección, que es evidente que

la poseo cuando afirmo que soy imperfecto.

b- El segundo, es un argumento semejante al argumento

ontológico de San Anselmo. En la idea de lo perfecto se encuentran

todas las perfecciones. Perfecto es aquello a lo que nada le falta.

71

Un ser perfecto, entonces, no podría no existir ya que si no carecería de

una perfección (la existencia). La existencia es parte de la esencia en la

idea de Dios. Haciendo una analogía3: de la misma manera que no se

puede pensar en una montaña sin ladera, ya que si no tuviera ladera no

sería una montaña; no se puede pensar un ser perfecto que no exista

porque no sería perfecto.

c- El mundo existe y es una «res extensa» (cosa con extensión)

Si Dios existe y es perfecto no puede ni engañarse y engañarnos.

Si así lo hiciera no sería perfecto (el mal es ausencia del bien debido, por

lo que hacer el mal es no hacer el bien que debiera hacerse y por lo

tanto signo de imperfección). En definitiva, Dios es veraz. Si Dios es

perfecto no podría estar desde siempre engañándonos en lo que nos

muestran los sentidos (como en la hipótesis del genio maligno); por ello,

la veracidad divina es la garantía de la existencia del mundo.

Ahora bien, tampoco podemos afirmar que todo lo que sabemos

del mundo por los sentidos sea claro y distinto (más que el hecho de que

existe). ¿Qué podemos afirmar con certeza del mundo? Que es una res

extensa (cosa con extensión) es decir que las cosas del mundo tienen

extensión, tamaño, figura, peso, etc. Sólo podemos afirmar de las cosas

del mundo aquello que puede ser expresado en términos matemáticos

(geométricos o aritméticos), ya que de ellos no puede dudarse ni haber

contradicción. No podemos afirmar unánimemente sin duda (es decir,

con certeza) que una cosa sea linda o fea, ni siquiera que sea blanca

(podría alguien afirmar que es amarillenta o crema), o que sea muy o

poco pesada (otra vez dependerá de la subjetividad y por ello no siempre

3 No es un ejemplo de Descartes sino uno propuesto por nosotros para tratar de entender el

argumento de Descartes.

72

será claro y distinto). Lo que ninguno de nosotros puede dudar es que

pese “x” kg, mida “x” mts, etc.

En definitiva, podemos afirmar del mundo que existe y que es un

cosa con extensión (res extensa)

4. El racionalismo cartesiano y las ideas innatas

Dos aclaraciones son necesarias a modo de cierre. La primera es

que para Descartes estas tres ideas (el yo como res cogitans, Dios, y la

res extensa) no se obtienen “del mundo”, sino que son innatas (nacemos

con ellas). Pero desde que nacemos las mezclamos y oscurecemos (y

somos movidos a mezclar y oscurecer) estas ideas con otras que no son

claras y distintas (las de los sentidos y la tradición). El ejercicio que

propone Descartes no es un intento por adquirir nuevas ideas, sino

despejar, clarificar, desentrañar las que siempre estuvieron ahí en todos

los hombres.

Finalmente, el racionalismo (del que Descartes es padre) supone

que existe un paralelismo entre lo que está en la mente y lo que está en

el mundo. Lo que está en la mente no proviene del mundo sino que es

semejante a lo que está en el mundo. Por ello necesita de algo ajeno al

sujeto, la veracidad divina, para garantizar el correlato entre las ideas y

las cosas.

73

ÍNDICE

Unidad 1: Introducción a la filosofía……………………………….3

Unidad 2: El espíritu realista de la filosofía………………………..15

Unidad 3: La naturaleza…………………..…………………………....34

Unidad 4: El hombre…………………………………………………….43

Unidad 5: Dios……………………………………………………………53

Unidad 6: René Descartes……………………………………………..68