laicidad y teoría política - unam

7/25/2019 Laicidad y Teora Poltica - UNAM

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COLECCINDECUADERNOSJORGECARPIZO

PARAENTENDERYPENSARLALAICIDAD


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COLECCIN

DECUADERNOSJORGECARPIZO

C o o r d i n a d a p o r

PEDROSALAZARUGARTEPAULINECAPDEVIELLE

INSTITUTODEINVESTIGACIONESJURDICASColeccin de cuadernos Jorge Carpizo.Para entender y pensar la laicidad, Nm. 13

Coordinadora editorialElvia LucaFLORESVALOS

Coordinador asistenteJos Antonio BAUTISTASNCHEZ

Diseo de interiores

JessicaQUITERIO

PADILLA

EdicinMiguel LPEZRUZFormacin en computadoraJessicaQUITERIOPADILLADiseo de forro

Arturo de Jess FLORES

VALOS


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UNIVERSIDADNACIONALAUTNOMADEMXICOCTEDRAEXTRAORDINARIABENITOJUREZINSTITUTODE INVESTIGACIONESJURDICAS

INSTITUTOIBEROAMERICANODEDERECHOCONSTITUCIONALM x i c o 2 0 1 3

Ermanno VITALE

(Russell y Bobbio)

aicidad,y teora polticaL


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Primera edicin: 14 de marzo de 2013

DR 2013, Universidad Nacional Autnoma de Mxico

INSTITUTODEINVESTIGACIONESJURDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/nCiudad de la Investigacin en Humanidades

Ciudad Universitaria, 04510 Mxico, D. F.

Impreso y hecho en Mxico


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VII

CONTENIDO

Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

DOSPERSPECTIVASDELSIGLOXX SOBRELALAICIDAD.BERTRANDRUSSELLYNORBERTOBOBBIO

I. Definiciones y trampas conceptuales . . . 1

II. Russell, la laicidad como agosticismo . . . 7

III. Russell y el padre Copleston, o bien cmose derrota a los jesuitas . . . . . . . . . . . . . . . 12

IV. Bobbio, la laicidad como hbito intelec-tual y moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

1. Cultura laica o espritu laico? . . . . . . . 24

2. La laicidad del Estado y la centralidad dela escuela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

3. El filsofo laico ante la ciencia y el mis-terio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48


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IX

A la laicidad no solo es difcil ponerla en prctica, sino

que tambin cuesta trabajo pensarla. Me reero al he-cho de que probablemente ms que otras palabras/clave de la ciencia poltica y del discurso pblico laidea de la laicidad suele confundirse y sobreponersea otras, que indiscutiblemente tienen una relacin deparentesco con la laicidad; ideas como secularizacin,

tolerancia, relativismo, antidogmatismo, por mencio-nar solamente algunas. Pero tambin tenemos atesmoy agnosticismo si pensamos a la laicidad como un con-cepto que se opone a la fe religiosa. Tambin la fechade nacimiento de la laicidad es motivo de incerteza,as como es complicado asociarla de manera precisacon un determinado fenmeno histrico-poltico (elcomunismo es laico o es una forma de religin inma-nente?). Podemos establecer su nacimiento, como pro-blema, en el seno de la modernidad poltica, cuandouna concepcin individualista comienza a reemplazara una visin holstica de la sociedad, pero es difcildeterminar si la autonoma de la poltica frente a la

moral (Maquiavelo) es una expresin de laicidad o desecularizacin. Podramos platearnos preguntas simi-lares si pensamos en la tolerancia religiosa que defen-da Locke o en la libertad que defendan Kant y losilustrados en general. Y otra pregunta relevantepodemos cuestionarnos si la democracia es una forma

INTRODUCCIN*

* Traduccin de Pedro Salazar Ugarte.


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INTRODUCCIN

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de gobierno que necesariamente pretende la laicidad de

las instituciones o no.Otro aspecto de la cuestin tiene que ver con los

sujetos de los que se predica o se quisiera predicar eladjetivo laico. La laicidad se reere a las personas, asus comportamientos y a sus acciones y, por lo mis-mo, se reere a su esfera moral, o se reere princi-

palmente a las instituciones sociales y polticas enprimer lugar al Estado y, por lo mismo, en primerainstancia a una cuestin de teora y prctica poltica?

Una historia razonada y universal de la laicidad una especie de enciclopedia de la laicidad no soloresultara oportuna, sino tambin muy necesaria. Entanto se escribe propongo retomar las reexiones so-bre el tema de la laicidad de dos grandes lsofos (ydefensores del pensamiento laico) del siglo XX Ber-trand Russsell y Norberto Bobbio para orientarnosen el tema.

En el primero de ellos prevalece una dimensin dela laicidad como agnosticismo; en el segundo, esa di-

mensin est enriquecida, por un lado, con el recono-cimiento del misterio (aunque no en clave religiosa)en el que est inmersa nuestra existencia e inteligen-cia; por el otro, con un anlisis ponderado y articu-lado de los criterios de laicidad de las institucionessociales y polticas.

Pero antes de adentrarnos en las reexiones de Rus-sell y Bobbio, quiz convenga intentar, una vez ms,delinear una denicin que escape de las trampas queplantean las distinciones puramente ideolgicas y, encuanto tales, engaosas.


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DOSPERSPECTIVASDELSIGLOXXSOBRELALAICIDAD. BERTRANDRUSSELL

YNORBERTOBOBBIO


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CUADERNO 13Ermanno VITALE

I. DEFINICIONESYTRAMPASCONCEPTUALES

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a primera denicin de laico, que se encuen-tra en cualquier buen diccionario, es la de unapersona que no pertenece al clero (reprodu-

ciendo en trminos generales la oposicin de la eti-mologa griega: las, pueblo, masa, multitud; klros,en un origen suerte, pero tambin, afortunado,herencia y, por tanto, por extensin, en el Viejoy en el Nuevo testamentos parte elegida del pue-blo, sacerdotes).1Pero como segundo signicado

el atributo indica que su sustantivo se inspira en con-cepciones de autonoma o indiferencia respecto dela autoridad eclesistica: ejemplo por antonomasia,el Estado laico. Un estudiante medianamente exper-to, con una simple consulta al diccionario, se daracuenta de que las cosas no son tan simples. Sobre el

trmino laico surgen otros trminos, como laicidady laicismo, laical y laicista, cuyas diferencias de sig-nicado no son tan claras. Si queremos profundizaren cuestiones de polisemia, podramos echar manode instrumentos un poco ms sosticados, como elDizionario di Filosofiay el Dizionario di Politica, o

el Dizionario delle idee politiche.2


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cidad como tema con races antiguas, presente desde

el cristianismo de los primeros tiempos, y no comoun fruto solo moderno, en particular ilustrado; la dis-tincin entre laicidad y laicismo, a partir de la cual laIglesia desarrollara, en la segunda mitad del siglo XX,primero una lcida elaboracin terica y, despus,poco a poco, una prctica coherente. Mientras el lai-

cismo es una mentalidad de oposicin sistemticaa cualquier inuencia por parte de una jerarqua re-ligiosa y en particular de la iglesia catlica sobre loshombres y, en cuanto tal, debe ser rechazada; la lai-cidad como proclamacin de la soberana autno-ma del estado en su propio mbito y como condicin

poltico-institucional para la tutela de la libertad reli-giosa5era denida por el papa Po XII como sanay legtima. Como inciso, la preocupacin de incu-rrir en una actitud laicista en lugar de laica, de caeren una autocontradiccin aparente de un fanatismo odogmatismo laico, tambin fue albergada por Norber-

to Bobbio, que se distanci del lenguaje demasiadovirulento de un conocido Manifesto laico, ello a pesarde que comparta sus razones ideales y polticas.6

Pues bien, por aqu pasa la distincin, yo me denolaicista y no laico, aunque comparto la idea de Bob-bio en el sentido de que debemos evitar un lengua-

je de (contra)cruzada que no corresponde al hombrede razn. Me parece que esa distincin es solamenteuna trampa nominalista que el hombre de fe, pro-bablemente preocupado por la suerte de lo sagradoen los tiempos de la secularizacin, utiliza para des-concertar al hombre de razn, con la intencin desacudirlo desde sus fundamentos y desequilibrarlo enel punto que constituye su autodenicin y autorre-presentacin; su gloria intelectual y su punto dbil.


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Si el hombre de razn es, por denicin, el hombre

de la duda, resulta provocador insinuar (con intencio-nes luciferianas, se podra decir) la duda de que seaun fantico de la razn. El efecto sicolgico de estacontradiccin es notable: el hombre de la duda se nosmolesta, y el temor de incurrir en el extremo de adorara la Diosa razn lo conduce hacia una trampa. Pero

si observamos con atencin, se trata de un argumentofalaz, porque el concepto de razn crtica conlleva laconciencia de sus propios lmites. Basta con recordarla conocida idea kantiana: en el sentido ms general, ldene al fanatismo como una transgresin, a partir deciertos principios, de los lmitesde la razn humana.7

Por lo tanto, desde una perspectiva terica laica, ladistincin entre laicidad y laicismo debe abandonar-se. Esto no por amor a las paradojas, sino porque laautocontradiccin de que se acusa al laicista es, pre-cisamente, solo aparente. Intento explicarme mejor:aunque podemos encontrar soluciones de compromi-

so en cada coyuntura histrica, el motivo ltimo deuna batalla intelectual laica debe ser la derrota, o porlo menos la denuncia, del prejuicio y de la supersti-cin que son, como nos recuerdan algunos grandesautores de la modernidad, la esencia de las religioneshistricas y de la tradicin (si se observa con aten-cin, el inujo de las jerarquas religiosas consisteen certicar como verdades trascendentes algunas su-persticiones y en rechazar otras como falsas, paganaso inautnticas, segn sea el caso).8

Si releemos a Bayle, a Voltaire y a Diderot, e in-cluso a Montesquieu en las Cartas Persas, encontra-

remos armaciones que en su momento generaronreacciones airadas del parti dvot, y que constituye-ron un primer momento estelar del uso pblico de la


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razn, pero que para una koin(supuestamente) post-

moderna, promovida por moines camuajeados dedefensores de la tolerancia interreligiosa, intertnica,intercultural, etctera, solo son curiosas antigedadesanticlericales. Montesquieu, ms all de algunas pro-vocaciones sobre la conducta del clero de los tresvotos de los curas: obediencia, pobreza y castidad,

se dice que el primero es el ms respetado de todos,porque puedo asegurarles que el segundo nunca esobservado, y dejo que cada quien juzgue si el terce-ro se respeta (lettera LVII), puede considerarse unmoderado. Sin embargo, no duda en calicar comoimposturas del papa, tanto al dogma de la trinidad

como al de la eucarista (lett. XXIV). Cuntos pensa-dores se atreveran hoy a calicar al papa como unviejo dolo que se adora por la fuerza de la costum-bre (lett. XXIX)?

Buscamos otro ejemplo? Veamos la cuestin delalma. Diderot la enfrenta magistralmente desde un

punto de vista laico. Despus de revisar las intilesinvestigaciones cientcas que buscaban la sede delalma en el cuerpo, y que decan haberla encontradoen el cuerpo calloso, en la voz Alma de la Ency-clopdie, concluye lo siguiente:

As que el alma se encuentra en el cuerpo calloso;eso hasta que la experiencia no la obligue a mudar-se y obligue a los silogos a buscar otro lugar paraubicarla. Por lo pronto, notemos que sus funcionesdependen de nimiedades: una bra fuera de lugar,una gota que se derrama de un vaso, una inamacinmenor, una cada, un golpe; y adis al juicio, a la

razn. Todo el discernimiento del que los hombrespresumen se reduce a una vanidad atada a una brabien o mal ubicada, sana o enferma.9


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A menos de que nos reramos a funciones sio-

lgicas, lo cierto es que nadie sabe en dnde est elalma. Eso es lo que concluye Diderot: hasta que nose le encuentre no es posible al menos no razona-blemente decir que exista. Y es una trampa decirque el alma existe mientras subsista la idea del alma,porque eso signicara que existen los Pegasos, como

nos ense Quine. El ejemplo sirve para preguntarnoscuntos dogmas o supuestas obviedades, no soloreferidos a cuestiones religiosas, entran en conictocon el anlisis crtico de la experiencia.

Siguiendo parcialmente a Pascal, podemos decirque creer con rmeza en aquello que menos se co-

noce es la postura antilaica por excelencia. Para ac-ceder (laicamente) a un determinado discurso pblicoes necesario poder sostener una argumentacin racio-nal que sea, al mismo tiempo, refutable en ese mismoplano: de lo contrario se esfuman las distinciones en-tre el qumico y el alquimista, entre el estadstico y el

adivino, entre el lsofo y el (falso?) profeta, el magoy el cientco, el chamn y el mdico, y as sucesi-vamente. Hasta aqu todo parece claro: las propias

jerarquas religiosas se empean en evidenciar a lacompetencia menor (invitando a sus eles para quedescubran la falsedad de los magos y de las hechice-ras, o de la llamada New Age. Pero si nos disponemosa cuestionar con la crtica de la razn algunos de susdogmas o a impugnar la legitimidad de alguna pro-puesta de las jerarquas eclesisticas, entonces, dispa-ramos en nuestra contra la acusacin de laicismo, deintolerancia laicista, etctera.

Dicho en otros trminos: si la invocacin al mila-gro, o al credo quia absurdum, y la argumentacinracional se ubican en el mismo plano, precisamente


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en el plano de la fe y de las creencias, entonces el

laico el hombre de razn lo ha perdido todo.Laicismo o laicidad signican adhesin al espritu dela ilustracin, que se puede resumir de la siguientemanera: no recurrir al principio de autoridad, no iura-re in verba magistri, no confundir la reelaboracin cr-tica del pensamiento que nos precede histricamente

con formas de sincretismo, dando por buenas o porverdaderas, mediante una simple yuxtaposicin acr-tica, todas las doctrinas, o muchas de ellas. En esteejercicio, en esta negacin del principio de autoridad,Russell y Bobbio fueron ejemplares.

II. RUSSELL, LALAICIDADCOMOAGOSTICISMO

Bertrand Russelll, como es bien sabido, era unode esos lsofos que entenda su trabajo como unacrtica al poder constituido, a las tradiciones, a lascostumbres sociales tan consolidadas como cuestio-nables si se les someta al anlisis de la razn. La mis-ma razn que se aplicaba a la esfera de la lgica, delas matemticas y de la losofa del lenguaje y de laciencia poda; de hecho, deba usarse para analizarlos fenmenos sociales y para orientarse en la esferade la tica y de la poltica. Esta actitud lo condujo aenfrentar con fuerza, en diversas ocasiones, al poderpoltico y a las mayoras morales, compuestas porignorantes, pusilnimes y retricos, que se escandali-zaban por un comportamiento anticonformista o por

un razonamiento que no entienden y no por las vc-timas de sus sociedades supuestamente bien ordena-das. Escandaliza ms un hombre desnudo o un hom-bre famlico?


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al ver amenazados sus propios ideales, los principios

de tolerancia y de libertad de expresin, deseabanansiosos que la controversia continuara. Si me hubie-ra retirado habra defraudado su casus belliy, tcita-mente, habra aprobado a sus opositores que estabanconvencidos de que los grupos dominantes deben serlibres para alejar de las ocinas pblicas a los indi-viduos que tienen opiniones, razas o nacionalidadesque no les gustan. Mi renuncia habra sido inmoral.

Me parece que las razones de su decisin son com-pletamente transparentes.

Tomo esta cita del bello ensayo escrito porPaul Edwards Come fu vietato a Bertrand Russelllinsegnamento al City College di New York que se

encuentra en el apndice de la traduccin italiana delvolumen escrito por Russell en 1957, y que ha sidomuy difundido, Why I am not a Christian. La traduc-cin al italiano que utilizo es la de la editorial TEAde 1989, con una introduccin de Piergiorgio Odi-freddi, bajo el ttulo Perch non sono cristiano (enItalia ya exista una traduccin anterior de Longaneside 1960).10Las citas que hago del texto provienen dedicha edicin.

El libro, que toma su ttulo de un discurso pronun-ciado en 1927, recoge los ensayos que Russell dedicen un sentido amplio, es decir, descubriendo unabuena parte de las razones del conformismo social yde la persistencia obtusa de tradiciones que habanperdido toda justicacin racional al fenmeno re-ligioso entre 1925 y 1954 (ms un ensayo de juventuddatado en 1899). Se trata en su mayora de textos eintervenciones que pueden considerarse losofa po-pular. Esto signica que estaban orientados a un p-blico no especializado. Sus posiciones sobre el papelde la religin y sobre sus causas en una amalgama de


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temores, ignorancia y costumbres acrticas, y, por lo

mismo, sobre la importancia del espritu laico comoanttesis a la religin que coincide con la supersticin,son muy conocidas, y con facilidad pueden recons-truirse en el prefacio del propio Russell:

Creo que todas las grandes religiones del mundo el budismo, el hinduismo, el cristianismo, el islamy el comunismo son a la vez falsas y dainas. Esevidente por cuestin de lgica que, ya que estnen desacuerdo, slo una de ellas puede ser verdade-ra. Con muy pocas excepciones, la religin que unhombre acepta es la de la comunidad en la que vive,por lo que resulta obvio que la inuencia del medioes la que lo ha llevado a aceptar dicha religin (...).

Hay un argumento entre ellos los que sirven parademostrar la existencia de Dios que nos es pura-mente lgico. Me reero al argumento del designio.(...) Aparte de la fuerza de los argumentos lgicos,para m hay algo raro en las valoraciones ticas delos que creen que una deidad omnipotente, omnipre-sente y benvola, despus de preparar el terreno du-

rante muchos millones de aos de nebulosa sin vida,puede considerarse justamente recompensada por laaparicin nal de Hitler, Stalin y la bomba atmica.[] Con respecto a la clase de creencia, se conside-ra virtuoso el tener fe, es decir, tener una conviccinque no puede ser debilitada por la evidencia contra-ria. Ahora bien, si esa evidencia induce a la duda, sesostiene que debe ser suprimida. Mediante semejantecriterio, en Rusia los nios no pueden or argumen-tos en favor del capitalismo, ni en Estados Unidos enfavor del comunismo. Esto mantiene intacta la fe deambos y lista para una guerra sanguinaria. La convic-cin de que es importante creer esto o aquello, inclu-so aunque un examen objetivo no apoye la creencia,es comn a casi todas las religiones e inspira todos

los sistemas de educacin estatal. La consecuenciaes que las mentes de los jvenes no se desarrollan yse llenan de hostilidad fantica hacia los que deten-


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tan otros fanatismos y, aun con ms virulencia, hacia

los contrarios a todos los fanatismos. (11-12).11

La conclusin de Russell tal vez un poco ingenuao, si se preere, inspirada en una especie de optimis-mo incurable, que podra parecer retrico es que elmundo necesita mentes y corazones abiertos, y stos

no pueden derivarse de rgidos sistemas ya sean viejoso nuevos.12Por ms de acuerdo que est con Russell,debo reconocer que no se trata de una gran novedadlosca, ni pretenda serlo. Son argumentos clsicosque se encuentran en la historia del pensamiento oc-cidental, desde Demcrito hasta Epicuro, desde los

libertinos hasta los ilustrados, pasando por Hobbesy Spinoza. Y me parece oportuna, la conclusin dela introduccin de Odifreddi, en donde nos recuerdaque, en el fondo, este es un libro de lectura oportunano tanto por su originalidad como porque nos recuer-da que Europa y Occidente se fundan en la edad de la

Ilustracin, con lo que sirve como vacuna y antdototanto para los Estados Unidos como para Italia ennuestros das, en donde los cultores del teo-con haninvadido parlamentos y ministerios, desde donde in-fectan los medios de comunicacin y las escuelas consus teologas conneries que les ofrecen nombre.

Por lo que hace especcamente al cristianismo,Russell arma que para ser cristianos es necesariocreer en los inteligibles; primero, contra toda lgicay experiencia, es decir en Dios y en la inmortalidad;en segundo lugar, por si no bastara, en la idea de queCristo es Dios. Mientras para Russell se trat solamen-

te de un hombre excepcional. De hecho, si ponemosatencin, ni siquiera se trataba de un hombre excep-cionalmente bueno, porque muchos de sus actos y


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armaciones tienen sustento en una visin poco ir-

nicadel hombre y de su naturaleza. Russell comentacon irona la parbola de la higuera Jess se acercaa una planta esperando encontrar frutos, pero solo en-cuentra hojas, y la manda secar, segn da testimo-nio Pedro: Esta es una historia muy curiosa, porqueaquella no era una temporada de higos, y en realidad

no se poda culpar al rbol.13

III. RUSSELLYELPADRECOPLESTON,OBIENCMOSEDERROTAALOSJESUITAS

Quisiera concentrar la atencin en un aspecto con-creto del concepto de laicidad segn Russell. Se tratade un concepto que surge bajo la forma de losofapopular, pero con un excelente nivel de argumenta-cin, en la que me parece la mejor aportacin de Porqu no soy cristiano. Me reero a la transcripcin deldebate radiofnico que tuvo lugar en el Tercer Progra-ma de la BBC en 1948 entre Russell y el padre jesuitaCopleston. El tema: La existencia de Dios.

Este debate reeja con claridad, al menos desde miperspectiva, que la idea de laicidad en Russell esta-ba estrechamente ligada a su conocido agnosticismoque, a su vez, se originaba en el arma argumentativams losa de su instrumental losco: los estudiosde lgica. Sorprendentemente, en el momento en elque el tono del discurso exiga ser ms popular, Rus-sell, provocado por Copleston, recuperar los argu-

mentos lgicos que haba relegado intencionalmenteen su ensayo de 1927, y que da ttulo al volumen.Russell casi siempre ofrece respuestas breves, agudas


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y victoriosas: el dilogo parece un combate de esgri-

ma, durante el cual cada uno de los espadachines in-tenta ensartar a su oponente mientras este lo esperaen su sitio, sin perder la compostura, para esquivar elataque y avanzar su estocada intentando aprovecharel anco abierto por el ataque de su oponente. Soloen una ocasin, como veremos, Russell se encuentra en

dicultades: pero su oponente no sabe aprovechar laocasin.

Pero vayamos en orden, siguiendo el debate en susaspectos ms signicativos. Es el jesuita quien iniciael intercambio cuando intenta orientar la discusina partir de una denicin (que Russell comparte) so-

bre Dios como un ser personal, supremo, distintodel mundo y creador del mundo.14La existencia deeste ente, agrega inmediatamente Copleston, puedeser probada loscamente.15El jesuita le preguntaa Russell si se considera ateo, para quienes la exis-tencia de Dios no puede demostrarse, o simplemente

agnstico. Obviamente, la respuesta es mi posicines agnstica.16Una vez que se aclara este punto, yque le impide al jesuita pedir a su interlocutor que in-tente demostrar la inexistencia de Dios, y que, por lomismo, le impone la carga de demostrar su existencia,el dilogo se orienta hacia los intentos por lograr lademostracin. El primer intento pasa a travs del ar-gumento metafsico; el segundo, por el argumentomoral.

El argumento metafsico establece una relacin deimplicacin necesaria entre la esencia y la existenciade Dios: puesto que existen objetos y acontecimien-tos, y, como ningn objeto de experiencia contienedentro de s mismo la razn de su existencia, esta ra-zn, la totalidad de los objetos, tiene que tener una


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razn fuera de s misma. Esta razn tiene que ser exis-

tente [] con el n de explicar la existencia, tenemosque llegar a un ser que contiene en s mismo la raznde su existencia, es decir que no puede no existir.17

Russell responde simplemente que, desde su perspec-tiva, los trminos utilizados por el jesuita, los trminosde la lgica aristotlica, no signican nada: La pala-

bra necesario, a mi entender, solo puede aplicarsesignicativamente a las proposiciones. Y, en realidad,solo a las analticas, es decir a las proposiciones cuyanegacin supone una contradiccin maniesta Yo po-dra admitir un ser necesario si hubiera un ser cuyaexistencia slo pudiese negarse mediante una contra-

diccin maniesta.18La rplica de Copleston se funda en negar que la

lgica moderna (la lgica proposicional) sea el cri-terio que discrimina dogmticamente lo que es admi-sible de lo que no lo es, como el objeto de una dis-cusin losca apropiada: Va usted a decirme quela proposicin la causa del mundo existe carece designicado? Puede decir que el mundo no tiene cau-sa, pero yo no veo cmo puede decir que la proposi-cin La causa del mundo existe no tiene sentido.19La contrarrplica de Russell es demoledora:

Bien; realmente la pregunta Existe la causa del mun-do? es una pregunta con signicado. Pero si dice: S,Dios es la causa del mundo, emplea a Dios comonombre propio; luego Dios existe no ser una ar-macin con signicado; sa es la postura que yo de-endo. Porque, por lo tanto, se deduce que no puedenunca ser una proposicin analtica decir que esto

o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que tomacomo tema el circulo cuadrado existente; parecerauna proposicin analtica decir: El crculo cuadradoexistente existe?, pero no existe.20


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Es posible concebir construir enunciados lingsti-

cos que no solamente no existen, sino que ni siquierasuperan el principio de no contradiccin.

Copleston intenta llevar la discusin hacia la bs-queda de una causa primera del universo, preguntan-do: Pero, me va a decir que no podemos o que nodeberamos siquiera plantear la cuestin de la exis-

tencia de esta lamentable serie de cosas (...) de todoel universo?.21S. No creo que tenga ningn senti-do, contesta Russell.22Y ms adelante explica con unejemplo divertido la irrelevancia de buscar la causao razn de ser de un objeto o fenmeno como in-dividuumy la (inexistente) de un nombre colectivo:

Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por exce-lencia. Todo hombre existente tiene una madre y meparece que su argumento es que, por lo tanto, la razahumana tiene una madre, pero evidentemente la razahumana no tiene una madre.23

Copleston insiste en que cada cosa que existe tiene

que tener una causa, porque a la mente humana le re-sulta inconcebible la existencia de un objeto sin cau-sa. Russell replica que los fsicos nos aseguran que latransicin del quantum individual de los tomos care-ce de causa;24y ante la objecin de que esta sea unasimple hiptesis replica que, como quiera que sea,demuestra que las mentes de los fsicos pueden con-cebirlo.25El ltimo ataque de Copleston se reere a labsqueda de los cientcos, que, desde su perspecti-va, presupondra la existencia de un orden del mundoy, por lo mismo, la existencia de una causa primeraordenadora: cuando el cientco experimenta paraaveriguar alguna verdad particular, detrs del experi-mento se esconde la suposicin de que el universo noes simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de


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averiguar una verdad mediante el experimento. [] Y

esto me parece que presupone un universo ordenadoe inteligible.26Recibe una respuesta lapidaria: creoque est generalizando ms de lo debido. Sin duda elcientco supone que la hallar y con frecuencia esas. No da por supuesto que la hallar seguro y stees un asunto muy importante en la fsica moderna.27

De esta manera concluye, en trminos generales,la discusin metafsica sobre la existencia de Dios.Por lo que se reere a nuestro tema especco, la lec-cin que se obtiene es que, independientemente de lacuestin sobre la existencia de Dios, la laicidad paraRussell es el uso apropiado del lenguaje: uno que lo-

gre evitar las trampas los ignes fatui, dira Hobbesde la retrica. Y ser agnsticos signica sobre todoesto, ms all de la dimensin exquisitamente religio-sa: no evadir al tribunal de la razn, que es ante todoun examen de consistencia lgica de las proposicio-nes que constituyen una argumentacin y, con mayor

razn, un sistema de pensamiento que pretende ex-presar una visin articulada y exhaustiva del mundo.

Copleston pasa ahora al argumento moral sobre laexistencia de Dios, abordando desde la experienciareligiosa, que describe tout courtcomo una experien-cia mstica: una apasionada, aunque oscura, con-

ciencia de un objeto que irresistiblemente parece alsujeto de la experiencia algo que lo trasciende, algoque trasciende todos los objetos normales de expe-riencia, algo que no puede ser imaginado ni concep-tualizado, pero cuya realidad es indudable, al menosdurante la experiencia.28A Russell le resulta fcil res-ponder que el argumento que se derive de nuestrosestados de conciencia con respecto a algo fuera denosotros es un asunto muy peligroso,29y que, para


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escapar de las trampas de la alucinacin, es necesario

el testimonio coincidente de muchos sujetos, es decir,una cierta forma de intersubjetividad; por el contra-rio, estas experiencias religiosas son muy particula-res.30Y al jesuita, que insiste en el xtasis mstico y locompara con algunas formas de total contemplacincomo las que provoca la poesa, el arte, y que sostie-

ne que se enamora de alguien, no de nadie; Russellle recuerda que los novelistas japoneses nunca creenque han conseguido su objetivo hasta que gran can-tidad de seres reales se han suicidado por amor a laherona imaginaria.31

En suma, personajes de fantasa pueden inuir en la

vida de los hombres de carne y hueso, inclinarlos ha-cia el bien o hacia el mal, pero eso no constituye unademostracin de la existencia de dichos personajes.Y agrega que existen muchas personas convencidasde haber visto o escuchado diablos, ngeles y otrascosas, como una conrmacin de que la experienciamstica y el campo de lo sobrenatural son territorioscerrados para el hombre de razn. Para evitar equvo-cos, Russell sostiene que no pretende armar dogm-ticamente que Dios no existe, pero que no sabemosque lo haya.32 Sin embargo, con eso es sucientepara anular las distancias entre la religin y la supers-

ticin y encauzar la primera hacia la segunda.Llegamos al punto que, como he anticipado, pone

en problemas a Russell. Ese punto se reere directa-mente al argumento moral; es decir, al fundamentode la distincin entre el bien y el mal fundamentoque, obviamente, segn Copleston, se sustenta en el

reconocimiento de la existencia de Dios. Lo que esbueno es, en ltimo anlisis, un reejo de Dios en elmundo. Tambin, en este caso, Russell logra recha-


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zar esta premisa como una tesis forzada yo amo

las cosas que son buenas, que yo creo que son bue-nas, y odio las cosas que creo malas. No digo que lasbuenas cosas lo son porque participan de la divinabondad,33pero ante la pregunta del jesuita sobrecul es el criterio para distinguir lo bueno de lo malo,se adentra en una especie de relativismo absoluto y

oscilante: no necesito justicacin alguna, como nola necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo.Cul es mi justicacin para distinguir entre el azul yel amarillo? Veo que son diferentes.34

Copleston logra replicar: estoy de acuerdo en quesa es una excelente justicacin. Usted distingue el

amarillo del azul porque los ve, pero cmo distinguelo bueno de lo malo?.35Y Russell responde: por missentimientos. Acto seguido, agrega que, a diferenciade lo que sucede con los colores, ni la fsica ni laciencia han ofrecido una respuesta satisfactoria a estapregunta, porque no ha sido estudiada del mismomodo y no se la puedo dar (una respuesta).36Muybien, pero la cuestin de la conducta moral y de la

justicacin de los actos y de las normas, tanto mo-rales como polticos, a diferencia de la cuestin de laexistencia o inexistencia de Dios, no puede orientarseni reenviarse al momento en el que, suponiendo que

exista, seremos capaces de ofrecer una respuesta qu-mico-fsico-biolgica a la cuestin. El jesuita, de he-cho, plantea el tema delicadsimo del nazismo y delos campos de concentracin, sosteniendo que, a partirde la simple sensibilidad individual, lo que a algunosles puede parecer el mal absoluto, a otro le puede pare-cer algo positivo, o por lo menos una necesidad atadaa la consecucin de un n superior.


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Para contestar, Russell si adentra en una agotadora

distincin entre las acciones y sus efectos, y sostieneque es necesario tener en cuenta los efectos de losactos y los sentimientos hacia esos efectos. Por lotanto, puede decir muy bien que los efectos de lasacciones del comandante de Belsen fueron dolorososy desagradables.37 Seguramente lo fueron para los

prisioneros y quiz tambin para muchos otros dota-dos de cierta sensibilidad, pero no se puede dar pordescontado que la misma sensibilidad fuera comparti-da por el comandante de Belsen, responde Copleston(creo que con xito). Russell se ve obligado a sostenerque el deber moral y las obligaciones y, en general la

distincin entre el bien y el mal, es una cuestin cul-tural, depende de la educacin y en ltima instanciade las mayoras morales, que son la derrota de lalaicidad, como el caso del City Collegedemuestra. Searriesga por lo tanto de incurrir en la contradiccin desostener que lo justo es lo que resulta til al ms fuer-

te. Pero en este punto, Copleston, en lugar de derribara Russell en este campo, cae en la tentacin de buscaral autor de las leyes naturales universales como hacaSanto Toms; es decir, como un reejo de las leyes di-vinas que regulan el cosmos, permitindole a Russellesquivar el golpe y protegerse con la antropologa y la

historia, que demuestran la pluralidad de costumbresy de tradiciones, con lo que logra un punto a su favor.

Insisto: probablemente la pregunta traviesa que sepoda plantear a Russell era si no pensaba que, siguien-do sus argumentos y aun a su pesar haciendo unasimple referencia a la sensibilidad moral individual,se dejaba a los individuos y a la colectividad en lasmanos de esas mayoras ticamente aborrecibles quel tanto despreciaba. Es decir, si la consecuencia de


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rechazar todos los criterios objetivos no era sacricar

a los individuos y a las minoras que disienten, comolo haba entendido muy bien John Stuart Mill. Russell,en realidad, tena una respuesta mejor a la mano: noexisten los criterios objetivos y metafsicos-teolgicospara distinguir el bien del mal, pero el agnosticismono impide apelar a criterios intersubjetivos razona-

bles. Los derechos humanos, como sostena Bobbio,son esos criterios universales en tanto intersubjetivos,al ser ampliamente aceptados y capaces de traspasarlas barreras culturales, dejando atrs a las tradicio-nes oscurantistas. Me parece que, aun con todas lasreservas que pueden plantearse, las teoras sociales,

polticas y jurdicas basadas en derechos humanos re-presenta, aunque sea por aproximacin, la denicinde criterios de justicia necesarios para el pensamientoy la prctica laicos.

El intercambio de ideas entre el padre Copleston yRussell concluye aqu. Cmo sera grato contar con

medios e intelectuales capaces de llevar a cabo deba-tes de ese nivel! Pero, al menos en Italia, es un sueocon los ojos abiertos.

IV. BOBBIO, LALAICIDAD

COMOHBITOINTELECTUALYMORAL

Tambin existe otra Italia. Y debe ser tomada encuenta. La Italia laica que cree que la convivenciase funda en el espritu crtico de cada ciudadano. Dequienes condenan los integrismos ideolgicos o re-ligiosos. De quienes estn decididos a respetar y adefender las reglas de la tolerancia y del dilogo. (...)De quienes encuentran repugnante querer imponer a


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los dems, sobre todo a las nuevas generaciones, va-

lores nicos y verdades reveladas. (...) Estamos muypreocupados por las insistentes y descaradas reivin-dicaciones clericales, desde su injerencia abierta enlas cuestiones pblicas, pero sobre todo por la obse-quiosidad y claudicacin de parte de las fuerzas po-lticas y culturales que tienen, o deberan tener, va-lores pluralistas contrapuestos al fundamentalismo.Corremos el peligro, producto del cinismo renovadoe imperante, de que se meta mano a nuestra Consti-tucin y a los principios laicos que fundan al estadomoderno. Solamente las concepciones ancladas enla Edad Media pueden seguir concibiendo al indivi-duo sometido a unas autoridades ideolgicas ajenasal pluralismo como sumatoria de sistemas cerrados eimpuestos.

Desde mi punto de vista, estos son los prrafos mssignicativos del Manifesto laicoque en 1998, Nor-berto Bobbio decidi no rmar. Sin embargo, comose lo hizo saber Enzo Marzo en su momento, sonprrafos impregnados de las enseanzas bobbianas:

muchos de nosotros le escribi Marzo, hemos de-lineado nuestras convicciones laicas a partir de tustesis. Bobbio le contest que no rm por el tonode cruzada que contradeca, en el mismo momentoen el que queran armarlo, al espritu laico:

lo que no me gust de su maniesto laico y que ex-plica por qu no lo he rmado, te lo digo con fran-queza, fue el tono de batalla al que recurrieron quie-nes lo redactaron: un lenguaje insolente, de viejoanticlericalismo, irrespetuoso. Puedo decirlo en unapalabra?: no laico. Sino ms bien, emotivo y visce-ral, que no se expresa mediante argumentos y, por lomismo, parece rechazar cualquier forma de dilogo.Y ello desde sus primeras lneas, que me predispusie-ron a leer el resto sin apertura: repugnante la tesiscontraria; descarado el defenderla.


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Ms adelante el propio Bobbio corrige su respuesta

y evita caer l mismo en una reaccin visceral: en-tendmonos bien, las razones por las que no rmson ms de forma que de sustancia. En la sustanciaestamos de acuerdo.

Esta frase podra parecer una especie de adhesin,si bien a posteriori y conservando las reservas de for-

ma, a las preocupaciones sustantivas expuestas en elmaniesto. Una aproximacin, sin duda crtica, des-pus de un severo desencuentro inicial, siguiendo un es-tilo de dilogo que era tpico de Bobbio cuando sentaaprecio y respeto por sus interlocutores, en particularsi eran sus amigos y sus alumnos. En realidad, me pa-

rece que existe otra dimensin del asunto. Creo queBobbio mantena reservas tambin sobre la sustancia.Para aclarar las razones profundas de ese disenso anteun laicismo de parte y lograr denir la manera pe-culiar en la que Bobbio conceba a la laicidad y evi-taba convertirla en algo para idolatrar, sera necesario

recurrir a toda la obra bobbiana (desde sus ensayosmayores hasta sus entrevistas de prensa). Por fortuna,el propio Bobbio nos ayuda a orientarnos, aunque seaparcialmente, en el laberinto de su obra. De hecho,la respuesta a Enzo Marzo hace referencia a dos en-sayos en los que l mismo traza las coordenadas de

su concepcin de la laicidad: Cultura laica, una terzacultura? (1978) e Libert nella scuola e libert dellascuola (1985).

En el primer ensayo, Bobbio enfrenta el tema de lacultura laica, un tema que en Italia haba sido despla-zado por el debate estrictamente poltico (desde el nde la Segunda Guerra hasta los aos setenta del siglo


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XX) sobre los partidos laicos como una fuerza alterna-

tiva al Partido Comunista y al Partido de la Democra-cia Cristiana. De esta forma, en ese ensayo, Bobbioplantea el tema universal de la laicidad como oposi-cin a cualquier ortodoxia, de conocimiento doctri-nal o dogmtico. En el segundo ensayo, en cambio,centra su atencin en la distincin entre Estado laico

y Estado confesional; una distincin que encuentra unterreno idneo en la normativa de la escuela. Lo queofrezco a continuacin es un intento por analizar, enlo individual y en su conjunto, ambos ensayos. Lo queemerger es una concepcin rigurosa y exigente seme antoja decir: intransigente de la laicidad como

un ejercicio decidido del espritu crtico dentro de loslmites de la razn. En este punto, Bobbio, parece lle-var hasta sus ltimas consecuencias las conclusionesy la ms genuina tradicin de la Ilustracin europea.Pero sobre todo en los ltimos aos de su vida, Bob-bio investig una tercera dimensin de la laicidad;

la que se reere a la relacin del no-creyente con lafe religiosa. Su texto Religione e religiosit(2000) esel ejemplo de ello. Al reexionar no sin cierta an-gustia sobre las cosas ltimas en una especie deanda y viene entre la confesin autobiogrca y lapreocupacin por el destino de la humanidad, Bob-bio pone en discusin la razonabilidad de un pensa-miento laico que no sepa reconocer, a pesar del (otal vez precisamente gracia al) progreso cientco ytecnolgico, sus propios lmites y que no es capaz dedetenerse ante el misterio que rodea a la vida de losseres humanos.


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1. Cultura laica o espritu laico?

Vayamos al ensayo de 1978, en el que Bobbio co-mienza combatiendo la tesis que sostiene que la cul-tura laica es un tertium genusentre la cultura marxistay la cultura catlica. Este equvoco provena de laconfusin entre el plano de la poltica (o, quiz paramayor precisin, de la situacin poltica de la poca)y el de la cultura. A este respecto, Bobbio invitaba atomar en cuenta que en la realidad

la identicacin entre marxismo y partido comunis-ta, por un lado, y entre catolicismo y partido dem-

crata cristiano, por el otro, peca por exceso y pordefecto: por exceso porque son muchos los que sedeclaran marxistas (...) y que no votan por el partidocomunista; y muchos los catlicos (...) que no votanpor el escudo cruzado (smbolo de la DemocraciaCristiana); por defecto, porque el partido comunistaen la medida en la que aumentan sus electores seva convirtiendo en un partido pragmtico que aceptavotos de personas que no comparten y no conocen ladoctrina marxista; as como el partido democristianoes apoyado por un electorado que no lo apoya porrazones de fe sino por sus intereses.

De esta confusin en el plano de la poltica nacio-

nal emerga la equvoca identicacin entre la culturalaica y los partidos liberales, republicanos, socialde-mcratas y socialistas.

Pero incluso despejando el campo de conicto en-tre la esfera poltica y la de la cultura, que termina sub-yugando al intelectual ante la poltica o, por el con-

trario, por alimentar el viejo mito del Rey-lsofo,el equvoco segn el cual la cultura laica es un tercergnero entre el catolicismo y el marxismo no puede


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superarse. Ello, sobre todo, porque mientras el mar-

xismo y el catolicismo son, en su esencia ismos, esdecir, dos concepciones globales, omnicomprensivas,del mundo que los hombres han creado, la cultura lai-ca pierde su naturaleza si se transforma en laicismo:con esta pretensin, de hecho, se pierde su inspira-cin fundamental, que consiste en no cerrarse en un

sistema de ideas y de principios denitivos de una vezy para siempre. En segundo lugar, porque es impreci-so y, por lo mismo, equivocado hablar de una culturalaica tout court: bajo este sombrero genrico puedencolocarse losofas y movimientos de pensamientoabsolutamente diferentes, y que, en los dos ltimos

siglos, han librado una batalla en el plano de las ideas:el idealismo y el positivismo, el existencialismo y elpragmatismo, el empirismo y el neoiluminismo. Entretodos estos ismos que se presumen laicos existen,como es bien sabido, formas y declinaciones diferen-tes. Y no hay quien no vea que el mismo marxismo

pertenece, en cuanto losofa que resuelve todo en lainmanencia, a la cultura laica.

Por lo tanto, concluye Bobbio, podemos confor-marnos con la idea de que la cultura laica o, indi-ferentemente, la laicidad o laicismo, es un mantelque cubre y abarca todos los sistemas de ideas o los

movimientos de pensamiento secularizados; es decir,que no estn anclados a ninguna confesin religiosay rechazan todas las dimensiones trascendentes. Perosi aceptamos esta denicin, quedamos con una ideasupercial de la laicidad, la confundimos con el fe-nmeno de la secularizacin, y dejamos escapar su

signicado ms profundo, que no consiste solo en laoposicin a las religiones histricas y a las creenciasen lo sobrenatural, sino en la oposicin a cualquier


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forma de dogmatismo u ortodoxia. La oposicin a las

religiones y a las creencias es una consecuencia delrechazo, por parte del laico, de la pretensin de aque-llas por fundarse en una revelacin y restringirla a unaortodoxia accesible solo a los intrpretes que se au-toproclaman como tales. Pero en este sentido, todaslas losofas que se convierten en ismos se limitan a

sustituir la Revelacin por la autoridad terrenal, peroindiscutible de un maestro carismtico o por la au-toridad de una tradicin, histricamente consolidada,en la mayor parte de los casos de forma sincrtica,mediante estraticaciones doctrinales posteriores.

Sin embargo, no existe ninguna duda de que, en

el plano de la historia de la cultura, en la Italia de lallamada Primera Repblica (1946-1992), el rea laicase consider como una especie de neoilustracin. Ytanto a los marxistas como a los catlicos les resultabacmodo reducir la cultura laica a la Ilustracin. Bob-bio no desconoca esta herencia, pero rechazaba sureduccin a la mediocre mediana de quien ocupa unespacio en medio de dos corrientes de pensamientoque lo enfrentan desde dos dimensiones y pretendenencontrarse una vez que lo superen: la Ilustracin,o, mejor an, el espritu ilustrado, es una grande,rica y amplia corriente de ideas que, en su expresin

autntica, se distingue de otros ismos precisamenteporque no es, en estricto sentido, un ismo, con susdogmas, su doctrina, su ortodoxia. Se trata del uso p-blico de una razn que es consciente de sus lmites,que en la medida en la que progresa toma concienciade sus limitaciones, as como de su carcter irreem-

plazable. En este sentido, superando una visin histo-riogrca que es, al mismo tiempo, rgida y deforme,acerca de lo que fue el Siglo de las Luces, es posible


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armar que la Ilustracin se identica no tanto con la

cultura laica, como con el espritu laico. La laicidad,deca Bobbio, debe considerarse ms bien como unmtodo y no como un contenido: un mtodo quedebe protegerse tambin aclaraba de aquellasculturas que se dicen laicas en contraposicin al mar-xismo y al catolicismo, pero que tienen dentro de sus

seguidores a sus propios sacerdotes; es decir, quie-nes se encierran en una concepcin del mundo dog-mtica que se contrapone de manera sectaria a todaslas dems y terminan defendiendo una cultura laicacomo tertium genus.

Esta concepcin de la laicidad como mtodo no

estaba desprovista de una dimensin histrica; porel contrario, pretenda rescatar su importancia en losorgenes tericos e histricos de la modernidad. In-virtiendo la objecin historicista, Bobbio considerabaque era ms adecuado si se quera conservar elconcepto laico en toda su dimensin histrica

hablar de espritu laico en lugar de referirse a unacultura laica. Aunque haya sido identicado con elanticlericalismo, el anticonfesionalismo, la irreligio-sidad o el atesmo, histricamente, el espritu laico,ha producido una de las ms grandes conquistas delmundo moderno, la tolerancia religiosa, de la que haemanado la tolerancia de las ideas en general y tam-bin de las opiniones polticas.

A continuacin con subrayados que surgen de lasorpresa y casi de la irritacin al encarar una verdadobvia y, sin embargo, ignorada, Bobbio, enuncialas dos grandes consecuencias de la tolerancia queencierra el espritu laico: sin tolerancia no sera posi-ble la revolucin cientca, que presupone un saberantidogmtico; dispuesto a colocarse del lado de la


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razn y de someterse a la prueba de la experiencia;

sin tolerancia no habra sido posible el largo procesode transformacin de la convivencia civil que con-duce a la forma poltica del Estado democrtico dederecho, en donde las cabezas no se cortan sino secuentan, y las constituciones garantizan las cuatrograndes libertades de los modernos (personal, de

opinin, de reunin y de asociacin). Y para subrayarcmo el constitucionalismo representa la traduccinen el derecho positivo del mtodo o espritu laico,Bobbio sealaba:

Entendido de esta manera el espritu laico ha permea-do en todas la sociedades modernas y civilizadas. Lerinden homenaje las declaraciones de derechos queconstituyen la base irrenunciable de los estados enque preferimos vivir. Se le oponen todas las formasde adoctrinamiento y de negacin del disenso quecaracterizan a los regmenes que queremos dejaratrs. El espritu laico no es una nueva cultura sino lacondicin de todas las culturas.

La anttesis verdadera del espritu laico se encuen-tra en el fanatismo que proviene cuando elegimos lasegunda de estas actitudes: crtico y dogmtico, tole-rante e intolerante, abierto y cerrado, disponible e in-transigente, humilde y arrogante; actitudes mediante

las cuales todas las formas de ideologa y de visionesdel mundo pueden vivirse, aceptarse y revelarse. Encambio, para elegir de manera correcta la segunda ac-titud, que no se reduce a la indiferencia cnica ni a lainclinacin vulgar hacia el relativismo de los valores,practicando la laicidad como un mtodo, es necesa-

rio seguir la dinmica impuesta por estos tres verbos:discutir, comprender y tolerar. El espritu o mtodolaico impone que las ideas de los dems primero se


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discutan es decir, que se sometan a la balanza de

la argumentacin racional en lugar de descartarlas apriori; ello supone un esfuerzo para entenderlas, loque implica tener capacidad para escuchar y dialo-gar, pero tambin para comprender las razones hist-ricas y existenciales del otro (intentando incluso po-nerse en su lugar). Solo cuando se llega a este punto,

despus de un camino sin atajos, si se piensa que unacuerdo es posible, la prctica de la tolerancia serla expresin de un espritu laico autntico. Si, por elcontrario, se anticipa el verbo tolerar con lo quese convierte en el nico verbo porque, entonces, essuperuo escuchar y discutir se asume la actitud de

un ser magnnimo que concede al otro el derechode vivir en el error; sin poner en duda su propia ver-dad, la superioridad de su propia visin del mundo.Entendida de esta manera, la tolerancia impide tan-to la discusin como el entendimiento: quien practicaesta forma de tolerancia no es un laico, sino un fan-

tico en estado potencial. Basta un pretexto cualquierapara que el tolerado se convierta en un brbaro, enun enemigo que debe aniquilarse.

Esto nos permite ver cmo es que Bobbio no secansa de subrayar el tema fundamental de los lmitesde la tolerancia. Es preciso tolerar tambin a los into-lerantes o se les debe aplicar una intransigencia queconlleva (implcita) toda concepcin de la toleranciaque no equivalga a la indiferencia? Y si planteamosla cuestin en el plano especco de las institucionesdemocrticas, que no pueden no ser laicas, es ne-cesario protegerlas de los partidos antisistema; es de-cir, de quienes quieren conquistar democrticamenteel poder para cancelar la va democrtica? O, acasotampoco en este supuesto debe cancelarse el prin-


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cipio de la tolerancia? Como en muchos otros casos,

prima facielas reexiones de Bobbio parecen ser sim-ples y fciles, pero si las observamos con atencin,evidencian las tensiones y las interrogantes que sonconstitutivas del mtodo o espritu laico. Prima facie,como ya adelantaba, la respuesta de Bobbio es neta:la tolerancia debe alcanzar a todos salvo a quienes

niegan el principio de la tolerancia, de manera mssinttica, debe tolerarse a todos menos a los intole-rantes. Pero, un poco ms adelante, Bobbio advierteque las cosas, tan simples en abstracto, se complicanen la realidad, que ostenta muchas manifestacionesde intolerancia. Adems, aunque sea indiscutible en

abstracto, responderle al intolerante con intoleranciaes pobre ticamente e incluso polticamente inopor-tuno: en este modo, de hecho, el intolerante podraconsiderar hipcrita al tolerante y difcilmente cam-biar de idea, convirtindose en un liberal. As puedevaler la pena poner en riesgo la libertad beneciandocon ella incluso a sus enemigos, si la nica alternativaposible es restringirla corriendo el riesgo de asxiarlao, por lo menos, de no permitir que rinda frutos. Siem-pre ser mejor una libertad en peligro pero expansivaque una libertad protegida pero incapaz de renovarse.Una libertad incapaz de renovarse se transforma tarde

o temprano en una nueva esclavitud. Sostengo quepodemos sustituir la palabra libertad con la palabralaicidad o democracia: una laicidad protegida ouna democracia protegida corren el riesgo de trans-formarse tarde o temprano en su opuesto, en formas,tal vez nuevas, de fanatismo o dictadura.

Pero tampoco esta es la ltima palabra de Bobbiosobre el tema. Desde la perspectiva de las institucio-nes, la defensa del constitucionalismo, de los univer-


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sales procedimentales de la democracia, constituye

una clara e intransigente defensa de las condicionesy precondiciones laicas de la misma: una vez que selimitan los derechos de libertad, y sobre todo cuan-do se limita su disfrute por parte de los gobernados,la democracia se vuelve aparente, se reduce a unaautocracia disfrazada de democracia. Pero, todava

antes, desde la perspectiva moral y existencial, la in-transigencia sobre el principio de laicidad que debeentenderse como espritu o mtodo laico se expresaen la obra de Bobbio como el rechazo sin reservas ha-cia los fanticos: como escribi en la introduccin allibro Italia civile, detesto a los fanticos con toda el

alma. Entindase bien: no se trata de una frase aisla-da que provenga desde la emocin o de un desplantede oratoria; se trata, en sntesis, de sumaniesto laico.Un maniesto que no se expresa en proclamas, sinoen una galera de guras que pertenecieron a la Ita-lia civilizada que se opuso frontalmente al fascismo;

a aquel proyecto totalitario de un Estado tico queconstitua la total aversin del Estado laico. Ante elreto que puso en juego los principios de la libertad,de la laicidad y de la democracia, la admiracin deBobbio, sin dejar de ser crtica, se diriga a aquellaspersonas que como Monti, Gobetti, Ginzburg, Ca-lamandrei supieron ser moralmente intransigentesante el fascismo.

2. La laicidad del Estado y la centralidadde la escuela

Segn Bobbio, el problema de la proteccin de lalibertad de los gobernados o bien, de la laicidad


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del Estado y de su forma democrtica no encuentra,

entonces, una solucin convincente si los lmites a latolerancia frente a los intolerantes se piensan y se co-locan solamente dentro del derecho positivo. Protegera la libertad por decreto, con medidas excepciona-les en sustitucin o en derogacin de los derechosconstitucionales que, por su naturaleza, terminan

siendo iliberales parece ser una buena manera, mso menos intencional, para cortar las alas a la libertadque supuestamente se protegera. Por otro lado, el pre-sidio de la libertad y, de nueva cuenta, de la laicidaddel Estado, no puede dejarse solamente en las manosde guras excepcionales, capaces de denunciar con

intransigencia frrea las la desviaciones (recurrentes)hacia el Estado tico. Figuras como las que Bobbioenunciaba, y que son personajes ejemplares, modelosde virtudes laicas. El espacio natural en el que se for-man los ciudadanos capaces de practicar, si bien den-tro de las fronteras de un aurea mediocritas, el mto-

do laico enfrentando las controversias de la vidacolectiva mediante el espritu crtico que se orienta adiscutir, entender y tolerar deberan ser las institu-ciones escolares del Estado democrtico de derecho.En este mbito que no es inmediatamente jurdico,aunque sus reglas dependen del derecho vigente sepodran formar individuos conscientes de los peligrosque conlleva la intolerancia y el fanatismo, evitandode esta forma la contradiccin a la que se expone unademocracia constitucional que protege la libertad delos ciudadanos y la laicidad del Estado de cara a losintolerantes mediante normas jurdicas.

Bobbio no se ilusiona con el desempeo de lasinstituciones educativas de las democracias reales:la educacin civil de los gobernantes es una de las


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promesas no cumplidas de la democracia, tal como

lo arma en uno de sus ensayos ms conocidos, pu-blicado en su libro Il futuro della democrazia(1984).Sin embargo, al cabo de un ao de la publicacin deaquel ensayo, Bobbio se dedica a estudiar el proble-ma de la laicidad del Estado, concentrando su aten-cin en las instituciones educativas, y volcndose con

pasin en la (permanente y nunca superada) polmicasobre el nanciamiento de las escuelas no estatales.Como si en esa promesa incumplida se jugara unaapuesta oculta, todava no perdida, pero tampoco ga-nada, y por lo mismo una promesa al menos par-cialmente sostenible; y vale la pena agregar: tal vez

una promesa que, si se incumple completamente, po-dra llevar consigo de manera denitiva la derrota dela concepcin bobbiana de democracia.

Ante las constantes protestas desde el mundo cat-lico que reivindican la libertad de todas las familiaspara elegir la escuela en la que quieren educar a sus

hijos, pretendiendo la obtencin de nanciamientoestatal para la escuela privada, Bobbio analiza la dis-tincin entre la libertad en la escuela y la libertadde la escuela. Qu entiende por libertad en la es-cuela?

Libertad en la escuela sostena Bobbio signi-ca que al interior de esa institucin especial que esla escuela los dos sujetos de la relacin educativalos profesores y los estudiantes- no deben estar obli-gados, y mucho menos constreidos, a abrazar unacreencia, una doctrina losca, una ideologa ex-clusiva e impuesta como exclusiva; sino que tienen

el derecho de dar y recibir diferentes creencias, di-ferentes losofas, diferentes ideologas; de darlas yrecibirlas crticamente.


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En otros trminos, en la escuela pblica, aunque

sea de manera imperfecta, se ofrecan por derechoy de hecho las condiciones de fondo del pluralismoarticulado que haca imposible, a lo largo de los aosde estudio de un alumno, una formacin unilateral,un adoctrinamiento completo. Para resumir la idea enuna frase: en la escuela pblica de la Italia republica-

na han enseado, desde siempre, muchos docentescatlicos que han tenido la misma libertad de ctedraque sus colegas no catlicos o no creyentes.

A este modelo de escuela laica, organizada en tor-no de la idea de libertad en la escuela, se le agrega ose le contrapone el modelo fundado en la libertad de

la escuela. El que fuera un agregado o abierta con-traposicin dependa del signicado que se le dabaa la expresin. Si con la expresin libertad de la es-cuela se entenda el derecho de crear escuelas dis-tintas a las escuelas pblicas, entonces, simplementese reconoca la posibilidad constitucional de instituir

escuelas privadas, porque el Estado no se reservaba elmonopolio de la educacin. Cuando, en cambio, porla expresin se entenda no solo y no tanto la liber-tad de crear dichas escuelas, sino el derecho de losestudiantes (y de sus padres) de escoger una escueladiferente a la del Estado, entonces, las cosas se com-

plican. Ciertamente, los dos aspectos de la libertadde la escuela (la libertad de crear escuelas y la liber-tad de elegir) se implican mutuamente: no existira laoferta si no existiera la demanda, y viceversa. Desdeesta perspectiva, tambin la libertad de eleccin delos alumnos (o, mejor dicho, de sus familias, que noes lo mismo) entra en la denicin de una sociedadabierta que se gobierna bajo la forma de un Estadodemocrtico de derecho. Pero la contraposicin surge


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porque es dudoso que en las escuelas privadas exista

el pluralismo interno: dicho de manera explcita, lalibertad de enseanza que garantiza la constitucinde un Estado laico. Se preguntaba Bobbio,

En la libertad de la escuela se incluye la libertad delos profesores? Y responda: no necesariamente. []Una escuela libre en el sentido de la libertad de la

escuela no es necesariamente libre en el sentido dela libertad en la escuela. Las cosas son as: la liber-tad de crear escuelas y correlativamente de acudira ellas no implica la libertad en la escuela como seha delineado (antes). De hecho, uno de los nes decrear escuelas diferentes a la escuela pblica puedeser restringir o de plano limitar la libertad de ense-

anza; esa libertad de enseanza que se encuentragarantizada por la escuela libre en el sentido de lalibertad en la escuela.

Bobbio llegaba a la conclusin de que

en un estado laico en el que la escuela libre se en-

tiende es aquella en la que se garantiza la libertadde enseanza y tambin de aprendizaje resultauna contradiccin el reconocimiento de una escuelaen la que la libertad de enseanza no se admite; enla que los enseantes estn obligados a profesar unadeterminada religin o a uniformar su ctedra a unadeterminada ideologa poltica.

Y, de nueva cuenta, planteaba la cuestin medular:Es posible reconocer la libertad de laescuela a quienno acepta la libertad en laescuela?. Se replantea unacuestin anloga a la que conllevan las preguntas queya conocemos: debemos tolerar a los intolerantes?,debemos proteger a la democracia de los antidemo-crticos? Pero se trata de una cuestin anloga enapariencia, porque en este caso estamos hablando dela institucin la escuela a la que se le confa la


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tarea de no reprimir o excluir de la participacin po-

ltica a los intolerantes, sino de buscar la manera deinvolucrarlos en la discusin pblica, invitndolos adialogar con los dems. La democracia, que impli-ca un espritu laico y la tolerancia, no debe cerrarsesi no quiere parecerse a las diferentes formas de fa-natismo. Pero acaso puede darse el lujo de privarse

del vehculo ms importante con el que cuenta parasocializar su modelo de convivencia civil, la escuelapblica, que constituye el mejor espacio para el di-logo democrtico? Hacerlo no equivaldra a entrar ala pelea con las manos atadas? El propio Bobbio sinabandonar el mtodo laico que implica la discusin y

la comprensin de las razones de los adversarios seinclina abiertamente por la libertad en la escuela: laprincipal, me parece, es la libertad en la escuela. (Hayque decir que ni siquiera en este punto Bobbio da unmanotazo sobre la mesa como lo haran algunos aosdespus los redactores del maniesto laico: quiz sedeba a que los laicos en el fondo son profetas desar-mados).

Por el contrario, la idea de la prioridad de la libertadde la escuela corresponde a una sociedad en la queya prevalecen o se pretende que prevalezcan lasapariencias comunitarias cerradas. Cada comunidad

se da su propia escuela con la nalidad de transmitira las generaciones futuras su propia concepcin delmundo. Y en una sociedad como esa, en la que latolerancia se reduce a una relacin entre Iglesias,la no pertenencia a una Iglesia puede ser peligrosa.Ciertamente, advierte con cautela Bobbio, en princi-pio es posible que una democracia no cuente con unsistema de escuela pblica, pero no puede renunciar


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a la garanta y proteccin de la libertad en la escuela;

es decir, a la libertad de enseanza y de aprendizajemediante criterios abiertos para seleccionar a los pro-fesores y currculos tambin abiertos a los diferentespuntos de vista, a las diferentes losofas, a las diver-sas visiones del mundo. Por ejemplo, en un Estadolaico, todas las escuelas, pblicas o privadas, confe-

sionales o no, deben incluir dentro de sus programasde estudio la teora de la evolucin.

El ejemplo no es fortuito. Con frecuencia, cuandoleo los escritos de Bobbio, me sorprende el alcance desu mirada. Un Estado puede declararse aconfesional,en el sentido de no tener ninguna religin de Estado,

aunque privilegie una determinada losofa y, por lomismo, una determinada doctrina poltica:

Que el estado no deba ser confesional pero s teneruna losofa propia que se tradujo durante el fascis-mo en una doctrina poltica era la tesis que defendaGentile para oponerse a Salvemini [] cuando se

form la Federacin de los profesores de la escue-la secundaria, antes de la primera guerra mundial,y lo condujo a proclamar al estado-maestro, al es-tado-educador, al estado-pedagogo, en una palabraal estado-tico que es una forma de estado confesio-nal, aunque distinto al estado confesional tradicio-nal pero igualmente inspirado en el principio de la

enseanza con una orientacin denida en una soladireccin.

Tambin la escuela pblica, que debera ser pordenicin un nicho del mtodo laico y de la demo-cracia, puede convertirse, a pesar de lo que diga laConstitucin, en un nicho del fascismo.


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3. El filsofo laico ante la ciencia y el misterio

He intentado distinguir entre el peculiar concep-to de la laicidad que defenda Bobbio y otras formasde laicidad o laicismo que terminan convertidas endogmatismos que combaten a otros dogmatismos. Lohe hecho siguiendo sus puntos de vista sobre dos te-mas que han tenido mucha relevancia en el mbitode la Italia republicana: el tema de la laicidad comoun tercer gnero o tercera fuerza y el tema de lalaicidad en las instituciones republicanas, con parti-cular referencia a la escuela. Pero existen otros dos

mbitos, seguramente ms universales, en los que sepone a prueba el espritu laico que Bobbio defenda:el progreso cientco que en el siglo XX tuvo un de-sarrollo vertiginoso y puso en duda todos los referen-tes morales existentes, incluidos los de la laicidad ylas preguntas extremas, de naturaleza genricamente

religiosa, que el progreso cientco plantea al hombrede razn que ejerce una duda laica.Se trata de temas que Bobbio enfrent en los ltimos

diez aos de su vida. En 1995 escribi el ensayoScienza, potere e libert, en el que reexionaba sobreel progreso moral y el progreso cientco; en 2000

public el texto Religione e religiosit, en el que seencuentran sus reexiones sobre la religiosidad queest implcita en una laicidad autntica. El marco delas dos reexiones fue delineado por el propio Bob-bio cuando, en el contexto de una entrevista de 1999,ante la pregunta sobre la relacin que existe entre la

fe y la razn, contesta:no creo que el gran problema del futuro de la huma-nidad sea la relacin entre fe y razn en el sentido de


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la razn losca. El gran enfrentamiento del fututo

no ser entre fe y razn losca sino entre la fe y larazn cientca [] Hoy lo que est transformandoal mundo es la ciencia y el producto directo de laciencia que es la tcnica. Enfrentamos una transfor-macin de tal magnitud, de tal enormidad, que nosabemos absolutamente nada de los que ser el mun-do el prximo milenio.

Y a continuacin enlistaba las transformaciones delos medios de comunicacin, de la duracin de la vidahumana, de la destruccin del ambiente, de la produc-cin de armas cada vez ms mortferas, de la glo-balizacin salvaje y de la creciente desigualdad queesta produce, y conclua: estos son los grandes temasde enfrentamiento entre laicos y catlicos. El trminocatlicos se explica porque hablaba con un interlo-cutor catlico, pero podemos traducirlo como cre-yentes. Si intentamos desarmar esta armacin deBobbio, creo que podemos formular dos preguntas

que no ofrecen una clave de lectura de los dos ensa-yos mencionados: en primer lugar, el faro del progre-so cientco permite abandonar la linterna de la raznlosca o, por el contrario, una luz tan deslumbran-te genera penumbras profundas y terrorcas en regio-nes que solo pueden iluminarse con la luz de la razn

entendida como el mtodo laico? En segundo lugar, sies verdad que estas transformaciones sern el terrenoprincipal del enfrentamiento entre laicos y creyentes,acaso no demandan una reexin renovada sobre elsignicado del espritu laico y del espritu religioso,de la laicidad y de la religiosidad?

En el ensayo sobre el progreso cientco y moral,en el que Bobbio intenta una especie de balance den de siglo y de n de milenio si bien reconociendo


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la simple convencionalidad de estos periodos tempo-

rales reaparece el tema de la relacin entre las dosculturas. Esta vez no se trata del enfrentamiento-des-encuentro entre el catolicismo y el marxismo, sino delque se presenta entre la cultura losco-humanista yla cultura cientco-tecnolgica, ambas entendidas ensu sentido ms amplio (e inevitablemente genrico).

Una de las principales batallasdel nal del siglo giren torno a las bondades y malecios que el progresocientco y tcnico acarreara a la humanidad. Si biencon matices y acentos diferentes por lo mismo conuna cierta aproximacin, sostena Bobbio el parti-do de los humanistas, en el que se encuentran laicos

y creyentes, se inclina hacia una visin apocalpticade los resultados del progreso cientco del siglo XX.Para ellos, el progreso trajo un sentimiento de poderbasado en instrumentos mortales de destruccin y demanipulacin del hombre y su naturaleza. Pero, pre-cisaba de inmediato,

cada moneda tiene su contracara. Intentemos miraral mundo con los ojos del cientco y del tcnico yno con los ojos del moralista, del lsofo, del telogoo del profeta de las desgracias. Es decir, miremos almundo con la mirada de quienes tienen en sus ma-nos las llaves que abren las puertas del conocimiento

cientco, de la aplicacin de tcnicas nuevas y de laproduccin de nuevas mercancas que provienen dela combinacin entre el descubrimiento cientco ylas innovaciones tecnolgicas. Nuestros odos escu-charn una msica muy distinta: el lamento fnebrese convierte en un himno de victoria.

Los cientcos saben que no nos encontramos enel mejor de los mundos posibles, pero seguramentepiensan que para alcanzarlo nos hace falta ms cien-cia, no menos. Y tambin pensarn que las miserias de


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la colectividad humana provienen de la supersticin,

de la ignorancia o de las elecciones polticas equivo-cadas; sobre todo, mirarn con horror, como si se tra-tara de una justicacin culta de la supersticin, a losintentos por poner lmites a la investigacin cientcaque promueven algunos lsofos, moralistas, telo-gos y profetas de desgracias.

Ambas posturas, ambos partidos, son decitariosen materia de laicidad si por esta entendemos al m-todo que se opone al dogmatismo (un mtodo del queel ensayo de Bobbio es un excelente ejemplo). Los pri-meros, los humanistas apocalpticos, parten de la pre-misa de que la ciencia moderna tiene algo de diablico,

y concluyen en una concepcin terrorista de la histo-ria, profetizando el n de la civilizacin occidental;los segundos, los cientcos cientistas, se confandemasiado en las virtudes salvadoras de la ciencia,y se inclinan hacia un optimismo que no correspon-de a la realidad, con lo que se resisten a considerar

seriamente cul es la responsabilidad moral que lescorresponde y que ellos delegan en sujetos indetermi-nados, como la sociedad en su conjunto, olvidandoque fue la armacin de la tolerancia lo que permitiel desarrollo de la investigacin cientca.

De nueva cuenta, Bobbio se propone comprender

las razones de las dos culturas, con lo que preten-de superar la contraposicin dogmtica, lo que no leimpide adoptar una posicin clara e incluso intransi-gente sobre un punto que, como lsofo, considera-ba decisivo. Intentar frenar el progreso cientco queaparece como la ms alta manifestacin de la curio-sitasque est inserta en la naturaleza humana resultauna empresa intil y contraproducente; pero tambines verdad que la ciencia es un gran poder, y que, al


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menos desde la perspectiva laica y liberal, como to-

dos los poderes, debe ser limitada por el derecho siqueremos evitar que la humanidad caiga en el es-pantoso futuro orwelliano: La ciencia es un inmen-so instrumento de poder. Cuando pronunci esta frasealgunos cientcos protestaron. No quera decir quehiciera de los cientcos hombres poderosos, sino que

crea instrumentos para aumentar el poder de quien seencuentra en condiciones para aprovecharla.

El camino indicado por Bobbio sin ningn triun-falismo e incluso con cierta reserva sobre su viabili-dad en virtud de la velocidad del progreso cientco,tecnolgico, econmico es la del constitucionalis-

mo mundial; es decir, de un nuevo ethosmundialde los derechos humanos, que sirva para reducir losefectos perversos de esa aceleracin irresistible, yque permita distribuir los frutos del progreso cient-co entre poderosos y dbiles, entre ricos y pobres,entre quien tiene conocimiento y quien no lo tiene.

Esta es la tarea y en este punto Bobbio se vuelve in-transigente que le corresponde a la razn loscalaica, que pretende distinguirse de la razn cientcay de las especulaciones metafsicas: ayudar mediantela duda a la conciencia moral de todos y de cada uno,del creyente y del no creyente, para asumir como idea

orientadora la suma de tres grandes metas que la hu-manidad siempre se ha propuesto y nunca ha alcan-zado: la justicia, la libertad y la paz. Podra agregartambin el bienestar, pero el bienestar llega despus,no basta. Sera un error colocar el bienestar comoobjetivo. Si, por el contrario, la razn losca seencierra en elucubraciones metafsicas a las que la ra-zn cientca ha declarado irrelevantes y se abstienede discutir y entender las grandes transformaciones


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sociales, econmicas y antropolgicas que producen

la ciencia y la tcnica, entonces, se condenar a lainsignicancia, quedar como un ejercicio superuoy con tintes de orculo. Bobbio nos ofrece un buenejemplo de la razn losca intil cuando seala:

Retomando una clebre armacin de Heidegeer ensu ltima entrevista, publicada de manera pstuma

en la revista Der Spiegel, Quinzio dice haber llega-do a la conclusin de que solo un Dios puede sal-varnos. Desde que esta frase se hizo pblica me hepreguntado si no hubiese sido ms cercano a la esen-cia de la losofa el silencio de Wittgenstein cuandola respuesta, como aquella de Heidegger, es vaga ybanal. No podamos esperar algo ms que un aigi-

do llamado del humillado, del que no puede escaparde sus preocupaciones, cuando quien hablaba era elms grande (y, para quienes no lo consideran el msgrande, el ms inuyente) lsofo de este siglo?.

Para evitar que la ciencia y su rendicin ante lalgica del poder condenen el mundo a la catstro-

fe, Bobbio pensaba que era mejor formar concienciascrticas capaces de salvar al mundo; conciencias ca-paces de dudar y de imponer la tica de la responsa-bilidad sobre la tica de los principios. Me parece queesta prioridad de la tica de la responsabilidad sobrela tica de los principios es la columna vertebral de la

lgica bobbiana, o, mejor dicho, de su moral laica; desu aversin a todos los fanatismos. Ya desde 1954, alresponder un cuestionario de la revista Il Pontesobreel caso del fsico americano Oppenheimer, que fueinvestigado por resistirse a seguir investigando en vir-tud de las consecuencias devastadoras del uso de lasbombas nucleares, Bobbio escriba sin titubear:


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Por ms que yo sea un admirador de los grandes des-

cubrimientos en el campo de la ciencia, admiro conmayor reverencia la nobleza de la conciencia moral.[] Y, de hecho, desconozco cul es el benecioque pueda acarrearle algn da a la humanidad eldescubrimiento de la bomba de hidrgeno. Lo que ss y lo s con certeza es que podemos obtenerun enorme benecio, en este mundo dominado porla lgica del poder, del ejemplo de un cientco queha sabido escuchar, a la voz discreta de la concien-cia. [] De una manera ms drstica: no estoy segu-ro de que la bomba de hidrgeno salvar al mundo,podra destruirlo. Estoy seguro de que la concienciamoral no solo no lo destruir si un da ser destrui-do, sino que lo salvar.

En conclusin, me propongo repensar las nocionesde laico y de creyente ante la irreversibilidad de lastransformaciones cientco-tecnolgicas que sucedenante nuestros ojos con una velocidad nunca antesvista, y que estn acompaadas por una cascada deconsecuencias ambientales, sociales, econmicas,

polticas y antropolgicas igualmente vertiginosas.El aspecto paradjico, de inmediato identicado porBobbio, que encierra esta aceleracin del conoci-miento histrico, precisamente gracias al ejercicio dela razn losca como mtodo laico, es que el ex-traordinario aumento del conocimiento cientco nodisminuye el mbito de lo desconocido; de hecho loaumenta en una medida directamente proporcional alaumento del propio conocimiento. La Ilustracin, ysobre todo el positivismo ingenuos, son contradichospor sus propios xitos. Ante esta evidencia, ante estehecho, ante la regin de lo desconocido que aumentasus dominios, el laico, en cuanto hombre de la razny de la duda, no puede evitar sentir una incomodidadexistencial, un profundo movimiento interior:


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Yo no soy un hombre de fe armaba Bobbio ,

soy un hombre de razn y desconfo de todas las fe;pero distingo la religin de la religiosidad. Religiosi-dad signica para m, simplemente, tener sentido detus propios lmites, saber que la razn del hombre esuna luz tenue, que ilumina un espacio nmo respec-to a lo grandioso, a la inmensidad del universo. Lanica cosa de la que estoy seguro, siempre dentro delos lmites de mi razn [] es que a lo sumo vivo elsentido del misterio, que es compartido por el hom-bre de razn y por el hombre de fe. Con la diferenciade que el hombre de fe llena ese misterio con reve-laciones y verdades que provienen desde arriba y delas que no llego a convencerme. Pero sigue siendofundamental este sentido profundodel misterio, quenos rodea, y que yo llamo sentido de religiosidad.

Este sentido del misterio o de religiosidad estefondo religioso que me asedia, me agita, me atormen-ta no supona, obviamente, que Bobbio callara susobjeciones a las religiones positivas y en particulara la catlica que le parecan articios humanos con

nalidades consolatorias, orientadas a una consola-cin que incurra en la misticacin, en el engaocomo instrumento para calmar las conciencias. Enla entrevista de 1999 se acaloraba: pero cmo sepudo dominar al mundo con el miedo al inerno?Con estos diablos que durante siglos han perseguido

a los hombres. Pero, caramba! Esta es una blasfema,una ofensa al hombre. Y, de inmediato, respondiendoa la ofensiva del interlocutor catlico, segn la cualun gran telogo como Von Balthasar ha reconocidoque el inerno est vaco, remataba: Pero, enton-ces, ustedes han engaado a millones y millones de

personas!.Es ms, si en verdad queremos encontrar algo dia-

blico, algo luciferiano, para Bobbio, esa es la idea,


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compartida por todas las religiones, de que se posee

una verdad absoluta. Y, sin embargo, el sentido delmisterio, o de religiosidad, no desaparece ante este ar-gumento racional. Para traducir ese estado de nimoen reexiones, el propio Bobbio propona una revi-sin revolucionaria de las categoras tradicionalesde laico como no creyente opuesto a creyente y, en

consecuencia, un reacomodo de las guras de ateo yde agnstico ante la laicidad (que comnmente se en-tiende como un concepto genrico del que el atesmoy el agnosticismo son especies).

Un da le dije al cardenal Martini recordaba Bob-bio en Religione e religiosit que, para m, la dife-rencia no reside entre creyente y no creyente (ququiere decir creer?, en qu cosa?), sino entre quinse toma estos problemas con seriedad y quin no lohace: existen los creyentes que se conforman conrespuestas fciles (y tambin existen no creyentes que quede claro que se conforman con simplezas).Alguien dice soy ateo, pero no est seguro de lo

que eso signica. Creo que la verdadera diferenciaest entre alguien que, para dotar de su sentido a suvida, se plantea con seriedad estas preguntas y buscala respuesta, aun cuando no la encuentre y alguien aquien nada le importa, a quien le basta con repetir loque le dijeron desde que era un nio.

Si nos detenemos en estas ideas del ltimo Bobbio,descubrimos que en ellas est presente la oposicinradical entre laico y fantico. Laicos son los pocosque asumen con seriedad los problemas de la vida,del sufrimiento y de la muerte, que tienen el senti-do del misterio y de la bsqueda siempre inacabada

como tragedia humana; pueden ser, ante las religio-nes histricas, creyentes o no creyentes, pero compar-ten la inquietud de la duda, independientemente de


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cmo resuelvan sus dudas existenciales. Por el con-

trario, los fanticos o, mejor an, los fanticos po-tenciales son todos los que no se toman en serio es-tos problemas y viven su vida de manera inconscientesiguiendo usos y costumbres que les ensearon o que,de plano, se aprovechan de ellos de manera cnica yconsciente. Se trata de la gran mayora de los seres hu-

manos. Para Bobbio, en este conjunto se encuentranla gran mayora de los eles por costumbre, y tambinquienes han convertido al atesmo en una verdad sim-ple y absoluta. Tal vez incluso los agnsticos, comoRussell, se conforman con una respuesta intelectual-mente honesta, pero de solidez aparente. En el plano

existencial, de hecho, es difcil pensar que podemoscerrar de una vez y para siempre las reexiones sobreel sentido del misterio con una respuesta que se redu-ce a la simple lgica, segn la cual la posibilidad deun dios no implica su existencia. En el plano existen-cial, debemos convivir con el misterio.


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NOTAS

1 Con el trmino klrostambin se referan las propiedades inalienablesde los espartanos, la aristocracia que estaba en la cspide de la sociedad decastas propia de la antigua Esparta.

2 Las referencias bibliogrcas completas son las siguientes (edicionesen italiano): Abbagnano, N., Dizionario di filosofia, 2a. ed., Turn, UTET,1971; Bobbio, N. et al., Dizionazio di politica, 2a. ed., Turn, UTET, 1983;Berti, E., Campanini, G., Dizionario delle idee politiche, Roma, Editrice Ave,1993.

3 Abbagnano, op. cit., p. 517.4 Bobbio et al., op. cit., p. 575.5 Berti, Campanini, op. cit., p. 421.6 Marzo, E. y Ocone, C. (editado por), Manifesto laico, Roma-Bari, Later-

za, 1999; en el volumen se encuentra la carta de Bobbio en la que explica

por qu no rm el Manifesto laico (pp. 123-134).7 Kant, I., Critica della ragion pratica, I, I, 3, las cursivas son mas. N. A.8 La consideracin es de Rusconi, op. cit., p. 11.9 Vitale, E. (editor), Ragione e civilt. La visione illuministica del mondo

nell'Encyclopdie di Diderot e d'Alembert,Miln, Baldini&Castoldi, 1998,p. 169.

10 En castellano existe una traduccin bajo el ttulo de Por qu no soy cris-tiano, editada en Espaa por la editorial Edhasa en 1999. Esta traduccin, queser la que utilizar para reproducir las citas de la obra de Russell que haceErmanno Vitale, tambin contiene el ensayo de Paul Edwards. N. T.

11 Op. cit., pp. 14 y 15.12 Cit., p. 16.13 Cit., p. 36.14 Cit., p. 253.15 Idem.16 Op. cit., p. 254.17 Op. cit., p. 256.18 Idem.19 Op. cit., p. 260.20 Op. cit., p. 261.21 Op. cit., p. 264.22 Idem.23 Op. cit., p. 267.24 Op. cit., p. 268.25 Idem.26 Op. cit., p. 270.27 Idem.28 Op. cit., p. 272.29 Op. cit., p. 273.30 Idem.31 Op. cit., p. 274.


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32 Op. cit., p. 275.33 Op. cit., p. 279.34 Op. cit., p. 280.35 Idem.36 Idem.37 Op. cit., p. 282.


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Coleccin de cuadernos Jorge Carpizo. Para entendery pensar la laicidad, nm. 13,Laicidad

laicidad y teoría política - unam

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