clase 1 - chaterjee_1

LA NACIÓN EN TIEMPO HETEROGÉNEO

y otros estudios subalternos

PARTHA CHATTERJEE

Traducción: ROSA VERA Y RAÚL HERNÁNDEZ ASENSIO

CLACSO

4.1-EP Instituto de Estudios Peruanos

Serie: Lecturas Contemporáneas, 6

IEP EDICIONES Horacio Urteaga 694, Lima 11 Telf. (51-1) 332-6194 / 424-4856 E-mail: [email protected] www.iep.org.pe

Partha Chatterjee

ISBN: 978-9972-51-165-3 ISSN: 1026-2679

Impreso en el Perú Primera edición, marzo de 2007 1,000 ejemplares

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2007-02391

Registro del Proyecto Editorial en la

Biblioteca Nacional N.° 11501130500778

Prohibida la reproducción total o parcial de las características gráficas de este documento por cualquier medio sin permiso de los editores

CHATTERJEE, Par tha

La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. Lima: IEP, CLACSO, SEPHIS, 2007. (Lecturas Contemporáneas, 6)

NACIONALISMO; MODERNIDAD; SOCIEDAD CIVIL: POSTCOLONIAL, SIGLO XX; SOCIEDAD POLÍTICA

W/19.02.06/L/6

Contenido

PRESENTACIÓN 9

I. APERTURA 21

Quinientos años de amor y miedo 23

II. NACIÓN Y NACIONALISMO 53

La nación en tiempo heterogéneo 55

Comunidad imaginada: ¿por quién? 87

La utopía de Anderson 105

III MODERNIDAD, SOCIEDAD, POLÍTICA Y DEMOCRACIA 121

La política de los gobernados 123

Una respuesta a los "modelos de la sociedad civil" de Taylor ... 155

Grupos de población y sociedad política 173

IV. EPÍLOGO 207

El mundo después de la Gran Paz 209

Himno de batalla 239

Las contradicciones del secularismo 245

¿Se están, por fin, aburguesando

las ciudades en India? 267

Quinientos años de amor y miedo'

LA LLEGADA DE VASCO DA GAMA a Calcuta en 1498 y el conjunto de procesos de enormes consecuencias para los siglos siguientes que este evento habría supuestamente inaugurado, constituyen un campo ideológicamente minado. Hay, claro está, algunas rutas seguras a través de este campo. Rutas que fueron exploradas y recorridas al menos desde el periodo de la descolonización, a mediados del siglo XX. Quienes desean hacer el recorrido de forma segura, hablan de la humanidad y de la fraternidad univer-sales, de la falsedad de las distinciones entre oriente y occidente, de la historia como progreso ineludible del atraso a la moderni-dad, del acceso universal a los beneficios de la ciencia y la tecnolo-gía modernas, y, en años más recientes, de la entrada sin tapujos en la tierra de los sueños del consumo universal en el milenio de la globalización. No queriendo amenazar esa ruta segura, el autor de esta comunicación se vuelve hacia algunos de los as-pectos morales y políticos desbrozados por la historia de las re-laciones entre Europa y Asia meridional, en los últimos quinientos años.

Cuando Vasco da Gama llegó a la costa malabar en 1498 con cuatro pequeñas embarcaciones, estaba, como se acostumbra a decir, "en busca de cristianos y especias". El segundo de estos

1. Publicado originalmente como "Five Hundred Years of Fears and Love", en Economic and Political Weekly, año 33, n.° 22, 30 de mayo de 1998, pp. 1330-1336.

Partha Chatterjee Quinientos arios de amor y miedo 25

motivos, hoy en día, nos parece obvio por todo lo que sabemos sobre la importancia del comercio en la búsqueda que los europeos hacían de rutas marítimas y nuevos continentes durante la llamada "era de los descubrimientos". De hecho, en los primeros arios del siglo XVI, después de la apertura de la ruta del cabo de Buena Esperanza hacia Asia, la composición de las cargas de retorno a Lisboa muestra el aplastante predominio de artículos como la pimienta, el jengibre, la canela y el clavo, aun cuando esta composición fuese a cambiar radicalmente muy poco después.2 Sin embargo, en lo que respecta al otro objetivo de la visita, podemos muy bien preguntarnos por qué alguien enfrentaría el riesgo de navegar por peligrosos mares no car- tografiados para buscar cristianos en India. Cabe aquí recordar el mundo ideológico en que habitaban hombres como Da Gama. Nuestra percepción contemporánea, que vincula la expansión europea con una actividad económica racional y con un gobierno moderno, pasa por encima del hecho de que esa conexión solo apareció gradualmente a lo largo de quinientos arios, y que no se aplica a la primera parte de este periodo de la misma forma que se podría aplicar a la última. Un elemento central para expli- car las expediciones portuguesas a India, son las leyendas y rumores acerca de un cierto Arcipreste Juan, gobernante cristiano que presuntamente viviría en algún lugar del Oriente, del cual se decía que estaba ávido de unir sus fuerzas con los reyes de Europa en su cruzada contra el Islam. En una atmósfera carga- da con el recuerdo de la reciente "reconquista" de la Península Ibérica de manos de los llamados "moros", y en una situación estratégica en la que los gobernantes y mercaderes musulmanes establecidos a lo largo de las costas de África, Arabia y Persia eran percibidos como los principales obstáculos para la expansión europea en el Océano Índico, resulta comprensi- ble que la búsqueda de un aliado cristiano en Oriente parecie- se tan apremiante a los grupos dominantes en Lisboa. Pero

2. Sanjay Subrahmanyam, The Portuguese Ernpire in Asia, 1500-1700: A Political and Economic History. Londres: Longman, 1992, p. 63.

historiadores recientes nos alertan sobre el hecho de que los motivos del comercio y de la religión no operaban de la misma manera, ni con la misma fuerza, en todos los sectores con influencia en la corte portuguesa. Sabemos ahora que hay un relato político mucho más complejo de cómo Vasco da Gama fue finalmente escogido para liderar la expedición hacia India.3 La interacción de estos dos motivos, de hecho, explica muchos de los aspectos curiosos que rodean la jornada del argonauta.

Los barcos de Vasco da Gama anclaron en la costa de Calcuta el domingo 20 de mayo de 1498. El primer portugués en desem- barcar, un día después, relata lo siguiente:

Esta ciudad de Calcuta es de cristianos, los cuales son hombres trigueños. Y andan [parte] de ellos con barbas grandes y los cabe- llos de la cabeza largos, y otros traen cabezas rapadas y otros trasquilados; y traen en la mollera unos copetes, como serial de que son cristianos; y en las barbas, bigoteras. Traen las orejas agujereadas, y en los agujeros de estas mucho oro. Y andan desnudos de la cintura hacia arriba, y hacia abajo llevan unos paños de algodón muy delgados; y estos que andan vestidos son más honrados que los otros, que se visten como pueden.4

En los siguientes días, los portugueses mostraron una gran curiosidad por la ciudad, siendo seguidos en sus paseos por grandes multitudes que incluían mujeres y niños. En estos paseos, vieron un gran edificio y pensaron que era una iglesia. El edificio tenía un gran tanque al costado, y una columna en la entrada con la figura de un pájaro. Pequeñas campanas estaban colgadas en el pórtico que conducía a una cámara interna, dentro de la cual, según relatan los visitantes, "había una pequeña imagen que ellos [la población local] dijeron ser Nuestra Señora". No

3. Véase especialmente Sanjay Subrahmanyam, The Carrer and Legend of Vasco da Gama, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 24-75. Hay traducción al castellano: Vasco de Gama, Barcelona, Crítica, 1998.

4. Álvaro Velho, Roteiro da primera viagem de vasco da Gama (1497-1499), editada por A. Fontoura da Costa, 3.' ed., Lisboa. Agéncia Geral do Ultramar, 1969, p. 41.

26 Partha Chatterjee

les fue permitida la entrada a los portugueses a esta cámara, por lo que tuvieron que hacer sus oraciones fuera, después de que algunos hombres que usaban collares con abalorios, rociaran sobre ellos agua bendita y ceniza blanca, la cual, según los visitan-tes observaron, "los cristianos de esta tierra tienen el hábito de colocar en sus frentes, y cuerpos, y alrededor del cuello y en los antebrazos". El informe menciona que Vasco da Gama tomó la ceniza que le ofrecían, pero consiguió evitar que le fuese colocada

en su cuerpo.5 Recuerdo esta historia para resaltar una cuestión permanen-

temente vinculada a las relaciones entre Europa e India en los úl-timos cinco siglos: la cuestión de la incomprensión cultural. En este caso el error es obvio, hasta ridículamente obvio. La expli-cación no hay que buscarla muy lejos. Como nos dice Sanjay Subrahmanyam, el más reciente biógrafo de Da Gama, los por-tugueses esperaban encontrar cristianos en oriente, cuyas prác-ticas fuesen diferentes de las suyas propias.

Como estaban convencidos de que se encontraban en tierras de algún tipo de cristianos excéntricos, cualquier cosa que no fuese explícitamente islámica parecía, por descarte, ser cristiana.'

En la medida en que los contactos se fueron volviendo más regulares y cercanos a lo largo de los siguientes siglos, se produjo una gran acumulación de conocimientos europeos sobre India. De hecho de la época de la ilustración en adelante, los estudiosos y administradores europeos pasarían a reclamar una posición privilegiada, como intérpretes científicamente autorizados de las informaciones sobre los recursos naturales y la vida social en India. Es innecesario decir que los nuevos peritos no cometían los mismos errores que los primeros visitantes portugueses.

5. Mi conocimiento de los detalles de la visita de Gama procede por completo de su más reciente biografía, Subrahmanyam, The Carrer and Legend of Vasco da Gama, pp. 76-163.

6. Subrahmanyam, The Carrer and Legend of Vasco da Gama, p. 133.


Pero, con todo, la interrogante aún está abierta: ¿de qué forma las suposiciones culturales preconcebidas de los europeos sobre India moldearon, y quizá distorsionaron, el entendimiento supuestamente científico del país en las disciplinas modernas del conocimiento social? Para continuar con el ejemplo proveído por el relato del primer portugués que visitó Calcuta, aun cuan-do ninguna investigación bien informada va a cometer hoy el error de identificar como cristianos a sacerdotes que usen ceniza blanca en su frente y collares sagrados alrededor de su pecho, ¿qué validez tiene suponer que lo que aquellos hombres repre-sentaban era una religión? ¿Podría ser un mero prejuicio de la lúcida Europa, la suposición de que la religión es un universal cultural? ¿Por qué asumimos que todas las sociedades humanas, o, en todo caso, cualquier sociedad con un cierto grado de com-plejidad, deben tener algo que responda al concepto de "reli-gión"?' El asunto es más serio que un mero error de identifica-ción. Es posible reírnos del error cometido por los hombres de Vasco da Gama. Pero, qué diríamos si sucediese que, después de ser educados durante generaciones en las disciplinas científi-cas modernas, los descendientes de los hombres con collares sagrados dudaran con sincera convicción de que lo que ellos tienen, o, inclusive aún, de que lo que ellos deben tener, es una religión. Se trata de un problema central para entender la com-plejidad de las relaciones entre Europa e India, y tendremos oportunidad de volver sobre ello más adelante.

¿Cómo reaccionaron los indios ante su encuentro con los primeros visitantes europeos procedentes de ultramar? No soy un historiador de este periodo y es posible que existan otras fuentes que respondan mejor a esta interrogante. Sin embargo, la literatura secundaria que he revisado parece estar enteramente basada en las evaluaciones portuguesas. Lo que puede inferirse a través de ellas es que los visitantes fueron saludados inicialmen-te con una curiosidad emocionada, seguida por una precaución creciente a medida que los portugueses, alarmados por el temor

7. La interrogante fue planteada por S. N. Balagangadhara, The Heathen in his Blindness. Leiden: E. J. Brill, 1995.


Quinientos arios de amor y miedo 2 9

de caer en alguna abominable argucia oriental, comenzaban a comportarse con gran aprensión y obstinación, culminando en una sensación de ultraje, cuando los portugueses decidieron tomar cautivos y bombardear la costa y las embarcaciones no portuguesas situadas en el puerto. Debe haber transcurrido algún tiempo para que la verdad emergiera y para que se compren- diera que este era el amanecer de una nueva era en los mares indios. Una época que un historiador contemporáneo ha de- nominado delicadamente, "la era del comercio hostil".8 K. N. Chaudhuri resume los cambios ocurridos de la siguiente manera:

La llegada de los portugueses al Océano Índico puso fin abrupta- mente al sistema pacífico de navegación transoceánico que había caracterizado a la región [...] La importación por los portugueses del estilo mediterráneo de comercio de guerra era una violación de las convenciones establecidas y ciertamente una experiencia

nueva.9

En la década posterior a la primera visita de Vasco da Gama, los portugueses trataron de ejercer mediante la fuerza algún tipo de monopolio sobre el comercio en el Océano Índico, obli- gando a las demás naciones a navegar solo con su autorización.1° Hacia la década de 1580, Zain al-Din Ma'bari escribía largamente sobre las "proezas infames" de los portugueses, que habían traí- do la ruina a la sociedad malabar: el incendio de ciudades y

8. Sanjay Subrhamanyam, The Political Economy of Comerse: Southern India, 150°-

1650, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

9. K. N. Chaudhuri, Trade and Civilisation in the Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 63-64.

10. Las embarcaciones indias solamente podían navegar con un pase emitido por los portugueses. La norma se hacía cumplir, con frecuencia bastante brutalmente, por barcos portugueses armados con cañones. Parece que los mercaderes y gobernantes indios terminaron pensando que era más barato aceptar el dominio portugués que embarcarse en un proyecto propio de construcción de su propia flota para luchar contra los ocupantes. M. N. Pearson, The Portuguese in India, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 57-59.

mezquitas, la interrupción del hajj y el asesinato de nobles y hombres instruidos. El objetivo de Ma'bari era inspirar a los musulmanes de Malabar para lanzarse en yihad contra esos "viles y odiosos infieles"." En el extremo oriental del litoral indio, a lo largo de la bahía de Bengala, en donde la presencia portuguesa se limitaba habitualmente a comerciantes privados y aventureros, dos palabras entraron a formar parte del vocabulario bengalí, como sinónimos populares para la noción de "pirata del mar": harmad (del portugués armada) y bombete (del portugués bombardeiro). Resumiendo las reacciones en aquella parte de India frente a la llegada portuguesa, un historiador nacionalista de Bengala ha escrito:

Con una consistencia extraña y perversa, los portugueses hirieron continuamente la susceptibilidad de una sociedad civilizada y de una corte culta, en su fracaso por atenerse a los más altos patrones de conducta internacional prevalecientes en India»

Podemos preguntarnos cómo los europeos justificaban, entra- do el siglo XVI, su violenta irrupción en una región con comercio marítimo relativamente pacífico, cuando en la propia Europa los esfuerzos apuntaban a asegurar algún tipo de "ley de los mares". La respuesta la proporciona Joáo de Barros, un erudito portugués, que, escribiendo en 1552, afirma claramente:

Porque aunque por derecho común los máres son comunes y ac- cesibles a los navegantes [...] esta ley se da solamente en Europa en lo concerniente al pueblo cristiano, que así como por fe y bautismo está incluido en el rebaño de la iglesia romana, en el gobierno de su política se rige por el derecho romano [...I Sin embargo, en lo que trae a los moros y paganos que están fuera de la ley de Cristo Jesús, la cual es la verdadera que todo hombre está obligado a tener y guardar, bajo la pena de ser condenado, no

11. Tuhfat al-Mujahidin, citado en Stephen Frederic Dale, The Mappilas of Malabar 1498-1922: Islamic Society on South Asia Frontier. Oxford: Claredon Press, 1980, pp. 50-53.

12. Surandra Nath Sen, "The Portugueses in Bengal" en Jadunath Sarkar (ed.). The History of Bengal. Dhaka: University of Dhaka, 1948, vol. 2, p. 354.


pueden ser privilegiados por los beneficios de nuestras leyes, pues no son miembros de la congregación evangélica, aunque sean próximos por ser racionales y estar, en tanto que viven, en potencia y camino de poder entrar en ella?

Hoy podría parecer que estas palabras fueron escritas por algún fanático monje medieval, pero el historiador Charles Boxer nos asegura que Barros era un humanista y un destacado miembro del fallido renacimiento portugués del siglo XVI. 14 No

encuentro esta circunstancia extraña o contradictoria. Por el con-trario, veo en esta justificación de la agresiva expansión ultra-marina, un ejemplo precoz de la estructura argumentativa producida por lo que en otra parte he llamado la "regla de la diferencia colonial"." Esta "regla" se aplica cuando se defiende que una proposición normativa de supuesta validez universal (y muchas proposiciones de este tipo iban a ser enunciadas en los siglos que nos separan de las primeras expediciones portu-guesas) no se aplica a la colonia en razón de alguna deficiencia moral inherente a esta última. Así, a pesar de que los derechos del hombre hayan sido declarados en París en 1789, la revuelta en Saint-Domingue (hoy Haití) fue reprimida porque aquellos derechos no podían aplicarse a los esclavos negros. John Stuart Mill expondría con gran elocuencia y precisión sus argumentos que establecían el gobierno representativo como el mejor gobier-no posible, pero inmediatamente añadía que esto no se aplicaba a India. La excepción de los casos coloniales no invalida la uni-versalidad de la proposición. Al copt-rario, al especificar los pre-supuestos a través de los cuales Shumanidad universal debería ser reconocida como tal, la proposición fortalece su poder moral. En el caso de las expediciones portuguesas, la condición de inclu-sión venía dada por la religión. Más tarde, sería proporcionada por las teorías biológicas sobre el carácter racial, o por las teorías

13. Citado en Charles R. Boxer, Joáo de Barros: Portuguese Humanist and Historian of Asia. Nueva Delhi: Concept Publishing Company, 1981, p. 100.

14. Boxer, Joáo de Barros, pp. 99-100.

15. Partha Chaterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Post-colonial Histories. Princeton: Princeton University Press, pp. 16-18.


historicistas sobre la evolución de las civilizaciones, o por las teorías socioeconómicas sobre el desarrollo de las instituciones. En cada caso, la colonia sería convertida en la frontera del uni-verso moral de la humanidad normal. Más allá de estas fronteras, las normas universales podían mantenerse en suspenso.

Anteriormente me he referido al universo ideológico de los hombres que integraban las primeras expediciones portugue-sas. Hay un cierto consenso en considerar este universo marcado más por una tradición medieval europea de fanatismo religioso que por una ética moderna de innovación racional y búsqueda del lucro. En concordancia con esto, se hace una distinción en-tre la primera fase de la expansión ultramarina europea, caracte-rizada por el vandalismo, la intolerancia y la crueldad de los portugueses, que por causa de su atraso no estaban preparados para establecer un imperio extenso y perdurable en oriente, y una fase posterior de colonización holandesa, inglesa y france-sa, entre cuyos efectos, dosificados durante más de doscientos años, supuestamente se encontraría la diseminación del ca-pitalismo, el progreso tecnológico y el gobierno moderno. Sanjay Subrahmanyam ha argumentado recientemente contra este ra-zonamiento." Si el atraso cultural hubiera sido responsable del fracaso de los portugueses a la hora de establecer colonias en Asia, ¿cómo podrían los mismos portugueses, en el mismo periodo, haber sido capaces de establecer colonias en América? Si hubiesen encontrado una resistencia superior por parte de los poderes locales en India, entonces, ciertamente, lo que les habría faltado no es una misteriosa ética de organización ra-cional e innovación técnica, sino, previo a todo ello, la capacidad de movilizar una fuerza militar suficiente para hacer frente a estos retos.

Este punto merece ser detallado, ya que se trata de un ele-mento presente de manera continua en la historia de la presencia europea en el sur de Asia. Ya sea en la fase inicial o en la posterior, la fuerza militar fue siempre un elemento constitutivo de esta presencia. No fue el único elemento, pero fue una parte funda-

16. Subrahmanyam, Portuguese Empire in Asia, pp. 270-277.


mental y necesaria de la colonización europea en India. Aunque habían existido muchos Estados indios anteriores a la conquista, ninguno de ellos había mantenido colonias. Cuando los poderes imperiales previos a la presencia europea colapsaron no hubo una "descolonización", equiparable a la ocurrida a mediados del siglo XX. Existe un significado histórico profundo en el hecho de que, en 1961, para la desaparición de la última colonia europea en territorio indio, Goa, fuera necesaria la movilización de una fuerza militar, aun cuando se tratara de una fuerza militar relativamente pequeña para los patrones de nuestro siglo plagado de guerras. No creo que el terror y la violencia de las primeras expediciones portuguesas fuese un sobrante de la Edad Media, que luego sería superado por el comercio civilizado y por la educación moderna. Lo veo como una anunciación, en términos algo groseros y brutales, de una condición de la hegemonía

europea en el mundo moderno.

11

A pesar de los intentos recurrentes por controlar un territorio más amplio, según el modelo establecido por España en América, la presencia portuguesa en India se limitó al control de las rutas marítimas, ejercido desde unos pocos emplazamientos fortifi- cados en las costas del mar de Arabia y de la bahía de Bengala. Ya en la década de 1540, según los historiadores, hubo una primera "crisis" en la empresa portuguesa en India. En la segunda mitad del siglo XVI se produjo el ascenso y consolidación de un gran imperio territorial, el de los mogoles, que, aunque basado principalmente en la economía agraria, no se inhibía en

el comercio marítimo. Luego de la incorporación de Gujarat y de Bengala al imperio

mogol, estos territorios se convirtieron en una barrera intraspasa- ble para las ambiciones portuguesas, reducidas ahora a la ficticia esperanza de que los jesuitas enviados a la corte de Agra pudiesen convertir al emperador Akbar al cristianismo. Posteriormente, la propia hegemonía portuguesa sobre los mares fue amenazada por el ingreso de las compañías holandesas e inglesas de comer-

Quinientos arios de amor y miedo 33

cio. En la década de 1660, los holandeses consiguieron desalojar a los portugueses de sus bases en Sri Lanka, Cochim y Cananor, y se establecieron como poder hegemónico en los mares indios. De ahí en adelante, la historia de la presencia europea en India es el relato de la rivalidad marítima entre las potencias europeas, su desenvolvimiento en la política local y la fundación, a mediados del siglo XVIII, del imperio británico en India.

Todos nosotros conocemos esta historia, que ha sido contada muchas veces, a pesar de que algunos recientes estudios hayan presentado nuevas perspectivas al respecto. Según la versión imperialista de la historia, los ingleses, al principio interesados solo en una buena oportunidad de lucro comercial, casi acciden- talmente se fueron viendo enredados en las intrigas de los gobernantes indios y sus cortes decadentes, terminando por atraer para sí la responsabilidad de imponer justicia y establecer el imperio de la ley. Lo que los ingleses construyeron a partir de ahí habría sido un nuevo orden, caracterizado por la economía moderna y por las instituciones modernas de gobierno. En la versión nacionalista de esta misma historia, los ingleses se apropiaron del poder de los gobernantes indios, a través de la fuerza y de diversas artimañas, destruyendo las viejas estructu- ras productivas y de control social. Al profundizar los procesos de explotación colonial, perpetuaron la pobreza y cerraron las posibilidades de desarrollo industrial. Historiadores recientes, como Burton, Stein, Muzaffar Alam, Sanjay Subrahmanyam y Chris Bayly, entre otros, han cuestionado la suposición de un declive general de la economía y la política indias en el siglo XVIII. En primer lugar, según argumentan, se trató de un periodo de considerable dinamismo económico, con nuevas reglas, nuevas fuentes de capital, nuevos métodos de recaudación de tributos, un aumento en el uso del dinero y una intensificación del control sobre el trabajo. En segundo lugar, en este momento emergieron diversos gobiernos regionales de inspiración militarista, que desarrollaron políticas mercantilistas enormemente dependientes del comercio exterior y de métodos bancarios avanzados. En tercer lugar, durante del siglo XVII, las compañías europeas de comercio eran piezas importantes en la política regional, gracias


al control que ejercían sobre el flujo de metales preciosos que llegaban del exterior. En cuarto lugar, la Compañía de las Indias Orientales consiguió sobrepujar estos reinos regionales en el siglo XVIII gracias a su hegemonía sobre las rutas marítimas y su capacidad superior de financiar el esfuerzo de guerra. En quinto lugar, como consecuencia de esta progresiva adquisición de poder, la compañía inglesa heredó también las instituciones y prácticas en las cuales se basaban los regímenes anteriores, convirtiéndose en un gobierno indio más. En palabras de Chris Bayly: "La compañía se convirtió en un mercader asiático, un gobernante asiático y un recolector de tributos asiático". 17 Para resumir, según estos historiadores argumentan, la ruptura radical asociada al advenimiento del dominio británico habría sido sobreestimada. Durante el siglo XVIII, en realidad, habría habido mayor grado de continuidad que de discontinuidad.'s

No deseo entrar aquí en los detalles empíricos de este deba-te. No obstante, quiero señalar que hay motivos para disentir de esta sugerencia revisionista. Pero, antes de construir mi argu-mento, necesito traer al relato un ejemplo más de la Europa del siglo XVI: una persona que tenía la misma edad que Vasco da Gama, pero que, hasta donde yo sé, no tuvo absolutamente nada que ver con India. 19

17. C.A. Bayly, Imperial Meridian: The British Empire and the World 1780-1830. Londres, Longman, 1989, p. 74.

18. Para un resumen de este argumento, ver Burton Stein, "Eighteenth Century India: Another View", en Studies in History, 5, n.° 1 (enero-junio de 1989), pp. 1-26. Otros enunciados en Ch. Bayly, Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 1988; Bayly, Imperial Meridian; D. A. Washbrook, "Progress and Problems: South Asian Economic and Social History, C. 1720-1860", Modern Asian Studies, 22, n.° 1 (1988), pp. 57-96.

19. Después de haber comenzado a escribir esa conferencia, recibí una copia de la colección de ensayos recientemente publicada de Ranajit Guha, titulada Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge: Harvard University Press, 1997. Esta colección incluye el epigrama con el famoso consejo de Maquiavelo sobre si un gobernante debería ser amado o temido, lo que me ha proporcionado una forma de introducir mi argumento que no había pensado antes. Aprovecho la oportunidad para reconocer, una


III

Nicolás Maquiavelo, así como Vasco da Gama, nació en 1469. En 1513, cuando Alfonso de Alburquerque estaba consolidando el imperio portugués en India y Da Gama estaba inmerso en sus llamados "años yermos" en algún lugar próximo a la frontera hispano-portuguesa, el florentino escribió un manual de gobierno para su príncipe. Allí, entre muchos otros aspectos que le granjea-ron ovaciones y notoriedad por muchos siglos, Maquiavelo plan-teó la siguiente interrogante: ¿qué es mejor para el príncipe, ser más amado que temido o más temido que amado? Su respues-ta fue:

[...] se debe ser tanto amado cuanto temido, pero como es difícil que las dos cosas anden juntas, es mucho más seguro ser temido que ser amado, si es que una de las dos cosas tiene que ser preferida. Pues se puede decir de los hombres en general que [...] en cuanto los beneficias, ellos son enteramente tuyos [...] [Pero] los hombres tienen menos escrúpulos en ofender a quien se hace amado que a quien se hace temido; pues el amor se mantiene por una cadena de obligaciones que, siendo los hombres egoístas, se quiebra toda vez que eso interesa a sus propósitos; pero el miedo se mantiene por el miedo al castigo, que nunca falla.

Más aún, un príncipe debería hacerse temido de una forma tal que si no gana amor de todas formas evite el odio; pues el miedo y la ausencia de odio bien pueden andar juntos [...] Yo concluyo, por tanto, en cuanto al hecho de ser amado o temido, que los hombres aman según su propia y libre voluntad, pero temen según la voluntad del príncipe, y que un príncipe sabio se debe sustentar sobre aquello que está en su propio poder y no en aquello que está en el poder de los otros [... ] 20

Estos consejos forman parte del análisis de Maquiavelo sobre las estrategias y técnicas del poder y su relevancia para el desarro-llo del Estado en la Europa posterior al renacimiento, que ha

vez más, mi deuda para con Ranajit Guha por la inspiración con que continúa alimentando una generación de estudiosos que ya no son jóvenes.

20. Niccoló Machiavelli, The Prince. Nueva York, Mentor, 1952, pp. 98-100.


sido objeto de amplio debate. Una de las lecturas más perspicaces de los manuales de gobierno que surgieron en Europa entre los siglos XVI y XVII, algunos inspirados en Maquiavelo y otros declaradamente contrarios, fue planteada por el filósofo francés Michel Foucault." Foucault afirma que, aunque el propósito evidente de esos textos era aconsejar al soberano sobre la forma de mantener su poder sobre su territorio, existía también una preocupación completamente diferente que igualmente anima- ba esa discusión: el desarrollo del arte de gobernar. Esta preocu- pación no gira en torno al control de un territorio, sino, más propiamente, en torno a las intervenciones sobre personas y cosas para producir una gama de efectos deseados. Foucault demuestra que la noción de "economía", originada en la idea de un manejo apropiado de la unidad doméstica, comienza a filtrarse en las discusiones sobre el gobierno, permaneciendo entrelazada al modelo de familia hasta que, en la economía polí- tica de inicios del siglo XIX, se produce la ascensión de la noción de "población". Población emerge como una categoría descrip- tiva y empírica, distinta de la idea moral de "ciudadanos por- tadores de derechos, que comparten la soberanía popular", que supuestamente debiera ser la base de la nueva noción de Estado legítimo posrevolucionario. El conocimiento creciente sobre las poblaciones revela sus aspectos característicos y sus regularida- des, los padrones agregados de nacimientos y decesos, los ciclos de crecimiento y mengua, los movimientos de condición labo- ral y salud, y, sobre todo, las formas mediante las cuales, in- terviniendo en uno o más de esos puntos, un conjunto de "políticas públicas", el arte de la gubernamentalidad, podría producir una constelación específica de efectos económicos.2 La "pobla- ción", gradualmente, se fue convirtiendo en el "fin último del

21. Ver especialmente Michel Foucault. "Governmentality", en Gram. Burchell, Collin Gordon y Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Govemmentality. Chicago: University of Chicago Press, 1991, pp. 87-104; y "Politics and Reason", en Michel Foucault (ed.). Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984. Nueva York: Routledge, 1988, pp. 57-85.

22. El término "policy" fue traducido como "políticas públicas", o cuando aparece calificado apenas como "políticas" (como en "políticas sociales", "políticas


gobierno". Su bienestar, la mejora de sus condiciones, es lo que debería ser producido a través de las intervenciones del poder sobre la población, induciéndola a ello a través de políticas pú- blicas adecuadas. Políticas aplicadas según las propias necesidades e inclinaciones de la población, pero tendentes en última instancia a producir los efectos deseados por el poder.

Foucault trazó la genealogía del moderno arte de gobernar, hasta llegar a las prácticas del pastor cristiano en Europa, que busca el bienestar espiritual y material de su rebaño, inmiscu- yéndose en los más mínimos detalles de sus vidas cotidianas y de su intimidad. Ese "poder pastoral", si lo juzgamos según los términos de Maquiavelo, tienen más que ver con el amor que con el miedo. Es posible, estoy seguro, encontrar ideas similares, referidas a la cuestión de si un gobernante debe ser amado por sus súbditos, en muchas otras tradiciones de signo paternalista, ya sean hindúes, budistas o islámicas, que circularon por el sur de Asia durante siglos. Pero los antecedentes genealógicos de estas tradiciones son distintos a las formas elaboradas en Euro- pa desde inicios del siglo XIX hasta los modernos regímenes gubernamentales que Foucault describe. Es en ese contexto donde me gustaría avanzar la hipótesis de que, en la elaboración del moderno arte de la gubernamentalidad (el manejo de poblaciones a través de políticas públicas, en sustitución de la re- presentación basada en la soberanía ciudadana), los teatros coloniales de África y Asia fueron, al menos, tan importantes como los propios territorios metropolitanos en tanto escenarios de experimentación y teorización. El ideal reconstruido del poder pastoral fue, estoy firmemente convencido, un tema persistente en el moderno proyecto colonial europeo y más ejemplarmente en el caso del dominio británico en India. Por esta razón, argu- mentaré que la novedad introducida por los gobernantes ingleses de India, que los distingue de los gobiernos indios anteriores, es su necesidad manifiesta desde finales del siglo XVIII de ser amados por sus súbditos extranjeros.

económicas", etc.). El término más general de "politics" fue traducido como "la política" o "lo político", para resaltar la distinción bastante explorada por el autor. (N. de los Trad.).



Esta es la segunda parte de mi relato sobre la relación entre Europa y el sur de Asia en los últimos 500 años. La primera parte versaba sobre la dominación del miedo a través del ejercicio de una fuerza superior. He insistido en el hecho de que este es un elemento que no desaparece en las relaciones entre Europa y el sur de Asia a lo largo de todo el periodo, aun después de que las formas de poder supuestamente más racionales y modernas fueran introducidas por los británicos. El nuevo elemento, amor, llega junto con el dominio británico. No nace en India y es por eso que no va a ser encontrado si se lo busca en los archivos de la historia india anterior al siglo XVIII. Su genealogía reposa en ciertas formas radicalmente nuevas del pensar de la sociedad y el poder en la Europa de finales del siglo XVIII. Afecta a la historia india en tanto el nuevo proyecto imperial debe ser pensado en términos europeos y, muy frecuentemente, que pensado en la propia Europa. Por supuesto, lo que se proyecta no siempre llega a suceder, circunstancia que puede llevar al historiador del mundo colonial a creer que los grandes designios de los estadistas y filósofos europeos fueron, en última instancia, irre-levantes, dado que lo que de hecho ocurrió en India lleva el se-llo inconfundible del artificio nativo. En efecto, los productos finales fueron siempre transitorios, peligrosos e imperfectos. Al mismo tiempo que el deseo de ser amado por los colonizados permaneció siempre como un objetivo moral ansiado por el pro-yecto colonial, otras normas menos exaltadas fueron aceptadas en el entretanto: "si [el príncipe]", para recordar a Maquiavelo, "no gana amor, de todas maneras debe evitar el odio".

Usando un leguaje gramsciano, podemos decir con Rajanit Guha que lo construido por el poder colonial fue una "hegemonía espuria".n Pero, tanto el deseo por la hegemonía, como su susti-tuto espurio, son importantes para comprender la historia colo-nial. Sin ellos, no sabríamos por qué el dominio británico en India, diferente de cualquiera de sus precursores indígenas, fue una "dominación sin hegemonía". Ningún régimen anterior ha-bía sentido la necesidad de pensar sobre el fundamento moral

23. Ranajit Guha, Dominante without Hegemony, p. 72.

de su dominio, de hacerlo hegemónico en ese sentido. Sin analizar ambos elementos, no podría descubrir otro secreto: el motivo por el cual nosotros, los una vez colonizados, continuamos hasta hoy sintiendo una necesidad aparentemente insaciable de amar a Europa.

IV

La historia de este amor se puede contar desde finales del siglo XVIII, desde William Jones y la Sociedad Asiática y el descubri-miento europeo de la grandeza de la civilización india. Para amar a India y ser amado por los indios, primero hay que conocer India. Pero yo diría que la historia realmente comienza en un nivel mucho más mundano, con el relevamiento de las rentas de la tierra y el inventario de la producción económica y de las características de la población. "Estadística", sabemos que sig-nifica literalmente "la ciencia del Estado". Ya en el cambio de siglo, el término estaba siendo usado en la India colonial para describir la colecta sistemática de datos en temas diversos que podían ser de interés para el Estado. Puede que suene extraño, pero podríamos decir que la estadística es un nuevo lenguaje de amor entre gobernantes y gobernados, y conozco pocos libros de amor más notables que la gigantesca serie de reconocimien-tos estadístico-etnográficos de los distritos de India oriental conducidos a comienzos del siglo XIX por Francis Buchanan-Hamilton, hijo de la ilustración escocesa, médico, botánico e intrépido viajante. Buchanan-Hamilton fue el primero de una serie de estudiosos-administradores británicos, que construye-ron el masivo edificio del conocimiento oficial sobre India, que permanece aún hoy como uno de los más valiosos archivos para los estudios históricos.

Si amar es conocer, para ser amado es necesario hacer el bien a alguien: "mientras tú los beneficias", decía Maquiavelo, "ellos son enteramente tuyos". Hasta William Jones, quien se enamoró de un imaginario mundo de oriente, creía que su trabajo profesional en las cortes indias había generado "un bien muy grande y extenso a millones de nativos indios, que me ven no

40

Partha Chatterjee


solamente como su juez, sino como su legislador".24 El térmi- no más comúnmente usado en la India británica para describir ese trabajo de beneficiar a la población era "mejoramiento". El término aparece, como ha señalado Ranajit Guha en su primer libro, en los primeros debates sobre el "establecimiento permanente" en Bengala.25 De hecho, según las cuentas de Guha, la palabra "mejorar" aparece 19 veces en las dos breves minutas escritas por Conrwallis sobre el tema entre 1789 y 1790.26 William Jones no tenía dudas en cuanto al significado de su trabajo de compilación de las leyes indias: "Los nativos están encantados con este trabajo. La idea de hacer que su esclavitud sea más leve, dándoles sus propias leyes, es más halagador para mí que los agradecimientos del rey [de Inglaterra] que me fueron trans- mitidos".27 Desde la época de Jones y Cornwallis, durante los 150 arios siguientes, a través de muchos cambios políticos, del zamindari al ryotari, de este al utilitarismo, después a la reforma liberal y de allí a la política de bienestar, se volvería común en la retórica colonial afirmar que los británicos estaban en India para mejorarla, para civilizarla, para adecuarla al mundo moderno, para proporcionar a sus habitantes un estado de derecho y vías férreas, Shakespeare y la ciencia moderna, hospitales y parlamentos, hasta que al final, en un vuelco casi ridículo de la ironía histórica, fuese declarado que los británicos habían estado en la India para hacer que los indios estén aptos para el autogobierno. Antes de merecer la autonomía que les había sido arrebatada, debían calificar para que les fuera otorgada por los mismos ladrones.

¿Y qué pasa en cuanto a los indios? ¿Serán capaces de retribuir el amor que sus nuevos maestros tan generosamente derramaban sobre ellos? Por amor a la simplicidad dividiré a la población

24. Citado en S. N. Mukherjee, Sir Williams Jones: A Study in 19th Century British Attitudes to India. Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 122.

25. Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal: An Essay on the Idea of Permanent Settlement. París, Mouton, 1963.

26. Guha, Dominance without Hegemony, p. 32.

27. Citado en Mukherjee, Sir William Iones, pp. 122-123.

india en dos sectores. Sin embargo, como también señalaré, las cosas resultan más complicadas que esta simple división. Un sector estaba integrado por quienes colaboraban. Es obvio, a pesar de que algunos historiadores crean necesario extenderse en este hecho con una reiteración monótona, que un puñado de oficiales y soldados británicos no podrían haber dominado India por casi doscientos arios, si es que los propios indios, de hecho muchos indios, no hubiesen colaborado. ¿Quiénes eran estos colaboradores? Al comienzo del periodo de ascensión de la Com- pañía de las Indias Orientales, sabemos de príncipes, nobles y mercaderes indios que se aliaron con los ingleses contra otros príncipes, nobles y mercaderes. Debemos entender estas alianzas situándolas en un contexto diplomático-militar: eran relaciones estratégicas cuya lógica Maquiavelo habría reconocido instantáneamente, pues no estaban imbuidas de otro sentimiento que el cálculo del interés propio. A mediados de la década de 1830, cuando el poder británico era prácticamente incontestable en el subcontinente, a estos grupos se les dejó poco margen de elección, excepto colaborar o perecer. Esta disyuntiva quedó demostrada con una salvaje crueldad durante la represión de la revolución de 1857. Los señores de la tierra y los mercaderes que colaboraban con el imperio colonial tardío, más allá de su apego frecuentemente exagerado por los productos de estatus europeos, eran abyectos en su servilismo político, y se harían aún más ridículos a medida que se volvían cada vez más irre- levantes para las nuevas formas de poder político que emergían en el ámbito del movimiento anticolonial. Para este grupo de colaboradores, ciertamente, sería absurdo decir que amaban a los británicos "por su libre y espontánea voluntad".

Pero había también otro grupo entre quienes colaboraban. Se trata de un grupo sobre el que se ha escrito mucho, muchas veces por sus propios integrantes. Me estoy refiriendo, claro está, a las nuevas clases medias indias, a la nueva clase letrada, intelligentsia, o de cualquier otra manera que se la quiera denominar. Una larga tradición de estudios históricos identificó la introduc- ción de la educación inglesa en India como el proceso crucial que dio origen a esa clase, infundió en ella los valores de la moder-



nidad europea y fomentó la traducción de esos valores a las len-guas vernáculas, dando origen a los movimientos nacionalistas modernos, que en última instancia reclamarían el derecho de autogobierno. No es necesario decir que este argumento encaja perfectamente en el punto de vista colonial, según el cual fue el propio dominio británico el que preparó el terreno para la inde-pendencia india. Pero, extrañamente (o de una manera no tan extraña, si lo pensamos cuidadosamente) este también es el tema común de una larga tradición de historiografía nacionalista libe-ral en India. Fue apenas en las últimas décadas que se hizo un esfuerzo serio en la historiografía académica del sur de Asia, por cuestionar la supuesta conexión entre la educación inglesa, la ascensión de las clases medias y los movimientos anticolonia-les. Se trata de un debate que está abierto y en el cual yo mismo he tenido alguna participación. Para evitar repeticiones, por tanto, abordaré este tema de las clases medias indias y de su papel co-laboracionista, examinando un conjunto de textos relativamente menos conocidos: los escritos de los visitantes indios en Europa. Este abordaje puede establecer un contraste útil con el relato de los primeros visitantes portugueses en India, con el cual comen-cé este texto.

Desde la celebre visita de Ramohan Roy a Inglaterra en 1831 muchos miembros de la nueva intelligentsia india, algunos ilustres y otros relativamente desconocidos, visitaron Europa durante el siglo XIX. Muchos de ellos escribieron diarios de viaje para informar y educar a sus compatriotas sobre Europa, según ellos la habían visto. Haré algunas observaciones sobre Bengala, con cuyos escritos tengo mayor familiaridad." Pero antes déjenme referirme a un par de diarios de viajes escritos por visitantes indios en la Europa del siglo XVIII, miembros de una clase letrada más antigua, instruidos completamente al margen del mundo intelectual europeo.

Mirza Shaikh Ihtisamuddin visitó Inglaterra con un grupo de emisarios enviados por el emperador mogol Xá Alam en 1765,

28. Fui conducido a ese tema por la tesis de doctorado de Sionti Sen. "Views of Europe of Turn of the Century Bengaly Travellers, 1870-1910". Tesis doctoral, Universidad de Calcuta, 1995.

época en que la Compañía de las Indias Orientales había comenza-do a establecer firmemente su control político sobre Bengala. Ihtisamuddin permaneció en Inglaterra por tres años, y solo mucho tiempo después de su regreso a Bengala escribió el relato de su travesía. 29 Mirza Abu Talib, de Lucknow, por su parte, vi-sitó Europa entre 1799 y 1803 y también escribió sobre ello." Ninguno de los dos hablaba inglés, ni cualquier otro idioma europeo, cuando enrumbaron con destino a Inglaterra. Ninguno de los dos tenía un mapa mental previo en sus mentes, que les dijese cómo Inglaterra debía ser vista. Digo esto porque los via-jeros del siglo XIX tendrían una orientación completamente dife-rente, tanto para sus visitas como para la forma de describirlas.

Lo que resulta increíble en las descripciones de Ihtisamuddin y de Abu Talib, sobre las "maravillas y curiosidades" que encon-traron durante sus viajes, es la pasión de ambos por descubrir cómo estaban hechas las cosas y de qué forma funcionaban. Ihtisa-muddin comienza con una serie de descripciones detalladas de cómo se regula la dirección y la velocidad de un navío, cómo se fabrica la brújula y sus funciones, cómo se mantiene una bitácora, cómo son izadas las velas y bajadas, cómo lidiar con los diferentes tipos de viento. Continuamente Ihtisamuddin está realizando comparaciones con la forma cómo estas tareas se realizaban en los navíos indios. "Las personas de Inglaterra son extremada-mente hábiles en el arte de navegar y trabajan duramente para mejorar aún más sus habilidades". 3' En Londres, Ihtisamuddin se interesó mucho en cómo los techos de madera de las casas eran construidos, en cómo el agua era suministrada a través de tuberías, en qué tipo de plantas veía en los jardines botánicos, en los animales y peces disecados y exhibidos en los museos, y en la colección de libros árabes, persas y turcos de una facultad de Oxford donde, incidentalmente, encontró a un cierto señor

29. Mirza Shaikh Ihtisamuddin, Bilayetnama. Dhaka, Muktadhara, 1981. El manuscrito persa original se titula Shigraf-nama-e-vilayed.

30. Travels of Mirza Abu Talib Khan. Nueva Dheli, Sonali, 1972. La primera edición es de 1814.

31. Ihtisamuddin, Bilayetnama, p. 37.


Jones que estaba interesado en ir a India como juez y que le pidió ayuda para leer algunos difíciles manuscritos persas. (De hecho, Ihtisamuddin llega a sugerir que sus traducciones fueron arios más tarde usadas por el estudioso de Oxford, quien era nuestro conocido William Jones, en un libro con el cual ganó mucho dinero).

Tanto Ihtisamuddin como Abu Talib apreciaron las cosas maravillosas que los ingleses eran capaces de hacer o construir, pero sus escritos en ningún momento dan la impresión de que esas cosas maravillosas pudiesen ser ejemplos de una cultura o de una civilización que hubiese alcanzado un nivel superior de perfección. De hecho, ninguno de nuestros viajeros fue realmente persuadido por las explicaciones teóricas recibidas. Cuando el barco de Abu Talib se estaba aproximando a las islas de Car Nicobar, en la bahía de Bengala, quedó maravillado con el hecho de poder ver vegetación en el horizonte, pero sin llegar a ver tierra firme. El capitán del barco trató de explicarle la esfericidad de la superficie del mar y las propiedades de refracción de la luz a través del agua, y se las llegó a demostrar dejando caer un anillo en una tina de agua, lo cual Abu Talib registró fielmente. Pero, a pesar de estas explicaciones, mantuvo su convicción de que, o bien el telescopio del barco tenía una falla, o bien los tripulantes del barco le habían gastado una broma.32

Podemos comparar estos detalles con un típico diario de viaje de la segunda mitad del siglo XIX. El caballero de Bengala que pisa la cubierta de un navío, tiene ahora el concepto de Europa firmemente dibujado en su mente. De hecho, el barco es para él el primer lugar en el que se encuentra con la verdadera Europa. El ejercicio de comparación con su Europa conceptual comienza ahí. Para él, el viaje adquiere el significado moral de

un ritual de paso:

El 12 de marzo de 1886 el vapor "Nepaul" dejó Bombay con direc- ción a Inglaterra. Nunca un barco de correo había sentido la pul- sación de tantos corazones indios [...] Tan orgullosa estaba ahora

32. Citado en Simonti Sen. "Views of Europe", p. 21.


del resultado de la influencia moral de Inglaterra sobre su vasto imperio en India, que permitió a varios de sus hijos romper los grilletes de casta, elevarse por encima de los viejos prejuicios y supersticiones y buscar la educación y el esclarecimiento en la fuente principal de la moderna civilización.33

Al pisar suelo inglés, nuestro caballero declararía: "estoy ahora en la gran Inglaterra, sobre la cual he leído desde mi infancia, y entre el pueblo inglés, con quien la providencia tan fuertemente nos unió"." No todo lo que viese en Inglaterra merecería necesariamente su aprobación. De hecho, con frecuencia se decepcionaría porque la Inglaterra real, en ocasiones, no conseguía alcanzar a su imagen conceptual. Pero, en su conjunto, no tendría dudas de que lo que estaba experimentando y lo que necesitaba llevar de vuelta a sus compatriotas era una esencia moral y civilizadora, expresada en las virtudes del moderno pueblo inglés: el espíritu de independencia, el autorrespeto y la disciplina, su amor por el arte, por la literatura y los deportes y, sobre todo, su cultivo del conocimiento. Observando el éxito de la Exposición Colonial de 1886, nuestro viajero de Bengala señalaría que:

[...] las miradas de los visitantes que diariamente van a la exposición nos revelan la gran causa misteriosa del progreso europeo. Es la constante búsqueda de conocimiento y una celeridad en aceptar un estado de cosas mejor, apenas sea descubierto y comprendido.35

Es este elemento, integrado en el corazón de la civilización europea moderna, lo que la coloca por encima de los países colonizados, tales como India. De hecho, es en el conocimiento adquirido por los europeos sobre los recursos naturales y sociales de India, donde reside la clave de su capacidad para gobernar sobre los "nativos":

33. Trailokyanath Mukherjee, A visit to Europe. Calcuta, Arunodaya Roy, 1902, citado en Simonti Sen. "Views of Europes", p. 21.

34. Mukherjee, A visit to Europe, p. 98. 35. Mukherjee, A visit to Europe, p. 168.


La desigualdad real entre los europeos y los nativos no reside en el hecho de que estos últimos ocupen pocos cargos importantes en el país [...] el europeo sabe más sobre nuestras montañas y ríos que nosotros mismos; sabe más sobre las plantas que crecen a nuestro alrededor, sus nombres, sus propiedades, hasta el tamaño y forma de sus hojas; sabe más sobre lo que está enterrado en nuestra tierra; sabe más sobre las capacidades de nuestros suelos; acerca de todas las cosas sabe más de lo que nosotros sabemos sobre nuestro propio país. Entonces, sabe la mejor forma de usar ese conocimiento para beneficio de los hombres. Nosotros no sabemos de esas cosas, por eso somos "nativos" 36

Les presento este texto como una de las más sinceras declara-ciones de amor hechas por un indio moderno a la Europa moder-na. Su autor, el caballero bengalí que hemos seguido desde el momento en que embarcó en su viaje a Inglaterra, es Trailokya-nath Mukherjee, curador de un museo en Calcuta, reconocido perito en productos agrícolas y manufacturados de diferentes partes de India, y un destacado humorista en el mundo de la ficción bengalí. Si no escribió, como Ihtisamuddin un siglo antes, sobre la brújula, las velas y las máquinas maravillosas que los europeos habían inventado, no era porque no supiera cómo esta-ban construidas o cómo funcionaban. Por el contrario, sabía mu-cho más. Para ese momento, ya había sido admitido en el mundo del conocimiento europeo, convertido, disciplinado y llenado de admiración. De hombres y mujeres como Trailokyanath po-dríamos decir, sin temor a contradecirnos, que amaban a Europa "por su libre y espontánea voluntad", pues efectivamente sus voluntades habían sido adecuadamente modeladas para propi-ciar esa elección. También estaríamos en lo correcto al añadir que, a pesar de que Trailokyanath hubiese sido admitido en ese mundo, de todas formas apenas pisaba sus márgenes, agudamen-te consciente del hecho de que él y sus compatriotas tendrían ahora que aprender ese nuevo conocimiento de los europeos y, a partir de ahí, aprender hasta sobre su propio país.

36. Mukherjee, A visir to Europe, p. 168.


Para evitar cualquier confusión, permítanme añadir que po-líticamente Trailokyanath era un "lealista". No cuestionaba el hecho de que los británicos habían adquirido el derecho de gobernar India porque sabían usar su conocimiento en beneficio de los indios. Pero no todos los oriundos de las clases medias permanecían "lealistas". No, al menos, desde el tránsito al siglo XX. ¿Qué cambió? Les envío nuevamente de vuelta a la discusión de Foucault sobre los tratados antimaquiavelianos y su distinción entre el poder soberano del gobernante sobre su territorio y el arte de gobernar pueblos. A diferencia de Trailokyanath muchos indios educados cuestionaron, basados en la fuerza de la propia teoría política occidental, la legitimidad de un poder extranjero que no era representativo del pueblo y que no estaba dispuesto a reconocer a este pueblo como un conjunto de ciudadanos con derechos. No solamente eso. Algunos argumentaron también que, en realidad, el pueblo no estaba siendo beneficiado como debería, en tanto no se trataba de un gobierno representativo: si la soberanía fuese traspasada al pueblo indio, el arte moderno de la gubernamentalidad podría ser utilizado para generar ma-yores beneficios. 37

Cuando este cuestionamiento se consolidó, en la primera mitad del siglo XX, creció con fuerza la oposición política al do-minio británico entre las clases medias indias. En ese periodo, las clases medias crearon conexiones con demandas anticolonia-les de otros sectores populares, especialmente campesinos y obreros, y encabezaron el proceso que finalmente llevó a la trans-ferencia del poder y, también, a la división del país en 1947. Su oposición al dominio británico de ninguna manera disminuyó su amor por el concepto de Europa que se había instaurado en sus mentes: la Europa de Shakespeare y de la máquina a vapor,

37. La crítica económica del dominio colonial en India fue inaugurada por Dadabhai Naoroji y R. C. Dutt en el tránsito al siglo XIX, mientras que los fundamentos de una estrategia nacionalista de industrialización para acabar con la pobreza y crear prosperidad fueron lanzados más o menos al mismo tiempo por G. V. Joshi, M.G. Ranade y G. K. Gokhale. Estos autores esta-blecieron un cuadro teórico para el pensamiento económico nacionalista en India, que se mantendría vigente por casi cien años.

48

Partha Chatterjee

de la Revolución Francesa y de la mecánica cuántica. Rechaza- ban la soberanía que los británicos reclamaban sobre India, pero no cuestionaban la superioridad de Europa en el cultivo de las artes de la modernidad. La sutileza de esta actitud estaba más allá de la comprensión de muchos de los últimos oficiales coloniales, quienes tomaron el clima de oposición política de los últimos días del dominio británico como una serial del peligro que pendía sobre sus cabezas. Así, el mariscal de campo Auchinleck aún insistía, en junio de 1947, en que el ejército británi- co debía permanecer en India hasta el siguiente ario para proteger vidas británicas, sin comprender que, una vez resuelta la cuestión de la soberanía, no habría ninguna razón adicional para que los indios odiasen a los europeos.38

Aún no he hablado del otro sector de habitantes de India, aquellos que no colaboraron. Sobre ellos, seré breve. Creo que la masa del pueblo indio, quienes estuvieron sujetos al yugo británico, ya sea en la India británica o en los Estados principes- cos, nunca colaboró. Esto no quiere decir que no respetasen la autoridad de los británicos, que no los obedeciesen, o que dejaran de acudir a ellos en busca de justicia y protección. A pesar de las muchas revueltas tribales y campesinas, grandes y pequeñas, es posible decir que en India británica, casi siempre, la rebelión fue más una excepción que una regla. Pero el pueblo no le dio a los británicos el amor que ellos tanto querían, el amor que fluiría de su propia y libre voluntad, porque, dentro de la estructura del dominio colonial, los británicos nunca pudieron reconocer a esos súbditos rebajados como poseedores de voluntad de forma que pudieran ungir su aparente docilidad con el aura del amor. Ellos eran, en resumen, incapaces de amar el concepto de Europa.

De los muchos indios que colaboraron con el poder británico o que reconocieron su dominio, apenas algunos se familiarizaron con la completa gama de conocimientos y prácticas que constituían su sustancia y aceptaron su racionalidad. Pero fueron estos quienes también rechazaron la pretensión colonial de dominio político,

38. Leonard Mosley, The Last Days of the Britsh Raj. Bombay: Jaico, 1971, pp.155- 166. La primera edición es de 1961.


en tanto elaboraban por sí mismos el proyecto de construir un Estado y una sociedad modernos. Mohandas Karamchand Gandhi, con su característica sagacidad, percibió esta estrategia en el momento de su aparición. Ya en 1909, en Hindi Swaraj, describía este proyecto como el querer tener "la ley inglesa sin los ingleses"." Quienes siguen a Gandhi, creen que esto fue exactamente lo que los gobernantes de la India independiente han intentado hacer en los últimos cincuenta arios.

Llego ahora a mi consideración final, que versa sobre las relaciones contemporáneas entre Europa y el sur de Asia. El desplazamiento del domirúo mundial desde Europa hacia los Estados Unidos es una transformación de gran calado, ocurrida a mediados del siglo XX, en paralelo al colapso de los imperios coloniales europeos. Para la mayoría de las personas en la mayor parte del sur de Asia, el concepto de Europa, hoy, parece cir- cunscrito por el concepto de occidente, del cual los Estados Uni- dos es el foco dominante. Hay poca discusión acerca de que la fuerza permanece como un fundamento de ese dominio y a pesar de que un Maquiavelo moderno pudiera decir que la amenaza del uso de una fuerza devastadora es una garantía más eficiente de dominio que su uso efectivo, basta recordar el es- pectáculo televisivo de la Guerra del Golfo (1991) para percibir el terror concentrado que puede ser desencadenado por quienes se consideran los policías del mundo.

Mientras tanto, los gobernantes de los países recientemente independizados del sur de Asia continuarán con sus proyectos de construir Estados-nación modernos. Obtener la soberanía frente a los poderes coloniales liberó los resortes del amor hacia el concepto de Occidente entre las clases medias en expansión. No me refiero aquí a la alegada pasión de los jóvenes indios por ropas de marca y música pop, que muchos sienten como amenaza a nuestra tradición nacional. Mi percepción de la historia del encuentro colonial en los últimos siglos me lleva a creer que, aun si hubiese una importación masiva de "cultura coca

39. M. K. Gandhi. "Hindj Swaraj" en Collected Works of Mahatma Gandhj Nueva Delhi: Publications Division, 1958, vol. 10.

50 Partha Chatterjee Quinientos años de amor y miedo 51

cola", rápidamente adquiriría un carácter distintivamente indio y se mezclaría imperceptiblemente con la entidad, en constante mutación, llamada tradición india. Estoy más preocupado con la nueva versión de la modernidad occidental que nos dice que, al practicar las más recientes artes del manejo de poblaciones, estamos perdiendo la carrera, porque estamos encerrados en la política. Hay una creciente impaciencia entre las clases medias que sienten que no estamos alcanzando a Occidente lo suficien-temente rápido porque tenemos democracia.

Al mismo tiempo, hay una tentativa renovada de imponer un ramo particular de la cultura de casta alta brahmánica, mo-dernizada, como la verdadera cultura nacional, basándose en el hecho de que todas las grandes naciones de Occidente fueron construidas a través de un proceso de homogenización cultural. La misma lógica lleva a los medios políticos de cada país del sur de Asia a considerar a sus vecinos como rivales y enemigos po-tenciales. Y, no es necesario decirlo, es esta misma lógica la que está llevando a una carrera nuclear, basada en la creencia de que esa es la única forma de obtener el respeto de las gran-des potencias de Occidente. Con la adecuada deferencia a los representantes de nuestros medios políticos, puedo yo afirmar que esta orientación no refleja la sabiduría del príncipe de Maquiavelo. Más que nada, refleja la mentalidad del pequeño ladronzuelo, que cree que el mundo es gobernado por grandes bandidos y vive en la fantasía de que, imitando su estilo e impe-tuosidad, un día será invitado a entrar en el club. Es una parodia, una parodia patética, del chauvinismo de las grandes potencias, destinado a hacer que nuestras élites se sientan bien consigo mismas, pero cuyo precio, como siempre, recaerá sobre los más pobres y sobre quienes no tienen poder en nuestra sociedad.

Ya dije anteriormente que nuestro amor por occidente deri-va de un concepto de Occidente. Ese concepto se solidificó en nuestras mentes durante los últimos 500 años. Sobrevivió a las brutalidades de la armada portuguesa, a las intrigas de Robert Clive, a los vicios de la contrainsurgencia en 1857-1858 y a la falta de humanidad que causó la hambruna de 1943 en Bengala. El hecho de que las guerras más devastadoras de la historia de

la humanidad y que las atrocidades del nazismo, del fascismo y del apartheid se hubiesen dado en el siglo XX, y que fuesen parte integrante de la dinámica histórica de la Europa moderna, no hizo que para nosotros ese concepto entrase en crisis. Amplios sectores de nuestras élites aún tienen la suficiente fe en ese concepto como para insistir en que deberíamos esforzarnos más de lo que lo hemos hecho hasta ahora para copiar, para nues-tro propio país, aquellos viejos modelos de la modernidad.

Creo que el concepto de Occidente que nosotros conserva-mos tan amorosamente nutrido está en una profunda crisis en el mismo occidente. Las ideas de democracia participativa y de soberanía popular activa, que fueron los fundamentos mora-les de la política moderna desde los tiempos de la Revolución Francesa, han sido largamente erosionadas por la doctrina ins-trumentalista, según la cual cada elección política solamente remite a cuánto beneficio puede ser alcanzado, para cuántas personas y a costo de qué. El consenso social sobre el que la idea de identidad nacional fue construida en los países de Euro-pa y América del Norte, se encuentra bajo presión severa con la entrada de nuevos inmigrantes oriundos de otras culturas, que no eran parte del consenso anterior. Y ahora que la tempestad neoliberal de los años ochenta pasó, ha dejado tras de sí un orden social capitalista, con pocos recursos ideológicos para lidiar con la vergüenza moral de la desigualdad de oportunidades, del desempleo, de la enfermedad y del desamparo. No creo que el colapso de los regímenes socialistas en Europa oriental y en la Unión Soviética haya significado el triunfo del orden capitalista liberal, que tanto conocemos. Al contrario, veo ese colapso como una señal más de la crisis del viejo proyecto de modernidad inaugurado en Europa en el siglo XVIII.

Nos cabe a nosotros, y a quienes aún son marginales en el mundo de la modernidad, hacer uso de las oportunidades que aún tenemos para inventar nuevas formas de orden social, económico y político en el marco de la modernidad. En los últimos cien años hemos ensayado muchas experiencias. Muchas de las soluciones ensayadas fueron consideradas, por otros y por noso-tros mismos, como adaptaciones imperfectas del modelo original,


no terminadas, distorsionadas y hasta falsificadas. Vale la.pena considerar si muchas de esas formas supuestamente distorsionadas de instituciones económicas, leyes, prácticas culturales, no podrían contener la potencialidad de modelos completamente nuevos de organización económica o de gobernabilidad demo- crática, nunca imaginadas por las viejas formas de la modernidad occidental. Para eso, entretanto, tenemos que tener el coraje de dar la espalda a la historia de los últimos 500 arios y de encararnos con el futuro, con una madurez renov'ada y con una autoconfian- za nueva, nacidas ambas de la convicción de que Vasco da Gama nunca más debe aparecer en nuestras costas. II. NACIÓN Y NACIONALISMO

La nación en tiempo heterogéneo'

EL OBJETIVO de esta conferencia es reflexionar sobre las formas de la política popular, según esta ocurre en la mayor parte del mundo. Cuando digo "popular" no presumo necesariamente una forma institucional o un proceso político particular. Sugiero, por el contrario, que mucha de la política que describo se encuentra contenida en las funciones y actividades de los sistemas gubernamentales modernos, habiéndose convertido en parte de lo que se espera que sean las funciones de los gobiernos en todo el mundo. Argumento, además, que estas expectativas han desembocado en un tipo concreto de relaciones entre gobiernos y pueblos. La política popular que describiré crece a partir de estas relaciones y es conformada por ellas. Por su parte, lo que quiero decir con "mayor parte del mundo", espero que se vaya esclareciendo a lo largo del texto. De manera general, me refiero a aquellas partes del mundo que no participaron de manera directa en la historia de la evolución institucional de la democracia capitalista moderna, que podrían ser consideradas como parte de lo que denominamos, de forma imprecisa, el Occidente moderno. Pero, como indicaré, has una presencia significativa de este Occidente moderno en muchas sociedades

1. Los capítulos que siguen forman parte de un ciclo de tres conferencias titulado "La política de los gobernados: consideraciones sobre la sociedad política en la mayor parte del mundo", dictado en el Leonard Hastings Schoff Memorial de la Universidad de Columbia, en Nueva York, en noviembre de 2001.

5 6 Partha Chatterjee

no occidentales, así como hay, de hecho, amplios sectores de la Sóciedad occidental contemporánea que no son necesariamente parte de la entidad histórica conocida como Occidente moder- rió. En todo caso, si tuviera que hacer una estimación del núMero de personas en el mundo que están conceptualmente incluidas en mi definición de política popular, yo diría que estoy hablando de la vida política de algo más de tres cuartos de la humanidad contemporánea.

En estas conferencias, revisaré varios conceptos familiares de la teoría social: los de sociedad civil y Estado, ciudadanía y derechos, afiliaciones universales e identidades particulares. Ya que analizaré la política popular, debo también considerar la cuestión de la democracia. Muchos de estos conceptos ya no nos parecerán tan familiares después de que ponga mi foco sobre ellos, y los persuada a que miren a través de este lente. La sociedad civil, por ejemplo, va a aparecer como una asociacióri -cerrada de grupos de élite modernos-, atrapada en endaves de lilSertad cívica y racionalidad legal, separada de la más amplia vida popular de las comunidades. La ciudadanía va a tomar dos formas diferenciadas: la ciudadanía formal y la ciudadanía efectiva. Y, a diferencia de la costumbre antigua, conocida entre nosotros desde los griegos hasta Maquiavelo y Marx, los invita- ré a no hablar de dominantes y dominados, sino de aquellos que gobiernan y de aquellos que son gobernados. "Goberna- bilidad", la nueva llave en el estudio de las políticas públicas, es, sugiero, elcue429 de conocimientos y el conjuatóJ,Ltelcuicas usac_lástearáquellos que gobiernan o en interés de ellos.' La de- mósagaa, hoy en día, no es el gobierno del pueblo por el pueblo para el pueblo. Antes bien, debería ser vista como la política de los gobernados.

"---ketararé-mis argumentos conceptuales y elaboraré interro- gantes sobre estos temas en la segunda conferencia de esa serie. Para introducir la discusión sobre la política popular, permítanme

2. El neologismo "Governance" fue traducido como "Gobernabilidad", de manera que sea consistente con la bibliografía de la reciente ciencia política publicada en América Latina (N. de los Trad.).


comenzar proponiendo un conflicto situado, en la mayor parte del mundo, en el meollo de la política moderna. Se trata de la opósición entre la idea de nacionalismo cívico, basiaóériTaTfir berta-dés inclivídualéS y- en la igualdad de derechos:in-de n- dientemente de distinciones de religión, raza, lengüa cultú-i-a-, y las demandas particulares basadas en la identidad cultural, que reclama un trato diferenciado para grupos particutarés, basándose en su vulnerabilidad y atraso, en una real o supuésta injusticia histórica, o en cualquier otro asunto. Esta oposición, argumentaré, es sintomática de la transición ocurrida en la po- lítica moderna durante el siglo XX, desde una concepción de la

—

política democrática basada _en la idea de soberanía populár, hácia una-c-bncepción de la política democrática modelada por la práctica de la gubernamentalidad (governmentality).3

El ideal universal del nacionalismo cívico es captado de forma corre- c--fá- po- r Benedict Anderson cuando argumenta, en su ya- clásico libro Comunidades imaginadas, que la nación vive un tiempo homogéneo vacío.4 Este argumento de Anderson forma parte de una corriente dominante en el pensamiento histórico moderno, que imagina al espacio social de la sociedad moderna como si estuviese distribuido en un tiempo Komogéneo va-cío. tin marxista podría den-ominar a ese tiempo, el tiempo del capitalismo. Anderson adopta explícitamente la formulación de Walter Benjamin y la usa con el resultado brillante de demostrar las posibilidades materiales de formas anónimas de sociabili- dad de gran alcance, conformadas por la experiencia simultánea de la lectura de periódicos diarios o por la experiencia de acompa- ñar las vidas privadas de los personajes populares de ficción (novelas, sobre todo). Es esta misma simultaneidad experi-

3. El autor emplea el neologismo "Governmentality", traducido como la subs- tantivación del adjetivo "gubernamentalidad", para indicar el campo y las estrategias de acción de las agencias gubernamentales en el terreno de la vida social mundana (N. de los Trad.).

4. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres, Verso, 1983. Hay traducción al castellano: Benedict Anderson. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

58 Partha Chatterjee La nación en tiempo heterogéneo 59

mentada en el tiempo homogéneo vacío, la que nos permite ha-blar de la existencia de categorías de economía política tales co-mo precios, salarios, mercados, etc. El tiempo homogéneo vacío es el tiempo del capitalismo. Dentro de suClo-m—iiiib, dca—pifarismo no toma en consideración ninguna resistencia. Cuando encuentra un impedimento, lo interpreta como un residuo de otro tiempo, un residuo precapitafista que pertenece al tiempo de lo premo-derno. Tales resistencias al capitalismo (o a la modernidad) son interpretadas como remanentes del pasado de la humanidad, algo que las personas deberían haber dejado atrás, pero que por alguna razón no lo hicieron. Al imaginar al capitalismo (o a la modernidad) como un atributo propio de la contemporanei-dad, esta perspectiva no solo consigue categorizar a las resisten-cias que se le enfrentan como arcaicas y atrasadas: consigue también asegurar al capitalismo y a la modernidad su triunfo final, independientemente de las creencias y esperanzas que al-gunas personas pudieran tener, porque a fin de cuentas, como todo el mundo sabe, el tiempo no se detiene.

En The Spectre of Comparisons, Anderson continúa el análisis iniciado en Comunidades imaginadas, distinguiendo entre nacio-nalismo y políticas de la etnicidad. En este sentido, Anderson identifica dos tipos de series producidas por el imaginario moderno de la comunidad. Por un lado están las series de ads-cripción abierta (unbound series) plasmadas en los conceptos universal característicos del pensamiento social moderno: naciones, ciudadanos, revolucionarios, burócratas, trabajado-__ res, intelectuales, etc. El otro tipo está constituido por las ,series de adscripción cerrada (bound series) de la gubernamentalidad: los totales finitos de las clases de población producidas por los censos y por los sistemas electorales modernos. Las series abier-tas son típicamente imaginadas y narradas por medio de los instrumentos clásicos del "capitalismo de imprenta", como los periódicos y las novelas. Estos instrumentos brindan a los indi-viduos la oportunidad de imaginarse a sí mismos como miem-bros de solidaridades más extensas que las ejercidas cara a cara, la oportunidad de actuar en nombre de esas solidaridades y de trascender, mediante un acto de imaginación política, los límites

impuestos por las prácticas y costumbres tradicionales. Las series abiertas son potencialmente libertadoras. Las series ce-rradas, por el contrario, solamente pueden operar como enteros. E'Sto implica que, para cada categoría de clasificación, cada in-dividuo solo puede ser contado como uno o como cero, nunca como una fracción, lo que a su vez significa que todas las filia-ciones parciales o mixtas son excluidas. Una persona puede ser negra o no negra, musulmana o no musulmana, miembro de una tribu o ajeno a ella, nunca parcial o contextualmente miembro de una de estas categorías. Las series cerradas, sugiere Anderson, son limitadoras y tal vez inherentemente conflictivas. Son estas series cerradas las que sirven como fundamento para generar las herramientas de las políticas de la etnicidad.

Anderson utiliza esta distinción entre series cerradas y abier-tas para construir su argumento sobre la bondad relativa del nacionalismo y la sordidez irremediable de las políticas de la etnicidad. En este punto se muestra hábil en preservar lo genuina-_ . mente ético y noble del pensamiento crítico universal ilustrado. Enfrentado con las evidencias innegables del conflicto histórico y del cambio, su anhelo pasa por afirmar un universal ético, que no niegue la multiplicidad de los deseos y valores humanos y que no los aparte de sí, como indignos o efímeros, sino que más bien los incluya e integre como el verdadero sustento histórico sobre el cual este universal ético debe sustentarse. Anderson, en la tradición de buena parte del pensamiento historicista pro-gresista del siglo XX, considera el universalismo político como algo inherente a nuestro tiempo. Habla a menudo de la:

Remarcable propagación planetaria, no simplemente del nacionalismo, sino de una concepción profundamente estandarizada de la política, que en parte refleja las prácticas diarias enraizadas en la civilización industrial, que ha sustituido al cosmos para dar paso al mundo.'

Este argumento requiere que previamente asumamos la idea de un mundo que es único en esencia, para hacer factible la idea

5. Benedict Anderson, The Spectre of Comparisons: Nationalism Southeast Asia and the World. Londres: Verso, 1998, p. 29.

60

Partha Chatterjee

de una actividad común llamada política, extendida por todas partes. Se debe notar, además, que el tiempo, en esa concepción, fácilmente se traduce como espacio, de forma que deberíamos más propiamente hablar del espacio-tiempo de la modernidad. La política, en este sentido, habita en el espacio-tiempo ho-mogéneo y vacío de la modernidad.

Estoy en desacuerdo con este enfoque. Creo que esta visión de la modernidad, o más precisamente del capitalismo, está equi-vocada porque la problemática es vista desde un solo lado. Esta concepción observa únicamente una dimensión del espacio- tiempo de la vida moderna. Porque, aunque las personas pue-dan imaginarse a sí mismas en un tiempo homogéneo y vacío, no viven en él. El espacio tiempo homogéneo y vacío es el tiempo utópico del capitalismo. Linealmente conecta el pasado, el pre-sente y el futuro, convirtiéndose en condición de posibilidad para las imaginaciones historicistas de la identidad, la nacio-nalidad, el progreso, etc., que Anderson y otros autores nos han hecho familiares. Pero el tiempo homogéneo y vacío no existe como tal en ninguna parte del mundo real.

y utópico. El

espacio real de la vida moderna es una heterotopia (en este peunto, mi deuda hacia Michel Foucault es obvia, a pesar de que no estoy siempre de acuerdo con el uso que hace de ese término). 6

r Eltielnyo es heterogéneo, disparejamente denso. No todos los trabajadores industriales inTeriormizan la disciplina de trabajo del capitalismo, e incluso cuando lo hacen, esto no ocurre de la misma manera. En este contexto, la política no significa lo mismo para todas las personas. Creo que ignorar esto, significa desechar lo real por lo utópico.

Homi Bhabha, al describir el lugar de la nación en el marco de la temporalidad, señaló hace años que la narrativa de la na-ción se encuentra obligada a afrontar una inevitable ambivalencia, con dos planos temporales interactuando. En un plano tempo-

6. Foucault desarrolla este concepto en un debate desarrollado en marzo de 1967. A pesar de que el texto no fue revisado por el autor, el manuscrito se distribuyó en Berlín poco antes de su muerte, en 1984. En octubre de ese año, el texto, titulado "Des Espace Autres", fue publicado por la revista francesa Architecture/ Mouvement/Continuité.


ral, el pueblo es objeto de una pedagogía nacional ya que se en- cventra siempre en_construccion, en un proceso de progreso histórico hacia un nunca airrrirradb destino nacional. Pero en el otro plano, la unidad cerPuéBTOTSüZérififiación' permanente (desde y hasta siempre) con la nación, debe ser continuamente significada, repetida y escenificada.' Trataré en esta conferencia de ilustrar algunos ejemplos ambivalencia, argumentando que se trata de un aspecto inevitable de la propia política mo-derna. No considerarlos implicaría, o bien una piedad condes-cendiente, o bien asumir de manera acrítica la estructura de dominación existente.

Es posible citar muchos ejemplos extraídos del mundo poscolonial que sugieren la presencia de un tiempo denso y he-terogéneo. En esos lugares, se puede observar a capitalistas industriales postergando el cierre de un negocio porque no han consultado con sus respectivos astrólogos, o a ministros que abiertamente se vanaglorian de haber asegurado más empleos para las personas de su clan y haber mantenido a los miembros de otro clan alejados de la administración. Pero, definir estas situaciones como producto de la convivencia de varios tiempos —el tiempo de lo moaerno y eT tiempo de lo premoderno-supondría únicamente ratificar el utopismo característico de la modernidad occidental. Un gran número de trabajos etnográfi-cos recientes ha establecido que estos "otros" tiempos no son meras supervivencias de un pasado premoderno: son los nuevos productos del encuentro con la propia modernidad. Llevando el argumento un poco más allá, agregaría, además, que el mun-do poscolonial, fuera de Europa occidental y América del Norte, Constituye, en realidad, la mayoría del mundo moderno.

Déjenme discutir con algún detalle un ejemplo de la tensión continua entre la dimensión utópica del tiempo homogéneo del capitalismo y el espacio real constituido por el tiempo hetero-géneo de la gubernamentalidad, así como los efectos producidos por esa tensión en los esfuerzos por narrar la nación.

7. Homi Bhabha, "DissemiNation", en Homi Bhabha (ed.) Nation and Narration. Londres Routledge, 1990, pp. 291-322.


Resulta especialmente apropiado hablar en la Universidad de Columbia sobre Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) ya que él fue uno de sus más notables estudiantes. Nacido en la comunidad de intocables, Mahar, en Maharashtra, India, luchó con grandes obstáculos antes de alcanzar una educación superior e iniciar su carrera profesional. Obtuvo un doctorado en ciencia política por la Universidad de Columbia en 1917 y siempre recordó la influencia que ejercieron sobre él los profesores John Dewey y Edwin Seligman.8 Ambedkar es famoso en India por ser el líder político más destacado del siglo XX entre los dalit, las antiguas castas de intocables. En ese papel Ambedkar ha sido celebrado tanto como vilipendiado, a causa de su activa lucha en favor de una representación política separada para su casta, un sistema de cuotas preferenciales y acción afirmativa en favor suyo en la educación y en la administración, y de la construcción de una identidad cultural distinta, vinculada con su conversión a otra religión, el budismo. Al mismo tiempo, Ambedkar es también famoso por haber sido el principal arqui- tecto de la Constitución india, un arduo defensor del Estado modernizador intervencionista y de la protección legal de las virtudes modernas de la ciudadanía igualitaria y del secularismo. Pocas veces la tensión entre la homogeneidad utópica y la heterogeneidad real ha desempeñado un papel más dramático que en la carrera intelectual y política de B. R. Ambedkar.

No me propongo aquí entregar una biografía intelectual completa de Ambedkar. Aunque esto es algo que aún está pendiente de realizar, creo que es una tarea para la cual no tengo la competencia necesaria. Lo que haré, en vez de eso, será resaltar ciertos momentos de su biografía, para subrayar las contradicciones existentes en la política moderna entre las-demand—as rivales de la ciudadanía universal, por un lado, y la protección de los derechos particulares, por otro. Mi objetivo aquí será

8. "Alumnus, Autor of Indian Constitution Honored" en Columbia Uníversity Record, año 21, n.° 9, 3 de noviembre de 1955, p. 3.

demostrar que no existe,_entre las disponibles, una narrativa histórica sobre la--án ue pueda resolver estas ccitn radicciones. 'Ainbedkar era un modernizad-0r puro. Creía en la ciencia,

en la historia, en la racionalidad, en el secularismo y, por encima de todo, en el Estado moderno como espacio para que la vida humana encontrara sentido y se realizara. Pero como intelectual dalit no podía esquivar la siguiente pregunta: ¿qué ra- zón de ser tiene la particular forma de desigualdad social practicada en el ámbito del llamado sistema de castas en India? En sus dos más importantes trabajos, Who were the Shudras (1946) y The Untouchables (1948), Ambedkar buscó el origen histórico específico de la intocabilidad.9 En ellos, concluyó que la intocabilidad no se remontaba a tiempos inmemoriales, sino que, por el contrario, tiene una historia definida, cuyo inicio se puede establecer científicamente alrededor de hace 1500 arios.

No es necesario, en este momento, juzgar la plausibilidad de la teoría de Ambedkar. Lo más significativo para nuestro propósito es la estructura narrativa que subyace en ella. Según argumentaba Ambedkar, existió en un inicio un Estado de igualdad entre los brahmanes, los sudras y los intocables. Esa igualdad no se refiere únicamente a un estadio mitológico, sino que se trataría de un momento histórico definido, en el cual todas las tribus indoarias estaban integradas por pastores nómadas. La transición hacia la agricultura sedentaria y la reacción, bajo la forma de budismo, contra la religión de sacrificios de las tribus védicas, habría sido el siguiente paso histórico. A eso le siguió el conflicto entre los brahmanes y los budistas, que llevó a la derrota política del budismo, a la degradación de los sudras, y a que los "hombres mezclados", comedores de carne, fuesen relegados a la intocabilidad. La cuestión moderna de la abolición de las castas era, entonces, la búsqueda de un retorno a aquella igualdad primigenia, que era la condición histórica original de

9. B. R. Ambedkar, Who Were the Shudras? How they came to be the Fourth Varna in the Indo-Aryan Society. Bombay: Thackers, 1970 (primera edición de 1946); B. R. Ambedkar, The Untouchables: Who Were they and Why they Became Un- touchables. Nueva Delhi: Amrit Book Company, 1948.

64

Partha Chatterjee

la nación. De esta manera, la búsqueda utópica por la homogeneidad se vuelve un avatar histórico. Como sabemos, esta es una narrativa historicista muy familiar en el nacionalismo moderno.

Para demostrar cómo esta narrativa es perturbada por el tiempo heterogéneo de la gubernamentalidad colonial, permítan- me dirigir la atención a las ficciones literarias producidas por el nacionalismo.

Una de las grandes novelas sobre el nacionalismo indio es Dhoraicharit-manas (1949-1951), del escritor bengalí Satinath Bhaduri (1906-1965).i° La novela está construida deliberadamente para adecuarse a la forma de los Ramcharitmanas, la versión hin- duista, escrita en el siglo XVI por el poeta santo Tulsidas (1532- 1623), de la historia épica de Rama, el rey mitológico que a tra- vés de su vida y de su conducta ejemplar habría creado el más perfecto reino en la tierra. El Ramayana de Tulsidas es, tal vez, el más largo y conocido trabajo literario de toda la amplia porción de India donde se habla hindi. El relato proviene del discurso moral oral y está escrito con un vocabulario cotidiano que atra- viesa distinciones de casta, clase y secta. Según se dice, la obra fue el más poderoso vehículo para la generalización de los valores culturales brahmánicos provenientes del norte de India. La diferencia entre la versión en clave moderna de Satinath Bhaduri y la versión épica, es que su héroe, Dhorai, es oriundo de una de las castas degradadas.

Dhorai es un tatma de Bihar, al norte de India (el distrito es Pernea, pero Satinath usa el nombre ficticio de Jirania). No se trata de un grupo especializado en la agricultura, sino en la cons- trucción de techos de paja y en la perforación de pozos. Cuando Dhorai es todavía un niño su padre muere. Al querer casarse nuevamente, su madre se ve obligada a dejarlo al cuidado de

10. Satinath Bhaduri. Dhorai Charitmanas (vol. 1, 1949; vol. 2, 1951) en Satinath Granthabali, vol. 2. Editado por Zanca Ghosh y Nirmalya Acharya, Calcuta, Signet, 1973, pp. 1-296.

La nación en tiempo heterogéneo 6 5

Bauka Bawa, el hombre sagrado de la aldea. Dhorai crece yen- do de puerta en puerta, acompañando al sadhu, con su tacita de limosna, cantando canciones, la mayoría de ellas sobre el legendario Rey Rama y su reino perfecto. El mundo mental de Dhorai está anclado en el tiempo mítico. Nunca ha frecuentado la escuela, pero sabe que aquellos que pueden leer el Ramayana son hombres de gran mérito y autoridad social. Sus mayores —aquellos que lo rodean— conocen los asuntos de gobierno, por supuesto, y conocen los asuntos de los tribunales y la policía, y algunos en la vecindad, que trabajan en los jardines y cocinas de los oficiales, pueden contar historias de cuando el magistrado del distrito estaba insatisfecho con el presidente del consejo distrital, o cuando la nueva empleada doméstica se demoraba un poco más durante las tardes en el bungalow del oficial de la policía. Pero su estrategia general de supervivencia, perfecciona- da por la experiencia de generaciones, es alejarse de los problemas vinculados al gobierno y a sus procedimientos. En cierta ocasión, tras un arrebato, los pobladores dhanghars de los alrededores prenden fuego a la cabaña de Bauka Bawa. La policía llega a investigar y Dhorai, el único testigo ocular, es obligado a decir lo que ha visto. Cuando está a punto de hablar, percibe los ojos de Bauka Bawa. "No hables" parece decirle el bawa. "Es la policía y se irá en una hora. Los dhanghars son nuestros vecinos y tendremos que vivir con ellos". Dhorai comprende y le dice al policía que no ha visto nada, y que no sabe quién ha prendido fuego a su casa.

Un día Dhorai, junto con otros vecinos de la aldea, oye hablar de Ganhi Bawa, que se dice es un hombre santo, mayor que su propio Bauka Bawa o que cualquier otro bawa del que se haya tenido noticia, porque es casi tan grande como el propio señor Rama. Ganhi Bawa, según se comenta, no come carne ni pescado, nunca se había casado y deambulaba completamente desnudo. Hasta el maestro de la escuela bengalí, el hombre más instruido en la aldea, se había convertido en un seguidor de Ganhi Bawa. Un momento culminante, de gran exaltación, tiene lugar cuando se descubre en la aldea que una imagen de Ganhi Bawa ha aparecido en una calabaza. Con grandes celebraciones, la milagrosa calabaza

La nación en tiempo heterogéneo 66 Partha Chatterjee 67

es instalada en el templo, con ofrendas dignas del mayor hombre santo del país. Ganhi Bawa, según los yatmas, era un gran perso-naje, porque hasta los musulmanes habían prometido dejar de comer carne y cebolla, y el chamán de la aldea, a quien nadie nunca había visto sobrio, había jurado solemnemente beber a partir de aquel día el licor más suave y abstenerse completamente del opio. Algún tiempo después, algunos aldeanos recorren el largo camino hasta la sede del distrito para ver a Ganhi Bawa en persona. Pero regresan con el entusiasmo algo decaído. Las ingentes multitudes les habían impedido ver al gran hombre de cerca, pero lo que habían visto era descabellado. Según conta-ban, Ganhi Bawa, como los extravagantes abogados y profesores de la ciudad, ¡usaba lentes! ¿Dónde se ha visto a un hombre santo usando lentes? Entre quienes regresan, algunos se pre-guntan en voz baja si el hombre no podría, a fin de cuentas, ser una farsa.

El relato intrincadamente hábil de Satinath Bhaduri sobre la formación de Dhorai entre los tatmas durante las primeras déca-das del siglo XX podría fácilmente ser leído como una etnografía fiel del gobierno colonial y del surgimiento del movimiento nacio-nalista en el norte de India. Nosotros sabemos, por ejemplo, a través de los estudios de Shahid Amin, que la autoridad de Mahatma Gandhi se consolidó entre el campesinado indio a través del relato de sus poderes milagrosos y de rumores sobre el destino de sus seguidores y detractores. Sabemos también que el programa del Congreso" y los objetivos del movimiento fueron trasmitidos en el interior del país a través del lenguaje del mito y de la religión popular 12 Pero, si bien la figura de Gandhi y los movimientos que

11. El Congreso Nacional Indio, también conocido como Partido del Congreso o simplemente Congreso, fue creado en 1885 por indios con educación occidental y funcionó como aglutinante de la política nacionalista en toda India, go-bernando el país después de su independencia de Inglaterra en 1947, hasta inicios de la década de 1990, con un breve intermedio a finales de los años se-tenta (N. de los Trad.).

12. Shahid Amin. "Gandhi as Mahatma", en Ranajit Guha (ed.). Subaltern Studies III. Delhi, Oxford University Press, 1984, pp. 1-61; Shahid Amin. Event, Metaplwr, Memory: Chaurí Chaura, 1922-1992. Delhi, Oxford University Press, 1995.

lideró en los años de 1920 y 1930 se sustentaban en elementos comunes que compartían millones de personas, tanto en las ciudades como en las aldeas indias, la vivencia de estos elementos no era idéntica en todos los casos. Aun cuando las personas participaban en los mismos grandes eventos, tal como son descritos por los historiadores, sus diversas percepciones eran narradas en lengua-jes muy diferentes y habitaban también universos vitales muy distintos. La nación, pese a estar siendo constituida a través de tales eventos, únicamente existía en tiempo heterogéneo.

Obviamente, se puede objetar que la nación es de hecho una abstracción, o, para usar la expresión que Benedict Anderson hizo famosa, apenas "una comunidad imaginada", y que, por lo tanto, a esa construcción ideal y vacía, osciTándo como estaba en el tiempo heterogéneo, podían atribuirse contenidos diversos por diversos grupos de personas, los cuales, a pesar de mantener en su aldea su carácter diferente, podían de todas maneras in-tegrar la serie abierta de ciudadanos nacionales. Sin duda, este es el sueño de todos los nacionalistas. Satinath Bhaduri, un fun-cionario destacado del Partido del Congreso en el distrito de Pernea, compartía este sueño. Era agudamente consciente de la estrechez y el particularismo de las vidas cotidianas de sus per-sonajes, que todavía no se habían convertido en ciudadanos nacionales. Pero Bhaduri estaba esperanzado en lo que respecta al cambio. Percibía que incluso entre los rebajados tatmas y dhangars se podían encontrar ciertas inquietudes nuevas. Su héroe, Dhorai, conduce a los tatmas a desafiar a los brahmanes locales y a ceñirse ellos mismos el hilo sagrado, repitiendo un proceso que estaba ocurriendo en toda India en ese periodo, que el sociólogo M. N. Srinivas describe como "sanscritización", pero que el historiador David Hardiman ha mostrado que fue marcado por una contestación amarga y una confrontación, por lo general violenta, entre la dominación de la elite y la re-sistencia subalterna. 13 El intrincado grado de clasificaciones

13. M. N. Srinivas, Social Change in Modern India. Berkeley: University of California

Press, 1966; David Hardiman, The Coming of the Devi: Adivasí Assertion in Western India. Delhi: Oxford University Press, 1987. El hilo sagrado o Yajnopavita


gubernamentales de castas y comunidades nunca está ausente en la narrativa de Satinath. En una alusión deliberada a la historia del legendario príncipe Rama, involucra a su héroe, Dhorai, en una cruel conspiración urdida contra él por sus propios parientes. Dhorai sospecha que su mujer ha mantenido una relación con un hombre cristiano de la circunscripción de Dhangar. Por ello, abandona su aldea, parte al exilio y reconstruye su vida en otra aldea, entre otras comunidades. Dhorai es desarraigado de la estrechez de su hogar y lanzado al mundo. El nuevo puente de metal, a lo largo del cual los automóviles y camiones pasan zum- bando por lo que antes eran antiguos y pesados caminos de buey, abre su imaginación.

¿Dónde empieza esta carretera? ¿Dónde desaparece? Phorai] no lo sabe. Tal vez nadie lo sepa. Algunas de las carrozas están car- gadas con maíz, otras traen litigantes al tribunal del distrito, otras más llevan pacientes al hospital. En su mente, Dhorai ve sombras que le sugieren algo sobre la vastedad del país."

La nación está tomando forma. Satinath envía a su héroe en una jornada épica en dirección a la meta prometida, no de realeza, pues ya no estamos en la época mftica de Rama, sino de ciudadanía.

IV

El sueño de Ambedkar de una ciudadanía igualitaria aún tenía que lidiar con la realidad de las clasificaciones gubernamentales. Ya en 1920, Ambedkar situó el problema de representación que encaraban los intocables en India:

El derecho de representación y el derecho a ocupar un cargo público son dos de los más importantes derechos que componen la ciuda-

es un elemento ceremonial que se ciñe en torno a la cintura en los momentos de rezo. Inicialmente solo los brahmanes de casta alta estaban autorizados a portarlo. El niño brahmán recibía este hilo en una ceremonia especialmente significativa entre los cinco y ocho años. Solo a partir de ese momento se consideraba que era plenamente un brahmán (N. de los Trad.).

14. Bhaduri. Dhorai, p. 70.

danía. Pero la intocabilidad coloca estos derechos mucho más allá del alcance de los intocables [...] ellos [los intocables] solo podrán ser efectivamente representados por intocables.

La representación general de todos los ciudadanos no aten- dería las necesidades especiales de los intocables, porque, dados los prejuicios y las prácticas habituales entre las castas dominantes, no había razón para esperar que estas usasen la ley para emanciparlos.

Un parlamento compuesto por hombres de casta alta no aprobará una ley que remueva la intocabilidad, autorice los casamientos entre castas, suspenda la exclusión del uso de vías públicas, templos públicos escuelas públicas. No porque ellos no puedan, sino principalmente porque no lo desean."

Pero, existían en ese momento alternativas diferentes para asegurar las necesidades especiales de representación de los intocables, muchas de las cuales habían sido ensayadas durante la época colonial. Una posibilidad consistía en la protección directa, por parte de autoridades coloniales, de los intereses de las castas bajas contra las castas altas políticamente dominantes. Otra posibilidad era el nombramiento por el gobierno colonial de personajes procedentes de los grupos intocables para servir como sus representantes. Una tercera alternativa consistía en reservar un cierto número de asientos en el legislativo para los candidatos de las castas bajas. Por último, también era posible separar el electorado, para que los electores de las castas inferiores pudiesen elegir a sus propios representantes. En el mundo inmensamente complicado de la política colonial de la época tardía, todos estos métodos, con incontables variaciones, fueron debatidos y experimentados. Además, la casta no era el único contencioso vigente en ese momento acerca de la representación étnica. La cuestión aún más complicada de las religiones mino- ritarias vino a unirse, inexorablemente, a los debates sobre la ciudadanía en la India colonial tardía.

15. Citado en Gail Omyedt, Dalits and the Democratic Revolution: Dr. Ambedkar and the Dalit Movement in Colonial India. Nueva Delhi, Sage, 1994, p. 146.

70

Partha Chatterjee

Ambedkar renegaba especialmente de uno de estos métodos de representación especial: la protección directa proporcionada por el régimen colonial. En 1930, cuando el Partido del Congreso declaró como objetivo político obtener la independencia o Swaraj, Ambedkar declaró en una reunión de representantes de las castas inferiores:

[...] la actual forma de gobierno burocrático en India debería ser sustituida por un gobierno que sea un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo [...] Sentimos que nadie puede remover nuestros grilletes mejor que nosotros mismos, y no podemos remo-verlos a no ser que tomemos el poder político en nuestras propias manos. Ninguna fracción de ese poder político puede, evidente-mente, llegar a nosotros mientras el gobierno británico permanezca de la forma que es hoy. Solamente en una constitución Swaraj tendremos una oportunidad de tomar el poder político en nuestras propias manos, sin el cual no podremos traer la salvación a nuestro pueblo [...] Sabemos que el poder político está siendo trasferido de los británicos a manos de quienes ejercen sobre nuestra existencia un tremendo poder económico, social y religioso. Nosotros desea-mos que eso ocurra, a pesar de que la idea del Swaraj nos trae a la memoria muchas de las tiranías, opresiones e injusticias practi-cadas contra nosotros en el pasado [...].16

El dilema está aquí claramente señalado. El gobierno colo-nial, a pesar de todos sus discursos sobre la necesidad de elevar a quienes estaban oprimidos bajo la tiranía religiosa del hinduismo tradicional, solo podía tratar a los intocables como un objeto pasivo de atención. No podía concederles la ciudadanía. Sola-mente bajo una Constitución nacional independiente, la ciuda-danía era concebible para los intocables. Pero, si la independencia significaba el dominio de las castas altas, ¿cómo podrían los in-tocables tener esperanzas de obtener una ciudadanía igualitaria y conseguir el fin de la opresión que sufrían desde hacía siglos? La posición de Ambedkar era clara: aun cuando suponía el pre-dominio político de las castas altas, los intocables debían apoyar

16. Citado en Omvedt, Dalits, pp. 168-169.


la independencia nacional y posteriormente proseguir su lucha por la igualdad en el marco de la nueva Constitución.

En 1932 el mecanismo para lograr la ciudadanía igualitaria de los intocables se volvió un tema de dramático desencuentro entre Ambedkar y Gandhi. En el transcurso de las negociaciones entre el gobierno británico y los líderes políticos indios sobre las reformas constitucionales, Ambedkar, representando a las castas inferiores, defendió que estas debían constituir un elec-torado separado y elegir a sus propios representantes en el par-lamento central y en los parlamentos provinciales. El Partido del Congreso, que previamente había concedido una solicitud semejante de formar electorado separado a los musulmanes, rehusó aceptar que los intocables fuesen una comunidad separada dentro de los hindúes, declarándose dispuesto, en todo caso, a reservar determinado número de asientos a los intocables que fuesen elegidos por el electorado general. Ambedkar sugirió que estaría dispuesto a aceptar esa fórmula si hubiese alguna esperanza de que los británicos otorgasen el sufragio universal a todos los ciudadanos indios adultos. Pero, en tanto el sufragio permaneciese severamente limitado por cuestiones de educación y propiedad, las castas inferiores, dispersas como una pequeña minoría, a diferencia de la minoría musulmana sin concentracio-nes territoriales significativas, difícilmente tendrían alguna in-fluencia sobre las elecciones. La única manera de garantizar que el parlamento tuviese al menos algunos representantes efectivos de los intocables era permitirles ser elegidos por un electorado separado, compuesto exclusivamente por las clases inferiores.

Gandhi reaccionó duramente contra la insinuación de Ambedkar de que los líderes de casta alta del Congreso nunca podrían representar apropiadamente a los intocables, diciendo de esta acusación que era "el más rudo de todos los golpes". In-curriendo en una jactancia extraña a las grandes almas, declaró:"

17. El autor hace aquí un juego de palabras con el título atribuido a Gandhi, Mahatma, o gran alma. En original: "In an un-mahatma-like boast" (N. del los Trad.).


Yo afirmo que represento, en mi persona, a la vasta masa de los intocables. Aquí no hablo en nombre del Congreso, sino en mi propio nombre, y afirmo que, si hubiese una elección entre los intocables, yo obtendría sus votos, y encabezaría la lista de los elegidos.

Gandhi insistió en que, a diferencia de la cuestión de las minorías religiosas, la cuestión de la intocabilidad era un problema interno del hinduismo, y tendría que ser resuelto al interior de este.

No me importaría que los intocables, si así deseasen, se convir- tieran al islamismo o al cristianismo. Esto lo toleraría. Pero no hay ninguna posibilidad de que tolere lo que está siendo pregonado en el interior del hinduismo sobre que haya una división en dos dentro de las aldeas. Quienes hablan de derechos políticos para los intocables no conocen su India, no conocen la forma có- mo la sociedad india está construida hoy, y por tanto, quiero decir con todo énfasis, puedo garantizar que aun si yo fuese la única persona en oponerme a esto, me opondría con mi propia vida.

Fiel a su palabra, Gandhi amenazó con iniciar una huelga de hambre antes que transigir en la reivindicación de electora- dos separados para las castas inferiores. Puesto bajo una enorme presión, Ambedkar cedió y, después de algunas negociaciones, firmó con Gandhi lo que se conoce como el Pacto de Poona, por el cual se entregaba a los dalits un número sustancial de asientos reservados, pero elegidos dentro de un electorado hindú único.i8 Esta cuota quedó establecida como el mecanismo básico de representación para las antiguas castas intocables en la Cons- titución de la India independiente, pero, claro está, para ese momento el país ya había sido dividido en dos Estados-nación, soberanos e independientes entre sí."

18. Para el Pacto de Poona y citaciones relevantes ver Ravinder Kumar. "Gandhi, Ambedkar and the Poona Pact, 1932", en Jim Masselos (ed.). Struggling and Ruling: The Indian National Congress, 1885-1985. Nueva Delhi, Sterling, 1987; Omvedt. Dalits, pp. 161-189.

19. El autor se refiere al hecho de que India, al hacerse independiente, fue dividida en dos países soberanos: la Unión India y Pakistan. La división, basada en

El problema de la homogeneidad nacional y de la ciudadanía de las minorías fue discutido, y temporalmente solucionado, en India en los primeros arios de la década de 1930. Pero el carácter de la solución encontrada en ese momento es instructivo. Ilustra de forma gráfica la ambivalencia de la nación como una estrategia narrativa y como un aparato de poder, que, tal como Homi Bha- bha señaló,

[...] produce un continuo deslizamiento en dirección a las cate- gorías analógicas, y hasta metonímicas, como el pueblo, minorías, o "diferencia cultural", que continuamente se superponen al acto de escribir la nación."

Ambedkar, como vimos, no veía problema en la idea de una nación homogénea entendida como categoría pedagógica —la nación como progreso, la nación en el proceso de llegar a ser— excepto por el hecho de que habría insistido, junto a Gandhi y a otros líderes del Congreso, en que no eran solo las masas ignorantes las que necesitaban ser educadas para la ciudadanía, sino también la élite de casta alta, que aún no había admitido que la igualdad democrática era incompatible con la desigualdad de casta. Pero Ambedkar rehusó alinearse con Gandhi para hacer efectiva esta homogeneidad en las negociaciones constitucionales sobre la ciudadanía. Los intocables, según insistía, eran una minoría dentro de la nación y necesitaban una representación especial en el aparato político. Por otro lado, Gandhi y el Congre- so, al mismo tiempo en que afirmaban que la nación era una e indivisible, ya habían admitido que los musulmanes eran una minoría dentro de la nación. ¿Y los intocables? Ellos represen-

criterios religiosos, provocó el desplazamiento de millones de personas y conflictos abiertos entre hindúes y musulmanes, que dejaron millares de muertos. Pakistán estaba formado por dos territorios separados por la propia India: Pakistan Oriental y Pakistan Occidental. En 1971, Pakistan Oriental se convirtió en un nuevo Estado independiente con el nombre de Bangla Desh. Conflictos que implican cuestiones fronterizas aún hoy enfrentan a Pakistan e India, y derivan en frecuentes enfrentamientos religiosos entre las comunidades hindú y musulmana de este último país (N. de los Trad.).

74

Partha Chatterjee

taban un problema interno del hinduismo. Imperceptiblemente, la homogeneidad de India deriva en la homogeneidad de los hindúes. La abolición de la intocabilidad permanece proyecta-da hacia el futuro como una tarea pedagógica aún pendiente, que debería venir acompañada de una reforma social, si es ne-cesario aplicando toda la fuerza de la ley, pero la desigualdad de casta entre los hindúes no debe ser discutida delante de los administradores británicos o de la minoría musulmana. La ho-mogeneidad se desintegra en un plano, tan solo para reapa-recer en otro. La heterogeneidad, imposible de ser negada en un punto, es forzosamente suprimida en otro.

Entretanto nuestro héroe imaginario, Dhorai, continúa du-rante la década de 1930 su educación en el nacionalismo. Liberado de sus ataduras originales, se dirige a otra aldea y empieza una nueva vida entre los koeri, una casta inferior de trabajadores rurales y obreros. Dhorai empieza a aprender la realidad de la vida campesina, de los señores de tierra rajput y adhiars, y de los aparceros, koeri, y trabajadores santal, del cultivo del arroz y del yute, del tabaco y del maíz, en un mundo de usureros y mercaderes. En enero de 1934, Bihar es asolada por el más vio-lento terremoto registrado en su historia. Los funcionarios del gobierno llegan a la región para registrar los daños ocurridos, acompañados por voluntarios nacionalistas del Partido del Congreso. Durante más de un año, los koeris les escuchan vagas promesas de "asistencia", hasta que, tras comenzar su trabajo de campo, los funcionarios estatales perciben que la reparación de las cabañas de los koeris, fabricadas de barro y cubiertas de paja, ya ha sido realizada por los propios campesinos. Por el contrario, las casas de ladrillo de los rajput, los señores de la tierra, habían sufrido daños importantes. El informe final de la expedición de ayuda recomienda que la mayor parte de la asistencia sea asignada a este colectivo.

Así comienza un nuevo capítulo en la educación de Dhorai: el descubrimiento de que los distinguidos abogados bengalíes y los señores de tierra rajptus estaban convirtiéndose rápida-mente en los principales seguidores del Mahatma. Pero, a pesar de esta transformación de los viejos explotadores en nuevos


mensajeros de la libertad nacional, la mística del Mahatma per-manecía impoluta. Un día, un voluntario llega a la aldea con cartas del Mahatma. En ellas se les dice a los koeris que deben, a su vez, responder con una carta cada uno al Mahatma. No, no, ellos no necesitan pagar el franqueo del envío. Todo lo que tienen que hacer es ir hasta el funcionario que les dará una carta, que debe ser depositada en el buzón del Mahatmaji: la caja blanca, recuerden, no las de colores. Se trataba de las elecciones. El vo-luntario instruye a Dhorai: "Tu nombre es Dhorai Koeri, tu padre es Kirtu Koeri. Acuérdate de decirle esto al funcionario. Tu padre es Kirtu Koeri". Dhorai hace lo que se le ordena.

Dentro de la cabina electoral, Dhorai, de pie y con las manos cruzadas, delante de la caja blanca, deposita su carta y después se queda quieto. Gloria a Mahatmaji, gloria al voluntario del Congreso, que le había concedido un pequeño papel de hormiga en la gran tarea de construir el reino de Rama. Pero su corazón se sobrecoge al pensar que, si hubiera sabido escribir, podría haber escrito él mismo la carta para el Mahatma. Imagínense, todas esas personas escribiendo cartas para el Mahatma, desde un extremo de país al otro, todas juntas, al mismo tiempo. Tatmatuli, Jirani, [...], Dhorai, [...] el voluntario, [...] todos ellos querían lo mismo. To-dos ellos mandaron la misma carta para el Mahatma. El gobierno, los funcionarios, la policía, los propietarios de las tierras [...] todos estaban contra ellos. Ellos pertenecían a muchas castas diferentes y, pese a esto, habían llegado muy cerca. [...] Estaban unidos como si se tratara de la tela de una araña; el hilo era tan fino que si intentabas agarrarlo, se rompía. De hecho, nunca podías decir si estaba allí o no estaba. Cuando se moviese grácilmente en la brisa, o cuando las gotas de rocío de la mañana colgasen de él, o cuando un súbito rayo de sol lo atravesase, lo podrías ver, y, aún así, apenas por un momento. Esta era la tierra de Ramji, por sobre la cual su reencarnación Mahatmaji estaba tejiendo su fina tela [...] "¿Eh, qué es lo que estás haciendo dentro de la cabina?" La voz del funcionario rompió su devaneo. Dhorai sale rápidamente. 21

20. Bhabha,"DissemiNation".

21. Bhaduri, Dhorai, pp. 222-223.

76

Partha Chatterjee

El voto es el gran ritual anónimo de la ciudadanía. Quizás por esto no importaba mucho que la introducción de Dhorai a este ritual tuviese lugar a través de un acto de despersonificación. Pero esta circunstancia no disimula la cuestión de quién representa a quién en el ámbito de la nación. A pesar de que los koeris hubiesen votado lealmente al Mahatma, pronto se desanimaron al descubrir que el señor de tierra rajput, contra quien habían lu- chado por arios, había sido elegido presidente del consejo distrital, con el apoyo del Congreso. Los hombres de Mahatmaji, según escucharon, eran ahora ministros del gobierno, pero cuando una nueva carretera fuese construida, con toda seguridad, pasaría cerca de las casas de los rajputs.

Dhorai compró una copia del Ramayana. Algún día, prometió, aprendería a leerlo. El camino hacia el reino de Rama, entretanto, se vio súbitamente interrumpido cuando llegaron noticias de que el Mahatma había sido apresado por los británicos. Era la lucha final, el mismo Mahatma lo había anunciado. Cada verdadero seguidor de Mahatmaji debería ahora sumarse al ejército de sus fieles. Sí, al ejército, el encargado de actuar contra los ti- ranos, sin esperar hasta ser arrestados. Dhorai es reclutado por el movimiento Quit India en 1942. Esa era una guerra diferente de las otras; era, decían los voluntarios, una revolución. Juntos atacaron el puesto de policía y lo incendiaron. Por la mañana, el magistrado del distrito, el superintendente de policía y todos los demás funcionarios habían huido. ¡Triunfo de Mahatmaji, triunfo de la revolución! El distrito había obtenido la independencia. Eran libres.

No duró mucho. Pocas semanas después, las tropas inva- dieron el distrito con camiones y armas poderosas. Junto con los voluntarios, Dhorai se lanza al monte. Ahora era un hombre buscado, un rebelde. Todos ellos eran buscados: eran los soldados de Mahatmaji. En el monte, una sorprendente igualdad reina entre ellos. Habían abandonado sus nombres originales y se llamaban entre sí Gandhi, Jawahar, Patwel, Azad. Se habían convertido en réplicas anónimas de los representantes de la na- ción. Excepto por el hecho de que se habían alejado de sus vidas cotidianas. Poco después llega la noticia de que los británicos


habían vencido en su guerra contra los alemanes y los japo- neses, los líderes del Congreso serían liberados y todos los revolucionarios debían rendirse ¿Rendirse? ¿Ser juzgados y encarcelados? ¿Quién sabe si hasta ahorcados? La partida de Dhorai decide no rendirse.

V

En el escenario nacional, la Liga Musulmana había proclamado en marzo de 1940, en lo que llegó a ser conocido como la "resolu- ción Pakistán", que cualquier plan constitucional de devolución del poder en India debía incluir un arreglo para que las áreas geográficamente contiguas de mayoría musulmana pudiesen agruparse en un Estado independiente, autónomo y soberano. Ese mismo ario, unos meses después, Ambedkar escribió un extenso libro titulado Pakistan or Partition of India, donde discutía en detalle los argumentos en favor y en contra de esta propuesta.22 Se trata de un libro sorprendentemente poco mencionado, incluso hoy, en pleno redescubrimiento de Ambedkar.23 Además de demostrar sus soberbias habilidades como analista político y una presencia de ánimo verdaderamente extraordinaria, es uno de los textos donde Ambedkar encara de manera más original los dos objetivos de su activismo político: avanzar en la lucha por una ciudadanía igualitaria y universal en el ámbito de la nación y asegurar una representación específica en el aparato político para las castas inferiores.

El libro es casi socrático en su estructura dialógica. Presenta, primero, en los términos más fuertes posibles, el argumento musulmán en favor del reconocimiento de Pakistán. Posterior- mente, hace lo propio con el argumento hindú contra la partición, para considerar al final las alternativas disponibles para musulmanes e hindúes en caso de no producirse tal división. Lo más notable es que Ambedkar, como representante oficioso de

22. B.R. Ambedkar, Pakistan or the Partition of India. 2.' ed., Bombay: Thacker, 1945.

23. Excepto por ejemplos de ignorancia y prejuicio políticamente sancionado, tales como Arun Shourie, Worshipping False Gods. Ambedkar and the Facts Which Have Been Erased. Nueva Delhi: ASA Publications, 1997.

78

Partha Chatterjee

los intocables, adopta una posición de perfecta neutralidad en el debate, sin tomar ningún partido respecto a la resolución del problema. Él no pertenece al lado musulmán ni al lado hindú. Su objetivo se limita a juzgar los argumentos rivales y recomen-dar la solución que le parece más realista. Pero, claro está, esto es solo una estrategia narrativa. Sabemos que Ambedkar se invo-lucró directamente en la cuestión. El punto clave, en este sentido, era considerar si la división sería positiva o negativa para los intocables. Lo significativo aquí es comprender que, en Pakistan or Partition of India, Ambedkar está evaluando las reivindicacio-nes utópicas de la nacionalidad, en términos de estricta política realista.

Después de analizados los argumentos de ambos lados, Am-bedkar concluye que, una vez producida, la división sería prove-chosa tanto para musulmanes como para hindúes. Los principales argumentos surgen al considerar las posibles alternativas frente a la división: ¿cómo podría una India independiente y unida, libre del yugo británico, ser eficazmente gobernada? Dada la hostilidad de los musulmanes hacia un gobierno central único, dominado inevitablemente por la mayoría hindú, lo cierto era que, de no haber división, el país tendría que vivir con un gobier-no central débil y amplios poderes delegados a los gobiernos provinciales. Sería un "Estado anémico y enfermizo". El encono y las suspicacias mutuas permanecerían: "enterrar Pakistán no es lo mismo que enterrar el fantasma de Pakistán". 24 Más compli-cada aún era la cuestión de las fuerzas armadas de una India independiente. En un extenso capítulo, Ambedkar discute la composición por comunidades del ejército británico estableci-do en India, un tema tabú hasta ese momento. Según señala, el hecho era que casi el 60 por ciento del ejército indio estaba integrado por soldados procedentes de Punjab, de la Frontera Noroeste y de Cachemira. Entre ellos, más de la mitad eran musulmanes. ¿Podría un gobierno central débil, considerado sospechoso por la población musulmana, garantizar la lealtad de estas tropas? Por otro lado, en caso de que el nuevo gobierno

24. Ambedkar, Pakístan, p. vii.


intentase modificar la composición del ejército, ¿sería esto acep-tado sin protestas por los musulmanes del noroeste? 25

Mirándolo bien, el nuevo Estado de Pakistán podía ser un Estado homogéneo. Las fronteras de Punjab y Bengala podían ser retocadas para conformar regiones musulmanas e hindúes relativamente homogéneas, integradas respectivamente en Pakis-tán e India. Mucho antes de que nadie hubiese demandado la división de estas dos provincias, Ambedkar previó que hindúes y sijs no podrían vivir en un país específicamente creado para los musulmanes, deseando tarde o temprano anexarse a India. En las provincias de la Frontera Noroeste y Sind, donde la minoría hindú estaba muy esparcida, la única solución realista era una transferencia de población supervisada oficialmente, como ha-bía ocurrido en Turquía, Grecia y Bulgaria. La futura India, o Hindustán, sería sin duda un mosaico de pueblos, no un Estado homogéneo. Pero, en estas condiciones, la cuestión de las mino-rías podía ser manejada de forma más razonable.

Me parece que, si Pakistán no resuelve el problema comunitario en el ámbito del Hindustán, al menos reduce sustancialmente su proporción, disminuyendo su amplitud y haciendo mucho más fácil una solución pacífica."

En una brillante concatenación de argumentos marcados por la lógica de una visión política realista, Ambedkar demuestra que en una India unida, en la cual más de un tercio de la población sería musulmana, el predominio hindú sería una amenaza seria. En un Estado como ese, los musulmanes, temiendo la tiranía de la mayoría, se organizarían en un partido musulmán como la Liga Musulmana, provocando en contrapartida el ascenso de partidos hindúes centrados en la búsqueda de un rajanato hin-dú.27 De producirse la división, los musulmanes en el Hindustán

25. Ambedkar, Pakistan, pp. 55-87. 26. Ambedkar, Pakistan, p. 105. 27. El autor se refiere aquí a los antiguos rajás, señores absolutos de sus súbditos,

y, por analogía, a un gobierno fuerte, controlado por los hindúes (N. de los Trad.).

80

Partha Chatterjee

serían solo una minoría pequeña y muy dispersa. Inevitable- mente, tendrían que adherirse a este o a aquel partido político, integrándose en proyectos sociales y económicos más amplios. De la misma manera, habría poco espacio para un partido como el fundamentalista Mahasabha, que se consumiría rápidamen- te. En cuanto a los estratos más bajos de la sociedad hindú, ha- rían causa común con la minoría musulmana para luchar contra las castas altas hindúes, por sus derechos de ciudadanía y dig- nidad socia1.28

No perderemos tiempo evaluando los méritos intrínsecos de los argumentos de Ambedkar a favor y en contra de la divi- sión de India, a pesar de que, en el contexto discursivo de inicios de la década de 1940, fuesen notablemente perspicaces. Lo que quiero resaltar es el sustrato que fundamenta sus argumentos. Ambedkar es plenamente consciente del valor de la ciudadanía igualitaria y universal, y asume por completo el significado ético de las series abiertas. Pero, por otra parte, percibe que el reclamo de la universalidad es casi siempre una máscara para cubrir la perpetuación de las desigualdades. La política democrática de la nación ofrece posibilidades sustantivas de obtener mayor igualdad, pero solo a través de una representación adecuada de los grupos no privilegiados en el aparato político. De esta manera, una política estratégica de grupos, clases, comunidades, etnias, y series cerradas de todo tipo, es inevitable. Pero, la homogeneidad no es, a pesar de esto, abandonada. Al contrario, en contextos específicos puede ofrecer una clave para encontrar soluciones estratégicas para problemas de heterogeneidad irreconciliable, como en el caso de la división de India. A diferencia de las reivindicaciones utópicas del nacionalismo universalista, la política de heterogeneidad nunca puede aspirar al premio de encontrar una fórmula única que sirva a todos los pueblos en todos los tiempos: sus soluciones son siempre estra- tégicas, contextuales, históricamente específicas e, inevitablemente, provisionales.

La nación en tiempo heterogéneo 8 1

Permítanme, para finalizar, regresar al problema de la dife- renciación planteada por Anderson entre nacionalismo y políti- cas de la etnicidad. Anderson está de acuerdo con que las series de adscripción cerrada de la gubernamentalidad pueden crear un sentido de comunidad, que es precisamente el elemento que alimenta las políticas de identidad étnica. Pero ese sentido de comunidad, según cree Anderson, es ilusorio. En esos censos reales e imaginados,

[...] gracias al capitalismo, a la maquinaria del Estado y a las mate- máticas, los sujetos definidos como números enteros, no frac- cionables, llegan a ser idénticos, y, por lo tanto, agregables en forma de series, como comurvidades fantasmas.29

Por el contrario, las series de adscripción abierta del nacionalismo no necesitan transformar a los miembros individuales y libres de la comunidad nacional en números enteros. Pueden imaginar a la nación habiendo existido de forma idéntica, desde los albores de los tiempos históricos hasta hoy, sin requerir de verificación mediante censo. Pueden, también, dar paso a la experiencia de la simultaneidad de la vida colectiva imaginada de la nación, sin imponer un criterio rígido y arbitrario de per- tenencia ¿Pueden, tales series abiertas existir, a no ser en el espacio utópico?

Asumir estas series abiertas al mismo tiempo en que se rechaza las series cerradas implica imaginar el nacionalismo como algo independiente del moderno arte de la gubernamentalidad. ¿Qué política moderna podría haber existido completamente al margen del capitalismo, de la maquinaria del Estado y de las matemáticas? El momento histórico que Anderson y muchos otros parecen querer preservar melancólicamente, es el momento mítico de convergencia entre el nacionalismo clásico y la modernidad. En nuestros días, no creo que resulte productivo tratar de reestablecer este marco político utópico del nacionalismo clásico. O mejor dicho, no creo que esta sea una opción disponible

28. Ambedkar, Pakistan, pp. 352-358. 29. Anderson, Spectre, p. 40.

82

Partha Chatterjee

en el mundo poscolonial. En estos casos, el marco teórico debe considerar una trayectoria que evite la oposición entre- cosmo - politismo global y chauvinismo étnico. Eso significa necesaria-mente ensuciarse las manos en el complicado mundo de las políticas de la gubernamentalidad. En este contexto, las asimetrías producidas, y legitimadas, por los universalismos del naciona-lismo moderno no dan lugar a una elección éticamente pura. Porque el teórico poscolonial, así como el novelista poscolonial, nacen cuando el espacio-tiempo épico (y mítico) de la moder-nidad ha quedado atrás. Permítanme, ahora, terminar esta con-ferencia relatando el destino de nuestro héroe Dhorai.

En su vida en el monte con su grupo de rebeldes fugitivos, Dhorai se ve obligado a enfrentar los límites de sus sueños de igualdad y libertad. No son las series cerradas de casta y comuni-dad las que se muestran ilusorias, sino la promesa de una ciuda-danía igualitaria. Progresivamente, la aspereza de la vida fugitiva remueve el caparazón de camaradería. Las viejas jerarquías rea-parecen. Sospechas, conspiraciones, vigilancia recíproca y recrimi-naciones se convierten en los sentimientos dominantes. La copia del Ramayana permanece dentro del equipaje de Dhorai, cerra-da, sin haber sido leída. En medio de todo esto, un niño que dice ser un danghar cristiano de una circunscripción próxima a Tatmatuli, se une a la partida. Dhorai siente un extraño vínculo con el niño. ¿Podría ser su hijo, al que nunca ha visto? Ambos conversan largamente. Cuanto más conversa con él, más se convence Dhorai de que es realmente su hijo. El niño se enferma y Dhorai decide llevarlo con su madre. En cuanto se aproxima a Tatmatuli, apenas puede ocultar su excitación. ¿Será este el anhelado final épico de nuestro Rama moderno e intocable? ¿Se reunirá con su esposa y con su hijo? La madre aparece. Tras trasladar a su hijo al interior de la choza, regresa afuera e invita al gentil extraño a sentarse con ella. Habla sobre su hijo, sobre su marido muerto. Dhorai la escucha, pero es otra persona, no su esposa. El niño es otra persona, no su hijo. Dhorai mantiene una conversación educada durante algunos minutos y después se va, sin que sepamos hacia dónde. Lo hace, dejando atrás su paquete de ropa, junto con la copia del Ramayana, que ya no

La nación en tiempo heterogéneo

83

necesita. Dhorai ha perdido para siempre su lugar prometido en el tiempo profético.

¿O no? Después de la independencia, B. R. Ambedkar se convirtió en presidente del comité encargado de elaborar la cons-titución india y, posteriormente, en Ministro de Justicia. Mientras ocupa estos cargos, se convierte en pieza clave en la elaboración de una de las constituciones democráticas más progresistas del mundo. Una Constitución que garantiza los derechos fundamen-tales de libertad e igualdad, sin distinción de religión o casta, al mismo tiempo que plantea modalidades de representación es-pecial para las antiguas castas intocables.30 Pero cambiar la ley es una cosa y cambiar las prácticas sociales otra muy distinta. Frustrado por la incapacidad del Estado para poner fin a la discriminación de casta en la sociedad hindú, Ambedkar decide en 1956 convertirse al budismo. Sin duda se trataba de un acto de deserción, pero, al mismo tiempo, como Ambedkar señala, también se trataba un acto de afirmación, al afiliarse, en defensa de la igualdad social, a una religión mucho más universalista que el hinduismo. 31 Ambedkar murió apenas algunas semanas después de su conversión, para renacer veinte años más tarde como el profeta de la liberación de los dalits. Esto es lo que sig-nifica ahora: una fuente, tanto de sabiduría realista, como de sueños emancipadores para las castas oprimidas de India.

Para finalizar mi relato sobre el conflicto no resuelto entre afiliaciones universales e identidades particulares en el momento de la fundación de la nacionalidad democrática en India, permí-tanme indicarles lo que hoy está en juego. En un encuentro el año pasado, en un instituto de investigación indio, después que una distinguida mesa de académicos y funcionarios lamentara el declive de los ideales universalistas y de los valores morales

30. Para el relato sobre las oportunidades legales ofrecidas a las castas inferio-res en la India independiente, ver Marc Galanter. Competing Equalities: Law and the Backward Classes in India. Delhi: Oxford University Press, 1984.

31. Para una discusión reciente sobre la conversión de Ambedkar, ver Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief. Princeton, Princeton University Press, 1998, pp. 211-239.


en la vida nacional, un activista dalit de la audiencia preguntó por qué los intelectuales, tanto liberales como izquierdistas, eran tan pesimistas con el rumbo que la historia estaba tomando en el cambio de milenio. Hasta donde él podía percibir, la última mitad del siglo XX había sido el periodo más brillante de toda la historia de los dalits, pues se habían librado de las peores formas de intocabilidad, movilizándose políticamente como comunidad. Gracias a ello, se encontraban en disposición de establecer alianzas estratégicas con otros grupos oprimidos, para obtener mayores porciones de poder en el gobierno. Todo esto había sido posible gracias a que la democracia de masas había abierto la puerta para un cuestionamiento de los privilegios de casta por parte de los representantes de los grupos oprimidos, organizados en mayorías electorales. Los expositores quedaron en silencio después de esta conmovedora intervención. Salí del evento persuadido, una vez más, de que es moralmente ilegítimo sostener los ideales universalistas del hacionalismo sin, simul- táhearnente, sostener que las políticas generadas por el arte de la gubernamentalidad deben ser reconocidas también como una parte igualmente legítima del espacio-tiempo real de la vida política moderna de la nación. De otra manera, las tecnologías gubernamentales continuarán proliferando, sirviendo, como sir- vieron en gran parte de la época colonial, como instrumentos manipulables de dominio de clase, en un orden capitalista global. Al intentar encontrar espacios éticos reales para su actuación en

I el espacio heterogéneo, las incipientes resistencias a este orden ; harían bien en esforzarse en inventar nuevos términos de justi-

cia política.

En mi próxima conferencia, discutiré las implicaciones conceptuales de lo que creo ha sido un significativo cambio en las tec- nologías y formas de gobierno, derivado de la consolidación de la democracia de masas en amplias regiones del mundo durante el siglo XX. Argumentaré que la vieja idea, canonizada por la revo- lución francesa, de la soberanía popular y de un orden político y legal basado en la igualdad y en la libertad, ya no resulta adecuada para la organización de las demandas democráticas. En estos arios vienen emergiendo nuevas formas de organización democrática,


muchas veces contradictorias con los viejos principios de la sociedad civil liberal. Si bien se encuentran todavía de manera fragmentaria, incipiente e inestable, esta emergencia reclama de nuestra parte nuevas concepciones teóricas, que sean apropiadas para describir las formas de la política popular en la mayor parte del mundo. Este será el tema de mi próxima conferencia.

clase 1 - chaterjee_1

Documents