CONFLICTO, HEGEMONÍA Y POPULISMO Textos de Ernesto Laclau

FORMACIÓN POLÍTICA CURSO NACIONAL 2010

MATE

RIAL

Ernesto Laclau: profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex, Reino Unido. Autor, entreotros libros, de Hegemonía y estrategia socialista, coescrito con Chantal Mouffe (Fondo de CulturaEconómica, 1985) y La razón populista (Fondo de Cultura Económica, 2005). Palabras clave: política, populismo, centroizquierda, liderazgo, Hugo Chávez, Venezuela.

La deriva populista y la centroizquierdalatinoamericana

Ernesto Laclau

La ruptura populista ocurrecuando tiene lugar una dicotomización del espaciosocial por la cual los actoresse ven a sí mismos comopartícipes de uno u otro dedos campos enfrentados.Implica la equivalencia entrelas demandas insatisfechas,la cristalización de todasellas en torno de ciertos símbolos comunes y la emergencia de un líder. Estono anticipa nada acerca delos contenidos ideológicos del viraje populista. En el caso venezolano, la transición hacia una sociedad más justa requeríael desplazamiento de la elite,para lo cual era necesarioconstruir un nuevo actorcolectivo –cuyo símbolo es el bolivarianismo y cuyoemergente es Hugo Chávez– a través de una ruptura populista.

¿Cuándo se produce una ruptura populista? La condición ineludible esque haya tenido lugar una dicotomización del espacio social, que los

actores se vean a sí mismos como partícipes de uno u otro de dos campos en-frentados. Construir al pueblo como actor colectivo significa apelar a «los de

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abajo», en una oposición frontal con el régimen existente. Esto implica que, deuna forma u otra, los canales institucionales existentes para la vehiculizaciónde las demandas sociales han perdido su eficacia y legitimidad, y que lanueva configuración hegemónica –el nuevo «bloque histórico», para usar laexpresión gramsciana– supondrá un cambio de régimen y una reestructura-ción del espacio público.

Esto no anticipa, desde luego, nada acerca de los contenidos ideológicos delviraje populista. Ideologías de la más diversa índole –desde el comunismohasta el fascismo– pueden adoptar un sesgo populista. En todos los casos es-tará presente, sin embargo, una dimensión de ruptura con el estado de cosasactual que puede ser más o menos profunda, según las coyunturas especí-ficas. Dos autores franceses, Yves Meny e Ives Surel1, han sostenido, desdeeste punto de vista, que no hay política que no tenga algún matiz populis-ta. El corolario es que, desde mi punto de vista, la categoría de populismono implica necesariamente una evaluación peyorativa, lo que no significa,desde luego, que todo populismo sea, por definición, bueno. Si los conteni-dos políticos más diversos son susceptibles de una articulación populista,nuestro apoyo o no a un movimiento populista concreto dependerá denuestra evaluación de esos contenidos y no tan solo de la forma populistade su discurso.

En mis trabajos sobre el tema he introducido la distinción entre la lógica so-cial de la diferencia y la de la equivalencia. Por la primera entiendo una ló-gica eminentemente institucionalista, en la que las demandas sociales sonindividualmente respondidas y absorbidas por el sistema. La prevalenciaexclusiva de esta lógica institucional conduciría a la muerte de la política y asu reemplazo por la mera administración. La fórmula de Saint-Simon –«delgobierno de los hombres a la administración de las cosas»– es la expresión ca-bal de esta utopía de una sociedad reconciliada y sin antagonismos, y no essorprendente que Marx la haya adoptado para describir la sociedad sin clasesque sucedería a la extinción del Estado.

En el caso de la lógica de la equivalencia las cosas ocurren de modo diferen-te, y la base de su prevalencia debe encontrarse en la presencia de demandasque permanecen insatisfechas y entre las que comienza a establecerse unarelación de solidaridad. Si grupos de gente cuyas demandas de vivienda,por ejemplo, no son satisfechas advierten que otras demandas de transporte,

1. Y. Meny e I. Surel: Pour le peuple, par le peuple, Fayard, París, 2000.

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empleo, seguridad, suministro de bienes públicos esenciales, no son tampocosatisfechas, en tal caso comienza a establecerse entre ellas una relación deequivalencia. Todas ellas empiezan entonces a ser vistas como eslabones deuna identidad popular común que está dada por la falla de su satisfacción in-dividual, administrativa, dentro del sistema institucional existente. Esta plu-ralidad de demandas comienza entonces a plasmarse en símbolos comunes y,en un cierto momento, algunos líderes comienzan a interpelar a estas masasfrustradas por fuera del sistema vigente y contra él. Éste es el momento enque el populismo emerge, asociando entre sí estas tres dimensiones: la equi-valencia entre las demandas insatisfechas, la cristalización de todas ellas entorno de ciertos símbolos comunes y la emergencia de un líder cuya palabraencarna este proceso de identificación popular.

Como puede verse, el populismo es unacuestión de grado, de la proporción enque las lógicas equivalenciales prevalecensobre las diferenciales. Pero la prevalenciade una u otra nunca puede ser total. Nun-ca habrá una lógica popular dicotómicaque disuelva en un ciento por ciento elaparato institucional de la sociedad. Ytampoco habrá un sistema institucionalque funcione como un mecanismo de relo-jería tan perfecto que no dé lugar a anta-gonismos y a relaciones equivalencialesentre demandas heterogéneas. Todo análi-sis político debe comenzar por determinarla dispersión de hecho de las demandas,tanto en el campo de la sociedad civil co-mo en el espacio público. No es casual que

uno de los blancos de la crítica de los defensores del statu quo haya sido siem-pre el populismo, dado que lo que ellos más temen es la politización de lasdemandas sociales. Su ideal es el de una esfera pública enteramente domina-da por la tecnocracia.

Es dentro de esta perspectiva que debe considerarse la situación latinoame-ricana actual. Nuestros países han heredado dos experiencias traumáticas e in-terrelacionadas: las dictaduras militares y la virtual destrucción de las econo-mías del continente por el neoliberalismo, cuyo epítome han sido los programas deajuste del Fondo Monetario Internacional (FMI). Digo que están interrelacionadas

Nunca habrá una lógica popular

dicotómica que disuelvaen un ciento por ciento

el aparato institucionalde la sociedad. Y

tampoco habrá un sistema institucionalque funcione como un

mecanismo de relojeríatan perfecto que no

dé lugar a antagonismos y a relaciones

equivalenciales entredemandas heterogéneas

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porque, sin dictaduras militares, habrían sido imposibles políticas tales comolas reformas de los Chicago boys en Chile o la gestión suicida de José AlfredoMartínez de Hoz en Argentina (el adjetivo «suicida» ha sido utilizado por unautor inglés, Duncan Green2, para referirse a la eliminación por parte de ladictadura argentina de las tarifas y los controles de las importaciones, al mis-mo tiempo que se mantenía un peso sobrevaluado; el resultado fue que el paísresultó inundado por productos importados baratos que condujeron a unacaída desastrosa de la producción industrial local).

Las consecuencias de esta doble crisis son claras: una crisis de las institucio-nes como canales de vehiculización de las demandas sociales, y una prolife-ración de estas últimas en movimientos horizontales de protesta que no seintegraban verticalmente al sistema político. El movimiento piquetero en Ar-gentina, el movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el zapatismo en México (almenos en sus fases iniciales) son expresiones claras de esta tendencia, pero fe-nómenos comparables pueden encontrarse en prácticamente todos los paíseslatinoamericanos. Vemos aquí la plena operación de la distinción entre «equi-valencia» y «diferencia» a la que antes me he referido. La canalización pura-mente individual de las demandas sociales por parte de las instituciones estásiendo reemplazada por un proceso de movilización y politización crecientede la sociedad civil. Éste es el real desafío en lo que concierne al futuro demo-crático de las sociedades latinoamericanas: crear Estados viables, que solopueden serlo si el momento vertical y el momento horizontal de la política lo-gran un cierto punto de integración y de equilibrio.

Es conocido el proceso a través del cual, durante la década del 90, la represiónsocial y la desinstitucionalización fueron condiciones de la implementaciónde las políticas de ajuste. Piénsese en el abuso de los «decretos de necesidady urgencia» por parte de Carlos Menem; en el estado de sitio seguido por unaviolenta represión sindical en Bolivia en 1985; en el uso de la legislación anti-terrorista para los mismos fines en Colombia; en la disolución del Congresoperuano por Alberto Fujimori; o en la violenta represión por parte de CarlosAndrés Pérez de las movilizaciones populares subsiguientes a la suba astro-nómica del precio de la gasolina en 1989. El fracaso del proyecto neoliberal afines de los 90 y la necesidad de elaborar políticas más pragmáticas, que com-binaran los mecanismos de mercado con grados mayores de regulación esta-tal y de participación social, condujeron a regímenes más representativos y a

2. D. Green: «Silent Revolution. The Rise and Crisis of Market Economics in Latin America» enMonthly Review Press, Nueva York, 2003.

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lo que se ha dado en llamar un giro general hacia la centroizquierda. Es decirque la viabilidad de estos nuevos regímenes requería un cambio en la formadel Estado que articulara de un modo también nuevo las dos dimensionesque hemos señalado.

Es aquí donde encontramos una serie de variantes regionales cuya compara-ción pone más claramente a la luz la especificidad de la experiencia venezo-lana. En los casos de Chile y de Uruguay, la dimensión institucionalista hapredominado sobre el momento de ruptura en la transición de la dictadura ala democracia, por lo que pocos elementos populistas pueden encontrarse enestas experiencias; en tanto que en el caso venezolano el momento de ruptu-ra es decisivo. Argentina y Brasil están en una posición intermedia. En Chile,la transición a la democracia fue un proceso relativamente pacífico y paulatino,dominado por el lema de la reconciliación; en tanto que en Uruguay no huboninguna acción pública contra los represores, tal como la llevada a cabo porNéstor Kirchner en Argentina.

En el caso venezolano, la transición hacia una sociedad más justa y democrá-tica requería el desplazamiento y la ruptura radical con una elite corrupta ydesprestigiada, sin canales de comunicación política con la vasta mayoría dela población. Es decir que cualquier avance demandaba un cambio de régi-men. Pero para lograrlo, era necesario construir un nuevo actor colectivo decarácter popular. Es decir que, en nuestra terminología, no había posibilidadalguna de cambio sin una ruptura populista. Ya hemos señalado los rasgosdefinitorios de esta última, todos los cuales están presentes en el caso chavis-ta: una movilización equivalencial de masas; la constitución de un pueblo;símbolos ideológicos alrededor de los cuales se plasme esta identidad colec-tiva (el bolivarismo); y, finalmente, la centralidad del líder como factor aglu-tinante. Éste es el factor que más polémicas despierta en el sentido de las pre-suntas tendencias en Chávez a la manipulación de masas y a la demagogia. Y,sin embargo, los que razonan de este modo no cuestionan la centralidad dellíder en todos los casos. ¿Habría sido concebible la transición a la Quinta Re-pública en Francia sin la centralidad del liderazgo de Charles de Gaulle? Escaracterístico de todos nuestros reaccionarios, de izquierda o de derecha, quedenuncien la dictadura en Mario pero la defiendan en Sila.

Lo que sí constituye una legítima cuestión es si no hay una tensión entre elmomento de la participación popular y el momento del líder, si el predomi-nio de este último no puede llevar a la limitación de aquélla. Es verdad quetodo populismo está expuesto a este peligro, pero no hay ninguna ley de

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bronce que determine que sucumbir a él es el destino manifiesto del populis-mo. En África, por ejemplo, después de la descolonización, hemos asistido ala degeneración burocrática del populismo en el caso de Mugabe, pero tam-bién hemos visto un populismo democrático y altamente participativo en elgobierno de Nyerere. Ahora bien, en la experiencia venezolana no hay indi-cios que nos permitan sospechar que una tendencia a la burocratización ha-brá de prevalecer. Por el contrario, a lo que asistimos es a una movilización yautoorganización de sectores previamente excluidos, que ha ampliado consi-derablemente las dimensiones de la esfera pública. Si hay un peligro para lademocracia latinoamericana, viene del neoliberalismo y no del populismo.

Es por eso que es tan importante la consolidación del Mercosur y el rechazodefinitivo al proyecto del ALCA, que habría significado la subordinación denuestros países a los dictados de la política económica estadounidense (queno hesita en practicar, contra todas las recetas neoliberales, un proteccionismoabierto cuando se trata de defender sus intereses). Las perspectivas político-económicas de América Latina son hoy más promisorias que en mucho tiem-po, y Venezuela está jugando en relación con ellas –junto con otros regímenesprogresistas del continente– un papel fundamental.

Agosto de 2006 Santiago de Chile No 89

Oscar Altimir, 30 años. Andras Uthoff, Brechas del Estado de bienestar y reformas a los sistemasde pensiones en América Latina. Ignacio Apella, Demanda heterogénea y segmentación de mer-cado: el sistema argentino de fondos de pensiones. Jorge Katz, Cambio estructural y capacidadtecnológica local. Wilson Suzigan y João Furtado, Política industrial y desarrollo. JohnWilliamson, Un impuesto sobre las transacciones cambiarias como instrumento de lucha contrala pobreza. Pedro Sáinz y Sandra Manuelito, Precios relativos en América Latina en períodosde baja inflación y cambios estructurales. Luis Beccaria y Fernando Groisman, Inestabilidad,movilidad y distribución del ingreso en Argentina. Victoria Castillo, Marta Novick, SofíaRojo y Gabriel Yoguel, La movilidad laboral en Argentina desde mediados del decenio de 1990:el difícil camino de regreso al empleo formal. Pablo Slon y Edwin Zúñiga, Dinámica de la po-breza en Costa Rica: datos de panel a partir de cortes transversales. Renato Baumann y AnaMaria de Paiva Franco, La sustitución de importaciones en Brasil entre 1995 y 2000.

Revista de la Cepal es una publicación cuatrimestral, en español e inglés. Pedidos: Unidad de Dis-tribución de la Cepal, Casilla 179-D, Santiago de Chile. Correo electrónico: <carlos.eggeling@cepal.org>.

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Sujeto de la política, política delsujeto

Ernesto Laclau

La cuestión de la relación (¿complementarie­dad?, ¿tensión?, ¿exclusión mutua?) entre universalismo yparticularismo ocupa un lugar cen­tral en los debates politicón y teóricos actuales. Los valores universales son vistos como muertos o, al menos, amenazados. Lo que es más impor­tante, ya no se da por sentado elcarácter positi­vo de esos valores. Por un lado, bajo la bandera del multiculturalismo, los valores clásicos delIluminismo han sido atacados y se los considera como poco más que el coto cultural privado delimperialismo occidental. Por el otro lado, todo el debate relativo al fin de la modernidad, el asalto alfundacionalismo en sus varias expresiones, ha tendido a establecer un vínculo esencial entre la nociónobsoleta de un fundamento de la historia y de la sociedad y los contenidos factuales que, a partir delIluminismo, han jugado ese papel de fundamento. Es importante advertir, sin embar­go, que estos dosdebates no han avanzado siguiendo líneas simétricas, que las estrategias ar­gumentativas se han cruzadoentre sí de mane­ras inesperadas, y que muchas combinaciones aparentemente paradójicas han resultadoposi­bles. Así, los enfoques llamados posmodernos pueden ser vistos como un debilitamiento delfundacionalismo imperialista del Iluminismo oc­cidental y como la apertura hacia un pluralismo cultural másdemocrático; pero pueden ser vis­tos también como apuntalando una noción "dé­bil" de identidad que esincompatible con la fuer­te identificación cultural que una "política de la autenticidad" requiere. Y los valoresuniversales pueden ser vistos como una irrestricta afirma­ción de la "etnia de Occidente" (como en el últi­moHusserl), pero también como un modo de promover -al menos tendencialmente- una ac­titud de respeto ytolerancia frente a la diversi­dad cultural.

Sería un error, ciertamente, pensar que con­ceptos tales como "universal" y "particular" han sido empleadosen el mismo sentido en ambos debates; pero también sería incorrecto suponer que la interacción continuaentre los dos no ha tenido ningún efecto en las dimensiones centra­les de ambos. Esta interacción ha dadolugar a ambigüedades y desplazamientos de sentido que son la fuente de una cierta productividad políti­ca.Es a estos desplazamientos e interacciones a los que quiero referirme en este ensayo. Mi cues­tión, puestaen sus términos mas simples, es la siguiente: ¿qué ocurre con las categorías de "universal" y._ "particular"cuando ellas se tornan instrumentos en los juegos de lenguaje que mol­dean la política contemporánea?¿Qué operación se verifica a través de ellas? ¿Cuáles son los jue­gos de lenguaje que están a la raíz de supresen­te productividad política?

Multiculturalismo

Tomemos a ambos debates separadamente y veamos los puntos en que se cruzan las catego­rías centralesde ambos. Multiculturalismo, en primer lugar. La cuestión puede ser formulada en estos términos: ¿es

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posible una pura cultura de la diferencia, un puro particularismo que abandona enteramente todo tipo deprincipio universal? Hay varias razones para dudar de que esto sea posible. En primer lugar, postular unaidentidad separada y diferencial pura es lo mis­mo que afirmar que esta identidad se constituye a través delpluralismo y de la diferencia. La re­ferencia al otro esta claramente presente como constitutiva de la propiaidentidad. No hay modo de que un grupo particular que habita en el seno de una comunidad que lo rebasapueda vivir una existencia monádica -al contrario, parte de la definición de su propia identidad es laconstruc­ción de un sistema complejo y elaborado de rela­ciones con otros grupos. Y estas relacionestendrán que ser reguladas por normas y principios que trascienden el particularismo de todo grupo. Afirmar,por ejemplo, el derecho de todos los grupos étnicos a la autonomía cultural, es adop­tar una posiciónargumentativa que sólo puede justificarse sobre bases universales. La afirma­ción de la propia particularidadrequiere apelar a algo que la trasciende. Cuanto más particular es un grupo, menos le será posible controlarel te­rreno comunitario en el que él opera, y más uni­versal tendrá que ser la justificación de sus re­clamos.

Pero hay otro motivo por el cual una política de la pura diferencia se niega a sí misma. Afir­mar la propiaidentidad diferencial significa, co­mo hemos visto, incluir en esa identidad al otro como aquel del cual uno sedelimita. Pero es fácil ver que una identidad diferencial plenamente lo­grada implicaría sancionar el presentestatu quo en la relación entre grupos. Porque una identi­dad que es puramente diferencial en relación a otrosgrupos tiene que afirmar la identidad del otro al mismo tiempo que la propia y, como re­sultado, no puedetener reclamos identitarios respecto a esos grupos. Supongamos que un grupo tiene esos reclamos -porejemplo, el re­clamo de iguales oportunidades en el empleo y en la educación, o incluso el derecho deestable­cer escuelas confesionales. En la medida en que estas reivindicaciones son presentadas comode­rechos que, como miembro de la comunidad, comparto con todos los otros grupos, tengo que presuponerque no soy simplemente diferente de los otros sino, en ciertos aspectos fundamenta­les, igual a ellos. Siseafirma que todos los gru­pos particulares tienen el derecho al respeto de su propia particularidad, estosignifica que, en ciertos respectos, son iguales entre sí. Sólo en una situación en la que todos los gruposdifirie­ran entre sí y en la que ninguno de ellos quisiera ser algo distinto de lo que es al presente, la puralógica de la diferencia gobernaría de modo exclu­sivo la relación entre grupos. En toda otra situa­ción lalógica de la diferencia será interrumpida por una lógica de la equivalencia y de la igual­dad. No es por nadaque la pura lógica de la dife­rencia -la noción de desarrollos separados- es­tá en la base del apartheid.

Este es el motivo por el cual la lucha de todo grupo que intenta afirmar su identidad en un contexto hostilestá siempre confrontada por dos peligros, opuestos pero simétricos, respecto a los cuales no hay ningunasolución lógica, ninguna cuadratura del círculo, sino intentos precarios y contingentes de mediación. Si elgrupo intenta afirmar su identidad tal como ella es al presente, dado que su localización en el seno de lacomu­nidad en su conjunto se define por el sistema de exclusiones dictado por los grupos dominantes, secondena a sí mismo a la perpetua existencia marginal de un gueto. Sus valores culturales pueden serfácilmente recuperados como "folklo­re" por el orden establecido. Si, por el otro lado, lucha por cambiar estalocalización y por romper con su situación de marginalidad, tiene en tal caso que abrirse a una pluralidad deiniciativas políticas que lo llevan más allá de los límites que definen su identidad presente -por ejemplo,lu­chas en el seno de las instituciones. Como estas instituciones están, sin embargo, moldeadas ideológica yculturalmente por los grupos domi­nantes, el peligro es que se pierda la identidad diferencial del grupo queestá en lucha. El que los nuevos grupos logren transformar las institu­ciones, o que la lógica de lasinstituciones consi­ga diluir -a través de la cooptación- la identi­dad de los grupos es algo que, desde luego,no está decidido de antemano y depende de una lucha hegemónica. Pero lo que es cierto es que no hayningún cambio histórico importante en el que la identidad de todas las fuerzas intervinientes no sea

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transformada. No hay posibilidad de victoria en términos de una autenticidad cultu­ral ya adquirida. Lacomprensión creciente de este hecho explica la centralidad del concepto de "hibridización" en los debatescontemporáneos.

Si buscamos un ejemplo de la emergencia temprana de esta alternativa en la historia euro­pea, podemosreferirnos a la oposición entre so­cialdemócratas y sindicalistas revolucionarios en las décadas queprecedieron a la Primera Guerra Mundial. La solución marxista clásica al proble­ma del desajuste entre elparticularismo de la clase obrera y la universalidad de la tarea de transformación socialista, había estadodomina­da por el supuesto de una creciente simplifica­ción de la estructura social bajo el capitalismo: comoresultado de esta simplificación, la clase obrera como sujeto homogéneo abarcaría a la vasta mayoría de lapoblación y se haría cargo de la tarea de transformación universal. Una vez que este tipo de pronósticoresultó desacreditado a fines del siglo, dos soluciones posibles queda­ron abiertas: o bien referir latransformación his­tórica a una dispersión de luchas democráticas tan sólo unificadas muy ligeramente poruna cla­se obrera semicorporativa, o bien promover una política de la pura identidad llevada a cabo por unaclase obrera unificada a través de la violen­cia revolucionaria. El primer camino condujo a lo que ha sidodescrito como integración socialde­mócrata: la clase obrera fue cooptada por un Es­tado en el que ellaparticipaba pero cuyos meca­nismos no podía controlar. El segundo camino condujo al segregacionismo dela clase obrera y al rechazo de toda participación en las institu­ciones democráticas. Es importante subrayarque el mito de la huelga general en Sorel no era un instrumento para mantener una pura identi­dad obreracomo condición de la victoria revolu­cionaria. En la medida en que la huelga revolu­cionaria era una idearegulativa más que un evento factualmente posible, no constituía una estrategia real para la toma del poder:su fun­ción se agotaba en ser un mecanismo que re­creaba sin fin la identidad aislada de los obreros. En laopción entre una política de la identidad y la transformación de las relaciones de fuerza en­tre los grupos, elsorelismo puede ser visto como una forma extrema de unilateralización de la pri­mera alternativa.

Si renunciamos, sin embargo, a esta solución unilateral, la tensión entre estos dos extremos contradictoriosno puede ser erradicada: ella es­tá destinada a permanecer, y el cálculo estratégi­co sólo puede consistir enla negociación prag­mática entre sus dos polos. La hibridización no es un fenómeno marginal sino el terrenomismo en el que las identidades políticas contemporá­neas son construidas. Consideremos una fórmu­la talcomo "esencialismo estratégico", que ha si­do recientemente muy usada. Por una serie de razones estafórmula no me satisface enteramen­te, pero tiene la ventaja de poner de relieve las alternativas antinómicasa las que nos hemos re­ferido y la necesidad de un equilibrio político ne­gociado entre ellas. "Esencialismo"alude a una política fuerte de la identidad, sin la cual no existen las bases para la acción y el cálculo polí­tico.Pero el esencialismo es sólo estratégico -es decir, que apunta, en el momento mismo de su constitución, asu propia contingencia y a sus propios límites.

Esta contingencia es central para entender lo que es quizás el rasgo más prominente de la po­líticacontemporánea: el reconocimiento pleno del carácter limitado y fragmentario de los agen­tes históricos. Lamodernidad comenzó con la aspiración a un actor histórico ilimitado, que se­ría capaz de asegurar laplenitud de un orden social perfectamente instituido. Cualquiera fuera la ruta que condujera a esta plenitud-una "ma­no invisible" que unificara una multiplicidad de voluntades individuales dispersas, o una claseuniversal que asegurara un sistema transparente y racional de relaciones sociales- siempre impli­có que losagentes de esa transformación históri­ca serían capaces de vencer todo particularismo y toda limitación einstituir una sociedad reconci­liada consigo misma. Esto es lo que un verdade­ro universalismo significó parala modernidad. El punto de partida de las luchas sociales y polí­ticas contemporáneas es, por el contrario, el

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po­ner énfasis en su particularidad, la convicción de que ninguna de estas luchas es capaz, por sí misma, derealizar la plenitud del orden comuni­tario. Pero es precisamente por esto que, según hemos visto, estaparticularidad no puede ser construida a través de una pura "política de la diferencia" sino que tiene queapelar, como con­dición misma de su constitución, a principios universales. La cuestión que surge entonceses hasta qué punto esta universalidad es la misma que la universalidad de la modernidad o en qué medida laidea misma de una plenitud del orden social experimenta, en este nuevo clima político e intelectual, unaradical mutación que -mante­niendo la doble referencia a lo universal y lo par­ticular- transformaenteramente la lógica de su articulación. Antes de responder a esta cuestión debemos, sin embargo, pasar anuestro segundo debate, concerniente a la crítica del fundaciona­lismo.

Contextos y crítica del fundacionalismo

Comencemos nuestra discusión con una pro­posición muy usual: que no hay verdad o valor independientede un contexto, que la validez de una afirmación sólo se determina contextual­mente. En un sentido, desdeluego, esta proposi­ción no presenta problema alguno y es un coro­lario necesario de la crítica delfundacionalismo. Pasar de ella a afirmar la inconmensurabilidad de los contextos y a derivar de ésta unargumen­to en defensa del pluralismo cultural parece ser tan sólo una conclusión lógica, y no estoy, desdeluego, dispuesto a afirmar lo contrario. Hay, sin embargo, una dificultad que este razonamiento no contemplay es la siguiente: ¿cómo determi­nar los límites de un contexto? Aceptemos .que toda identidad esdiferencial. En tal caso, hay dos consecuencias qué se siguen: (1) que, como en un sistema saussureano,cada identidad es lo que es sólo a través de sus diferencias con todas las otras; (2) que el contexto tiene queser cerra­do -si todas las identidades dependen de un sistema diferencial, a menos que este último de­finasus propios límites, ninguna identidad pue­de, en última instancia, constituirse. Pero nada es más difícil-desde un punto de vista lógico ­que definir esos límites. Si adoptáramos una perspectiva fundacionalistapodríamos apelar a un último fundamento que sería la fuente de to­das las diferencias; pero si de lo que setrata es de un verdadero pluralismo de las diferencias, si las diferencias son constitutivas, no podemos ir enla búsqueda de los límites sistemáticos que definen un contexto, más allá de las diferencias mismas. Ahorabien, el único modo de definir un contexto es, como hemos dicho, a través de sus límites, y el único modo dedefinir esos límites es apuntar a lo que está más allá de ellos. Pero lo que está más allá de los límites sólopueden ser otras diferencias y en tal caso -dado el carácter constitutivo de toda diferencia- es imposiblees­tablecer si las nuevas diferencias son internas o externas a ese contexto. La posibilidad de un lí­mite y,ergo, de un contexto, resulta así amena­zada.

Como he argumentado en otro sitio,[1] el único modo de evitar esta dificultad es postular un más allá que noes una diferencia más sino algo que plantea una amenaza (es decir, que niega) a todas las diferenciasinteriores a ese contexto -o, más bien, que el contexto como tal se constituye a tra­vés del acto de exclusiónde algo ajeno, de una exterioridad radical. Ahora bien, esta posibilidad tiene tres consecuencias que soncapitales para nuestro argumento.

1) La primera es que el antagonismo y la ex­clusión son constitutivos de toda identidad. Sin los límites através de los cuales una negatividad (no dialéctica) se construye, lo que tendríamos sería una indefinidadispersión de diferencias cuya ausencia de límites sistemáticos haría im­posible toda identidad diferencial.

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Pero la fun­ción misma de constituir identidades diferencia­les a través de límites antagónicos es lo que, almismo tiempo, desestabiliza y subvierte esas di­ferencias. Porque si el límite plantea la misma amenaza atodas las diferencias, hace a todas ellas equivalentes entre sí, intercambiables unas por las otras en lo queconcierne al límite. Esto ya anuncia la posibilidad de una universalización relativa a través de lógicasequivalenciales, universalización que no es incompatible con un particularismo diferencial, sino que esrequerido por la lógica misma de este último.

2) El sistema es lo que es requerido para constituir las identidades diferenciales, pero lo único que puedeconstituir al sistema -la exclu­sión- y hacer así posibles esas identidades, es también aquello que lassubvierte. (En términos deconstruccionistas: las condiciones de posibili­dad de un sistema son también suscondiciones de imposibilidad.) A los efectos de ser posible, los contextos tienen que ser internamentesubverti­dos. El sistema (como el objet petit a en Lacan) es algo que la misma lógica del contexto requie­re,pero que es, sin embargo, imposible. Está presente, si se quiere, a través de, su ausencia. Pero estosignifica dos cosas. La primera, que toda identidad diferencial estará constitutivamente dividida; será elpunto de cruce entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Esto introduce en ella unaradical indecidibilidad. La segunda, que aunque la plenitud y la universali­dad de la sociedad soninalcanzables, no desapa­recen: se mostrarán siempre a través de la pre­sencia de su ausencia.Nuevamente, vemos aquí anunciarse una íntima conexión entre lo univer­sal y lo particular que no consiste,sin embargo, en subsumir al segundo en el primero.

3) Finalmente, si ese objeto imposible -el sistema- no puede ser representado pero nece­sita, sin embargo,mostrarse en el campo de la representación, los medios de esa representa­ción serán constitutivamenteinadecuados. Sólo los particulares constituyen tales medios. Como resultado, la sistematicidad del sistema,el mo­mento de su imposible totalización, será simboli­zado por particulares que asumen contingente­menteesa función representativa. Esto significa, en primer lugar, que la particularidad de lo par­ticular es subvertidapor esta función de repre­sentación de lo universal; pero, en segundo lu­gar, que un cierto particular, alhacer de su propia particularidad el cuerpo significante de una representación de lo universal, pasa a ocu­par-dentro del conjunto del sistema de dife­rencias- un papel hegemónico. Esto anticipa nuestra conclusiónprincipal: en una sociedad (y este es, finalmente, el caso en toda sociedad) en él que la plenitud -el momentode su uni­versalidad- es inalcanzable, la relación entre lo universal y lo particular es una relaciónhe­gemónica.

Veamos más en detalle la lógica de esta rela­ción. Tomaré como ejemplo la "universalización" de lossímbolos populares del peronismo en la Argentina de los años sesenta y setenta. Des­pués del golpe de1955 que derrocó al régimen peronista, la Argentina entró en un largo proceso de inestabilidad institucionalque duró más de veinte años. El peronismo y otras organizaciones populares fueron proscriptas, y losgobiernos mi­litares y regímenes civiles fraudulentos que se si­guieron fueron claramente incapaces derespon­der a las reivindicaciones populares de las masas a través de los canales institucionales existentes.Es decir, hubo una sucesión de regí­menes cada vez menos representativos y una acumulación dedemandas democráticas no rea­lizadas. Estas últimas eran, ciertamente, de­mandas particulares yprocedían de grupos muy diferentes. El hecho de que todas ellas fueran re­chazadas por los regímenesdominantes estable­ció una creciente relación de equivalencia entre ellas. Esta equivalencia, es importanteadvertir, no expresaba ninguna unidad esencial a priori. Por el contrario, su único fundamento era elre­chazo de todas estas reivindicaciones por parte de los regímenes sucesivos. En nuestra termino­logíaanterior, su unificación dentro de un con­texto o sistema de diferencias resultaba, simple­mente, de que toda

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ellas eran antagonizadas por los sectores dominantes.

Pues bien, como hemos visto, esta unificación contextual de un sistema de diferencias sólo puede tenerlugar al precio de debilitar las iden­tidades diferenciales como resultado de la opera­ción de una lógica de laequivalencia, que introduce una dimensión de relativa universalidad. En nuestro ejemplo, la gente sentía quea través de la particularidad diferencial de sus reivindica­ciones -vivienda, derechos sindicales, nivel desalarios, protección a la industria nacional, etc.- se expresaba algo igualmente presente en todas ellas, queera la oposición al régimen. Es importante advertir que esta dimensión de uni­versalidad no se oponía alparticularismo de las reivindicaciones -ni tampoco al de los grupos que entraban en la relación equivalencial-sino que surgía a partir de estas últimas. El resultado de la expansión de la lógica de la equivalencia fue unacierta perspectiva más universal, que inscribía las demandas particulares en un len­guaje de resistencia másamplio. Un puro parti­cularismo de las demandas de los varios grupos, que habría evitado enteramente lalógica equiva­lencial, sólo habría sido posible si el régimen hu­biera tenido éxito en negociar separadamentelas demandas particulares y absorberlas de modo "transformista". Pero en todo proceso de declina­ciónhegemónica esta absorción transformista re­sulta imposible y las lógicas equivalenciales inte­rrumpen elpuro particularismo de las demandas democráticas individuales.

Como vemos, esta dimensión de universalidad alcanzada a través de la equivalencia es muy di­ferente de launiversalidad que resulta de una esencia subyacente o de un principio incondicio­nado a priori. No estampoco una idea regulativa -empíricamente inalcanzable pero con un con­tenido teleológico inequívoco-,porque no puede existir aparte del sistema de equivalencias de la que procede. Pero esto tieneconsecuencias im­portantes tanto para el contenido como para la función de esa universalidad. Hemos vistoantes que el momento de totalización o universaliza~ ción de la comunidad -el momento de su pleni­tud- esun momento imposible que sólo puede adquirir una presencia discursiva a través de un contenido particularque se despoja de su propia particularidad a los efectos de representar esa plenitud. Para volver a nuestroejemplo argenti­no, éste fue precisamente el papel que, en los años sesenta y setenta, jugaron los símbolospo­pulares del peronismo. Como hemos visto antes, el país había entrado en un rápido proceso dedesinstitucionalización, de modo que las lógicas equivalenciales pudieron operar libremente. El propiomovimiento peronista carecía de una real organización y se reducía, por el contrario, a una serie de símbolosy a un lenguaje difuso que uni­ficaba una multiplicidad de iniciativas políticas. Finalmente, el propio Perónestaba en exilio en Madrid, e intervenía sólo de modo distante en las actividades de su movimiento, teniendobuen cuidado de no tomar parte en las luchas fraccio­nales internas del peronismo. En tales circuns­tancias,él estaba en las condiciones ideales para pasar a ser un "significante vacío" que encarnara el momento deuniversalidad en la cadena de equivalencias que unificaba al campo popular. Y el destino ulterior delperonismo en los setenta ilustra claramente la ambigüedad esencial inhe­rente a todo proceso hegemónico:por un lado, el hecho de que los símbolos de un grupo particu­lar asuman en un cierto momento una funciónde representación universal da, ciertamente, un poder hegemónico a ese grupo; pero, por otro lado, el hechode que esa función de representa­ción universal haya sido adquirida al precio de debilitar el particularismode la identidad origi­naria, conduce necesariamente a la conclusión de que esta hegemonía va a ser precariay ame­nazada. La lógica salvaje de los significantes de la universalidad, a través de la expansión de lascadenas equivalenciales, implica que ninguna fi­jación y limitación particular del flujo del signifi­cado bajo elsignificante va a estar permanente­mente asegurada. Esto es lo que ocurrió al peronismo después de lavictoria electoral de 1973 y del retorno de Perón a la Argentina. Pe­rón ya no era un significante vacío sino elpresi­dente del país, y tenía que llevar a cabo políticas concretas. Pero las cadenas de equivalenciasconstruidas por las distintas facciones de su mo­vimiento habían ido más allá de toda posibilidad de control

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-incluso por parte de Perón. El resul­tado fue el sangriento proceso que condujo a la dictadura militar de1976.

La dialéctica de la universalidad

Los desarrollos anteriores nos conducen a la siguiente conclusión: la dimensión de universali­dad -resultantedel carácter incompleto de las identidades diferenciales- no puede ser elimina­da, en la medida en que lacomunidad no es en­teramente homogénea (si fuera homogénea, lo que desaparecería sería no sólo launiversalidad sino también la misma distinción universalidad­ / particularidad). Esta dimensión es, sinembar­go, tan sólo un lugar vacío que unifica al conjunto de las demandas equivalenciales. Tenemos quedeterminar la naturaleza de este lugar tanto en términos de su contenido como de su fun­ción. En lo queconcierne al, contenido, no tiene uno que le sea propio, sino tan sólo el que le es dado por una articulacióntransitoria de deman­das equivalentes. Hay una paradoja implícita en la formulación de principiosuniversales, que es que todos ellos tienen que presentarse a sí mis­mos como siendo válidos sin excepciónen tanto que, incluso en sus propios términos, esta uni­versalidad puede ser fácilmente cuestionada y nuncapuede ser mantenida en los hechos. To­memos un principio universal tal como el dere­cho de las naciones asu autodeterminación. Co­mo derecho universal él se reclama como válido en toda circunstancia.Supongamos ahora que dentro de un país está teniendo lugar un genoci­dio: ¿tiene, en tal caso, lacomunidad internacio­nal el derecho de intervenir, o el principio de au­todeterminación es válidoincondicionalmente? La paradoja es que el principio tiene que ser for­mulado como universalmente válido y,sin em­bargo, habrá siempre excepciones a esa validez universal. Pero quizás la paradoja surge de creerque esta universalidad tiene un contenido pro­pio, cuyas implicaciones lógicas pueden ser de­ducidasanalíticamente, sin advertir que su sola función -dentro de un juego de lenguaje parti­cular- consiste en hacerdiscursivamente posi­ble una cadena de efectos equivalenciales, pero sin pretender que esta universalidadpueda ope­rar más allá del contexto de su emergencia. Hay innumerables contextos dentro de los cuales elprincipio de la autodeterminación nacional es un modo totalmente válido de totalizar y universali­zar unaexperiencia histórica.

Pero en tal caso, si siempre sabemos de ante­mano que ninguna universalidad estará a la al­tura de sutarea, que siempre fracasará en lo que intenta, ¿por qué el conjunto equivalencial tiene que expresarse através de lo universal? La respuesta reside en lo que dijéramos antes acer­ca de la estructura formal de laque ese conjunto depende. El "algo idéntico" compartido por todos los términos de la cadena equivalencial-lo que hace posible a la equivalencia- no puede ser al­go positivo, es decir, una diferencia más que po­dríaser definida en su particularidad, sino que resulta de los efectos unificantes que la amenaza externa planteaa lo que de otro modo hubiera sido un conjunto perfectamente heterogéneo de diferencias (particularidades).El "algo idéntico" sólo puede ser la pura, abstracta, ausente pleni­tud de la comunidad, que carece, comohemos visto, de toda forma directa de representación y se expresa a sí misma a través de la equivalencia delos términos diferenciales. Pero entonces es esencial que la cadena de equivalencias perma­nezca abierta:de otro modo, su cierre sólo po­dría ser el resultado de una diferencia más espe­cificable en suparticularidad, y en tal caso no nos veríamos confrontados con la plenitud de la comunidad como ausencia.El carácter abierto de la cadena significa que lo que se expresa a través de ella tiene que ser universal y noparticular. Ahora bien, esta universalidad requiere -para su expresión- ser encarnada en algo esencialmente

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inconmensurable con ella: una particularidad (como en nuestro ejemplo del derecho a la auto­determinaciónnacional). Esta es la fuente de la tensión y ambigüedades que circundan a todos los así llamados principios"universales": todos ellos tienen que ser formulados como principios ilimitados en su validez, que expresenuna uni­versalidad que los trascienda; pero todos ellos, por razones esenciales, se enredan más tempra­no omás tarde en su propio particularismo con­textual y son incapaces de realizar su función universal.

En lo que se refiere a la función (en tanto dife­rente del contenido) de lo universal, hemos dicho lo suficientecomo para que esté claro en qué consiste: ella se agota en introducir cadenas de equivalencia en lo quehubiera sido de otro modo un mundo puramente diferencial. Este es el mo­mento de la sumatoriahegemónica y de la arti­culación, y puede operar de dos modos distintos. El primero es inscribir lasidentidades y deman­das particulares como eslabones de una cadena más extensa de equivalencias,dotando de este modo a cada eslabón de una "relativa" universa­lización. Si, por ejemplo, las demandasfeminis­tas entran en cadenas de equivalencia con las de los grupos negros, las minorías étnicas, losacti­vistas de los derechos civiles, etc., adquieren una perspectiva más global que en el caso en quehubieran permanecido restringidas a su pro­pio particularismo. El segundo es dar a una de­manda particularuna función de representación universal -es decir, atribuirle el valor de un ho­rizonte que da coherencia a lacadena de equiva­lencias y que, al mismo tiempo, la mantiene in­definidamente abierta. Para dar unos pocosejemplos: la socialización de los medios de producción no fue considerada como una demanda limitada a laesfera de la economía sino como el "nombre" de una amplia variedad de efectos equivalenciales queirradiaban al conjunto de la sociedad. La introducción de la economía de mercado jugó un papel similar enEuropa Orien­tal después de 1989. El retorno de Perón, en nuestro ejemplo argentino, fue tambiénconcebi­do a comienzos de los setenta como el preludio a una transformación histórica mucho más am­plia.Qué demanda particular, o serie de deman­das, va a ejercer esta función de representación universal esalgo que no puede ser determinado por razones a priori (si esto último fuera posible, significaría que hayalgo en la particularidad de la demanda que la predeterminaría a jugar case papel, y esto estaría encontradicción con todo nuestro argumento).

Podemos ahora volver a los dos debates que fueron el punto de partida de nuestra reflexión. Como podemosver hay varios puntos en los que ellos interactúan y en los que un cierto paralelis­mo puede ser detectado.liemos dicho lo sufi­ciente acerca del multiculturalismo como para que resulte claro nuestro argumentorelativo a los límites del particularismo. Una posición puramente particularista se autorrefuta porque tieneque proveer un terreno para la constitución de las diferencias en tanto diferencias, y ese terreno sólo puedeconsistir en una nueva versión del esencialismo universalista. (Si tenemos un siste­ma de diferencias A/B/C,etc., tenemos que dar cuenta de esta dimensión sistemática, lo que nos conduce directamente al discursodel fundamen­to. Si lo que tenemos es, por el contrario, una pluralidad de elementos separados A, B, C, etc.,que no constituyen un sistema, tenemos sin embargo que dar cuenta de esta separación -estar separadoses también una forma de re­lación entre objetos- y, como Leibnitz lo sabía muy bien, estamos nuevamenteobligados a postular un terreno en el que la separación tie­ne lugar. La armonía preestablecida de lasmó­nadas es un fundamento tan esencial como la totalidad spinoziana.) De tal modo, la única solu­ción anuestro dilema es mantener la dimensión de universalidad pero articularla de un modo distinto con loparticular. Esto es lo que hemos intentado proveer en las páginas precedentes a través de la noción de louniversal _ como lugar vacío pero inerradicable.

Es importante advertir, sin embargo, que este tipo de articulación sería teóricamente impensa­ble si nointrodujéramos en el cuadro algunos de los presupuestos centrales de la crítica contem­poránea del

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fundacionalismo (sería impensable, por ejemplo, en una perspectiva habermasiana). Si el sentido es fijadode antemano, o bien, en su versión extrema, por un fundamento radical (una posición sostenida hoy día porcada vez me­nos gente) o bien, en una versión más diluida, a través del principio regulador de unacomunica­ción no distorsionada, desaparece la posibilidad misma del fundamento como lugar vacío que escolmado de modo político y contingente por una variedad de fuerzas sociales. Las diferencias no seríanconstitutivas porque algo previo a su inte­racción fija ya el límite de su variación posible y establece untribunal externo para juzgarlas. Só­lo la crítica de una universalidad que está determinada en todas susdimensiones esenciales por la metafísica de la presencia, hace posible la aprehensión teórica de la nociónde "articula­ción" que estamos intentando elaborar -y que es distinta de una aprehensión puramenteim­presionística, que se estructura en torno a un discurso cuyos conceptos son perfectamentein­compatibles con ella. (Debemos siempre recordar la crítica de Pascal a aquellos que piensan que ya estánconvertidos porque han comenzado a pensar en convertirse.)

Pero si el debate relativo al multiculturalismo puede derivar claros beneficios de la crítica con­temporánea alfundacionalismo (concebida, en su sentido amplio, como el conjunto de los desa­rrollos intelectualesabarcados por denominacio­nes tales como "posmodernismo" y "postestruc­turalismo"), estos beneficiostambién trabajan en la dirección opuesta. Esto se debe a que los requerimientos de una política basada enuna universalidad compatible con una creciente ex­pansión de las diferencias culturales, son clara­menteincompatibles con algunas de las versio­nes del posmodernismo -en especial, aquellas que concluyen de lacrítica del fundacionalismo que hay una implosión de todo sentido y la en­trada en un mundo de "simulación"(Baudrillard). Yo no creo que esta conclusión se siga en absoluto. Como hemos sostenido, la imposibili­dadde un fundamento universal no elimina su necesidad: tan sólo transforma a este fundamen­to en un lugarvacío que puede ser colmado por una variedad de formas discursivas (las estrate­gias que implica estaoperación de colmar es lo que constituye la política).

Volvamos por un momento a la cuestión de la contextualización. Si pudiéramos tener un con­texto"saturado", estaríamos, en verdad, confron­tados con una pluralidad de espacios inconmen­surables, sinningún tribunal posible que decidiera entre ellos. Pero, como hemos visto, un tal contexto saturado esimposible. Sin embargo, la conclusión que se sigue de esta verificación no es que haya una dispersión sinforma del senti­do, sin ni siquiera la posibilidad de una articula­ción relativa, sino, más bien, que este papelarti­culador no está predeterminado por la forma de la dispersión como tal. Esto significa, primero, que todaarticulación es contingente y, segundo, que el momento articulatorio como tal va a ser siempre un lugarvacío -los varios intentos de llenarlo serán siempre transitorios y sometidos a un permanentecuestionamiento. En consecuen­cia, en cada momento histórico, cualquiera sea la dispersión de diferenciasque exista en la so­ciedad, ella estará sometida a procesos contra­dictorios de contextualización ydecontextualiza­ción. Por ejemplo, aquellos discursos que intentan cerrar un contexto en torno a ciertosprincipios o valores, serán enfrentados y limita­dos por discursos de los derechos, que intentan limitar elcierre de todo contexto. Esto es lo que hace tan poco convincentes los intentos de los neoaristotélicoscontemporáneos, tales como Mclntyre, de aceptar tan sólo la dimensión con­textualizante e intentarclausurar la sociedad en torno a una visión sustantiva del bien común. Pienso que las luchas políticas ysociales con­temporáneas se abren, por el contrario, a las va­rias estrategias que intentan colmar el lugarvacío del bien común. Las implicaciones ontológi­cas del pensamiento que acompaña a estas es­trategiasdel "colmar" esclarece, a su vez, el hori­zonte de posibilidades abierto por la crítica antifundacionalista. Es aestas lógicas estratégi­cas que quiero dedicar el resto de este ensayo.

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Gobernabilidad y universalidad: cuatro momentos

Comencemos con algunas conclusiones que pueden derivarse fácilmente de nuestro análisis anteriorconcerniente al status de lo universal. La primera es que si lo universal es un lugar va­cío y no hay ningunarazón a priori para que él sea llenado por ningún contenido concreto, si las fuerzas que ocupan ese lugarestán constitutivamente divididas entre la política concreta que ellas advocan y la capacidad de esaspolíticas de colmar el lugar vacío, el lenguaje político de toda sociedad cuyo nivel e institucionalización hasi­do, en alguna medida, conmovido o subvertido, estará también dividido. Consideremos un térmi­no talcomo "orden" (el orden social). ¿Cuáles son las condiciones de su universalización? Sim­plemente, que laexperiencia de un desorden ra­dical haga preferible cualquier orden a la conti­nuidad del desorden. Laexperiencia de una falta, de una ausencia de plenitud en las relacio­nes sociales, transforma al "orden" en elsignifi­cante de una plenitud ausente. Esto explica la división a la que nos refiriéramos: toda políticaconcreta, si es capaz de generar el orden social, será juzgada no sólo de acuerdo a sus méritos abstractos,independientes de toda circunstan­cia, sino también en términos de esta capacidad suya de generar el"orden" -que es uno de los nombres de la plenitud ausente de la sociedad. Como hemos señalado que, porrazones esencia­les, la plenitud de la sociedad es inalcanzable, esta división en la identidad de los agentespolíti­cos es una "diferencia ontológica" -en un senti­do no enteramente distinto del de Heidegger­absolutamente constitutiva. Lo universal es cier­tamente vacío y sólo puede ser llenado, en dis­tintoscontextos, por particulares concretos. Pero este universal es, al mismo tiempo, absoluta­mente esencial encualquier tipo de interacción política, dado que si esta última tuviera lugar sin referencia universal, ella nosería en absoluto una interacción política: lo que tendríamos sería, o bien una complementariedad de lasdiferencias que sería totalmente no antagónica, o bien una relación totalmente antagónica en que lasdife­rencias carecen de todo tipo de conmensurabili­dad y cuyo único resultado posible es la destruc­ciónmutua de los adversarios.

Pues bien, lo que sostenemos es que la refle­xión político-filosófica a partir de la Antigüedad ha sidoconsciente, en buena medida, de esta di­visión constitutiva, y ha propuesto varias formas de encararla.Estas formas siguen una u otra de las posibilidades lógicas señaladas en nuestro análisis anterior. Parasugerir cómo esto tuvo lu­gar nos referiremos brevemente a cuatro mo­mentos en la tradiciónpolítico-filosófica occiden­tal en que han surgido imágenes del gobernante que combinan, de manerasdiferentes, universa­lidad y particularidad. Nos referiremos sucesiva­mente al filósofo-rey de Platón, alsoberano de Hobbes, al monarca hereditario de Hegel y a la clase hegemónica de Gramsci.

En Platón la situación no presenta ninguna ambigüedad. No hay ninguna tensión o antago­nismo posiblesentre lo universal y lo particular. Lejos de ser un lugar vacío, lo universal es el si­tio de todo sentido posible, yabsorbe en sí mis­mo a lo particular. Para él hay sólo una articula­ción de las particularidades que realiza laforma esencial de la comunidad. Lo universal no es "colmado" desde afuera sino que es la plenitud de supropio origen y se expresa en todos los as­pectos de la organización social. No puede haber aquí ninguna"diferencia ontológica" entre la ple­nitud de la comunidad y los arreglos sociales y políticos factuales. Sólo untipo de organización, que se extiende a los aspectos más menudos de la vida social, es compatible con loque la comu­nidad, en su última instancia, es. Otras formas de organización social pueden, desde luego,exis­tir (actualmente, pero ellas no tienen el status de formas alternativas entre las que uno tiene que elegirde acuerdo a la circunstancias. Ellas son tan sólo formas degeneradas, pura corrupción del ser, derivadas de

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la ofuscación de la mente. En lo que se refiere al saber verdadero, hay sólo una forma particular deorganización social que realiza lo universal. Y si gobernar es una cues­tión de conocimiento y no deprudencia, tan sólo quien posee ese conocimiento, el filósofo, tiene el derecho a gobernar. Ergo: elfilósofo-rey.

Con Hobbes estamos, aparentemente, en las antípodas de Platón. Lejos de estar el soberano en posesióndel conocimiento de lo que la comu­nidad es, con anterioridad a toda decisión política, sus decisiones son lafuente única del orden social. Hobbes está perfectamente consciente de lo que hemos denominado"diferencia ontológi­ca". En la medida en que la anarquía del estado de naturaleza plantea a la sociedad laamenaza de un desorden radical, la unificación de la vo­luntad de la comunidad en la voluntad delgo­bernante (o, más bien, la voluntad del gobernan­te como la única voluntad unificada que la sociedadpuede tener) contará en la medida en que logra imponer un orden, independientemen­te de los contenidosque este último posea. Cual­quier orden será mejor que el desorden radical. Hay aquí algo muy cercano auna completa indi­ferencia respecto al contenido del orden social impuesto por el gobernante y una exclusivacon­centración en la función de este último: asegurar el orden como tal. "Orden" pasa a ser, ciertamen­te, unlugar vacío, pero no hay en Hobbes ningu­na teoría hegemónica acerca de las formas de colmarlo: elsoberano, el "mortal God", llena el lugar vacío de una vez para siempre.

De tal modo, Platón y Hobbes están, aparen­temente, en las antípodas del espectro teórico. Para Platón, louniversal es el único lugar pleno, para Hobbes es un lugar absolutamente vacío que debe ser colmado por lavoluntad del sobera­no. Pero si miramos la cuestión con más deteni­miento, veremos que la diferencia entreellos es menor que lo que ambos comparten, que es no permitir a lo particular ninguna dinámica propiarespecto al lugar pleno / vacío de lo universal. En el primer caso lo particular tiene que realizar en su propiocuerpo una universalidad que lo tras­ciende; en el segundo caso, del mismo modo, si bien por mediosartificiales, un particular se ha separado del reino de las particularidades y ha pasado a constituir la Leyincontrovertida de la comunidad.

Para Hegel el problema se plantea en términos diferentes. Como para él el particularismo de ca­da estadiode la organización social es augeho­ben a un nivel más alto, el problema de la incon­mensurabilidad entrecontenido particular y función universal no puede surgir. Pero el pro­blema del lugar vacío emerge enrelación al mo­mento en el que la comunidad tiene que signif­icarse a sí misma como totalidad -es decir, elmomento de su individualidad. Esta significación se obtiene, como sabemos, a través del monarcaconstitucional, cuyo cuerpo físico representa una totalidad racional absolutamente disímil de ese cuerpo.(Esta representación por parte de Hegel de algo que no tiene contenido propio a través de algo distinto quees su exacto reverso, ha sido con frecuencia subrayada por Slavoj Zizek, que ha dado otros varios ejemplos,como la afirma­ción, en la Fenomenología del espíritu, de que "el Espíritu es un hueso".) Pero esta relaciónpor la que un cuerpo físico, en su pura alienación res­pecto a todo contenido espiritual, puede repre­sentar aeste último contenido, depende entera­mente de que la comunidad haya alcanzado, a través de la sucesivasuperación/ conservación de sus contenidos particulares, la forma más al­ta de racionalidad que esrealizable en su esfera propia. A una tal comunidad racional plena nin­gún contenido puede ser adicionado, ysólo resta, como requerimiento para su realización plena, la significación del logro de esa racionalidadfuncional. Como consecuencia, el monarca racional no puede ser electivo: tiene que ser hereditario. Si fueraelegido, habría que dar razones de la elec­ción y este proceso de argumentación implicaría que laracionalidad social no podría lograrse in­dependientemente del monarca, y que este últi­mo tendría que jugarun papel mayor que el de una pura representación ceremonial.

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Finalmente, Gramsci. Una clase sólo pasa a ser hegemónica a través de ligar un contenido particular a unauniversalidad que lo trasciende. Si afirmamos con Gramsci que la tarea de la cla­se obrera italiana escumplir los objetivos de unificación nacional que el pueblo italiano se ha­bía planteado desde el tiempo deMaquiavelo y, de este modo, completar el proyecto histórico del Risorgimento, tenemos un doble orden derefe­rencia. Por un lado, un programa político con­creto -el de los trabajadores- que es diferente del de otrasfuerzas políticas; pero por otro lado este programa -es decir, este conjunto de rei­vindicaciones y propuestaspolíticas- es presentado como vehículo histórico de una tarea que lo trasciende: la unidad nacional italiana.Pues bien, si esta "unidad nacional italiana" tuviera un contenido concreto, especificable en un contextoparticular, no podría ser algo que se extien­de por centurias y que fuerzas históricas entera­mente disímilesintentan llevar a cabo. Si esto último puede, sin embargo ocurrir, es porque "unidad nacional italiana" es tansólo el nombre o el símbolo de una falta. Precisamente porque es una falta constitutiva, no hay ningúncontenido que esté destinado a priori a llenarla, y está abierta a las más diversas articulaciones. Pero estosignifica que la "buena" articulación, la que suturaría finalmente la distancia entre tarea uni­versal y fuerzashistóricas concretas, nunca será encontrada, y que toda victoria parcial tendrá siempre lugar contra eltrasfondo de una imposi­bilidad que es, en última instancia, insuperable.

Visto desde esta perspectiva, el proyecto gramsciano puede ser considerado como un do­bledesplazamiento, respecto a Hegel y respecto a Hobbes. En un sentido él es más hobbesiano que hegeliano,dado que, como la sociedad y el Estado están menos autoestructurados que en Hegel, ellos requieren unadimensión de consti­tución política en la que la representación de la unidad de la comunidad no estáseparada de su construcción. Hay un residuo de particularidad que no puede ser eliminado en larepresentación de esa unidad (unidad = individualidad, en el sentido hegeliano). La presencia de esteresiduo es lo que es específico de la relación hegemónica. La clase hegemónica está en algún puntointer­medio entre el monarca hegeliano y el Leviatán. Pero puede igualmente afirmarse que Gramsci es máshegeliano que hobbesiano, en el sentido de que el momento político de su análisis presupo­ne una imagende las crisis sociales mucho me­nos radical que en Hobbes. Las "crisis orgánicas" de Gramsci no alcanzannunca, en términos de sus grados de desestructuración social, el nivel del estado de naturaleza hobbesiano.En algunos respectos la sucesión de regímenes hegemónicos puede ser vista como una serie de covenantsparciales -parciales porque, dado que la socie­dad es más estructurada que en Hobbes, sus miembrosplantean más condiciones para entrar en el covenant político; pero parciales también puesto que, a resultasde esto, ellos pueden te­ner también más razones para substituir al so­berano.

Estos últimos puntos nos permiten volver a nuestra discusión anterior acerca de las luchas particularistascontemporáneas, a los efectos de reinscribirlas en la tradición político-filosófica. Del mismo modo que hemospresentado a la pro­blemática gramsciana a través de los desplaza­mientos que ella introduce respecto a losdos en­foques que hemos simbolizado en Hobbes y Hegel, podríamos presentar a las alternativas po­líticasque se abren a las luchas multiculturales a través de desplazamientos similares respecto al enfoquegramsciano. El desplazamiento primero y más obvio es concebir una sociedad más parti­cularista yfragmentada y menos preparada que la gramsciana para entrar en articulaciones he­gemónicas unificatorias.El segundo, es que los lugares desde los que la articulación se verifica -que para Gramsci son entidadestales como el Partido o el Estado (en un sentido ampliado)- ­van a ser también más plurales y menospredis­puestos a generar una cadena de efectos totali­zantes. Lo que hemos llamado el residuo departicularismo inherente a toda centralidad he­gemónica aumenta en importancia pero es tam­bién másplural. Ahora bien, esto tiene efectos ambiguos desde el punto de vista de una política democrática.Imaginemos un escenario jacobino. La esfera pública es una, el lugar del poder es uno pero vacío, y una

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pluralidad de fuerzas polí­ticas pueden ocupar este último. En un sentido podemos decir que ésta es unasituación ideal para la democracia, puesto que en la medida en que el lugar del poder está vacío podemosconce­bir al proceso democrático como una articula­ción parcial de la universalidad vacía de la co­munidadcon el particularismo de las fuerzas políticas transitorias que lo encarnan. Esto es verdad, pero precisamenteporque lo universal es un lugar vacío, puede ser ocupado por cualquier fuerza, no necesariamentedemocrática. Como es bien sabido, esta es una de las raíces del totali­tarismo contemporáneo (Lefort).

Si, por el contrario, el lugar del poder no es único, el residuo, según dijéramos, crecerá en importancia, ydisminuirá la posibilidad de crear una esfera pública unificada a través de una se­rie de efectosequivalenciales que se expandan a través de varias comunidades. Esto también tie­ne resultados ambiguos.Por un lado, las comu­nidades están ciertamente más protegidas en el sentido de que un totalitarismojacobino será menos probable. Pero por otro lado, por razones que hemos señalado anteriormente, estofavore­ce también el mantenimiento del statu quo. Po­demos imaginar perfectamente bien un escenariohobbesiano modificado en el que la Ley respeta a las comunidades -ya no a los individuos- en su esferaprivada, en tanto que las decisiones principales relativas al futuro de la comunidad en su conjunto estánreservadas a un neo-Le­viatán -por ejemplo, a una tecnocracia semiom­nipotente. Para advertir que éste noes de nin­gún modo un escenario irrealista tenemos tan sólo que pensar en Samuel Huntington y, más engeneral, en los enfoques corporatistas con­temporáneos.

La otra alternativa es más compleja pero es la única, en mi opinión, compatible con una verda­dera políticademocrática. Ella acepta plenamente la naturaleza plural y fragmentada de las so­ciedades contemporáneaspero, en lugar de permanecer en este momento particularista, intenta inscribir esta pluralidad en lógicasequiva­lenciales que hacen posible la construcción de nuevas esferas públicas. La diferencia y lospar­ticularismos son el punto de partida necesario, pero a partir de él es posible abrir la ruta hacia tunarelativa universalización de valores que pue­da ser la base para una hegemonía popular. Estauniversalización y su carácter abierto condenan por cierto a toda identidad a una hibridización inevitable,pero hibridización no significa necesariamente declinación a través de una pérdida de identidad: puedetambién significar robuste­cer las identidades existentes mediante la aper­tura de nuevas posibilidades. Sólouna identi­dad conservadora, cerrada en sí misma, puede experimentar a la hibridización como una pérdi­da.Pero esta posibilidad democrático-hegemóni­ca tiene que reconocer el terreno contextualizado /descontextualizado de su constitución y extraer plenamente las ventajas de las posibili­dades políticas queesta indecidibilidad abre. Lo que todo esto finalmente afirma es que lo parti­cular sólo puede realizarseplenamente si man­tiene constantemente abierta, y redefine también constantemente, su relación con louniversal.

Notas

[1] Véase Ernesto Laclau, "¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?", en estemismo volumen.

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ProdavinciIdeas para el progreso

Ernesto Laclau: “Todo populismo es un momento deruptura”Prodavinci · Thursday, July 30th, 2009

“No hay ninguna ley histórica que implique que todopopulismo tiene que degenerar en burocratismo”

“No he encontrado ningún caso histórico en que la reconstitución de la identidadnacional ocurra sin la figura de un líder”

Por Boris Muñoz

Quizás el nombre de Ernesto Laclau no tenga una recordación instantánea, como el deNoam Chomsky, pero sus credenciales lo presentan como uno de los más importantesteóricos políticos del presente. De hecho, su firma aparece con frecuencia vinculada apensadores radicales -en el mejor sentido de la palabra- como la estadounidenseJudith Butler y el esloveno Salvoj Zizek, quienes, desde una perspectiva de izquierdallevan adelante una aguda crítica de la cultura contemporánea. Aunque , cuandoestuvo en Caracas Laclau prefirió no opinar sobre Venezuela, es innegable que formaparte de un pequeño pero influyente círculo de intelectuales internacionales quepromueven la revolución bolivariana más allá de sus evidentes contradicciones.

Usted afirma que nadie asocia hoy el socialismo con la colectivización de los mediosde producción, como planteó el marxismo clásico. ¿Qué es el socialismo hoy?

Actualmente para definir el socialismo hay que entender que necesariamente que laeconomía va a ser mixta en su carácter, pero que va a tener una regulación estatalmucho más alta que la que se dio en las experiencias neoliberales. Todo el mundo seda cuenta que ni el mercado, como mecanismo regulador, ni una burocracia estatalcompleta, como la de los regímenes de Europa del este, son formas viables deorganizar la economía. Lo que distingue el socialismo actual del socialismo del pasadoes que en el pasado se creía que la socialización de los medios de producción y laregulación estatal iban a superar a los mecanismos de mercado. Hoy estamos más alláde eso.

Prodavinci - 1 / 9 - 30.05.2010

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Sin embargo, esta idea deja planteado el debate socialismo versus capitalismo. ¿Esposible convivencia de los dos sistemas?

No creo que esa sea la forma de plantear el problema. El mercado internacional va atener que avanzar hacia formas más amplias de globalización. Es necesario reformarlas instituciones económicas internacionales y, también en la esfera internacional, laregulación de instancias estatales tendrá que incidir sobre las normas de acuerdoscomerciales. Eso a cambio de no dejar sueltas a las fuerzas salvajes del mercado paraque produzcan efectos dislocatorios, pues el capitalismo globalizado crea todo tipo dedesajustes: ecológicos, económicos, sobre el empelo. Todo esto debe entrar en unproceso de regulaciones De modo que no se trata de que el mercado mundial vaya aser capitalista y la economía interna vaya a ser planificada. Un elemento de mercado yotro de planificación tendrán que en los dos niveles.

Aunque suene muy tentadora esta compaginación ¿es realmente posible dentro de unadinámica económica guiada por actores hegemónicos a los que les interesa el juegosalvaje? No sólo Estados Unidos, también China, India, Unión Europea.

Lo que es posible es que ciertos elementos de regulación se establezcan a escalaglobal, pero estoy de acuerdo en que es un proceso largo. Más bien se trata de unhorizonte al que debe apuntar antes que esperar efectos inmediatos. En el casolatinoamericano, la redefinición de los acuerdos con el fondo monetario internacionalque han hecho Brasil, Argentina, Uruguay y Venezuela. Hoy los lazos con losorganismos son más flojos y la capacidad de intervención del FMI se encuentralimitada.

Habría que añadir la recuperación de la soberanía nacional de estos pases. ¿Cuál es elpapel de la soberanía en las nuevas dinámicas?

Hay que hacer distinciones. No se trata ya de las soberanías del estado nación, sino desoberanías regionales. Iniciativas como el MERCOSUR expresan un punto de vistaregional que el estado-nación no puede abarcar.

¿Cuáles son los nuevos términos? En América Latina vemos que además de lademanda de cambio e inclusión hay una desorganización social tremenda producto dela informalización económica y la marginación social.

Lo que se da en la escena latinoamericana es una sociedad civil con muy pocacapacidad de autorregulación. O sea que el momento de articulación política pasa aser mucho más importante. En los últimos años ha habido en Argentina unaorganización social muy grande y de carácter horizontal como consecuencia de lacrisis económica del menemismo. Sin embargo, esta movilización de tipo horizontal noha producido efectos directos en el sistema político porque no era una movilizaciónpolítica. El lema de ellos era “Que se vayan todos”.

Bueno, esa es una declaración política contra el statu quo.

Eliminar totalmente a la clase política es un arma de doble filo, porque siempre se vaa quedar uno y sin la participación popular para determinar quién va a ser ese unopuede terminar dándole poder a alguien indeseable. En cambio, cuando se votaron las

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elecciones del 2003, el dilema se resolvió dentro de la partidocracia más tradicional.La cosa salió bien porque quien terminó elegido fue Néstor Kirchner que tiene comouno de los ejes de su proyecto político tratar de crear una integración entre lamovilización horizontal y los canales verticales del sistema político. Si eso se produceel resultado será una transformación democrática en la Argentina. Hay toda unageneración política que está desapareciendo y hay actores nuevos y cuadros nuevos.Un futuro democrático, desde esta perspectiva, depende de esa ampliación de laesfera pública. Hay democracia siempre que actores que habían sido excluidos de laesfera pública comienzan a ser actores reales.

¿Cómo se produce esa articulación entre la participación horizontal y las institucionespolíticas constituidas que son verticales?

Siempre va a existir una tensión, pero lo importante es que ésta no cristalice enninguno de los dos polos. Una protesta social que no produce efectos en el sistemapolítico se condena a la esterilidad y un sistema político que absorbe totalmente laprotesta social sin darle autonomía genera burocratización. Ninguno de estos dosextremos son buenos.

Ley histórica

Podría haber otro problema derivado: que el proceso de inclusión genere segregación,como ocurre en Venezuela.

No sé mucho de la situación de Venezuela de modo que no puedo contestar.

Pero como problema teórico está planteado.

Sin duda, pero la política equivale a caminar entre precipicios, puede ladearse a uncostado o al otro. ¿Qué pasa en otras áreas del mundo? Si piensas en un régimencomo el de Zimbabwe, verás que Robert Mugabe, quien fue un líder populista ydemócrata al comienzo, degeneró hacia un burocratismo que ya no refleja para nadalas demandas iniciales de esa sociedad. Pero también puede encontrar un líder comoJulius Nyerere, en Tanzania, que siempre pudo mantener un equilibrio entre elmomento populista y la participación democrática. Insisto en que no hay ninguna leyhistórica que implique que todo populismo tiene que degenerar en burocratismo.

¿Cuál es la posibilidad más estimulante?

Que entre el momento populista y el momento institucionalista se logre ciertoequilibrio. Yo he hablado de una lógica de la equivalencia y una lógica de la diferencia.En la primera las demandas sociales son absorbidas individualmente por un sistemapolítico de partidos. El populismo divide a la sociedad en dos campos: el pueblo y laoligarquía o el Estado, al que siempre hay que construir como enemigo. Un populismopuro que destruye el momento institucional tiene todas las posibilidades de terminaren burocratismo. Pero un institucionalismo que elimina la participación políticatambién lleva a la esclerosis del sistema. Muchos de los sistemas políticoslatinoamericanos han sido destruidos no por el populismo, sino por procesos muchomás terribles como las grandes dictaduras militares, por un lado, y por elneoliberalismo, por el otro. Como resultado, la reconstrucción de los sistemas políticos

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va requerir en América Latina de una fuerte dimensión populista, por el hecho mismoque el antiguo institucionalismo está en crisis.

Hemos convertido al neoliberalismo en un Gran Otro -o un gran ogro- para justificar lainstauración de una nueva hegemonía política, social y económica que no funcionatampoco.

Hay que preguntarse si ese gran ogro es apenas una ficción o un chivo emisario. O si,en realidad, es una amenaza al desenvolvimiento de la soberanía, un real Gran Otro.

Es inquietante y terrible que se deposite en el neoliberalismo toda la culpa de losfracasos latinoamericanos.

Bueno, hay una serie de fenómenos concomitantes con eso estoy de acuerdo.

Usted ha dicho que el momento del populismo en nuestras sociedadeslatinoamericanas no puede prescindir de la figura del líder y que el avance de lasreformas está atado al líder. Así que sin la articulación caudillo-pueblo el cambiosocial se frustra.

Una vez que se dan una serie de demandas insatisfechas, éstas deben cristalizarsimbólicamente alrededor de un dirigente. ¿Por qué el líder? Mientras másinstitucionalizada se encuentre una sociedad más la gente vive inmanentementedentro de un aparato impersonal. Pero mientras más la gente se encuentre con lasraíces sociales a la intemperie, más necesitará de una forma de identificación exteriora su experiencia cotidiana a través de la cual reconstituir un sentido de la propiaidentidad. Y en ese punto la figura del líder es central. Tenemos el caso de la crisis dela IV República en Francia. Allí hubo un proceso rápido de desinstitucionalización: elsistema parlamentario de partidos no funcionaba, la guerra de Argelia estaba en unpunto álgido y otros factores que demandaban un cambio radical. Sin la figura de DeGaulle ese cambio no se hubiese dado. No he encontrado ningún caso histórico en queesta reconstitución de la identidad nacional ocurra sin la personalidad ni la figura deun líder.

Es decir que sin esta personalidad que arrastre y cree la cohesión entre la masa o elpueblo y un proyecto político encarnado en esta figura la sociedad no avanza.

Si nos remontamos a los orígenes del peronismo, al principio aparece la figura deldescamisado, que tiene su equivalente en la revolución francesa. Es el desarraigado yexcluido por el sistema. Esto era central en la identificación popular con sucontrapartida que era la figura de Perón. A medida que avanzaba la construcción deun nuevo Estado, el descamisado prácticamente desaparece del lenguaje políticoperonista y se pasa a una nueva imagen -la comunidad organizada-, es decir lainstitucionalización pasa a ser más importante. Cualquier proceso de cambio lleva esaa centralidad del líder en el primer momento y si el proceso es exitoso a unainstitucionalización creciente de un nuevo Estado.

¿En qué momento deja el líder de ser relevante? Es algo que debería darselógicamente a partir del éxito de la comunidad organizada.

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Lo fundamental es que el populismo no es una ideología sino una forma deconstitución de la política y eso puede darse en los discursos ideológicos más diversos.Ahora si se da un caso de institucionalización, pensemos en el caso de Turquía yMustafa Kemal Ataturk. Es un caso de institucionalización relativamente exitoso. Alprincipio la figura material de Ataturk era central, pero después se fue desplazandohasta convertirse en un símbolo, una especie de dios que está ausente. Por otro ladosus sucesores han creado una sociedad que es completamente distinta. Su figura noha desaparecido pero no tiene poder material porque no hay herederos, aunqueAttatuk permanece como símbolo de la nación.

¿Hasta que punto el líder puede transformarse en un obstáculo para lainstitucionalización de la comunidad organizada?

Es una posibilidad que el líder de un proceso se convierta en un factorcontraproducente, pero no es una fatalidad.

Históricamente hay muchos ejemplos de lo primero y pocos de lo segundo. Mugabe,por mencionar solo uno.

También hay muchos otros en que el resultado ha sido diferente. Perón tenía una claraconciencia de la situación a mediados de los años sesenta, pero todos los factorespolíticos organizados, fueran de izquierda o de derecha pedían su regreso. Recuerdoque escribió una carta a una organización de izquierda a la que yo pertenecía en lacual decía, adaptándose al lenguaje que esta organización podía absorber, que lasrevoluciones pasaban por tres etapas. La primera es la preparación ideológica, esdecir, Lenin. La segunda etapa es la toma del poder, es decir Trotsky. Y la tercera esla institucionalización de la revolución, es decir Stalin. Y añadía que la revoluciónperonista, para ser exitosa, tenía que pasar de la segunda a la tercera etapa. En otraspalabras, Perón advertía en el horizonte los peligros de una pura movilización salvaje,pero no se daba cuenta que para institucionalizar algo él tenía que estar en el poder.

Como usted señala, al no ser una ideología el populismo puede convocar todas estasfacciones diferentes, sin que esto provoque una cohesión más allá del líder.

Cada facción tenía una imagen del líder que era contradictoria con las otras. No eraun personalismo de poder el que soportaba las dificultades, sino que era un Perónimaginario que cada facción creía posible. Cuando el Perón real llega al poderencuentra que no puede controlar esas imágenes contradictorias.

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El desafío del chavismo

“Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un procesode desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables delas demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estadotenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de laconstrucción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, sonelementos casi inevitables. Por eso es difícil que los sectores antiguamenteinstitucionalizados pueden volver. Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba

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quebrada. Por lo tanto, la oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgicadel antiguo institucionalismo. No creo que pueda haber un populismo sin unaideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formasde legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo esun momento de ruptura. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que seha producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío alchavismo es crear un régimen nacional popular que sea compatible con lasinstituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya aresolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertadde prensa y opinión, y una oposición constituida”.

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Socialismo Vs consumismo

Usted dice que por suerte el neoliberalismo no está hoy tan cerca de América Latina.¿Cuáles son entonces los desafíos que debe afrontar la izquierda en la región?

Son varios los desafíos al modelo económico. En primer lugar ningún Estado, librado así mismo, puede producir un modelo económico alternativo. Lo que puede suceder esque se den espacios económicos regionales más integrales, como el MERCOSUR encontraposición con el ALCA. Hay que tener una política solidaria en la cual el punto devista de las pequeñas naciones sea respetado.

Usted afirma que la democracia siempre es populista. ¿Podría explicarlo?

Por democracia podemos entender dos cosas. O bien el funcionamiento de lasinstituciones liberales. O bien podemos pensar en un tipo de actor democrático ycolectivo que está inspirado en el concepto de la igualdad.

¿El socialismo?

El socialismo es un momento. La condición democrática empezó hace doscientos añoscon la revolución francesa cuando por primera vez el imaginario igualitario estuvo enel centro del espacio público. Pero estuvo restringido al principio de la ciudadanía.Con el discurso socialista se expande a la esfera económica. Después otra serie dediscursos comienzan a expandir el discurso de la igualdad a la sociedad civil. Y ese esel proceso en que estamos comprometidos hoy.

¿Puede expandirse el socialismo como un ideario de la igualdad en un mundodominado por la sociedad de consumo?

Si el mundo solo fuera una sociedad de consumo yo creo que el imaginario socialistaestaría amenazado, aunque evidentemente el consumismo es una de las amenazas alas reformas democráticas. Pero es ahí donde la movilización de masas sirve paracrear ciertas formas de idealismo colectivo que pueden ir contra esa tendencia.

¿Dónde ocurre eso?

En Venezuela.

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¡No me diga! Aquí lo más democrático es el consumismo.

Uno de los desafíos de los cambios que hoy suceden en América Latina es mantenerabierta la pluralidad y reivindicar a los excluidos sin excluir a quienes antes estabanincluidos. No es un trabalenguas.

Por pluralismo se pueden entender dos cosas distintas. Una implica participación yampliación de la esfera pública. La otra niega el momento, necesario en mi opinión, dela integración populista. Cuando se habla de regímenes liberal democráticos, lo que seolvida con frecuencia es que democracia y liberalismo tal como se ofreció a principiosdel siglo XIX en Europa, no eran la misma cosa. El liberalismo era una ideologíacompletamente respetable, una forma de organización política prestigiosa. Lademocracia, en cambio, era un término peyorativo, algo vinculado al jacobinismo,gobierno de la turba y ese tipo de cosas. Se necesito el proceso torturado derevoluciones y reacciones de todo el siglo XIX para poner juntos liberalismo ydemocracia. Esta fusión nunca se dio completamente en los países latinoamericanos.Los Estados latinoamericanos eran oligárquicos-liberales y caudillistas, pero no eranen absoluto democráticos. Había un clientelismo total con las bases de sustento. Elresultado fue que, como consecuencia del desarrollo económico, empiezan a surgirsectores de clase media profesional, sectores populares de distinto tipo que tienendemandas que los regímenes oligárquico-liberales son incapaces de resolver lasdemandas de las masas. Es ahí donde se produce un cortocircuito. En un momento lasdemandas van más allá de la capacidad de absorción de los sistemas liberales yentonces empiezan cristalizar dictaduras militares nacionalistas que sonprofundamente democráticas.

Perdón, ¿dijo dictaduras democráticas?

Sí, es la idea de la dictadura del pueblo. Hacia 1910 hubo grandes esfuerzosreformadores del clase media que trataban de ampliar las bases sociales del sistema.Fue el caso de Irigoyen en Argentina, Suárez Ordoñez en Uruguay, Alexandri en Chile,Madero en México, Rui Barbosa en Brasil. Pero como resultado de la crisis económicade los años treinta estos esfuerzos reformistas fracasan y el resultado es que estasdemandas insatisfecha se empiezan a expresar a través de regímenes que ponen encuestión las bases de la organización liberal. En Argentina fue el peronismo, en Brasilel varguismo, el MNR en Bolivia y así por el estilo. Es decir, reformas popularesdemocráticas pero que se desarrollan en un cuadro institucional no liberal. Latradición popular-nacional-democrática y la liberal-democrática siguieron separadas. Yyo pienso que solo en los últimos 30 años, como resultado de las dictaduras másbrutales que el continente haya experimentado y que golpearon a las dos tradiciones,es que éstas tienden a convergir, pues ya no son incompatibles con el funcionamientodemocrático-liberal de las instituciones. El imaginario global sigue siendopopular-nacionalistas, pero las formas institucionales son perfectamente compatiblescon la idea las instituciones liberal democráticas.

En el caso venezolano, el proceso de reconocimiento de los sectores populares se hadesarrollado en medio de resistencias que no son solo del establishment anterior, sinoque atraviesan la sociedad de manera transversal. Esto tiene que ver con unacentuado temor a profundizar el personalismo y el conflicto que existe entre una

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tradición civilista, que ha tenido pocas oportunidades de actuar, y una tradiciónmilitarista y autoritaria presente también en la política venezolana. ¿Qué piensa usteddel apoyo y rechazo que convoca la expansión populista?

Desde el Caracazo y a lo largo de todos los años 90, Venezuela entró en un proceso dedesinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de lasdemandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estadotenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia de laconstrucción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder, sonelementos casi inevitables.

De hecho, Chávez fue apoyado por la mayoría de la población.

Por eso es difícil que los sectores antiguamente institucionalizados pueden volver.Simplemente porque esa institucionalidad ya estaba quebrada. Por lo tanto, laoposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica del antiguoinstitucionalismo. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se haproducido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío alchavismo es crear un regímen nacional popular que sea compatible con lasinstituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya aresolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertadde prensa y opinión, y una oposición constituida.

Eso sí, bajo constante amenaza e intimidación.

En eso no quisiera entrar, pues estamos hablando del proceso.

Mi deber como periodista e intelectual es poner las cosas sobre la mesa. Aquí no todoes color de rosa.

No veo este proceso color de rosa. Simplemente trato de entender lo que estáocurriendo. Y como visitante no me corresponde opinar.

Como periodista debo decirlo y añadir que también hay segregación política eideológica.

Bueno, yo no creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espaciopolítico, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van encontra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura.

Lo importante es determinar cuando la tensión producida por el populismo esproductiva y cuando se vuelve destructiva.

El populismo puede terminar muy mal. Pero no es forzoso que eso suceda.

Volvamos a una pregunta anterior. Cuándo puede el caudillo sofocar el proceso decambio.

El caso es el que representa Mugabe.

¿Dónde queda Castro?Prodavinci - 8 / 9 - 30.05.2010

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No creo que se equiparen. Castro es el líder de una nación que ha estado sometida aun bloqueo de 50 años. El problema político de mantenerse en guardia contra elbloqueo y la agresión es una constante de la política cubana. Además el grado deapoyo interno que tiene el régimen de Castro es formidable. Creo que si Castromuriera en este momento la revolución cubana no desaparecería.

Pero está también el problema de la pluralidad democrática que no existe en Cuba.

Mi opinión es que la relación con Venezuela ha sido providencial para Cuba. Lo quepuede pasar es que a través de una serie de reformas el proceso cubano se integre alproceso latinoamericano. Eso sería muy importante para América Latina porque laotra alternativa es que la mafia cubana de Miami entre a controlar la isla y la siembrede nuevo de casinos y burdeles.

This entry was postedon Thursday, July 30th, 2009 at 12:32 am and is filed under Académicos, Desarrollo,IdeasYou can follow any responses to this entry through the Comments (RSS) feed. You canleave a response, or trackback from your own site.

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