contreras eriugena

ARETARETARETARETARET Revista de FilosofaVol. XV, N0 1, 2003

pp. 117-154

Quiero sostener en este artculo (en contra de la posicin de Myles Burnyeat)que el idealismo es una posibilidad filosfica genuina previa a Descartes. Enefecto, podemos encontrar una versin del idealismo que supone un concep-to desarrollado de subjetividad en una sofisticada versin del Periphyseon deEscoto Erigena. El inmaterialismo intelectualista extremo de Erigena di-fiere del idealismo moderno en la medida en que aqul no est motivadotanto por una consideracin epistemolgica de argumentos escpticos rela-cionados con la existencia del mundo externo, cuanto por una considera-cin ms bien teolgica de las consecuencias de la doctrina de la creacindivina. Erigena considera que el mundo es una expresin de la mentedivina y que todas las cosas en l estn contenidas en la mente divina. Msaun, siguiendo la tradicin neoplatnica, niega la existencia de la materiacomo un principio independiente y considera que la creatio ex nihilo significacreatio ex deo.

*

Idealism in Medieval Philosophy: The Case of Johannes Scottus Eriugena. Inthis paper, I wish to argue (against Myles Burnyeat) that idealism is a genuinephilosophical possibility prior to Descartes. Indeed, a version of idealism whichimplies a developed concept of subjectivity is actually to be found in asophisticated version in the Periphyseon of Johannes Scottus Eriugena.Eriugenas extreme intellectualist immaterialism differs from modern idealismin that it is motivated not so much by an epistemological consideration of scepticalarguments concerning the existence of the external world, but rather bytheological consideration of the consequences of the doctrine of divine creation.Eriugena thinks of the world as an expression of the divine mind, and of allthings in the world as contained in the divine mind. Furthermore, followingthe Neoplatonic tradition, he denies the existence of matter as a separate principle,and considers creatio ex nihilo to mean creatio ex deo.

El idealismo en la filosofa medieval: el caso de JuanEscoto Erigena*

Dermot MoranUniversity College Dublin

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En el presente artculo quisiera reexaminar la cuestin tandiscutida de la posibilidad del idealismo en la filosofa antigua y medievalcon especial referencia al caso de Juan Escoto Erigena (c.800-c.877), elfilsofo irlands neoplatnico y cristiano. Tanto Bernard Williams comoMyles Burnyeat han sostenido que el idealismo nunca lleg a surgir (y,segn Burnyeat, jams podra haber surgido) como una posicin filosficagenuina en la antigedad, afirmacin sta que ha tenido una ampliadifusin en los ltimos tiempos y que ahora se ha convertido en unaespecie de ortodoxia1. Richard Sorabji (refirindose a Gregorio de Nisa) yWerner Beierwaltes (citando a Proclo y Erigena), al igual que EyjlfurKjalar Emilsson (tratando a Plotino), han sostenido por su parte que elidealismo est presente en la tradicin neoplatnica, tradicin que hasido omitida por Burnyeat2. Del mismo modo, en un estudio publicado en1989 sostuve no solamente que el idealismo constituy una autnticaposibilidad en la filosofa clsica tarda y en la filosofa medieval, sinoque Juan Erigena, el filsofo carolingio del siglo noveno, representa un

* Anteriores versiones de este artculo han sido expuestas en la Universidad deConnecticut en Storr (1992), Universidad de Columbia (1992), el XX Congreso Mundialde Filosofa en Mosc (1993), el Thomas Institut, Colonia (1997), la Ruhr-Universitt,Bochum (1997) y la Universidad de Notre Dame (1999). Estoy agradecido a los miem-bros de los seminarios de estas instituciones, especialmente a Stephen Brown, AndreasSpeer, Theo Kobusch, Philip Queen, Stephen Gersh y Ernan McMullin.1 Burnyeat, Myles, Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and BerkleyMissed, en: Philosophical Review 91 (1982), pp. 3-40, reimpreso en: Vesey, Godfrey(ed.), Idealism Past and Present, Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Enadelante cito este ensayo, en el cuerpo del texto, en la versin publicada en Vesey (ed.).2 Sorabji, Richard, Gregory of Nyssa: The Origins of Idealism, en: Time, Creationand Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, Londres: Duckworth,1983, pp. 287-96; Beierwaltes, Werner, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischenPhilosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Francfort/M.: Klostermann, 1985. Vaseadems: Beierwaltes, Werner, Die Wiederentdeckung des Eriugena im DeutschenIdealismus, en: Platonismus und Idealismus, Francfort/M: Klostermann, 1972, pp.188-201, y su Zur Wirkungsgeschichte Eriugenas im Deutschen Idealismus unddanach. Eine kurze, unsystematische Nachlese, en: Eriugena. Grundzge seinesDenkens, Francfort: Klostermann 1994, pp. 313-330. Emilsson, Eyjlfur Kjalar,Cognition and its Object, en: Gerson, Lloyd P. (ed.), The Cambridge Companion toPlotinus, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 217-249, esp. pp. 245-249. Pero vase: Gerson, Lloyd P., Plotinus, Londres: Routledge, 1994, p. 227, n. 3,que sostiene que Plotino no es idealista.

El idealismo en la filosofa medieval

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ejemplo impactante de un idealismo extremadamente radical y casifantstico3. Por supuesto que toda la discusin depende en todo caso delo que se entienda por idealismo. Burnyeat recurre al inmaterialismode Berkeley como su modelo de idealismo, y es esta decisin, conjunta-mente con su falta de reconocimiento del legado del idealismo alemn,lo que le impide ver las races clsicas y medievales del idealismo,entendido ste de un modo ms amplio.

En contra de Burnyeat quisiera mostrar que un idealismo basadoen un concepto desarrollado de subjetividad y en un pensar hasta susltimas consecuencias las implicancias de la inmaterialidad divina, noslo era posible en la Edad Media, sino que encontr una expresinefectiva y sofisticada en Juan Escoto Erigena. El extremo inmateria-lismo intelectualista de Erigena difiere del idealismo moderno en lamedida en que est motivado no tanto por la consideracin epistemolgicade los argumentos escpticos respecto de la existencia del mundo exterior,sino por la consideracin teolgica de las consecuencias que se siguende la doctrina de la creacin divina. Cmo hay que entender la relacinentre la creacin y el creador? Burnyeat denuncia que el concepto griego(incluido el neoplatnico) siempre implica una imposicin de la formasobre la materia (Vesey, p. 31), mientras que a m me parece que una delas ms obvias preocupaciones de los escritores de la patrstica griegafue la de articular un concepto de creacin que evitara el paradigmaforma/materia. Esos autores griegos desarrollaron un nuevo paradigma,el de la creacin como autoexpresin o automanifestacin, creacin comoteofana. Del mismo modo, como veremos, Erigena, que sirve demediador entre la tradicin griega cristiana y el occidente latino, entiendela creacin como una especie de autocreacin, la cual, a su vez, esentendida como una especie de inteleccin o pensamiento eterno de smismo. El primer acto de Dios es el de su autoconstitucin como sermanifiesto, acto que coincide con el desbordamiento o efusin de lanaturaleza divina en la creacin de todas las cosas. La autoexpresin deDios es tambin su automanifestacin en el mundo de las causas yefectos, y esto es entendido por Erigena como un aspecto necesario deldesdoblamiento divino. En la tradicin de Erigena, tal como ms tardeen las Cuestiones Parisienses de Eckhart, la comprensin de algo como

3 Moran, Dermot, The Philosophy of John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in theMiddle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

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forma es el producto de una especie de autoconciencia o autorreflexin.La aproximacin a la naturaleza misma de la realidad se da a travs delparadigma de la autoconciencia autorreflexiva, expresada a menudo entrminos de la relaciones internas entre las tres Personas de la Trinidad,lo cual est directamente relacionado con la tradicin del idealismoalemn, especficamente con Hegel4. Este idealismo del neoplatonismocristiano pone expresamente el nfasis en el paradigma del autocono-cimiento o la autoconciencia como un acto fundante, ttico y csmico.La autointeleccin de Dios es el primer motor en la creacin del universoy, en este sentido, la inteleccin precede al ser. El resultado es un sistemabastante alejado del supuesto realismo de los antiguos.

La objecin de Myles Burnyeat

En su influyente artculo publicado por primera vez en el Philoso-phical Review en 1982, Myles Burnyeat ha argido que: El idealismo,sea que lo entendamos como en la doctrina de Berkeley segn la cualesse est percipi o, como en una tesis concebida ms vagamente, en elsentido de que, de alguna manera substancial, todo es mental o espiritual,es una de las muy pocas importantes posiciones que no han adquirido suprimera formulacin en la antigedad. (Vesey, p. 19).

En apoyo de esta tesis Burnyeat cita el artculo panormico deBernard Williams sobre la contribucin de los griegos a la filosofa, donde,de igual modo, se afirma que el idealismo, entendido como el monismode la mente, que sostiene que en ltima instancia nada existe ademsde las mentes y sus experiencias, no se encuentra en el mundo antiguo5.Para Burnyeat, toda la filosofa griega clsica es fundamentalmenterealista: los griegos tienen una innata asuncin de realismo (Vesey, p.33). Con la posible excepcin de Gorgias, todos los filsofos griegossupuestamente estaban de acuerdo en que: Hay una realidad de algntipo con la que nos vemos confrontados; estamos en contacto con algo,

4 Cf. Beierwaltes, Werner: Das Problem des absoluten Selbstbewusstseins beiJohannes Scotus Eriugena, en: Beierwaltes, W. (ed.), Platonismus in der Philosophiedes Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 484-516.5 Williams, Bernard, Philosophy, en: Finley, M.I. (ed.), The Legacy of Greece. A NewAppraisal, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 204-205. Burnyeat reconoce la in-fluencia de Williams, cf. Vesey, o.c., p. 19, n. 1.


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incluso si este algo, la realidad, no es en absoluto lo que pensamos quees. La filosofa griega no conoce en absoluto el problema de probar de unmodo general la existencia del mundo exterior. Este problema es unainvencin moderna. (Vesey, pp. 32-33).

Burnyeat rechaza particularmente la opinin de que el platonismoes un idealismo, y sostiene que George Berkeley cometi un anacronismoy se equivoc completamente cuando, en su obra tarda Siris, 311(1744), interpreta a Platn apoyndose en un pasaje del Teeteto 160b comoun idealista que negaba, en las palabras del mismo Berkeley, una existenciaactual y absoluta de las cosas sensibles y corpreas (Vesey, pp. 19-20)6.Burnyeat seala en contra de Berkeley que Platn no presenta en esepasaje su propia concepcin, sino que simplemente est ofreciendo unareductio ad absurdum de la idea de que la percepcin es conocimiento.

El artculo de Burnyeat, aunque provocativo y bastante sugerente,es problemtico en varios sentidos. En particular, su marco de referenciaes limitado y su conclusin es exagerada. Parte del problema de Burnyeates que l asume que realismo e idealismo son trminos opuestos. Si bienes cierto que la posicin de Burnyeat de que los antiguos, en general,eran realistas en tanto que no repudiaban la existencia de las cosasexteriores, es indudablemente correcta, no obstante, su tipo peculiar derealismo no se opone necesariamente al idealismo, si entendemos poridealismo una tesis acerca de la naturaleza del mundo realmente existente,antes que una especie de escepticismo acerca del mundo exterior,interpretacin que parece ser la de Burnyeat. La filosofa antigua yespecialmente el platonismo en sus diversas formas es bastantecompatible con un idealismo que niega la existencia independiente de losobjetos materiales o que arguye que todos los objetos son, en algn sentido,entidades producidas por la mente. En verdad, Platn es un realista extremoal sostener la existencia extramental de las Formas y, al mismo tiempo,un inmaterialista e intelectualista respecto de la verdadera naturalezade t nta. Segn Platn, el ser de esas Formas, aun cuando escompletamente inteligible, es independiente de su ser conocidas, posicin

6 Para una discusin del Siris de Berkeley en relacin con Plotino vase: Baladi,Naguib, Plotin et Berkeley: Tmoignage de la Siris, en: Revue Internationale dePhilosophie, 91 (1970), pp. 338-347; y Plotin et limmatrialisme de Berkeley:Tmoignage de la Siris, en: Atti del Convengo internazionale sul tema Plotino e ilNeoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma: Ateneo Press, 1974, pp. 597-604.

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sta que es modificada en Plotino y sus sucesores neoplatnicos de maneratal que su ser se constituye en tanto que son conocidas. Adems, si bienlas cosas fsicas que pertenecen al reino del devenir (gnesis) no sonconsideradas por Platn como completamente inexistentes, tampoco soncompletamente reales, pues incorporan en su composicin a la materiacambiante, y pertenecen al reino de la mutabilidad incesante.

Conceptos de idealismo

El marco de referencia de Burnyeat es limitado en la medida enque tiene una concepcin ms bien anglocntrica de idealismo. l asumeque el idealismo como tal est mejor representado por el inmaterialismode Berkeley. Pero idealismo no es un trmino unvoco, y no hay ningunarazn para asumir que el inmaterialismo berkeleyano representa alparadigma moderno. Adems, Berkeley no se consideraba a s mismocomo un idealista, sino que se refera a su teora como inmaterialismo.Lamentablemente, Burnyeat no considera las formas complejas de idealismopresentadas por otros filsofos modernos que muy conscientes de smismos abrazaron el idealismo, tales como Kant, Fichte, Schelling yHegel. Kant, en su Crtica de la razn pura, B274-275, clasifica y discutemuchas variedades de idealismo y caracteriza a Descartes como unidealista problemtico y a Berkeley como un idealista dogmtico. ParaKant, ambas son variedades de lo que l llama idealismo material lateora que considera la existencia de los objetos en el espacio fuera denosotros como meramente dudosa e indemostrable o como falsa eimposible7. Kant desech el inmaterialismo de Berkeley como unidealismo subjetivo o dogmtico que resulta inevitablemente del intentode comprender al espacio y el tiempo como cosas en s mismas8. En lugar

7 Kant, I., Critique of Pure Reason, B274, traduccin de Norman Kemp Smith, NuevaYork: St. Martin Press, 1965. Vase adems el Paralogismo A368-369.8 En la Crtica de la razn pura, A368ss., Kant distingue entre un idealismo empricoy un idealismo transcendental. El idealismo emprico es la doctrina que niega laexistencia de los objetos exteriores de los sentidos (A368), y el idealismotranscendental sostiene que todas las apariencias son representaciones y no cosasen s mismas. El idealismo transcendental es un realismo emprico (A371). Losidealistas empricos, de otro lado, son realistas transcendentales que interpretan lasapariencias como cosas en s mismas (A369; A372). El idealismo dogmtico es elrechazo de la materia (A377) y se aplica a Berkeley en B274 (en oposicin al idealis-


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del idealismo subjetivo (que, en realidad, no es ms que un realismoingenuo), Kant presenta su idealismo crtico o transcendental. En ciertamedida, entonces, Kant coincide con Burnyeat al considerar la esenciade este tipo de idealismo en conexin con la concepcin de las propiedadesespaciales como pertenecientes a las cosas tal y como son en s mismas.Pero el idealismo transcendental de Kant corrige esta concepcin yconsidera a las propiedades espaciales como pertenecientes a las cosastal y como aparecen. Kant sostiene que el idealismo transcendental esla nica posicin que no considera que la existencia de los objetosmateriales y exteriores es problemtica y accesible mediante la inferencia,sino que los trata como inmediatamente dados en la intuicin9.

Por lo dems, el idealismo post-kantiano pone un enorme nfasisen la autoconciencia como condicin de todo conocimiento. En reaccinal persistente dualismo kantiano del sujeto y la cosa en s misma, tantoSchelling como Hegel desarrollaron una comprensin ms profunda delidealismo, un idealismo que incluye la resolucin de todas las cosas enla conciencia infinita, que, al mismo tiempo, es autoconciencia. Lasustancia se resuelve en la subjetividad. El ser que ha accedido alconocimiento de s mismo en la autoconciencia y que es uno consigomismo se encuentra en el centro del idealismo hegeliano10. En lugar detomar al inmaterialismo de Berkeley como paradigma de idealismo,no podramos aplicar, por ejemplo, el criterio hegeliano de idealismocomo aparece expresado en la Ciencia de la lgica, a saber, que la realidadfinita requiere de la infinita para su inteligibilidad y su complecin?11 Elreconocimiento de que lo finito requiere de lo infinito para su complecines ms propia de las filosofas del neoplatonismo que del inmaterialismo

mo problemtico de Descartes). El realismo transcendental trata al espacio y altiempo como cosas en s mismas e inevitablemente conduce al idealismo de Berkeley(B71; B274-275). En el apndice a los Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduc-cin de Lewis White Beck, Indianpolis: Bobbs-Merrill, 1950, p. 123 (Prolegmenosa toda metafsica futura, tradaduccin de J. Besteiro, Buenos Aires: Aguilar, 1971, p.217), Kant afirma que Berkeley sostiene que todo conocimiento por medio de lossentidos y la experiencia no es ms que mera apariencia, y slo en las ideas delentendimiento puro y de la razn est la verdad.9 Kant, I., Critique of Pure Reason, o.c., A369-372.10 Cf. Pippin, Robert B., Hegels Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 163-174.11 Cf. Hegel, Science of Logic, cap. 2, Remark Idealism, traduccin de A. V. Miller,Londres: George Allen & Unwin, 1989, pp. 154-156.

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de Berkeley12. As pues, Erigena, en tanto platnico y cristiano, consideraque el mundo finito, material, espacio-temporal (incluyendo el cuerpohumano) es incompleto e inadecuado en su ser. La realidad verdaderaes infinita, ilimitada, anrquica, incomprensible y, sin embargo, sevuelve finita, limitada, principiada y comprensible. Erigena buscaformas de articular este conocimiento de que la realidad es un todoinfinito en que tanto el Creador como la creacin estn implicados eincluidos, y con entusiasmo adopta la estrategia del Pseudo-Dionisio deusar afirmaciones y negaciones para aseverar la naturaleza dialcticade las relaciones al interior de esta totalidad. A decir verdad, estacomprensin del autodesenvolvimiento del primer principio y su accesoa la autoconciencia se encuentra, a mi parecer, en el corazn mismodel pensamiento neoplatnico. Hegel y sus sucesores reconocieron a losneoplatnicos como sus legtimos predecesores en este sentido13. Enparticular, el telogo hegeliano Ferdinand Christian Baur reconoci queErigena sostena una doctrina que es igualmente esencial para elidealismo alemn, a saber, que lo que Dios es, tambin lo es el hombre,la conciencia absoluta del ser absoluto (Das absolute Bewutsein desabsoluten Seins)14.

La motivacin del idealismo no es el escepticismo sino la comprensin de lacreacin

Examinemos el argumento de Burnyeat un poco ms de cerca.Central para su enfoque (y el de Bernard Williams) es la idea de que elidealismo es un monismo: Asumo que si la etiqueta idealista tiene algnuso histrico, indica una forma de monismo: monismo no acerca delnmero de cosas existentes sino acerca del nmero de clases de cosas.

12 Hegel vea en Proclo a un genuino precursor. Schelling, por su parte, tom distan-cia respecto del idealismo de los neoplatnicos.13 Cf. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, 3 Vol., traduccin de E. S. Haldaney F. H. Simson, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1968, pp. 399-453, dondeconsidera a la identificacin alejandrina de la autoconciencia y el ser como prepa-rando el camino para el idealismo absoluto. Vase adems: Beierwaltes, W., Platonismusund Idealismus, Francfort/M.: Klostermann, 1972, y Viellard-Baron, J.-L., Platon etlidalisme allemand (1770-1830), Pars: Beauchesne, 1979.14 Baur, F.C., Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes,Tubinga, 1842, II, p. 285, citado en: Beierwaltes, W., Eriugena. Grundzge seinesDenkens, o.c., p. 317.


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Precisamente as como el materialismo es el monismo que asevera que,en ltima instancia, nada existe o es real aparte de la materia o lascosas materiales, del mismo modo el idealismo es el monismo que afirmaque, en ltima instancia, todo lo que hay est en la mente y es contenidode la mente (Vesey, p. 23)15.

Williams y Burnyeat consideran que la filosofa griega est entram-pada en una lucha entre pluralismo y monismo. Ambos creen, adems,que el nico monismo disponible para el espritu griego es el materialismo.Como se expresa Burnyeat, un monismo que tiende en la otra direccin,de la realidad a la mente, sera repelente para el pensamiento griego,pues parecera privar a la mente de los objetos que tiene necesariamenteque tener (Vesey, p. 33). Estas anotaciones deberan ser restringidasen el mejor de los casos al pensamiento griego pagano, ya que elpensamiento griego cristiano va, por cierto, en la direccin opuesta,aunque, debo admitirlo, tengo mis dificultades para ver cmo encaja latradicin platnica en el esquema de Burnyeat. l mismo arguye quePlatn y Plotino no pueden ser idealistas, puesto que no son monistas ensentido estricto en la medida en que mantienen una materia irreductibley extraa en sus cosmologas. Sin embargo, la materia es indudablementeun producto de lo Uno para Plotino. Burnyeat tambin afirma que losgriegos, incluyendo a los neoplatnicos, no podan pensar la creacinms que como la imposicin de la forma en una materia preexistente, yque la materia no es eliminable incluso para Plotino. Burnyeat concluye:Parece, por tanto, que la gran metfora csmica de la emanacin sirvede evidencia no tanto de un idealismo incipiente en el sentido moderno,sino ms bien de la incapacidad final de los antiguos de abandonar lasdualidades tradicionales entre mente y objeto, sujeto y atributo (Vesey,p. 31).

Pero esto parece ser exagerado. Despus de todo, el opuesto usualdel idealismo es el materialismo, que tambin es un monismo pero que,

15 Burnyeat afirma adems (cf. Vesey, p. 33) que el monismo natural de los griegos esmaterialismo. Esto es ciertamente correcto para los estoicos a quienes mencionaBurnyeat, pero tambin para Agustn, como lo muestran las Confesiones, donde ad-mite su dificultad para concebir un Dios inmaterial. Tambin es verdad ante todo delos presocrticos; pero Platn, en este punto como en muchos otros, va ciertamentecontra la corriente de su poca. Las citas que hace Burnyeat del Parmnides dePlatn en este punto requieren de mayor discusin.

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a menudo, es modificado de manera que incluye a la materia ms laserie de los nmeros. Los monismos no necesitan ser estrictos. Enverdad, Aristteles arga que una explicacin exitosa requera cuandomenos de dos principios. No es el monismo per se lo que se busca, sino laprioridad de los principios a los que se invoca.

Es el idealismo necesariamente un monismo? Y, si as fuera, quclase de monismo est aqu en juego? Como el trmino idealismo y, enrealidad, como la mayor parte de trminos que sirven de etiqueta en lafilosofa, la etiqueta monismo es susceptible de una serie de significa-dos. El paradigma de monismo que usa Burnyeat es quizs, aunque no lodice claramente, el atomismo o el materialismo estoico. Pero tanto laforma clsica como la moderna de idealismo ven a ste como una manerade expresar la unidad-en-la-multiplicidad, como, por ejemplo, la especiede unidad que se da entre la mente y los objetos de su conocimiento.Desde esta perspectiva, el idealismo busca superar los dualismos entrela materia y el espritu, el sujeto y el objeto, Dios y la naturaleza creada.De este modo, tanto Hegel como Hlderlin, desde temprano en suscarreras filosficas, adoptaron el emblema hn ka pn para articularuna unidad-en-la-diferencia que incluya un sentido del proceso csmicodialctico (el prodos y la epistroph de los neoplatnicos). Los monistasneoplatnicos y del idealismo alemn conceban una unidad absoluta,pero tambin requeran de un principio de la diferenciacin interna deesta unidad. Werner Beierwaltes llega a afirmar que las nociones deotredad, diferencia y alteridad son nociones neoplatnicas centrales y,por ello, concibe al neoplatonismo como pensamiento del uno, mas nocomo un monismo esttico y no-dialctico16. En contra de Burnyeat,entonces, se puede decir que no hay ninguna razn constrictiva paraasumir que el monismo es central para la definicin del idealismo.

Idealismo como dependencia de la mente

Adems de postular que el idealismo tiene que ser un monismo,Burnyeat contina caracterizndolo en trminos de cierta posicin

16 Beierwaltes, W., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie undihrer Wirkungsgeschichte, o.c.


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epistemolgica, a saber, que los objetos en el mundo y el mundo mismoson, en un sentido bastante especfico, dependientes de la mente. ParaBurnyeat, siguiendo a Williams, la dependencia de la mente presuponealguna forma de abismo o separacin entre la mente y la realidad, unaseparacin slo concebible a la luz de un ataque escptico radical a lacapacidad de la mente para alcanzar un conocimiento genuino. El escepti-cismo radical respecto del mundo exterior y la separacin que implicaentre la mente y sus objetos apareci por primera vez en el s. XVII conDescartes, y no solamente no se dio sino que no poda darse en la EdadMedia o en la antigedad. Burnyeat sostiene que ningn escpticoantiguo podra haber tomado en consideracin la duda hiperblica deDescartes (esto es, la posibilidad de un engao total inspirado por el geniomaligno y la posibilidad de la no-existencia del mundo como tal). Adems,Burnyeat sostiene, en una afirmacin enigmtica a la cual volveremosms adelante, que para los antiguos el cuerpo humano todava no sehaba convertido en parte del mundo exterior y, de ese modo, era imposiblela concepcin de la mente como nico principio de las cosas exteriores.

Central para el argumento de Burnyeat es la asuncin de que unaarticulacin del concepto de la dependencia de la mente presupone unaconcepcin desarrollada de la subjetividad, que l cree que no eradisponible para los filsofos anteriores a Descartes. Burnyeat apoya laidea bastante difundida de que los medievales no tenan un concepto deconciencia o autoconciencia en el sentido moderno privado e interno.Usualmente se le atribuye a Descartes la introduccin de este conceptoen la filosofa. Sin embargo, yo sostengo que en el medioevo hay una ricaapreciacin de la subjetividad que es claramente evidente, en la vozpersonal del poeta y el autobigrafo (un testimonio es la Confessio de Patrick)y en la apreciacin de una pluralidad de perspectivas, singularidadesirreductibles, tales como las que Erigena expresa con belleza cuandotoma prestada la imaginera tradicional de los mltiples ojos fijamentedirigidos hacia la torre dorada o las diversas interpretaciones de un solotexto de las Escrituras. Subjetividad significa aqu un punto de vista, unaperspectiva. Adems, una vez que este reconocimiento de la subjetividadirreductible y la multiplicidad perspectivista es combinada con el intelectualismogriego (la primaca de la theora) y el personalismo cristiano, emerge unavisin que es completamente idealista.

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Agustn y los orgenes de la subjetividad medieval

No puedo rastrear aqu las transformaciones de la concepcin de lasubjetividad en la filosofa medieval, pero ciertamente que toda lecturaseria de Agustn descubrir en las Confesiones no solamente el intensosentido de interioridad y privacidad presente en ellas, no slo el dilogointerior de un hombre consigo mismo (por ejemplo, Estando entonces mi casainterior en una gran disputa17), sino tambin la novedosa y filosficamenteinteresante nocin de la voluntad dividida consigo misma, de la dificultadde querer querer18, una discusin que despliega una comprensin sofisticadade la reflexividad de los actos puramente mentales19. Como ha dicho CharlesTaylor: Difcilmente es una exageracin decir que fue Agustn quienintrodujo la interioridad de la reflexividad radical y la transmiti a la tradicinoccidental del pensamiento20.

Como bien se sabe, Agustn hace frecuentemente uso de versionesdel cogito en sus escritos, y hoy en da es un lugar comn entre loseruditos sealar que las obras de Descartes dan muestras de una fuertedependencia de las diversas formulaciones del cogito21. En realidad, el usoque Agustn hace del cogito llam la atencin de Descartes inmediatamentedespus de la publicacin del Discurso de 1637. Del mismo modo, en 1648,Arnaud le indic a Descartes que en Agustn se poda encontrar un cogitobajo la forma del si enim fallor sum y, a decir verdad, en varias otrasformulaciones22. Descartes neg la influencia directa de Agustn y, si

17 Agustn, Confessions, traduccin de R.S. PineCoffin, Harmondsworth: PenguinClassics, 1961, VIII.8.18 Ibid., VIII.9.19 Ibid., p. 170.20 Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1989,p. 131.21 Gilson, Etienne, Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systmecartsien, 1930, reimpreso: Pars: Vrin, 1951, pp. 101-201. Vase tambin: Blanchet,Lon, Les antecedentes historiques du je pense donc je suis, 1920, reimpreso: Pars:Vrin, 1985. Por ejemplo, Gaunilo cuenta con una versin del cogito en respuesta aAnselmo.22 Las versiones del cogito en Agustn se encuentran en Confesiones XIII.11; Ciudadde Dios XI.26; De libero arbitrio II.3.7; Contra acadmicos III.11.26; De Trinitate X.10.14(si dubitat, vivit); De Trinitate XV.12.21; De vera religione XXXIX.73; Soliloquia II.1.1.Vase adems: De diversis quaestionibus, donde Agustn arguye que el espritu tieneun conocimiento inmediato de s mismo. Cf. Mathews, G.B., Si fallor, sum, en:Markus, R.A. (ed.), Augustine. A Collection of Critical Essays, Nueva York: Anchor


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bien se mostraba complacido porque una antigua autoridad confirmarasu propio descubrimiento, siempre protest puesto que al usarlo pararesponder al escepticismo pensaba que estaba usando este descubrimientode un modo diferente que Agustn. No obstante, varias de las formulacionesagustinianas del cogito son expresamente planteadas para responder alargumento escptico (acadmico) de que no hay conocimiento cierto decosa alguna. Como en Descartes, Agustn entiende que el mismoreconocimiento de que uno est dudando lleva a la verdad indudable deque se est dudando23. Burnyeat desestima el papel de Agustn en laformulacin del tipo de subjetividad requerido por el idealismo en raznde que Agustn no le da ninguna importancia especial a la verdad delcogito y que no lo emplea para explorar la interioridad (Vesey, p. 44). PeroAgustn usa su cogito para establecer la inmaterialidad del espritu en elDe libero arbitrio y para demostrar que el alma es una sustanciaincorprea en De quantitate animae y en las Confesiones. Adems, Agustnconsideraba fundamental al cogito para explicar la naturalezaautofundante del yo. En De Trinitate, por ejemplo, esta autopresencia esun signo de que los humanos han sido hechos a la imagen de Dios, cuyadivinidad requiere de una autopresencia inmediata.

Pero hay mucho ms sobre la comprensin agustiniana de lasubjetividad que la que se revela en sus discusiones del cogito. En realidad,sera errneo aislar al cogito de las reflexiones ms teolgicas de Agustnsobre la naturaleza de la relacin entre Dios y su Palabra, sobre lainterrelacin de las Personas de la Trinidad, que con frecuencia la explicaen trminos de una especie de autoconocimiento intelectual. Agustncombina la teologa del Verbo con la discusin plotiniana del conocimientode s mismo en la Enada V.3 para producir una explicacin compleja yque toma en cuenta el desarrollo de diferentes tipos de autoconocimiento(notitia sui; intelligentia sui; cogitatio sui), tanto implcito como explcito,

Books, 1972, pp. 151-164, sobre la idea de que el cogito en Agustn es en primerainstancia negativo en su intencin, en la medida en que busca refutar las objecionesde los acadmicos.23 Burnyeat argumenta que Agustn no usa el cogito en contra del escepticismo extre-mo respecto de nuestros estados subjetivos, pero vase: De Trinitate XV.12.21 y Sorabji,Richard, Time, Creation and Continuum, o.c., p. 289. Vase adems: Rist, John,Augustine. Ancient Thought Baptized, Cambridge: Cambridge University Press, 1994,pp. 63-67.

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que incluye el momento de la comprensin o intuicin intelectual, el verbuminterius o verbum mentis24, que ser desarrollado ms tarde por Toms deAquino25. En su discusin de la subjetividad medieval, Burnyeat noexamina explcitamente la cogitatio sui de Agustn, pero admite que hayuna conciencia de estados inequvocamente subjetivos en Agustn(Vesey, p. 40). Niega, sin embargo, que Agustn les otorgue algn privilegioa esos estados subjetivos, como lo hizo Descartes. Burnyeat concluye:Cualesquiera que fueran las alusiones que Agustn haya hecho, fueDescartes quien puso el conocimiento subjetivo al centro de la epistemologa,y al hacerlo hizo del idealismo una posicin posible de ser asumida porel filsofo moderno (Vesey, p. 44).

Esto es con seguridad una exageracin. Agustn hizo algo ms quealusiones, l sent los fundamentos y, en verdad, estableci los parmetrospara la consideracin del conocimiento de s mismo en el pensamientomedieval. As, el libro X de De Trinitate enfrenta especficamente el carctercentral del autoconocimiento como el punto de flexin para la conversindel alma. El autoconocimiento se basa en el acto intelectual que estransparente para s mismo y no requiere de la imaginacin sensible, deningn intermediario, de ninguna intervencin del phantasma. En ellenguaje de Agustn, el espritu se conoce y se circunscribe a s mismo. Elacto del autoconocimiento es en Agustn un acto intrnsecamentelimitante, autocomprensivo, que nos permite apreciar la naturaleza deotras subjetividades menos finitas. Autocomprensin, autorecogimiento,es el primer paso hacia la transcendencia de s mismo.

Segn Agustn, la mente se conoce a s misma con una certezainfalible, y esta certeza le otorga a la mente su definicin, su delimitacin.En De diversis quaestionibus Q.15, Agustn confirma (en un pasaje citado porErigena) que la mente que se conoce a s misma se comprende ocircunscribe a s misma y es, por ende, finita. Adems, en De TrinitateIX.12.18, un texto en el cual se apoyar Erigena, Agustn dice que la menteengendra (gignit) el conocimiento de s misma (notitia sui), un conocimientoque es igual a ella misma. Siguiendo a Plotino, Agustn establece como

24 Cf. De Trinitate, IX.6.9. En De Trinitate IX.1116, Agustn identifica notitia con verbummentis, cf. nota 17: La notitia connaissance actuelle ou habituelle de lme par elle-mme?, en: Agasse, P. y J. Moingt, La Trinit (Livres VIII-XV). Deuxime partie: lesimages, Oeuvres de Saint Augustin 16, Pars: Descle de Brouwer, 1955, pp. 591-593.25 Cf. Sorabji, Time, Creation and Continuum, o.c., p. 289.


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algo de suma importancia que la cosa conocida coengendra (congenerat)su conocimiento en el que conoce (De Trinitate IX.12.18). Cuando el espritucontempla un objeto, el acto del conocimiento y la cosa conocida se juntanpara producir el conocimiento. Pero cuando el alma se conoce a s misma, nohay objeto fuera de ella misma, y, por consiguiente, ella sola engendra elconocimiento de s misma, ya que es lo que conoce y lo conocido26. Ms an,el alma es cognoscible para s misma antes de conocerse actualmente a smisma, y cuando realmente se conoce a s misma, entonces engendra (gignit)el conocimiento de s misma desde s misma. En el libro X de De Trinitate,Agustn afirma que conocer un objeto es conocer, y conocer es conocer queuno conoce y, por tanto, que el conocimiento implica autoconocimiento.Adems, el alma nunca cesa de conocerse a s misma en cierto sentido,aunque puede equivocarse sobre su naturaleza (y, por ejemplo, pensar quees corprea, cuando en realidad es incorprea)27. Agustn distingue entreun conocimiento implcito (nosse) de s mismo y la cogitatio explcita del yo.Para Agustn, la cogitatio es un acto reunificante por el cual el alma serecoge a s misma en s misma. Esta explicacin dinmica del autocono-cimiento humano es empleada para entender el autoconocimiento divino,que, sin embargo, es ontolgicamente anterior. En Agustn, como en Plotino,la autointeleccin divina produce el autoconocimiento humano que la refleja.La concepcin agustiniana de la subjetividad debe ser entendida en trminosdel modelo divino, pero en todo caso, es una concepcin bastante desarrolladade la subjetividad.

Antes de dejar a Agustn, adems de su desarrollo de la autocon-ciencia y la subjetividad, vale la pena mencionar un rasgo idealista ensu filosofa. Plotino, Basilio, Agustn en Confesiones XI y Escoto Erigenason idealistas, por ejemplo, en sus concepciones de la naturaleza deltiempo28. Para Agustn, el tiempo es distentio animi. El tiempo slo existeen la mente, depende de la mente. En otra parte, Agustn pone las ideasde las cosas en la mente en una categora superior a las cosas mismas.

26 Itaque mens cum se ipsam cognoscit, sola parens est notitiae suae: et cognitum enim etcognitor ipsa est, De Trinitate IX.12.18. Aqu depende Agustn fuertemente de la EnadaV.3 de Plotino.27 Hay aqu claros paralelos con el argumento de Descartes de que el cogito nos da elconocimiento de que somos seres pensantes e inmateriales.28 Cf. Sorabji, Time, Creation and Continuum, o.c., pp. 29-32, donde Sorabji se concen-tra en el idealismo inherente a la explicacin del tiempo en Agustn.

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Hilvanando estos hilos puede decirse que Agustn nos ofrece una explicacinde la mente como algo que gobierna al reino material a la maneraneoplatnica: la mente posee una interioridad y una subjetividad, quecaracterizan a la naturaleza humana como la imagen de la Trinidad. Eldescubrimiento de la propia interioridad ayuda a revelar al Dios interior,al Dios que est presente en la memoria. El alma es el lugar de lapresencia divina en el mundo. Qu lugar aun ms central podra tenerla explicacin de la subjetividad en Agustn? Queda claro, entonces, queel pensamiento cristiano del perodo posterior al clsico ya habadesarrollado un rico concepto de la subjetividad.

La negacin de la materia en la filosofa clsica

Hasta aqu hemos estado discutiendo la cuestin de la subjetividad.Pasemos ahora a examinar brevemente su contraparte, la concepcinde la realidad exterior en el pensamiento clsico. Para Burnyeat, comopara muchos filsofos, la concepcin de la nocin de un mundo exteriorrequiere de la concepcin del mundo interior de la conciencia, de maneraque en cierto sentido tanto el idealismo como el realismo slo aparecenen el horizonte de la filosofa moderna (los antiguos simplemente contabancon una asuncin no cuestionada e incuestionable de realismo, (Vesey,p. 44). En otras palabras, una comprensin desarrollada de subjetividades una condicin previa para concebir la nocin misma de una realidadextra-mental (y el idealismo es la negacin de esa realidad). Burnyeatpiensa que los antiguos griegos no contaban con una concepcin de larealidad extramental en el sentido propio de la filosofa moderna. Pero,como lo ha mostrado Richard Sorabji, una negacin de la existencia dela materia se da ciertamente en los escritos de los cristianos neoplat-nicos griegos, por ejemplo, en Gregorio de Nisa, Juan Filpono y Basilio,que desarrollaron la concepcin plotiniana de las cosas materiales comosustancias (ousai), en realidad, inmateriales y rodeadas por propiedadesinmateriales, que, mezcladas entre s, dan la apariencia de materialidady corporeidad29. Corporeidad y materialidad son consecuencias de la

29 Sorabji, Time, Creation and Continuum, o.c., pp. 287-296. Adems, cf. Sorabji, Matter,Space and Motion. Theories in Antiquity and Their Sequel, Londres: Duckworth, 1988,pp. 54-56. Sorabji cita el uso que hace Agustn del cogito como refutacin explcitadel escepticismo en De Trinitate XV.12.21.


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perspectiva humana de la realidad despus de la cada. Los humanostratan a las cualidades incorpreas de las cosas como si fueran actualespropiedades fsicas extramentales.

Burnyeat podra objetar que el anlisis de las cosas en manojos depropiedades no es en s mismo una caracterstica suficiente de idealismo.David Hume, por ejemplo, sostiene una concepcin semejante de lassustancias pero no es un idealista30. Sin embargo, tanto Gregorio de Nisaen el siglo IV, como Escoto Erigena, su traductor o admirador del sigloIX, no slo sostienen que las cosas son manojos de propiedades, sino queesas propiedades son en s mismas inmateriales e incorpreas y estnubicadas en la mente y agrupadas alrededor (circa) de sustancias tambinconcebidas como inmateriales. Menos claro es que estos autores conci-bieran a las esencias (ousai) de las cosas como existentes solamente enla mente perceptora (estn ciertamente localizadas en la mente divina),pero todas las ousai son incorpreas e inmateriales y, en ltima instan-cia, no son otra cosa que las ideas inmutables o los arquetipos de lamente divina. Para ambos, tanto para Gregorio como para Erigena, slohay mentes (divina y humanas) y sus modificaciones. Las propiedadesson caractersticas del mundo, pero caractersticas inmateriales y depen-dientes, en este caso, de la mente. Aqu tenemos evidencias del idealismo,mas no slo en el sentido de la dependencia de la mente, sino en trminosde la misma negacin de las sustancias materiales extramentales quees caracterstica de Berkeley.

El idealismo neoplatnico: el problema de Plotino

La negativa de Burnyeat al reconocimiento de la existencia delidealismo antiguo se explica, en parte, por su falta de simpata con elneoplatonismo. l mismo admite que la filosofa griega tarda, en especialel neoplatonismo, le parece algo menos que congenial (Vesey, p. 32).Para Burnyeat, el neoplatonismo no es propiamente un idealismo nosolamente por su dualismo irresuelto, sino porque, adems, no es claroque los neoplatnicos conciban al principio supremo como mente. Enverdad, los neoplatnicos como Plotino sostienen que lo Uno (t hn) esanterior a la mente, y no queda claro si el Uno de Plotino puede ser

30 Myles Burnyeat me ha hecho personalmente esta objecin.

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caracterizado como semejante en algn sentido a la mente31. ComoBurnyeat comenta: Un examen completo del idealismo neoplatnicotendra que habrselas con la ulterior dificultad de que el Intelecto y elAlma proceden ellos mismos de un primer principio inefable, lo Uno(Vesey, p. 31). Los significados precisos de la Mente (nos) y sus activida-des (dinoia, nesis, katanesis) al interior del esquema neoplatnico noson bien comprendidos. Hay, sin embargo, evidencia de que el Uno escuando menos en cierto sentido como la mente. Una serie de estudioshan intentado recientemente desenredar el concepto plotiniano de cono-cimiento32. Aunque Plotino varias veces dice explcitamente que el Unono piensa (Enada III.9.9; V.3.13; V.4.2) y que es anterior al pensamiento(pr to nosai; pr noseos, V.3.10), se puede argir que lo Uno tienealguna especie de conocimiento de s mismo, alguna especie de contactoconsigo mismo (Plotino usa un trmino de Epicuro, epibol, en la EnadaVI.7.3.8-9).

Se puede argir que en el Uno hay una forma de pensamiento porencima de la dinoia y la nesis. Rist afirma que cuando Plotino niegaque hay pensamiento en lo Uno, slo quiere decir que el Uno no piensacomo nosotros. Hay algunos pasajes donde Plotino parece indicar que loUno tiene una especie de pensamiento aunque no de tal manera queindique un desdoblamiento en lo pensante y lo pensado. Lo Uno tieneuna especie de autointeleccin, un hiperpensamiento o suprainte-leccin, hypernesis (Enada VI.8.16; katanesis, Enada V.4.2), y hasta

31 Burnyeat comenta: Ellos [los neoplatnicos] han sido clasificados como idealistasporque sostienen que el mundo procede del Intelecto (Nos) y el Alma. El problema desi ste es, en algn sentido interesante, una concepcin idealista, depende de cmose entienda la creacin csmica, y al respecto, como acerca de muchas otras cosas,Plotino y sus sucesores son notablemente oscuros. Berkeley quedaba satisfecho concitar evidencias de que los platonistas crean que toda la naturaleza est viva, y quees hecha y gobernada por la mente eterna. Pero esto es difcilmente suficiente.Incluso si se puede decir que en el neoplatonismo lo real, en la medida en que esreal, es en algn sentido espiritual, persiste el hecho de que la materia no lo es(Vesey, p. 30).32 Cf. especialmente Emilsson, Eyjlfur, Plotinus on Sense-Perception: A PhilosophicalStudy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, y Dillon, John, Plotinus, theFirst Cartesian?, en: Hermathena, 149 (1990), pp. 19-32. Vase tambin: Sorabji,R., Myths about Non-Propositional Thought, en: Time, Creation and Continuum, o.c.,pp. 137-156, quien arguye que el contacto con el Uno no puede ser construido comouna forma de pensamiento, p. 155.


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Burnyeat concede que es posible que el Uno tenga un conocimiento des mismo en algn sentido oscuro y no familiar (Vesey, p. 31). Pero l nopiensa que semejante admisin lleve a la conclusin de que Plotino seaun idealista, pues aade dos calificaciones ulteriores: (1) el monismofinal al nivel del Uno no excluye que alguna forma de dualidad permaneceen cada uno de los otros niveles (Vesey, p. 31), y (2) que puesto que elUno es superior al Nos y de algn modo lo absorbe en s mismo, seraerrneo considerar al monismo del Uno un monismo de la mente (Vesey,p. 32). El argumento de Burnyeat pierde su fuerza si eliminamos delidealismo el requisito de que sea un tipo parmendeo de monismo estricto.El idealismo requiere (incluso en la primera definicin general deBurnyeat) que todo sea en ltima instancia explicable en trminos de lamente; este tipo de monismo no requiere que todos los niveles de larealidad colapsen en la mente tout court. Para Plotino, toda realidad seintroduce en el Uno en el sentido de que, desde el punto de vista del Uno,todo es uno, pero la procesin (prodos) es tambin innegablemente reale incluso eterna. Todo lo que necesitamos para el idealismo es que todarealidad sea generada por un proceso que se entiende mejor en trminosde la autoconciencia auto-generadora, y que, por eso, todas las cosassean dependientes de la mente, pero no necesariamente que no tenganninguna existencia en absoluto. Hay, por decirlo as, variedades dedependencia respecto de la mente, y variedades de lo que es la mente, almenos en la tradicin neoplatnica. La cuestin crucial es que elidealismo plotiniano piensa a la unidad suprema en trminos de unacompleta autocoincidencia, para la cual la inteleccin autoconciente esel modelo disponible ms prximo. En lo Uno, la autointeleccin del Nosse convierte completamente en ser. Que el autoconocimiento es unaespecie de ser, es el mismo ncleo de este idealismo.

Burnyeat tambin afirma que la postulacin del Uno como elprincipio supremo significa que no se le puede otorgar la absolutaprioridad a la mente. Esto es contradicho por el reconocimiento plotinianodel papel de la mente humana en el retorno al Uno, en la hnosis.Burnyeat no toma en cuenta que, para Plotino, el alma humana poseedentro de s una chispa o un ingrediente que, en realidad, pertenece alUno y nunca se separa de l. La mente humana, por tanto, puedeextenderse a travs de las jerarquas de la realidad hasta acceder a larealidad suprema, lo Uno; y lo Uno es capaz de acomodar dentro de s, de

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un modo inexplicable, los supremos intelectos de todos los hombres.Volverse uno con el Uno no significa una completa destruccin oanihilacin del yo, como en el budismo, sino, ms bien, una forma depurificacin y expansin de s mismo, mediante las cuales se eliminantodas las limitaciones que impiden el autoconocimiento y el yo se mueveen espiral en un ciclo infinito de autoconocimiento y autounificacin,de modo que se vuelve inseparable del Uno que es su principio internode autounificacin. Los lmites entre el yo y el Uno quedan superados.

Aspectos idealistas en el Periphyseon de Erigena

En lo que resta de este ensayo he de concentrarme en Juan EscotoErigena y, especficamente, en su obra principal, el dilogo Periphyseon(circa 867), conocido por lo general, aunque inexactamente, bajo el ttulode De divisione naturae (Sobre la divisin de la naturaleza)33. El escenariodel idealismo de Erigena es un platonismo recibido indirectamente atravs de los Padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, a travs dela tradicin enciclopedista latina (incluyendo a Macrobio y MarcianoCapela), as como mediante el comentario de Calcidio al Timeo. Erigenaes un platnico comprometido en su posicin con respecto al mundomaterial. La realidad verdadera es el reino inteligible como opuesto almundo de las sombras, al mundo sensible sometido al permanentecambio: Porque todas las cosas que cambian conforme al lugar y altiempo, y que estn sujetas a los sentidos corpreos, no deben serconsideradas en s mismas como algo substancial y verdaderamenteexistentes [res substantiales vereque existentes], sino como imgenes y

33 Citamos el Periphyseon conforme a las ediciones siguientes: Sheldon Williams,I.P. (ed.), Iohannis Scotti Erigenae Periphyseon (de Divisione Naturae), Liber primus,Dubln: Dublin Institute for Advanced Studies, 1968; Liber Secundus, Dubln: DublinInstitute for Advanced Studies, 1970; Liber Tertius, con OMeara, John, Dubln:Dublin Institute for Advanced Studies, 1981. Para el cuarto libro he usado la nuevaedicin de Jeauneau, Edouard, Dubln: Dublin Institute for Advanced Studies, 1995.Para el libro quinto he usado el texto latino de la Patrologia Latina Vol. 122 y latraduccin inglesa de I.P. Sheldon Williams y J.J. OMeara, publicada en OMeara,J.J. (ed.), Erigena. Periphyseon, Dumbarton Oaks/Montreal: Bellarmin, 1987. Encastellano hay una traduccin del primer libro: Juan Escoto Erigena. Divisin de lanaturaleza, traduccin de Fortuny, F.J., Barcelona: Orbis, 1984. (Las traducciones alcastellano han sido hechas de esas mismas ediciones del texto original teniendo encuenta la traduccin al ingls y la del primer libro al castellano, N. del T.)


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reverberaciones transitorias [quaedam transitoriae imagines et resultatio-nes] de las cosas mismas verdaderamente existentes. Como ejemplo deesto podemos mencionar la voz y su imagen que los griegos llaman ech,o los cuerpos y sus sombras [umbrae] que se forman en el aire puro o enel agua o en cualquier otra cosa capaz de producirlas. Se puede probarque todo esto no es real, sino falsas imgenes [falsae imagines] de loreal. As pues, tal como los ecos de las voces y las sombras de los cuerposno subsisten por s mismos porque no son sustancias [quia substantianon sunt], tampoco los cuerpos sensibles que no son ms que imgenesde las cosas subsistentes pueden subsistir por s mismos [per sesubsistere] (Periphyseon V.914a).

Las cosas verdaderamente subsistentes son las ousai eternas, quetienen una subsistencia per se y son incorpreas y eternas. En Periphy-seon I, Erigena distingue cinco modos de hablar sobre el ser y el no ser.El cuarto modo expresa este platonismo: El cuarto modo, no improbable-mente segn los filsofos, afirma que tan slo aquellas cosas que secomprenden nicamente por el intelecto [solo intellectu] verdaderamenteson [vere esse], mientras que aquellas generadas que varan se renen ose separan por la distensin o contraccin de la materia, por los intervalosde los lugares o el movimiento de los tiempos, se dice que verdaderamenteno son, como se da con todos los cuerpos que pueden nacer o corromperse(Periphyseon I.445b-c).

Slo las cosas contempladas nicamente por el intelecto sonrealmente, mientras que las cosas que cambian en el espacio y el tiempono son. El ser verdadero pertenece al mundo inteligible de las esenciasatemporales o ousai. Estas sustancias son incorpreas: ousa esincorprea y no es objeto de ningn sentido (Periphyseon I.478d). Adems,Erigena, siguiendo en ello a Filn y Plotino, ubica a estas sustanciasprimeras en la mente divina.

Importantsimo es que las ousai primeras no son solamenteinteligibles (intelligibilis), sino tambin intelectuales (intellectualis);es decir, estn unidas a la mente de manera que de algn modo disponenellas mismas de inteligencia. Tal vez en razn de su oscuridad, loscomentaristas han descuidado esta idea. El modo exacto de su estatutointelectual no queda claro, aunque, dicho en trminos neoplatnicos engeneral, implica una estrecha reconciliacin de los aspectos subjetivosy objetivos. Ello requiere que los principios ontolgicamente superiores

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no slo sean inteligibles (esto es, puedan ser penetrados por la mente),sino tambin intelectuales (que acten como mentes), idea sta quehaba sido desarrollada por Plotino en la Enada V.3 y por Agustn en elDe Genesi ad litteram XII.10.21. La escala jerrquica neoplatnica de larealidad exige que todas las cosas sean subsumidas bajo categoras devida e intelecto, antes de llegar a alcanzar la unin con el Uno. Esto esprofundamente neoplatnico y, por supuesto, profundamente cristiano.

La clave de la perspectiva metafsica de Erigena es que la creacines modelada en la autointeleccin divina. Erigena concibe a Dios comouna nada o no ser transcendente por encima de todo lo que es y lo queno es, cuyo primer acto es su autoexplicacin o creacin, su movimientodesde el no ser supraesencial hacia el ser manifiesto. As, en PeriphyseonIII, Erigena repite la idea de que la naturaleza divina se crea a s misma:La divina naturaleza es considerada creada y creadora, pues es creadapor s misma en las causas primordiales [creatus enim a se ipsa inprimordialibus causis] y, por consiguiente, se crea a s misma [ac per hocse ipsum creat], esto es, se permite aparecer en sus teofanas, queriendoemerger desde los ms profundos rincones de su naturaleza en los quese desconoce a s misma, esto es, se conoce en nada [in nullo se cognoscit]puesto que es infinita y sobrenatural y supraesencial, y est ms all detodo lo que se puede y lo que no se puede inteligir; pero descendiendo enlos principios de las cosas y, como si fuera, crendose a s misma [acveluti se impsam creans], comienza a conocerse a s misma en algo(Periphyseon III.689a-b).

Dios se crea a s mismo al manifestarse a s mismo en el ser. Lacreacin es definida, en efecto, como manifestacin en otro (creatio,hos est in aliquo manifestatio. Periphyseon I.455b), lo que en este casosignifica la manifestacin de s mismo en otro. La creacin de Dios pors mismo es su autoexternalizacin, la superacin de su propia oscuridadtrascendente para convertirse en el principio del ser y de la luz. Laautocreacin de Dios da paso al autoconocimiento de Dios y, del mismomodo, es el autoconocimiento de Dios el que genera su ser manifiesto.Si bien la autocreacin no es explcitamente una tesis idealista, enErigena es expresada en trminos idealistas, trminos adaptados de laexplicacin que Agustn da del autoconocimiento: el paso del no ser alser es un movimiento que la misma mente provoca cuando se crea a smisma en su intento de acceder al conocimiento de s misma.


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La autocreacin de Dios es un solo proceso con la creacin de todaslas cosas diferentes de Dios. La creacin como un todo y el ser actual detodas las cosas es un producto de las voluntades de la mente divina (thiathelmata, divinae voluntates. Periphyseon II.529b). Estas voluntades sonapariciones divinas o teofanas. Erigena cita constantemente laJerarqua Celeste IV.1 (PG III 177d) de Dionisio con el propsito de mostrarque el ser de cada cosa es el supraser de la divinidad (esse omnium estsuprese divinitas. Periphyseon I.443b). El ser de Dios es la esencia detodas las cosas. La verdadera naturaleza de todas las cosas es su esenciainmaterial en la naturaleza divina. La realidad es la automanifestacindel pensamiento divino. Dios es todo en todo34.

Este divino intelecto rene en s mismo las ideas y las semillas detodas las cosas. La naturaleza individual y las sustancias de las cosas(ousai, substantiae) son sus ideas contenidas en el intelecto perfecto deDios, concebido como Logos o verbum. Pero Erigena pone en claro quelos humanos y los ngeles pueden participar en y ser uno con el Logosdivino. El conocimiento humano es, en efecto, el conocimiento de todaslas cosas en el intelecto de Dios. En la medida en que dispone deconocimiento, el intelecto humano participa en esta inteleccin divina.En su estado ideal previo a la cada, es idntico con la mente divina, y larealidad manifiesta es, en efecto, co-producida por la accin conjunta delos intelectos humano y divino. La creacin es teofana y la teofana esla revelacin de los intelectos.

El concepto de subjetividad en Erigena

A la par con esta cosmologa dinmica, Erigena cuenta con unconcepto desarrollado de subjetividad construido en torno a la idea delautoconocimiento como automanifestacin, entendida en trminos dela generacin de mltiples perspectivas o theoriae sobre la realidad infinita.Esta explicacin del autoconocimiento combina aspectos del pensamientode Agustn y Mximo Confesor. El cogito resultante en Erigena esradicalmente existencial; la mente conoce su propia existencia inclusocuando no puede comprender su propia naturaleza. La versin eriugeniana

34 I Cor. 15.2. Deus erit omnia in omnibus.

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del cogito, inteligo me esse (Periphyseon I.490b), es profundamenteagustiniana; nuestra mente, su autoconocimiento y sus operaciones sonparte de nuestro ser una imago dei y, ms especficamente, una imagoTrinitatis35. Sin embargo, Erigena compensa esta concepcin agustinianadel conocimiento que la mente tiene de s misma, con la concepcin quetiene Mximo de la autoignorancia del espritu en virtud de su naturalezatranscendente e ilimitada. Siguiendo a Mximo Confesor, Erigenaafirma que nosotros sabemos siempre que existimos, pero no qu oquines somos. As como la mente divina no sabe qu es, sino slo que es(Periphyseon II.590c), as tambin la mente humana se ignora y se conocea s misma. Podemos afirmar nuestra existencia con certeza absoluta,pero no podemos conocer nuestra propia esencia.

La mente humana define todas las dems cosas inferiores a ella,pero no puede definirse a s misma o a cualquier otra subjetividad(Periphyseon I.484d). Definir significa en este caso circunscribir, delimitaro comprender. Las mentes humanas no pueden comprender a Dios, yaque Dios es ms grande que el espritu humano. Del mismo modo, el yohumano no puede comprenderse a s mismo. Comprenderse a s mismosignifica que uno mismo es simultneamente el objeto y el sujeto de unacto de comprensin. En esta condicin, la mente estara completamentecircunscrita por s misma y, adems, sera esta mente la que se contienea s misma. Erigena excluye esto por ser imposible. El yo no se objetivaa s mismo en el autoconocimiento; es ms bien idntico consigo mismoy su conocimiento es, en realidad, una forma de ignorancia. El esprituconoce infaliblemente slo que existe, porque si no lo supiera, no existira.Aprehende su mera existencia (esse o existentia), mas no su propianaturaleza. El espritu se conoce inmediatamente a s mismo, pero noes completamente transparente para s mismo, no por un defecto sinoporque la subjetividad no susceptible de ser objetivada es ontolgicamentesuperior a la objetividad.

Erigena usa los trminos nos, intellectus, animus, spiritus(Periphyseon II.574b) para referirse a la mente. Adems, aunque distingueentre las mentes divina, anglica y divina, usualmente, y al estilotpicamente neoplatnico, habla de la mente de manera general e

35 Cf. Stock, Brian, Intelligo me esse: Eriugenas cogito, en: Roques, R. (ed.), JeanScot Erigne et lhistoire de la philosophie, Pars: CNRS, 1977, pp. 327-334.


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indeferenciada. Para Erigena, la esencia de la naturaleza humana esmente pura. Tal como el ser de Dios es idntico con sus acciones (PeriphyseonI.518a), as tambin Erigena concibe a la mente como idntica con susactos. Nosotros somos idnticos con nuestros actos de entendimiento: puesnosotros no somos otra cosa que nuestro intelecto (Non enim aliud sumus,aliud noster intellectus. Periphyseon IV.780c). La mente tiene facultades opoderes a los que Erigena se refiere, usando una terminologa tradicional,como movimientos: Pues el ser esencial del alma no es otra cosa que sumovimiento sustancial (Non enim aliud est animae essentialiter esse etsubstantialiter moveri. Periphyseon II.574b), siguiendo en esto a las Ambiguade Mxima, que, a su vez, repiten la tradicin procliana y plotiniana. Puesnos y ousa denotan la parte ms excelsa de nuestra naturaleza [o, msbien, su movimiento ms excelso. Porque, como t mismo entiendes, no esuna cosa nuestra naturaleza y otra moverse]... As pues, la esencia denuestra alma es el intelecto que preside por sobre la totalidad de la naturalezahumana (Periphyseon II.570a-b).

Hay tres movimientos en la mente, a los que se refieren los trminosgriegos nos, lgos y dinoia (cf. Periphyseon II.570c); o, en latn,intellectus, ratio y sensus interior: Pues en esa lengua [griega], al intelectose le llama nos, a la razn lgos y al sentido dinoia; (pero) esto no (quieredecir sentido) exterior sin interior (Periphyseon II.569c).

Segn Erigena, las tres facultades pertenecen a la esencia delalma o la mente, mientras que el sentido exterior (en latn: sensus exterior;en griego: asthesis. Periphyseon II.569c) es creado por la mente comouna especie de cobertura o envoltura, asociada con la posesin del cuerpo:Pues cuando el cuerpo perece y la vida se retira, (el sentido exterior)desparece completamente (Periphyseon II.569a). Erigena afirma quela esencia de la naturaleza humana es la mente y sus tres operaciones,y todo lo dems, el cuerpo y los cinco sentidos son sobreaadidos comoresultado de la cada.

Las mentes se comunican entre s y se contemplan unas a otrasen un reconocimiento mutuo (per reciprocam cognitionem. PeriphyseonIV.780b). Las mentes pueden ingresar y convertirse en otra medianteactos de inteleccin, pero nunca pueden abarcar u objetivar a otra. As,cuando un hombre entiende a un ngel, en cierto modo es creado en elngel y viceversa, como Erigena dice explcitamente en el libro IV: Sise examina con mayor atencin la relacin y la unidad recproca

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[reciprocam copulationem et unitatem] entre las naturalezas inteligibles yracionales, ciertamente encontrars la naturaleza anglica en la huma-na, y la humana en la anglica. Porque es creada en todo aquello que elintelecto puro conoce perfectamente y se vuelve uno con ello... Y el ngeles hecho en el hombre, por el conocimiento del ngel que est en elhombre, y el hombre se establece en el ngel por el conocimiento delhombre en el ngel. Pues, como he dicho, quien tiene una inteleccinpura es creado en aquello que intelige. (Periphyseon IV.780a-b).

Anteriormente, Erigena haba confirmado explcitamente quecualquier cosa que fuera conocida por el intelecto o la razn o el sentidopuede ser creado y producido (creari et effici. Periphyseon IV.765c) en elcognoscente. Entender algo, entonces, significa ser capaz de crear esaentidad en uno mismo, tener una especie de eso en la mente. Erigenasigue a Agustn (De Trinitate IX.11.16) al sostener que las especiesincorpreas en la mente son de una naturaleza superior que las especiesque se encuentran en los cuerpos (Periphyseon IV.766 a-b). Como Agustndice y Erigena repite: Melior est tamen imaginatio corporis in animo quamilla species corporis, in quantum haec in meliore natura est, id est in substantiavitali, sicut est animus (De Trinitate IX.11.16, citado en PeriphyseonIV.766a). Adems, Erigena arguye que las cosas son realmente idnticascon sus esencias inteligibles tal y como son aprehendidas en el perfectoconocimiento (que tanto la mente humana como la divina poseen). Lasverdaderas ousiai de las cosas son espirituales e inmateriales y mentales.Cmo entonces explicamos la apariencia de materialidad? Lascaractersticas externas son un mero conglomerado de accidentes quese juntan para formar lo que parece ser visible, los cuerpos. Cualidadesen s mismas eternas, invisibles e incorpreas se renen para producirla apariencia de corporeidad. Pues, en realidad, el alma, que aglutina[conglutinante] a las cualidades incorpreas [y] toma [de las cantidades],como si fuera una especie de substrato [para estas cualidades] y lo ponepor debajo (de stas), crea para s misma un cuerpo [corpus sibi creat] enel que hace manifiestas sus acciones ocultas y por s mismas invisibles,y las produce en el conocimiento sensible [inque sensibilem notionem](Periphyseon II.580 a-b).

Erigena establece aqu claramente que el alma misma crea (creat)al cuerpo. Si bien es cierto que en otros pasajes dice, como Agustn, queel alma hace (fecit) el cuerpo, a menudo emplea el verbo facere como


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sinnimo de creare. Erigena afirmar que la mente crea al cuerpoen el sentido de fabricarlo: nosotros no dudamos de que la trinidad denuestra naturaleza ...no slo es creada de la nada sino que crea a lossentidos que le estn adheridos por debajo de ella, y a los instrumentosde los sentidos y a todo su cuerpo, me refiero a este (cuerpo) mortal. Yaque (la trinidad creada) es hecha de Dios a la imagen de Dios a partir dela nada, pero ella misma crea su cuerpo, aunque no de la nada sino apartir de algo (Periphyseon II.580a-b).

Es verdad que Erigena habla tambin sobre Dios como creador delcuerpo, pero entiende esto casi como una especie de ocasionalismocoincidente: Dios acta y la mente humana acta. Ambas, tanto la mentehumana como la divina comparten el mismo acto de autoexteriorizacinpor el cual las mentes se generan a s mismas o crean sus propios cuerpos.La expulsin del cuerpo desde la mente no es una creacin ex nihilo,pero implica sacar a la luz lo que estaba oculto. El material a partir delcual la mente hace al cuerpo no es la materia sino cualidades y cantidadesque encuentra al interior de su propia naturaleza. Adems, nosotrostenemos cuerpos, pero no somos idnticos con esos cuerpos: Nosotrossomos nuestra sustancia, que es vital e inteligible [por encima de nuestrocuerpo y todos sus sentidos y su forma visible]. Es nuestro, pero no somosnosotros, es el cuerpo que se adhiere a nosotros y est compuesto deuna cantidad y una cualidad y otros accidentes, y es sensible [mutable,disoluble, corruptible] (Periphyseon I.497c).

Ciertamente, este pasaje es testimonio suficiente, contra Burnyeat,de que el cuerpo humano ha sido exteriorizado como un mero objeto enel mundo. El cuerpo y las funciones inferiores han sido aadidos a nuestraesencia como resultado del pecado (Periphyseon I.571d), pero no nospertenece esencialmente. El cuerpo, entonces, es un producto de la mentey depende de cierta perspectiva (cada) mental. Incluso si se considera aDios como creador del cuerpo, ello se debe slo a que Dios anticipa estaperspectiva mental. Dios y la mente, por tanto, crean el cuerpo, pero,adems, como veremos, la mente se crea a s misma.

La mente se crea a s misma

Como hemos visto, la mente sabe que es y, para Erigena, esteautoconocimiento es una forma de automanifestacin. Esta automani-

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festacin de la mente es comparable con aquella de la deidad que semanifiesta a s misma mediante las divisiones de la naturaleza. La deidadtambin es no-manifiesta y manifiesta, increada y creada. Dios estinicialmente oculto en la absoluta oscuridad, pero se manifiesta a smismo en todas las cosas como esas cosas mismas. Erigena lo expresaenrgicamente en el libro III: Se sigue que no debemos entender a Diosy la criatura como dos cosas distintas una de otra, sino como uno y lomismo. Pues la criatura, en cuanto subsiste, est en Dios; y Dios, almanifestarse a s mismo, se crea a s mismo de una maravillosa einefable manera en la criatura; as lo invisible se hace visible y lo incom-prensible comprensible..., lo infinito, finito y lo incircunscrito, circuns-crito y lo supratemporal temporal (Periphyseon III.678ss.).

Tal como Dios se crea manifestndose a s mismo en las cosas, astambin la mente se crea a s misma por su propia automanifestacin.Aqu Erigena usa la idea agustiniana de que la mente da nacimiento asu propio entendimiento: Pues la mente humana genera (gignit) desdes misma el conocimiento suyo por el cual se conoce a s misma, comouna especie de prole suya, y el conocimiento de s misma es igual consigomisma porque se conoce a s misma totalmente (Periphyseon II.603b).

Entonces, segn Erigena, la mente se crea, en cierto sentido, as misma. Su autocreacin le permite moverse desde una especie deno-ser oculto hacia un ser manifiesto en el que se significa a s mismaen signos y palabras. Por lo dems, tal como la autocreacin de Dios esconcebida como la creacin de todas las cosas, as tambin la autocreacinde la mente le otorga a sta el conocimiento de todas las cosas.

La mente contiene la esencia de todas las cosas

La mente contiene los lgoi de todas las cosas. Erigena consideraa la mente superior (altior) y, por consiguiente, mejor que (melior) larealidad material, corprea y sensible. Aduce varias razones en estesentido: (1) Lo que intelige es mejor que lo inteligido (PeriphyseonIV.766b); (2) una cosa es aquello que contiene y otra aquello que escontenido (Periphyseon I.478b); (3) generalmente hablando, lo que conocees superior a lo que se conoce. Como hemos visto, segn Agustn yErigena, la idea mental o la imagen (phantasia) de una cosa es mejorque la cosa misma, pues es inmaterial y mental y pertenece a la sustancia


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vital de la mente. La especie o fantasma en la mente es de una naturalezasuperior que cualquier cuerpo, pues est hecha de la sustancia mentalviviente. Cuando la mente entiende algo, posee la especie o fantasmade esas cosas en s misma, y all en la mente ellas poseen una sustanciamental y, en cierto sentido, son idnticas con la mente misma. Al poseerel conocimiento de las cosas, la mente posee las esencias espiritualesde esas cosas. Por ello es que Erigena pone tanto nfasis en la mentecomo continente del conocimiento o las definiciones de todas las cosas.

Adems, Erigena explcitamente dice, siguiendo en ello a Plotino,que, en el nivel del intellectus, el que conoce y lo conocido son uno, elconocimiento de todas las cosas constituye la esencia de todas las cosas,por ejemplo: intellectus enim omnium essentia omnium est (PeriphyseonII.559a-b; vase adems: II.535c-d; III.632d; IV.786b). As, la mente noslo conoce todas las cosas, sino que este conocimiento de todas las cosases el ser mismo de esas cosas. Erigena cita a menudo a Dionisio: elconocimiento de las cosas que son, es las cosas que son [cognitio eorumquae sunt ea quae sunt est] (Periphyseon II.559b). Por supuesto, estradicin invocar al verbum o Cristo como el continente de todas las cosas.As, en Erigena, del conocimiento que tiene Cristo de todas las cosasse dice que es el conocimiento de todas las cosas: Cristo que inteligetodas las cosas es el conocimiento de todas las cosas (Christus qui omniaintelligit, immo est omnium intellectus. Periphyseon II.545a). Cristo es laforma de toda vida inteligible (forma omnis intellectualis vitae. PeriphyseonII.548c) y en l se encuentran ocultos los tesoros del conocimiento y lasabidura de todas las cosas (in quo sunt thesauri scientiae sapientiaqueabsconditi. Periphyseon V.864c; V.981c). As pues, el conocimiento quetiene Cristo de todas las cosas constituye su ser, pues el conocimientode Dios es su voluntad y su voluntad es su obrar, para Dios no hay ningunaaccin separada que se requiera para crear: Pues la inteleccin de todaslas cosas en Dios es la esencia de todas las cosas (Periphyseon II.559b).La automanifestacin de Dios como el verbum es, al mismo tiempo, lacreacin o erupcin (Periphyseon II.540a23, erumperet) de todas las cosasen el verbum, y el verbum mismo tiene un conocimiento completo de y laidentidad con los seres creados en l.

En relacin con la posesin de este conocimiento de las cosas, sinembargo, Erigena no hace ninguna distincin entre una divinidadeterna y una humanidad temporal de Cristo. Las dos estn eternamente

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juntas. Cristo es esencialmente y, por ello, eternamente, tanto Dios comohombre: Cristo estaba en el paraso y, al mismo tiempo, en el mundo(Periphyseon II.539c). Su humanidad es atemporal y no espacial, y no estlocalizada en un cuerpo carnal y sexuado, sino en uno espiritual y asexuado36.Cristo es un humano perfecto (la perfeccin del hombre es Cristo,Periphyseon II.541c, vir autem perfectus est Christus. Periphyseon IV.743b8-9)y tambin ejemplifica la esencia de toda la humanidad en tanto que en ltambin estn consumadas la humanidad toda y todas las cosas (in quoomnia consummata sunt. Periphyseon IV.743b9). Es, por tanto, claro que,para Erigena, el intelecto humano de Cristo y no slo el intelecto divinoconoce todas las cosas, pues todas las esencias intelectuales se adhierenal intelecto humano que Cristo asumi (Humano enim intellectui quemChristus assumpsit omnes intellectuales essentiae inseparabiliter adhaerent.Periphyseon II.542a)37. La esencia atemporal de la humanidad, la mentehumana perfecta tal como es ejemplificada por Cristo e idntica con l,sigue siendo una posibilidad temporal para los humanos despus de la cada.En su verdadera esencia atemporal, la naturaleza humana conoce todaslas cosas y contiene en s misma el conocimiento de todas las cosas. Elconocimiento de cada cosa es su definicin esencial y, segn Erigena, esidntico con la esencia de la cosa misma.

En estos pasajes queda claro que Erigena sostiene que la esenciade todas las cosas se encuentra no slo en la mente divina sino tambinen la humana. Se puede argir que Erigena slo se est refiriendo alas esencias existentes en la mente divina y as leer a Erigena comoun pensador completamente tradicional y ortodoxo que siempre reconocela brecha insuperable entre la realidad humana y divina38. Sin embargo,esta objecin descuida el nfasis que pone Erigena en la identidadatemporal de la humanidad y la divinidad de Cristo. En el plano divino, lanaturaleza humana misma ser deificada y unida con la deidad; para

36 Erigena concibe con claridad el cuerpo posterior a la resurreccin como unaentidad espiritual antes que como un cuerpo carnal y sexual, cf. Periphyseon II.539a.37 Esto es aadido a Reims. En este punto est fuertemente influido por Mximo.Michael Strasser ha cuestionado el significado del uso de adhaerent por Erigena eneste pasaje sealando que l lo usa generalmente para referirse al modo en que losaccidentes o las cualidades se agrupan alrededor de su sujeto.38 Vase la resea de Michael Strasser a nuestro libro The Philosophy of John ScottusEriugena, en: Nous, 26 (1992), pp. 509-513, donde argumenta (p. 512) que la referen-cia a todas las cosas en Cristo alude a todas las cosas en Dios.


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expresarlo con mayor precisin, la naturaleza humana es desde siempreuna con la deidad, pero los humanos, en razn de su ignorancia voluntaria,no entienden esto y confunden los agregados que ellos han aadido a lanaturaleza humana perfecta con la verdadera naturaleza humana,mientras que, en realidad, no son ms que un falso manto que oculta ala verdadera naturaleza.

Para Erigena, el paraso no es un lugar sino la naturaleza humanaperfeccionada. Nunca hubo un tiempo en que los humanos estuvieronen el paraso, ni tampoco habr un tiempo en que retornen a l, sino queel tiempo mismo es la condicin cada de la cual nos libera el correctoconocimiento intelectual. Si bien esto es bastante difcil de articular, sehalla en el ncleo mismo de las preocupaciones eriugenianas. El parasoy el globo habitado tienen una y la misma ratio (Periphyseon II.538b34).La unificacin de la creacin toda habra tenido lugar si el hombre nohubiera pecado (Periphyseon II.537c). Ahora tiene lugar en Cristo, quiendespus de la resurreccin no es ms que esencia pura de la humanidad,ni masculina ni femenina (Periphyseon II.537d). Cristo recapitula lanaturaleza toda, rene y disuelve las oposiciones entre masculino yfemenino, alma y cuerpo, tierra y cielo39. Desarrollando la afirmacin deMximo, segn Erigena, Dios y el hombre son paradigmas uno de otro.Dios se manifiesta a s mismo en el hombre y la misma esencia de lanaturaleza humana debe ser una con Dios, y la mejor voluntad humanaha de ser deificada en la theosis con Dios.

La definicin de la naturaleza humana en Erigena es completa-mente idealista, rechazando as la compresin medieval comn de losseres humanos como microcosmo o como animal racional. Antes bien:el hombre es una cierta nocin hecha eternamente en la mente deDios [homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta](Periphyseon IV.768b)40. El hombre es una idea en la mente de Dios. Del

39 Cf. Steel, Carlos, Lost Simplicity: Eriugena on Sexual Difference, en: Mediaevalia,Textos e Estudos, 7-8 (19895), pp. 103-126, y Jeauneau, Edouard, La divisin dessexes chez Grgoire de Nysse et chez Jean Scot Erigne, en: Beierwaltes, Werner(ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg: Karl Winter Universittsverlag,1980, pp. 33-54.40 Cf. Moran, Dermot, Officina omnium or notioquaedam intellectualis in mente divinaaeternaliter facta: The Problem of the Definition of Man in the Philosophy of JohnScottus Eriugena, en: Wenin, Charles (ed.), LHomme et son univers au Moyen Age, 2vols., Louvain-la-Neuve: Editions de lInstitut Suprieur de Philosophie, 1986, pp.195-204.

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mismo modo, todas las cosas son ideas en la mente divina. Esta definicinde la naturaleza humana es sumamente enigmtica, pues no pareceindividualizar a los humanos en comparacin con otros seres creadoscuyas ideas tambin estn contenidas en la mente humana. La definicinde la naturaleza humana no hace ms que sealar que un ser humanocontiene todas las cosas y, de alguna manera, refleja exactamente a ladivina naturaleza.

En cierto modo, como en Plotino, la mente humana perfecta noest sometida a la cada. Esto es, la mente en s misma permanece encomunin con el Uno. Ms que caer en la imperfeccin, la mente estcubierta por las fantasas del sentido y no puede hallarse a s misma, pordecirlo as, hasta que se comprometa con la theora filosfica e inicie elretorno hacia ella misma. Los humanos tienen la posibilidad de unaduplex theora, de ver las cosas temporal o eternamente, carnal oespiritualmente, material o mentalmente. Slo la visin eterna, espiri-tual e intelectual es verdaderamente real. La otra no es nada ms queuna phantasia privada.

Adems, si los humanos no hubieran cado, regiran esta creacindel mismo modo en que Dios lo hace. Pues si el hombre no hubierapecado, no sera gobernado entre las partes del mundo [inter partes mundi],sino que l gobernara todo como a un sbdito suyo, y no hara uso conese propsito de los sentidos del cuerpo mortal, sino que gobernara todoeternamente y sin error segn las leyes divinas, sin ningn acto fsicoen el espacio y el tiempo, sino slo por la aprehensin racional de suscausas naturales e interiores y mediante el uso fcil de su recta voluntad[solo rationabili contuitu naturalium et interiorum eius causarum, facillimorectae voluntatis] (Periphyseon IV.782b16-c24).

Los cuerpos carnales son en realidad inmateriales e incorpreos

Conforme al pensamiento de la antigedad tarda, Erigena concibeal mundo fsico como limitado por las categoras establecidas en latradicin aristotlica41. As como el cuerpo humano carnal es, en realidad,

41 Para una exposicin ms completa de la concepcin eriugeniana del mundo fsico,cf. Moran, Dermot, Time, Space and Matter in the Periphyseon. An Examination ofEriugenas Understanding of the Physical World, en: ORourke, Frank, At the Heart


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una concatenacin de accidentes, todas las otras cosas corpreas sonigualmente producidas por una mezcla de cantidad, cualidad y los otrosaccidentes, reunidos alrededor de la esencia original invisible (Periphy-seon I.495d-496a). Adems, Erigena dice que la ousa o sustancia es ens misma incognoscible y se le conoce por sus circumstantiae (PeriphyseonI.471b34), circunstantes (Periphyseon I.471c7) o periocai, periokhai.Estrictamente hablando, stas no son accidentes, porque estn fuera(extrinsecus) de la esencia y, no obstante, no pueden existir indepen-dientemente de ella. No slo es la ousa en s misma incognoscible, sinoque, como dice Erigena en Periphyseon I.478c, ninguna de estas cate-goras es accesible al sentido. La ousa trasciende los sentidos y las otrascategoras estn en o alrededor de la ousa, de manera que, en s mismas,ellas tampoco son cognoscibles por los sentidos. El argumento es simple;si la ousa es incorprea, sus accidentes tambin tiene que ser incor-preos, ya que le son inherentes o se encuentran en torno suyo: Supongoque no se te oculta que ninguna de las diez categoras mencionadas queAristteles defini, consideradas por s mismas, esto es, en su propianaturaleza, mediante la aprehensin racional, es accesible a los sentidoscorpreos. Pues la ousa es incorprea y no es objeto de ningn sentido,mientras que las otras nueve categoras estn alrededor de ella o enella. Mas si aquella es incorprea, puede parecerte que todo cuanto seadhiere a ella, o subsiste en ella [omnia quae aut ei adhaerent aut in easubsistunt] o no puede existir sin ella, ser otra cosa que incorprea? Porlo tanto, consideradas en s mismas, toda las categoras son incorpreas(Periphyseon I.478c).

Erigena contina explicando que algunas de estas categoras semezclan (el trmino que emplea es coitus) entre s para producir elefecto de la corporeidad. De ellas, con todo, algunas producen la materiavisible por una admirable unin entre s [earum tamen [quaedam] inter semirabiliquodam coitu], como dice Gregorio, otras, por el contrario, en nadaaparecen [in nullo apparent] y persisten siempre incorpreas. As la ousa,la relacin, el lugar, el tiempo, la accin y la pasin no son alcanzadospor ningn sentido corpreo; pero la cantidad, la cualidad, el lugar y elhbito, son normalmente percibidos por el sentido corpreo cuando se

of the Real. Philosophical Essays in Honou of Archbishop Desmond Connell, Dubln: IrishAcademic Press, 1992, pp. 67-96.

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unen entre s y dan lugar a la materia, como ya dijimos (PeriphyseonI.479a).

Erigena, entonces, considera no slo a los cuerpos humanos sinoa todos los cuerpos materiales como construidos de una congruencia(concursus, confluxus, coitus) de accidentes42. La materialidad es entendidaen trminos de accidentes que se agrupan alrededor de un accidenteprimario, la cantidad, pero la idea clave no es que la materia sea una resextensa, sino que es aprehendida sensualmente, aparece como sensible.En este caso, Erigena est aproximndose a Gregorio de Nisa, quien,en su De hominis opificio XXIV (PL XLIV.212d), argumenta a favor de lainmaterialidad de los cuerpos43. Segn Gregorio, cuando pensamos enun cuerpo, podemos formular diferentes ideas: que mide dos codos delargo, peso, etc.; estas ideas pueden ser separadas del cuerpo mismo yuna de otra. Cuando todas ellas han sido removidas, no queda ningnsujeto de predicacin, ningn hypokemenon44. Cada una de estas cuali-

42 Los trminos que atribuye a esta congruencia son variados: concursus (PeriphyseonI.498b23, I.503a4), contemeratus coitus (Periphyseon I.498b26-7), armonia (PeriphyseonI.501b9), confluxus (Periphyseon III.713c19), conventus (Periphyseon III.714a31),synodus (Periphyseon III.714a33). Los trminos ms usados generalmente sonconcursus y coitus (por ejemplo, Periphyseon III.712b7). Erigena est comprometidocon la idea de que la naturaleza acta armoniosamente, de modo que esta reunin decualidades para formar los cuerpos no es catica ni desordenada. Muchos de lostrminos de Erigena sugieren una analoga con el acto sexual. Las cosas son produ-cidas por un acto de reunin. Esta nocin aparecer en los escritos posteriores delos alquimistas medievales.43 Hay un pasaje igualmente idealista en el De anima et eius resurrectione de Gregorio,que, sin embargo, Erigena no parece haber conocido. Cf. Cappuyns, Maeul, Le Deimagine de Grgoire de Nysse traduit par Jean Scot Erigne, en: Recherches de thologieancienne et mdivale, 32 (1965), pp. 205-262. Adems: cf. Levine, Philip, Two EarlyLatin Versions of St. Gregory of Nyssas peri kataskeues anthropou, en: Harvard Studiesin Classical Philology, 63 (1958), pp. 473-492. Esta obra, que lleva el ttulo PerKataskeus Anthropou, fue escrita en 379 como suplemento a la obra de su hermanoBasilio, Hexaemeron, y presenta una exposicin de la creacin del hombre en elsexto da. Era una obra importante y fue traducida al latn cuatro veces entre lossiglos VI y XVI, siendo la ms temprana la de Dionysius Exiguus, que le dio el ttulode De conditione hominis, mientras que Erigena la titul De imagine. Ha sido traduci-da por W. Moore y H.A. Wilson en Gregory of Nyssa. Selected Works and Letters. TheNicene and Post. Nicene Fathers, vol. 5, Michigan: Erdmanns, 1972, pp. 387-427.Una nueva edicin del texto griego est siendo preparada por Carlos Steel de laUniversidad de Lovaina.44 Sorabji, R., Bodies as Bundles of Properties, en: Matter, Space and Motion, o.c., p.53.


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dades por su parte es entendida como una idea intelectual que es incorp-rea (nosotros podemos, por ejemplo, distinguir la idea de color de la ideade peso). Segn Gregorio, estas cualidades son independientes una deotra e independientes de cualquier substrato; slo cuando las pensamosconjuntamente es que obtenemos la idea de materialidad. Cuando sonretiradas todas las ideas, la idea de cuerpo se disuelve. Supuestamente,Gregorio hered esta idea de Plotino, quien, en la Enada VI.3.8, arguyeque las sustancias sensibles son un mero conglomerado (symphoresis)de la materia y las cualidades. La materia no es concebida como unprincipio real, sino como una sombra sobre una sombra, una pintura yuna apariencia 45. La materia es una apariencia para la sensibilidad. Eneste pasaje, Plotino es un inmaterialista, pero, an ms importante, loscristianos que lo lean fueron capaces de transponer esta teora a supropio sistema, sin dejar ningn residuo de la materia como una especiede segundo principio, como en la dada indefinida de Platn. Erigenaexplica que el ex nihilo desde el cual se producen las cosas es, en realidad,Dios; ex nihilo significa ex Deo. Dios es la nica fuente de todas las cosasy todas las cosas son realmente idnticas con sus ideas inmateriales yeternas en la mente de Dios. Este es un idealismo extremamente radical.

Lugar y tiempo estn en la mente

Para terminar, permtasenos echar brevemente una mirada a dosde las diez categoras, las categoras de tiempo y espacio, pues soncruciales para comprender la manera en que el mundo fsico se constituyeen la mente de Erigena. Por lo dems, las teoras sobre el lugar y eltiempo atrajeron la atencin de los primeros comentaristas del idealismoalemn que, correctamente, compararon favorablemente a Erigena conla doctrina idealista transcendental kantiana del espacio y el tiempocomo las formas puras a priori de la intuicin sensible. Erigena arguyeque el lugar es una definicin y que la definicin est en la mente, portanto, el lugar est en la mente. En la Fsica IV.4.212a20, Aristteleshaba definido el lugar como el primer lmite inmvil de lo que contiene.Para Aristteles, el lugar es la superficie interior por la cual un cuerpo

45 Cf. ibid., p. 51. Vase: Plotino, Enada VI.3.8., pp. 19-37. El trmino mismosymphoresis viene de Epicuro.

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contiene a otro, y Erigena est de acuerdo con Aristteles: el lugar noes mas que el mbito dentro del cual cada cosa es confinada dentro delmites fijos [Nil aliud est locus nisi ambitus quo unumquodque certis terminisconcluditur] (Periphyseon I.474b). El lugar es lmite, esto es, definicin:el lugar se constituye en las definiciones de las cosas que pueden serdefinidas (Periphyseon I.474b). El conocimiento aspira a la definicin.Las definiciones de todas las cosas estn contenidas en el conocimiento(scientia) de las artes liberales; por consiguiente, las artes liberales sonlos lugares donde las cosas pueden ser definidas. Todas las cosasencuentran sus lugares en las artes. De ah concluye Erigena que ellugar est en la mente, pues las artes estn en la mente. Su argumentoprocede del siguiente modo:

(1) Lo que contiene es distinto de lo conte

contreras eriugena

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