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CONCLUSIONES LAICIDAD Y CULTURA LAICA

Jean baubeacuterot

Sumario i Introduccioacuten II Laicidad y secularizacioacuten III Los fundamen-tales de la laicidad IV El gran desafiacuteo cultural de la laicidad en el siglo XXI

V Bibliografiacutea

I introduCCioacuten

Esta obra colectiva constituye una nueva prueba de la vitalidad cientiacutefica de los estudios que en muchos paiacuteses se refieren al concepto de ldquolaicidadrdquo y que lo ponen en relacioacuten con otros conceptos y nociones de las ciencias humanas sociales y juriacutedicas La riqueza de las diferentes aportaciones la multiplicidad de las rutas exploradas hacen imposibles y finalmente poco de-seable una improbable siacutentesis Para no arriesgarme voy a intentar retomar a mi manera algunos de los temas de esta obra los cuales agrupareacute en tres pun-tos en primer lugar expondreacute algunos elementos sobre la autonomizacioacuten del concepto de laicidad respecto del paradigma de la secularizacioacuten despueacutes indicareacute lo que constituye desde mi punto de vista los fundamentos de la lai-cidad finalmente planteareacute el gran desafiacuteo cultural de la laicidad hoy en diacutea

II laiCidad y SeCularizaCioacuten

Este libro es pluridisciplinario algo fundamental para estudiar la laicidad Por mi parte soy historiador y socioacutelogo Ambas disciplinas han jugado un papel central en los debates sobre la posibilidad de un acercamiento cientiacutefico

Traduccioacuten de Pauline Capdevielle Grupo Sociedad Religiones Laicidades del CNRS-EPHE Pariacutes Francia

Esta obra forma parte del acervo de la Biblioteca Juriacutedica Virtual del Instituto de Investigaciones Juriacutedicas de la UNAM wwwjuridicasunammx httpsbibliojuridicasunammxbjv

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sobre este objeto de estudio La situacioacuten de partida es la existencia de un pa-radigma de la secularizacioacuten que ha sido elaborado paulatinamente a finales de los antildeos 1950 y a principios de los antildeos 1980 Este paradigma se presen-taba como la herramienta conceptual que permitiacutea pasar de una ldquohistoria religiosardquo y de una ldquosociologiacutea religiosardquo mdashconsideradas como poco cientiacute-ficasmdash a un verdadero enfoque sociohistoacuterico cientiacuteficamente fundado de las religiones A pesar de los matices introducidos por algunos socioacutelogos (por ejemplo las reservas de David Martin mdasha partir de 1965mdash sobre el aspecto ldquode miscelaacuteneardquo del paradigma o las indicaciones de Bryan Wilson mdashen 1966mdash sobre el posible florecimiento de pequentildeas comunidades religiosas) la problemaacutetica de una ldquopeacuterdidardquo de la importancia social de la religioacuten y de su ldquoprivatizacioacutenrdquo en las sociedades modernas ha resultado dominante iba unida con los cambios sociales vinculados con la dinaacutemica de la economiacutea capitalista o del socialismo de Estado

En el corazoacuten del paradigma de la secularizacioacuten se encontraba un pos-tulado la sociedad industrial moderna generoacute progresivamente un sector que funciona con base en reglas independientes de la religioacuten y poco a poco la peacuterdida de la influencia de la religioacuten en este sector se fue exten-diendo a los demaacutes sectores de la sociedad Este enunciado presenta to-daviacutea seguacuten mi punto de vista cierta validez para dar cuenta de algunos aspectos de la realidad empiacuterica En cambio ya no es vaacutelido como teoriacutea general Pues ha ido de la mano con la oacuteptica de una monocasualidad en uacuteltima instancia (al contrario de la perspectiva de Max Weber quien sin embargo era frecuentemente tomado como referencia) y en consecuencia con la creencia en una suerte de sentido uniacutevoco de la historia los llamados paiacuteses ldquoen viacutea de desarrollordquo iban a adoptar forzosamente el modelo de di-chas sociedades ldquomaacutes modernasrdquo

Peter Berger no duda en escribir que ldquola experiencia de las tradiciones religiosas occidentalesrdquo permite prejuzgar el ldquofuturo de la religioacuten en los paiacuteses no occidentales y con ello cuaacutel seraacute su reacutegimen poliacutetico socialista o nordquo1 Agregaba el socioacutelogo ldquosin gran riesgo a equivocarserdquo que este futuro ldquoseraacute marcado de manera decisiva por la secularizacioacutenrdquo Este pa-radigma de la secularizacioacuten en su pretensioacuten abarcadora aparece ahora muy revelador del clima intelectual y sociopoliacutetico de una eacutepoca que ra-zonaba por lo menos impliacutecitamente seguacuten el esquema infraestructura superestructura y reduciacutea el viacutenculo entre religioacuten y poliacutetica al estudio del

Berger Peter La religion dans la conscience moderne Pariacutes Le Centurion 1971 p 264 (The Sacred Canopy Elements of a Sociological Theory of Religion New York Doublebay 1967) Nota del traductor Traduccioacuten libre

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comportamiento electoral de los grupos religiosos Lo poliacutetico en el corazoacuten de las relaciones humanas como el acto de gobernar y de ser gobernado como estructuracioacuten societal era ampliamente disminuido incluso ocul-tado Era privilegiado lo econoacutemico como causa de la secularizacioacuten y lo cultural como lugar de eacutesta

Sin embargo en las dos uacuteltimas deacutecadas del siglo XX el contexto cam-bioacute de manera estructural haciendo recordar a los socioacutelogos que si bien los diagnoacutesticos pueden adquirir cierta cientificidad iexcllos pronoacutesticos son maacutes aventurados Los viacutenculos entre religioacuten y poliacutetica se multiplicaron En los Estados Unidos la aparicioacuten de la nueva derecha cristiana atestiguoacute el surgi-miento de un despertar evangeacutelico que entroacute en la poliacutetica y contestoacute en un sentido dinaacutemico (y conservador) a cierto desencanto respecto de la moderni-dad Por otro lado la hipoacutetesis formulada por Wilson se concretoacute maacutes allaacute de lo que habiacutea indicado su autor con el desarrollo de Nuevos Movimientos Re-ligiosos (NMR) Ellos provocaron controversias con fuerte dimensioacuten poliacutetica La Revolucioacuten iraniacute (1979) y la irrupcioacuten de lo que se llamoacute ldquoislam poliacuteticordquo a escala internacional generaron muacuteltiples estudios Lo mismo ocurrioacute con el papel jugado por los actores ldquoreligiososrdquo en la caiacuteda de los regiacutemenes comu-nistas de Europa del Este

Asimismo se produjo una nueva reparticioacuten poliacutetico-religiosa en el mis-mo momento iexcluna paradoja en el que el paradigma de la secularizacioacuten se habiacutea impuesto en la sociologiacutea de la religioacuten como un factor importante de legitimidad profesional de ldquodistincioacutenrdquo (en sentido de Pierre Bourdieu) De esta manera David Martin despueacutes de muchas reticencias publicoacute una teoriacutea general de la secularizacioacuten en 1978 al volverse presidente de la Sociedad Inter-nacional de Sociologiacutea de las Religiones (SISR) La incorporacioacuten de lo poliacuteti-co era presente en su obra incluso es lo que la haciacutea original en el marco del paradigma Pero esta incorporacioacuten dio lugar a diversas expresiones que quedaban poco formalizadas (disestablishment the disconnection of Church and State the Church unhinged from the State distinguishing Church from State etceacutete-ra) Si la volvemos a leer hoy nos percatamos de que Martin daba materiales para una problemaacutetica de la laicidad pero sin lograr establecerla verdadera-mente Se da la impresioacuten que las restricciones del paradigma empezaban a suplantar su intereacutes heuriacutestico

El antildeo de 1989 constituye un giro al empezar con la fatwa del iman Kho-meini en contra del escritor Salman Rushdie y al terminarse con la caiacuteda del Muro de Berliacuten Es inuacutetil recordar los atentados del 11 de septiembre de 2001 A finales del siglo XX y a principios del siglo XXI el paradigma de la secu-larizacioacuten teoacutericamente construido en sus fundamentos intenta adaptarse a los cambios societales que lo cuestionan y a nuevas construcciones teoacutericas Pero el caraacutecter de vulgata coacutemoda sigue predominando sobre su elaboracioacuten





teoacuterica aunque eacutesta no es del todo ausente (veacutease los trabajos de Steve Bru-ce) De hecho algunos estudios empiezan con un recordatorio sinteacutetico que constituye una especie de homenaje al paradigma del cual se libera despueacutes en gran medida

Ahora bien partir de 1994 Joseacute Casanova procedioacute a un anaacutelisis al cual me sumo de buena gana la no pertinencia de la secularizacioacuten como marco paradigmaacutetico y la validez de la secularizacioacuten como concepto El socioacutelogo desconstruye el paradigma al mostrar que corresponde a tres ldquoproposicio-nesrdquo divergentes declive religioso privatizacioacuten diferenciacioacuten institucional No existe para Casanova relacioacuten causal alguna entre las tres proposiciones A la luz de las encuestas empiacutericas el declive (ldquopeacuterdidardquo) y la privatizacioacuten (ya) no corresponden a un conjunto significativo de situaciones empiacutericas Cada una debe ser disociada de las otras En cambio la diferenciacioacuten en-tre instituciones se verifica en muchos casos sin implicar necesariamente un declive irreversible de la religioacuten al mostrarse compatible incluso con formas de ldquoreligioacuten puacuteblica modernardquo Este enfoque conduce al socioacutelogo hispanoa-mericano a distinguir diversos tipos de religioacuten puacuteblica a partir de sus relacio-nes con el Estado Asimismo integra el anaacutelisis de lo poliacutetico y de lo juriacutedico singularmente ausente en la elaboracioacuten del paradigma de la secularizacioacuten

El desarrollo de estudios sobre la laicidad (o en ingleacutes-americano sobre el political secularism) resulta de un desplazamiento de este punto de vista en el sentido casi geograacutefico de la expresioacuten Y si se trata de tomar en cuenta los acontecimientos contemporaacuteneos maacutes importantes este desplazamiento no se reduce al estudio del presente Por una parte no podemos ignorar que las formas de religioacuten han sido poliacuteticamente impuestas en el pasado lo que el paradigma no tomaba en cuenta Ademaacutes y en consecuencia el proceso sociohistoacuterico plural de la laicizacioacuten como solucioacuten poliacutetica de los conflictos poliacutetico-religiosos ha sido analizado (veacutease por ejemplo Gill 2008 o Cady y Sharkman-Hurd 2010)2 Los trabajos recientes de la Coleccioacuten Cultura Laica de la UNAM3 y de El Colegio de Meacutexico se ins-criben en esta nueva perspectiva la cual aporta nuevas ganancias de cien-tificidad Significa asimismo que es imposible ahora adoptar un plantea-miento que se limite a la sociologiacutea de las religiones (inclusive ampliada a los religious studies en general) como el paradigma de la secularizacioacuten tendiacutea a ser La interdisciplinaridad se impone lo hemos constatado a lo largo de esta obra Esta interdisciplinaridad desborda las ciencias humanas

2 Gill Antony The Political Origins of Religious Liberty Cambridge Cambridge University Press 2008 Cady Liell E y Shakman-Hurd Elizabeth (eds) Comparative Secularisms in a Global Age Nueva York Palgrave-MacMillan 2010

3 Coleccioacuten Cultura Laica Meacutexico UNAM Instituto de Investigaciones Juriacutedicas 2015





y sociales extendieacutendose a los estudios juriacutedicos como elemento clave de regulacioacuten sociopoliacutetica en los Estados de derecho Concluireacute esta primera parte con tres indicaciones

mdash La primera es que no se trata de substituir un paradigma por otro o por lo menos si se busca elaborar un paradigma de laicidad es necesario mdashcomo bien se ha dichomdash que este paradigma quede estrictamente heuriacutestico y no pretenda ser epistemoloacutegico Por lo mismo me parece maacutes pertinente un juego de tipos ideales que una pretensioacuten abarcadora

mdash La segunda indicacioacuten es que no se trata tampoco de sustituir una infraestructura poliacutetica a una infraestructura econoacutemica y quedar-se con una explicacioacuten monocausal Maacutes bien se trata de adoptar un enfoque pluriestructural El enfoque socioeconoacutemico mdashlo reto-mareacute de forma breve en mi uacuteltima partemdash no debe ser subestima-do Por otra parte el tiacutetulo de la coleccioacuten que publica esta obra es el de ldquocultura laicardquo La cultura laica es una cultura de referencia poliacutetica pero a la inversa todo actuar poliacutetico se lleva a cabo en el marco de representaciones culturales

mdash La uacuteltima indicacioacuten busca sentildealar que hemos abordado en varias ocasiones las relaciones entre laicidad y democracia Eacutestas constitu-yen un ejemplo clave de la imposibilidad de limitarse a los estudios sobre la religioacuten ciertamente la problemaacutetica de la cultura laica se interesa en las diferentes religiones en su lugar y papel sociales pero tambieacuten en las diferentes concepciones de Estado en las libertades puacuteblicas los derechos humanos las tradiciones juriacutedicas etceacutetera Hemos abordado una gran diversidad de procesos y situaciones de Canadaacute a Turquiacutea pasando por diferentes paiacuteses latinoamericanos y europeos

III loS fundamentaleS de la laiCidad

iquestQueacute pertinencia cientiacutefica puede tener el concepto de ldquolaicidadrdquo Por su-puesto de la misma manera que se prueba el movimiento caminado las di-ferentes contribuciones de este libro han mostrado la validez teoacuterica de este enfoque Sin embargo con frecuencia esta validez estaacute hipotecada por la confusioacuten entre la utilizacioacuten analiacutetica y el uso social del teacutermino de ldquolaici-dadrdquo Seguacuten los paiacuteses que se abordan este uso social puede ser importante (Meacutexico Francia Turquiacuteahellip) o deacutebil inclusive casi inexistente Sin embargo desde mi perspectiva la casi ausencia de un uso social de la palabra ldquolai-





cidadrdquo no descalifica en absoluto la utilizacioacuten analiacutetica del concepto es-pecialmente si como se hizo estaacute en relacioacuten con otros (por ejemplo el de ldquoconfesionalidadrdquo)

El uso social importante incluso a veces avasallador (como en Francia o uacuteltimamente en Quebec) de la laicidad no debe conducirnos a usarla por poco que sea como una referencia normativa Uno de los autores ha insisti-do sobre la necesidad de deconstruir la nocioacuten de ldquolaicidadrdquo Me parece en efecto que una definicioacuten sustantiva o esencialista no es operadora Es po-sible distinguir cuatro paraacutemetros en interaccioacuten4 Cada paraacutemetro puede socialmente ser objeto de interpretaciones diferentes que voy a desarrollar de forma breve y los cuatro paraacutemetros pueden tambieacuten ser objeto de una jerarquizacioacuten diferente (que no tendreacute tiempo de abordar)

El primer paraacutemetro es la ldquolibertad de concienciardquo Esta libertad como libertad puacuteblica es invocada en diversas convenciones internacionales Sin embargo los usos sociales de esta expresioacuten son diversos Al analizarlos es posible encontrar dos polaridades seguacuten el uso social tienda a excluir o favorecer la libertad de religioacuten En la historia de la laicidad tanto en Latinoameacuterica como en Europa o en Turquiacutea algunas concepciones de la laicidad han considerado que la religioacuten es la ldquoopresioacuten de las concienciasrdquo y que constituye un ldquoobstaacuteculo al progreso a la cienciardquo En esta oacuteptica la libertad de conciencia aparece casi como lo opuesto a la libertad de religioacuten ya que es principalmente la libertad de liberarse de la religioacuten Este tipo de concepciones se ha desarrollado en periodos en los cuales la religioacuten par-ticipaba (o por lo menos influenciaba fuertemente) la gobernanza estatal y se encontraba en posicioacuten dominante en relacioacuten con la sociedad En este caso lo que se vulneraba era la libertad de los hereacuteticos de los agnoacutesticos ateos y librepensadores El combate para la libertad de conciencia se pre-sentaba antes de todo y loacutegicamente como un combate para sustraerse de la influencia de la religioacuten para tener la libertad de vincularse con ella de diferentes maneras a distancia de lo que imponiacutean las autoridades religio-sas o incluso de no vincularse en absoluto Se confundiacutean casi totalmente combate anticlerical y combate por la libertad

En algunas regiones del mundo (Arabia Saudita pero no solamente) incluso en algunos aacutembitos como por ejemplo en materia de libertad se-xual y reproductiva dicho combate sigue vigente Pero cuando se establece la laicidad (casi en el sentido ingleacutes-americano de establishment) cuando

Veacutease Milot Micheline Laiumlciteacute dans le nouveau monde Le cas du Queacutebec Turnhout Brepols 2002 Baubeacuterot Jean y Milot Micheline Laiumlciteacutes sans frontiegraveres Pariacutes Seuil 2011 Baubeacuterot Jean Les sept laiumlciteacutes franccedilaises Pariacutes Editions maison des Sciences de lrsquoHomme 2015

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la gobernanza poliacutetica se vuelve laica se plantea tambieacuten la cuestioacuten de la libertad de conciencia de los ldquocreyentesrdquo la libertad de practicar su religioacuten y de vivir conforme con lo que uno cree ser la ldquoverdadrdquo A ello se suma mdashy aquiacute aparece el intereacutes de vincular laicidad y secularizacioacutenmdash una dinaacute-mica social secularizadora cuyo nuacutecleo estaacute constituido por las actividades vinculadas con la industria y que tiende a garantizar que la vida en socie-dad se desarrolle sin referencia a las normas religiosas Es una ganancia de libertad para muchos pero una sociedad no es una yuxtaposicioacuten de indivi-duos aislados lo que puede obstaculizar la vida religiosa

Asimismo existe el riesgo de que sigamos considerando la laicidad principalmente como la libertad de conciencia respecto de la religioacuten como en la antigua situacioacuten ldquoclericalrdquo Dado que las convenciones inter-nacionales se refieren a la ldquolibertad de religioacuten y de conviccioacuten [no reli-giosa]rdquo los que se situacutean en esta perspectiva tenderaacuten a adoptar un doble discurso Por un lado afirmaraacuten ldquoel derecho igual a creer y a no creerrdquo y por el otro hablaraacuten de la laicidad como emancipacioacuten respecto de la religioacuten habriacutea que emanciparse (inclusive ser emancipado) de la religioacuten para acceder a la libertad Esta concepcioacuten autoritaria de la laicidad5 se vincula con la secularizacioacuten inclusive se confunde con ella

Diversas ponencias han tratado (impliacutecita o expliacutecitamente) del otro polo de la concepcioacuten de la libertad de conciencia Se encuentra domi-nante en efecto en varios paiacuteses especialmente latinoamericanos Se tra-ta de una representacioacuten de la libertad de conciencia que aparece sobre-todo y antes de todo como libertad de religioacuten Desde esta perspectiva la religioacuten con sus creencias expliacutecitas sus rituales sus ceremonias sus di-versas manifestaciones en el espacio puacuteblico deberiacutea estar maacutes protegida por el Estado que la irreligioacuten la cual seriacutea un simple fenoacutemeno de la es-fera privada Y al manifestarse la irreligioacuten en el espacio puacuteblico mediante la criacutetica o incluso el ataque a la religioacuten se ofende ldquose blasfemardquo contra lo ldquosagradordquo No insistireacute conocemos las leyes antiblasfemia en varios paiacuteses las posiciones de muchas autoridades religiosas y sus tentativas de limitar la libertad de convicciones no religiosas y los debates internacio-nales subsecuentes

Habraacute que evocar tambieacuten por supuesto la horrible matanza ope-rada en Francia de la cual ha sido viacutectima la redaccioacuten de Charlie-Hebdo el 7 de enero de 2015 Muestra hasta doacutende puede llegar una oposicioacuten violenta y fanaacutetica a la libertad de rechazo de la religioacuten La indispensable solidaridad de todos los demoacutecratas con las viacutectimas el aspecto inacep-

Baubeacuterot Jean y Milot Micheline Laiumlciteacutes sans frontiegraveres cit 5





table de esta matanza no debe sin embargo coartar el espiacuteritu criacutetico seriacutea paradoacutejico Al analizar los textos publicados por Charlie-Hebdo esta publicacioacuten se ubica de manera dominante en la concepcioacuten de libertad de conciencia que tiende a confundir laicidad y secularizacioacuten6 Lo que naturalmente no justifica de ninguna manera la violencia que se desatoacute en su contra

El principio de ldquono discriminacioacutenrdquo por motivo de religioacuten y de con-viccioacuten constituye el segundo paraacutemetro de la laicidad Sus diferentes re-presentaciones son vinculadas a las representaciones divergentes de la li-bertad de conciencia Aquiacute tambieacuten el principio de no discriminacioacuten es parte de las normas internacionales Pero el desafiacuteo consiste en determinar la frontera entre lo que es discriminatorio y lo que no lo es El ejemplo del ldquoacomodo razonablerdquo canadiense bien ha mostrado la complejidad de dicho problema por una parte las discriminaciones pueden ser ldquoindirectasrdquo y la ley en su generalidad puede resultar de hecho discriminatoria por otra parte el escrupuloso respeto del principio de no discriminacioacuten no solamente entra en tensioacuten con el respeto de los derechos de los demaacutes sino tambieacuten con las ne-cesidades propias de las instituciones o de las poliacuteticas puacuteblicas (veacutease las poliacute-ticas urbanas especialmente) y con el costo del acomodo razonable lo cual no debe ser excesivo Aquiacute tambieacuten hay que recordar que lo social no se reduce a una yuxtaposicioacuten de los individuos Y no en vano la expresioacuten ldquoacomodo razonablerdquo comporta dos teacuterminos el primero induce a la no discriminacioacuten el segundo puede limitar sus efectos iquestCuaacuteles son las limitaciones que no son discriminatorias He aquiacute un desafiacuteo interpretativo esencial

La decisioacuten caso por caso se impone y las normas interpretativas asiacute como sus aplicaciones son dadas por el derecho Existe despueacutes una tecnici-dad juriacutedica que ha sido puesta de relieve en la contribucioacuten de la jueza de la Suprema Corte mexicana Olga Saacutenchez Cordero Esta tecnicidad indu-ce una importancia social de los jueces la cual puede ser vivida como una forma de despojo por parte de los ciudadanos ordinarios Este sentimiento de despojo es instrumentalizado mediaacuteticamente y poliacuteticamente Es lo que pasoacute en Quebec entre 2006 y 2008 con la ldquocrisis de los acomodos razona-blesrdquo en una situacioacuten compleja en la cual la averiacutea del proyecto soberanista agravaba el antagonismo histoacuterico entre la Bella Provincia y la Federacioacuten canadiense Ciertamente el principio del derecho inherente a la demo-cracia implica que cada uno se distancie de sus afectos de sus emociones acepte reglas no disponibles seguacuten sus humores Sin embargo el anaacutelisis debe tomar en cuenta esta sensacioacuten victimaria aunque sea para desciacutefrala

Baubeacuterot Jean Historia de la laicidad francesa Estado de Meacutexico El Colegio Mexiquen-se 2005

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pues no podemos escapar del problema de la tensioacuten que puede existir entre el proceso de decisioacuten poliacutetico y el derecho

Libertad de conciencia y no discriminacioacuten constituyen dos finalidades fundamentales de la laicidad De forma complementaria los dos medios principales para alcanzar estas finalidades son la separacioacuten y la neutra-lidad paraacutemetros igualmente susceptibles de diferentes interpretaciones Como lo ha mencionado Roberto Blancarte la ldquoseparacioacutenrdquo no se reduce a la existencia de una ley formal que establezca expliacutecitamente la separacioacuten de la religioacuten y del Estado Cuando existe dicha ley sus modalidades pueden inducir modelos de separacioacuten diferentes Asiacute y al contrario de una percep-cioacuten comuacuten la separacioacuten es en varios aspectos maacutes estricta en Estados Unidos que en Francia7

La nocioacuten de separacioacuten puede acercarse a la de ldquodiferenciacioacutenrdquo desde la oacuteptica utilizada por Casanova (1994) De acuerdo con eacutel hay que distin-guir las ldquoreligiones establecidas por el Estadordquo (established State Churches) en las cuales existe un viacutenculo orgaacutenico entre el Estado y la religioacuten como la Espantildea franquista u hoy en diacutea la Repuacuteblica islaacutemica de Iraacuten y por otra parte las diversas situaciones en las cuales la religioacuten ya no es parte de las instituciones obligatorias del Estado (state compulsory institutions) sino que constituyen instituciones religiosas libres que son partes de la sociedad civil (free religious institutions of civil society) En esta hipoacutetesis pueden existir situa-ciones en las cuales la religioacuten sigue siendo oficialmente ldquoestablecidardquo (In-glaterra Dinamarca etceacutetera) pero cuyo viacutenculo con el Estado se ha vuelto ldquoresidualrdquo en menor o mayor medida el funcionamiento de la democracia el respecto de los derechos fundamentales inscriben de manera dominante la religioacuten en las instituciones ldquolibresrdquo disociada del Estado (los ldquobienes de salvacioacutenrdquo no son de su incumbencia)

Podemos plantear la hipoacutetesis seguacuten la cual cuanto maacutes poderosos son los viacutenculos orgaacutenicos entre el Estado y la religioacuten mdashy hacen que ella pueda imponer gracias a eacutel ciertas normas incluyendo a los que no quieren seguir-lasmdash maacutes deacutebil o incluso inexistente seraacute la separacioacuten A la inversa cuanto maacutes constituye la religioacuten una de las instituciones libres de la sociedad civil cuyas normas son uacutenicamente objeto de una adhesioacuten o rechazo voluntario maacutes consistente resultaraacute la separacioacuten En este caso la religioacuten puede dis-frutar de su ldquolibertadrdquo de su desplazamiento del lado de la sociedad civil para hallar nuevos papeles Sin contribuir a la gobernanza poliacutetica desde arriba puede sin embargo influenciarla como una institucioacuten libre que

Zoller Elisabeth La conception ameacutericaine de la laiumlciteacute Pariacutes Dalloz 2005 p 3-32 Berlin-erblau Jacques How to be Secular Boston Houghton Mifflin Harcourt 2012

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tiene cierta fuerza de atraccioacuten para algunos ciudadanos Aquellos pueden en especial tomar en cuenta criterios religiosos en su voto La separacioacuten se vuelve maacutes una separacioacuten entre el poder poliacutetico (lo cual puede usar de la coaccioacuten legiacutetima como lo indica Max Weber) y las autoridades religiosas que entre la poliacutetica y lo religioso de manera global Por otro lado pueden producirse transferencias de sacralidad cuando las instituciones seculares toman el relevo en mayor o menor grado de la institucioacuten religiosa e im-ponen nuevas normas al laos (pueblo) Aquiacute tambieacuten la problemaacutetica de la laicidad se aleja de los estudios que se centran solamente en lo religioso

Varias aportaciones abordan el tema de los derechos sexuales y repro-ductivos He aquiacute una pista de que la nocioacuten de separacioacuten desborda de una concepcioacuten que la vincula exclusivamente con una ley que separa formal-mente el Estado y las religiones y que existen desafiacuteos interpretativos fuertes sobre lo que implica la separacioacuten A pesar de las ldquoreligiones establecidasrdquo en Inglaterra o en Escocia el Reino Unido ha laicizado el divorcio e instau-rado la libertad de aborto (1867 y 1967) antes que Francia (1884 y 1975) Espantildea y Canadaacute donde la separacioacuten es menos formal que en Francia han legalizado antes que ella el matrimonio entre personas del mismo sexo (2005 por una parte y 2013 por la otra) En Argentina dicho matrimonio es legal desde 2010 pero el aborto sigue siendo prohibido Por lo que es indis-pensable precisar la nocioacuten de separacioacuten y el aacutembito en el cual se analiza Aquiacute tambieacuten existen muchos conflictos interpretativos

La ldquoneutralidadrdquo y sus diversas interpretaciones constituye el cuarto pa-raacutemetro que permite desubstancializar el concepto de laicidad Desde hace mucho tiempo estos debates sobre lo que implica la neutralidad son inten-sos en diferentes paiacuteses especialmente respecto de la escuela iquestLa transmi-sioacuten del saber ha de distinguir entre conocimiento y creencia De Brasil a Turquiacutea hemos visto el desafiacuteo que representa una ensentildeanza de la religioacuten En Quebec un acercamiento cultural de la religioacuten se imparte en la escuela puacuteblica en Francia la cuestioacuten de una ldquoensentildeanza laica de la religioacutenrdquo ge-nera un fuerte debate

Sabemos que la neutralidad de la escuela puacuteblica constituye una ca-racteriacutestica fuerte de la laicidad francesa Durante mucho tiempo la Igle-sia catoacutelica ha acusado a esta escuela de no ser verdaderamente ldquoneutrardquo Jean Jauregraves le contestoacute ldquosi la neutralidad consiste en no tener ni doctrina ni pensamiento ni eficacia intelectual y moralrdquo entonces ldquoiexclsoacutelo la nada seraacute neutralrdquo Precisaba sin embargo que la escuela laica debiera ser im-parcial ldquoSeriacutea un crimen para el maestro violentar la mente de los nintildeos en el sentido de su propio pensamiento Al proceder por afirmaciones sin





contrapeso hariacutea uso de autoridad y faltariacutea a su funcioacuten que es desper-tar y educar la libertad Al esconder a los nintildeos parte de los hechos y al presentarles solamente los que apoyan determinada tesis no tendriacutea ni la probidad ni el alcance de mente sin los cuales no hay buenos maestrosrdquo8

Ferdinand Buisson adjunto de Jules Ferry ya habiacutea mencionado cinco antildeos antes la necesidad de poner al alumno ldquofrente a afirmaciones diver-sas opiniones contrarias ante los pros y los contras dicieacutendole compara y decide tuacute mismordquo

Sin embargo esta concepcioacuten de la neutralidad-imparcialidad no es compartida para todos De la misma manera respecto del Estado Aristide Briand el expositor de la ley francesa de 1905 sobre la separacioacuten de las Iglesias y del Estado afirmaba que las Iglesias ldquotienen constitucionesrdquo y el ldquoespiacuteritu de neutralidad en el cual concebimos la reforma consiste en no ha-cer nada que fuese una violacioacuten a la libre constitucioacuten de estas Iglesiasrdquo9

iexclEstamos lejos de la reputacioacuten de la laicidad francesa Sin embargo esta reputacioacuten no es completamente falsa ya que hoy la representacioacuten domi-nante de la neutralidad en Francia dista de ser tan filosoacuteficamente liberal Al contrario prima una concepcioacuten soberana (galicana) y extensiva que busca imponer una neutralidad religiosa a los ciudadanos (y no solamente a la potencia puacuteblica como arbitrio imparcial) en algunos sectores del es-pacio puacuteblico10 Habremos entendido que en este conflicto interpretativo estaacuten en juego concepciones divergentes de la relacioacuten entre el Estado los ciudadanos y los grupos intermedios Los desafiacuteos de la cultura laica son efectivamente desafiacuteos de cultura poliacutetica Tres comentarios permiten ce-rrar esta segunda parte

mdash En primer lugar los conflictos y las negociaciones las relaciones de fuerza entre las diferentes interpretaciones de estos cuatro paraacutemetros de la laicidad hacen que la laicidad presente siempre concretizacio-nes muy diversas La laicidad como instrumento de anaacutelisis se declina en ldquolaicidadesrdquo como realidades empiacutericas Estas laicidades siempre estaacuten en movimiento y constituyen un reto sociopoliacutetico entre los dife-rentes actores Existe una produccioacuten social de la definicioacuten legiacutetima de la palabra ldquolaicidadrdquo cuyo propoacutesito es dar un sentido uniacutevoco

8 Revue de lrsquoEducation Primaire et Primaire Supeacuterieur nuacutem1 1908 Nota de la traductora traduccioacuten libre

9 Citado en Baubeacuterot Jean Les sept laiumlciteacutes franccedilaises cit p 66 10 Baubeacuterot Jean ldquoLaiumlciteacute and freedom of Conscience in Pluricultural Francerdquo en Ber-

linerbau J (ed) Secularism on the Edge Nueva York Palgrave MacMillan 2014





a este teacutermino un sentido evidente Asiacute pasa en Francia en donde pude encontrar siete representaciones divergentes de la laicidad11

mdash Despueacutes las interpretaciones diferentes de los cuatro paraacutemetros no resultan equivalentes en la perspectiva de las relaciones entre laicidad y democracia Hacer de la separacioacuten o de la neutralidad un fin en siacute mismo y no un medio orientado a las finalidades de la libertad de conciencia y de la no discriminacioacuten no es indiferente en el marco de dicha relacioacuten La neutralidad axioloacutegica no im-pide establecer que tal forma de laicidad sea maacutes congruente con un nivel maacutes elevado de democracia que otra Ello si no se pierde de vista que la nocioacuten de ldquodemocraciardquo constituye en siacute un desafiacuteo entre representaciones divergentes y si se analiza estas representa-ciones especialmente las diversas formas del Estado (federal cen-tralizadohellip) el sistema judicial (common law derecho romanohellip) y las relaciones entre lo juriacutedico y lo poliacutetico

mdash Finalmente la desconstruccioacuten de la laicidad en cuatro paraacuteme-tros permite rebasar la oposicioacuten entre su uso analiacutetico y su empleo social Algunos pretenden que el teacutermino de ldquolaicidadrdquo es intradu-cible en algunos idiomas como el ingleacutes-americano o el alemaacuten Pero angloacutefonos y germanoacutefonos aun sin ser especialistas del tema saben que existe en su paiacutes y en otros lados desafiacuteos de libertad de conciencia de no discriminacioacuten de separacioacuten entre el poder estatal y las autoridades religiosas de neutralidad arbitral

IV el Gran deSafiacuteo Cultural de la laiCidad en el SiGlo xxi

En 2005 hemos impulsado Roberto Blancarte Micheline Milot y yo la publicacioacuten de una Declaracioacuten Universal de la Laicidad en el siglo XXI la cual ha sido co-firmada por 250 universitarios de treinta paiacuteses No voy a retomar en esta ocasioacuten el contenido de esta Declaracioacuten pero quisiera terminar mi argumento articulando el anaacutelisis de un socioacutelogo-historiador y el cuestio-namiento de un ciudadano laico En particular voy a privilegiar un desafiacuteo cultural que me parece esencial Se trata de la relacioacuten entre la laicidad y lo que los historiadores llaman en general ldquola creencia en el progresordquo

Evento estructurador del siglo XVIII el terremoto de Lisboa ocurrido el diacutea emblemaacutetico de Todos los Santos (1775) provocoacute la muerte de miles de personas en un Portugal muy catoacutelico y tuvo un papel relevante en la

11 Baubeacuterot Jean Les sept laiumlciteacutes franccedilaises cit





perdida de la teodicea como creencia social Voltaire y muchos otros subra-yaron el aspecto arbitrario de la seleccioacuten entre viacutectimas y sobrevivientes Un docto debate pretendioacute explicar el seiacutesmo por causas naturales con el propoacutesito de prevenir otras cataacutestrofes gracias al desarrollo del saber Con-dorcet y luego Kant participaron en esta empresa Se pasoacute de la inquietud ante algo que pareciacutea imprevisible a la confianza creciente en el siglo XIX en la capacidad de los seres humanos en dominar la ldquonaturalezardquo por el conocimiento cientiacutefico

De ahiacute un doble discurso en torno al ldquoprogresordquo primero la repre-sentacioacuten del progreso como la conjuncioacuten de diversos progresos el pro-greso cientiacutefico genera progreso teacutecnico lo cual se transforma por medio del progreso de la accioacuten puacuteblica y poliacutetica en progreso social progreso de bienestar Un progreso asimismo eminentemente ldquomoralrdquo que legiti-maba algunos dantildeos colaterales Luego la idea seguacuten la cual Europa que se extiende en Occidente en el sentido geograacutefico de esta nocioacuten cons-tituiacutea el motor del progreso Los tratados desiguales el colonialismo el imperialismo van a encontrar aquiacute una justificacioacuten civilizacional Xavier Martin insiste en el ldquonacimiento del hombre inferior en el corazoacuten de la Ilustracioacutenrdquo12 Ello parece pertinente a condicioacuten de dialectizarlo con el recordatorio de su ldquocosmopolitismordquo de su apertura sobre otras civiliza-ciones

Los procesos de laicizacioacuten del siglo XIX y de parte del siglo XX son vinculados con esta utopiacutea del progreso En Francia fuente inagotable de discursos de autoridades republicanas el Gran Diccionario Universal de Pierre Larousse (1864-1876) afirma ldquoesta idea que la humanidad se vuelve cada diacutea mejor y maacutes feliz es muy entrantildeable a nuestro siglo La fe en la ley del progreso es la verdadera fe de nuestra edad Es una creencia que encuentra pocos increacutedulosrdquo13

El declive progresivo de la creencia en el progreso constituye un cambio estructural en relacioacuten con la eacutepoca histoacuterica inaugurada por la Ilustracioacuten Eso me parece entre otros un factor explicativo de la constatacioacuten que se hace a lo largo de las paacuteginas de esta obra colectiva la dinaacutemica de la laici-zacioacuten fue maacutes fuerte en Latinoameacuterica en el siglo XIX que en la segunda mitad del siglo XX Ademaacutes de la hipoacutetesis de Gauchet (1985) de una re-ciente ldquosalida de la religioacutenrdquo14 se suma la de una actual salida societal de la

12 Martin Xavier Naissance du sous-homme au cœur des Lumiegraveres Les races les femmes le peuple Pariacutes Editions Dominique Martin Morin 2014

13 Tomo 13 p 926 14 Gauchet Marcel Le deacutesenchantement du monde Pariacutes Gallimard 1985





Ilustracioacuten Este proceso no deriva del hecho de que la Ilustracioacuten hubiera originado los regiacutemenes totalitarios como lo pretende cierto discurso con-servador Se trata de una crisis del eacutexito Ademaacutes de que la parte obscura de la Ilustracioacuten es manifiesta (dinaacutemica imperialista del Occidente como entidad geopoliacutetica) el eacutexito mismo del proyecto generoacute nuevos problemas para las sociedades globalizadas Soacutelo un ejemplo la aparicioacuten de estados intermedios entre la vida y la muerte (sobrevivencia artificial vida vegetati-vahellip) generados por los progresos de la medicina moderna

Los antildeos 1930 constituyen en Europa por lo menos el inicio de un desencantamiento suscitado por una reflexioacuten a posteriori sobre un elemento estructurador mdashya no un cataclismo ldquonaturalrdquo como el terremoto de Lis-boamdash sino una cataacutestrofe consecuencia del progreso cientiacutefico-teacutecnico hu-mano la gran masacre (y fenoacutemenos novedosos como los gases asfixiantes) de la Gran Guerra (1914-1918) Maacutes tarde la reflexioacuten sobre Auschwitz e Hiroshima los definen tambieacuten como eventos estructuradores que no sola-mente pusieron en juego la ldquobarbarie totalitariardquo sino tambieacuten la poliacutetica extranjera de un paiacutes democraacutetico (ehellip imperialista) El titular del perioacutedico franceacutes Le Monde del 8 de agosto de 1945 anunciaba Hiroshima como una iexclRevolucioacuten cientiacutefica

Sin embargo maacutes que una criacutetica frontal de la narrativa del progreso estos eventos pusieron de relieve la oposicioacuten entre el ldquomalrdquo progreso beacutelico y un ldquobuenrdquo progreso paciacutefico siendo siacutembolo de ello el contraste subraya-do entre la energiacutea nuclear militar nefasta y la fasta energiacutea nuclear civil Sin embargo dos elementos estructurales maacutes hacen imposible hoy esta dis-tincioacuten Con el primero Chernoacutebil (1986) la demostracioacuten queda incom-pleta pues esta cataacutestrofe manifiesta tambieacuten la quiebra del modelo sovieacuteti-co El segundo es auacuten maacutes significativo y sus consecuencias se extenderaacuten a largo plazo Se trata de Fukushima (2011) ocurrido en un paiacutes que pareciacutea ser un lugar seguro para las plantas termonucleares donde las precauciones tecnoloacutegicas maacutes avanzadas habiacutean sido tomadas

Al anunciar cataacutestrofes ecoloacutegicas Fukushima aporta lentildea al fuego de esta narrativa la cual de manera tan unilateral como la vieja fascinacioacuten en el progreso se desarrolloacute en las uacuteltimas deacutecadas El cuestionamiento de la ciencia sobre sus propias aplicaciones teacutecnicas constituye un vuelco respec-to de la Ilustracioacuten y sus deslumbramientos ante los efectos teacutecnicos de las ciencias incipientes Progreso en cuanto a la reflexividad este vuelco genera incertidumbre colmado prontamente por un discurso social repleto de cer-tidumbres negativas que voltean el progreso en su contra al anunciar una apocalipsis secularizada y teacutecnica un tiempo de cataacutestrofes (no solamente





nucleares sino tambieacuten sanitarias climaacuteticas etceacutetera) en breve un nuevo fin del mundo producido por el ser humano

El apocalipsis religioso confiaba en otro mundo era promesa de con-suelo La modernidad nos lo dijo soacutelo existe un mundo pero el de mantildeana seraacute mejor que el de hoy

[El] tema moderno del progreso comparte con el tema religioso del fin del mundo la creencia seguacuten la cual el tiempohellip es la dimensioacuten que acerca a los hombres de un teacutermino deseable ya sea por la voluntad divina ya sea por la alianza entre la temporalidad y la libertad humanahellip El nuevo retra-to de la cataacutestrofe transforma profundamente la experiencia del tiempohellip Ya no debemos consolarnos de la permanencia en el mundo (con sus injus-ticias) sino del riesgo de su desaparicioacuten definitiva y sin futuro15

Los que piensan que soacutelo existe un mundo estaacuten en la situacioacuten donde se desarrolla la creencia fuerte de que no hay mucho maacutes que ldquosalvarrdquo en el futuro Asimismo lo poliacutetico tiene mucha dificultad en pedir esfuerzos para construir el futuro La progresioacuten de los discursos milenaristas como los discursos salafistas en el islam y pentecostales en el protestantismo se explica en buena parte por dicho contexto sociocultural Estos discursos reconstruyen de manera miacutetica e idiacutelica el pasado fundador de su religioacuten Pero este universo apocaliacuteptico no se limita a lo religioso muchos joacutevenes estaacuten familiarizados con eacutel mediante los videojuegos y las peliacuteculas del cine contemporaacuteneo El ldquohumo que matardquo podemos verlo en la propaganda de Daech como en la serie televisada Lost

Debemos cuidar de no desarrollar por nuestra parte un discurso nos-taacutelgico una invocacioacuten del conjuro de la Ilustracioacuten que nos cegariacutea a su complejidad o al contrario una suerte de negacioacuten del acervo de la historia de Occidente No es en vano que utiliceacute la expresioacuten de ldquocrisis del eacutexitordquo Me encuentro por mi parte y no sorprenderaacute a las y los que nos conocen en una perspectiva muy anaacuteloga a la que desarrolloacute Roberto Blancarte y que consiste en pensar a la vez en la ldquocriacutetica (la autocriacutetica) y el elogiordquo de Occi-dente dando a esta nocioacuten un sentido axioloacutegico e institucional despojado de cualquier caraacutecter geograacutefico ya que diferentes civilizaciones incorpora-ron y se apropiaron algunos valores e instituciones histoacutericamente nacidas en occidente y los adaptaron a su propia cultura

En este punto mdashme parecemdash podemos definir nuevos proyectos para la laicidad Evocareacute raacutepidamente algunos

15 Foessel Michaeumll ldquoApocalypse et Consolationrdquo Esprit Pariacutes nuacutem 6 2014 pp 64-74





mdash La tecnociencia a la luz de lo que acabo de indicar ya no puede constituir el fundamento de una adhesioacuten a la laicidad sino devenir en un elemento de cuestionamiento iquestacaso no existen nuevos cleacute-rigos que intentan imponer su visioacuten propia como si soacutelo existiera una sola posibilidad de concretizacioacuten del conocimiento cientiacutefico Por mucho tiempo el combate laico tratoacute esencialmente del acceso al saber A escala mundial este combate es vigente maacutes que nunca Sin embargo se desdobla pues no podemos maacutes hoy en diacutea evitar la pregunta iquestqueacute hacemos de lo que sabemos iquesten queacute deviene el conocimiento cientiacutefico en el espacio social

mdash De manera conjunta al desarrollo del conocimiento la constitu-cioacuten la afirmacioacuten de los Estados-nacioacuten ha sido un factor esen-cial del proceso de laicizacioacuten En el siglo XX Latinoameacuterica ha sido claro ejemplo de ello Un dispositivo juriacutedico laico en mayor o menor medida se vinculoacute con este marco estatal nacional Desde la segunda parte del siglo XX un orden juriacutedico supranacional intenta sin embargo constituirse iquestCoacutemo repensar la laicidad en esta situacioacuten iquestCoacutemo lograr una laicidad maacutes o menos desterri-torializada

mdash El poder de los medios de comunicacioacuten masiva a nivel mundial constituye un elemento importante de la globalizacioacuten Ello induce una extensioacuten del espacio y un aplanamiento del tiempo Como lo indica el historiador Franccedilois Hartog el vuelco de la represen-tacioacuten del progreso genera un ldquovuelco del reacutegimen moderno de historicidadrdquo16 Ya no se vive en el tiempo y el ritmo de su cultura sino en un universo mundializado que privilegia la instantaneidad sobre la temporalidad Los acontecimientos relativos a las caricatu-ras son vinculados con esta nueva situacioacuten y la matanza de Charlie-Hebdo muestra que cada paiacutes forma ahora un espacio globalizado Aquiacute tambieacuten se ve afectada en primer plano la laicidad

mdash Los viacutenculos que histoacutericamente existieron entre los procesos distin-tos de la secularizacioacuten y de laicizacioacuten se ven tambieacuten afectados La laicidad es cada vez maacutes la regulacioacuten poliacutetico-social de indivi-duos y de grupos los cuales tienen religiones y convicciones distin-tas pero tambieacuten relaciones diferentes con la secularizacioacuten Menos que una peacuterdida de la religioacuten se ha producido una individuali-zacioacuten acentuada de lo religioso Se puede hablar de pluralismo extensivo iquestCuaacuteles liacutemites no discriminatorios podemos poner a la

16 Hartog Franccedilois Reacutegimes drsquohistoriciteacute Preacutesentisme et expeacuteriences du temps Pariacutes Seuil 2003





libertad de conciencia al pluralismo cultural Propongo distinguir lo irreversible (mutilacioacuten genital femenina matrimonios forzados etceacutetera) y lo reversible (uso de vestimenta etceacutetera) Lo primero induce a una laicidad firme para no aceptar destinos sociales el segundo puede ir de la mano con una laicidad liberal

Para terminar dos comentarios Primero no debemos olvidar las luchas sociales Jean Jauregraves insistioacute sobre el viacutenculo entre laicidad y justicia socioe-conoacutemica Debemos lograr articular lo sociocultural y lo socioeconoacutemico La crisis de la laicidad kemalista turca vino en parte por el desarrollo de las redes de solidaridad alrededor de las mezquitas mientras que la burguesiacutea que viviacutea en los barrios acomodados del Boacutesforo no vinculoacute la laicidad con los problemas sociales Entre diferentes factores de expansioacuten del pentecos-talismo en Latinoameacuterica y en otras partes estaacute la esperanza de ascenso so-cial vinculada con la conversioacuten con la funcioacuten de pastor y con la creacioacuten de subsociedades incluso de contrasociedades es decir lo que la filoacutesofa Ceacutecile Laborde llama ldquoclases de vulnerabilidadrdquo

Mis palabras finales quieren ser optimistas Se ha abordado en varias contribuciones la cuestioacuten de los derechos de las mujeres y de las minoriacuteas sexuales al insistir con razoacuten en las vulneraciones que conocen Pero una comunicacioacuten ha mostrado que en Francia por ejemplo la laicidad se preocupoacute muy recientemente de la igualdad de geacutenero (ciertamente Uruguay ha sido maacutes favorable a las mujeres) incluso la manera de coacutemo aborda esta igualdad sigue impregnada de manera dominante por el tema de la ldquomujer sumisardquo (al clericalismo) que ha marcado su historia Por otra parte hasta finales del siglo XX la idea de que el matrimonio pudiese vincular a dos personas del mismo sexo no era ni siquiera pen-sable A pesar de las vulneraciones a los derechos el hecho de que estas cuestiones sean puacuteblicamente planteadas probablemente de manera irre-versible constituye la pista de un progreso En nuestro tiempo de crisis de representacioacuten del progreso no es inuacutetil recordarlo

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baubeacuterot Jean Historia de la laicidad francesa Estado de Meacutexico El Colegio Mexiquense 2005

mdashmdashmdash ldquoLaiumlciteacute and Freedom of Conscience in Pluricultural Francerdquo en berlinerbau J (ed) Secularism on the Edge Nueva York Palgrave Mac-Millan 2014





mdashmdashmdash Les sept laiumlciteacutes franccedilaises Pariacutes Eacuteditions Maison des Sciences de lrsquoHomme 2015

mdashmdashmdash y milot Micheline Laiumlciteacutes sans frontiegraveres Pariacutes Seuil 2011 berGer Peter La religion dans la conscience moderne Pariacutes Le Centurion 1971 mdashmdashmdash The Sacred Canopy Elements of a Sociological Theory of Religion Nueva

York Doublebay 1967 berlinerblau Jacques How to be Secular Boston Houghton Mifflin Har-

court 2012 Cady Liell E y Shakman-hurd Elizabeth (eds) Comparative Secularisms in

a Global Age Nueva York Palgrave-Macmillan 2010 CaSanova Joseacute Public Religions in the Modern World Chicago University of

Chicago Press 1994 foeSSel Michaeumll ldquoApocalypse et consolationrdquo Esprit Pariacutes nuacutem 6 2014 GauChet Marcel Le deacutesenchantement du monde Pariacutes Gallimard 1985 Gill Antony The Political Origins of Religious Liberty Cambridge Cambridge

University Press 2008 hartoG Franccedilois Reacutegimes drsquohistoriciteacute Preacutesentisme et expeacuteriences du temps Pariacutes

Seuil 2003 martin David ldquoTowards eliminating the concept of secularizationrdquo en

GOULD J (ed) Penguin Survey of the Social Sciences Baltimore Penguin 1965

mdashmdashmdash A General Theory of Secularization Oxford Basil Blackwell 1978 martin Xavier Naissance du sous-homme au cœur des Lumiegraveres Les races les femmes

le peuple Pariacutes Eacuteditions Dominique Martin Morin 2014 milot Micheline Laiumlciteacute dans le nouveau monde Le cas du Queacutebec Turnhout

Brepols 2002 WilSon Bryan Religion in a Secular Society Londres Watts amp Co 1966 zoller Elisabeth La conception ameacutericaine de la laiumlciteacute Pariacutes Dalloz 2005





sobre este objeto de estudio La situacioacuten de partida es la existencia de un pa-radigma de la secularizacioacuten que ha sido elaborado paulatinamente a finales de los antildeos 1950 y a principios de los antildeos 1980 Este paradigma se presen-taba como la herramienta conceptual que permitiacutea pasar de una ldquohistoria religiosardquo y de una ldquosociologiacutea religiosardquo mdashconsideradas como poco cientiacute-ficasmdash a un verdadero enfoque sociohistoacuterico cientiacuteficamente fundado de las religiones A pesar de los matices introducidos por algunos socioacutelogos (por ejemplo las reservas de David Martin mdasha partir de 1965mdash sobre el aspecto ldquode miscelaacuteneardquo del paradigma o las indicaciones de Bryan Wilson mdashen 1966mdash sobre el posible florecimiento de pequentildeas comunidades religiosas) la problemaacutetica de una ldquopeacuterdidardquo de la importancia social de la religioacuten y de su ldquoprivatizacioacutenrdquo en las sociedades modernas ha resultado dominante iba unida con los cambios sociales vinculados con la dinaacutemica de la economiacutea capitalista o del socialismo de Estado

En el corazoacuten del paradigma de la secularizacioacuten se encontraba un pos-tulado la sociedad industrial moderna generoacute progresivamente un sector que funciona con base en reglas independientes de la religioacuten y poco a poco la peacuterdida de la influencia de la religioacuten en este sector se fue exten-diendo a los demaacutes sectores de la sociedad Este enunciado presenta to-daviacutea seguacuten mi punto de vista cierta validez para dar cuenta de algunos aspectos de la realidad empiacuterica En cambio ya no es vaacutelido como teoriacutea general Pues ha ido de la mano con la oacuteptica de una monocasualidad en uacuteltima instancia (al contrario de la perspectiva de Max Weber quien sin embargo era frecuentemente tomado como referencia) y en consecuencia con la creencia en una suerte de sentido uniacutevoco de la historia los llamados paiacuteses ldquoen viacutea de desarrollordquo iban a adoptar forzosamente el modelo de di-chas sociedades ldquomaacutes modernasrdquo

Peter Berger no duda en escribir que ldquola experiencia de las tradiciones religiosas occidentalesrdquo permite prejuzgar el ldquofuturo de la religioacuten en los paiacuteses no occidentales y con ello cuaacutel seraacute su reacutegimen poliacutetico socialista o nordquo1 Agregaba el socioacutelogo ldquosin gran riesgo a equivocarserdquo que este futuro ldquoseraacute marcado de manera decisiva por la secularizacioacutenrdquo Este pa-radigma de la secularizacioacuten en su pretensioacuten abarcadora aparece ahora muy revelador del clima intelectual y sociopoliacutetico de una eacutepoca que ra-zonaba por lo menos impliacutecitamente seguacuten el esquema infraestructura superestructura y reduciacutea el viacutenculo entre religioacuten y poliacutetica al estudio del

Berger Peter La religion dans la conscience moderne Pariacutes Le Centurion 1971 p 264 (The Sacred Canopy Elements of a Sociological Theory of Religion New York Doublebay 1967) Nota del traductor Traduccioacuten libre

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