GOBIERNO DEL ESTADO DE MÉXICO

E D I T O R

Consejo Consultivo del Bicentenariode la Independencia de México

Enrique Peña NietoPresidente

Luis Enrique Miranda NavaVicepresidente

Alberto Curi NaimeSecretario

César Camacho QuirozCoordinador General

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por

cualquier medio o procedimiento, sin la autorización previa del

Gobierno del Estado de México. Si usted desea hacer una reproducción

parcial de esta obra sin fines de lucro, favor de contactar a la Universidad

de Saint Joseph College y al Consejo Editorial de la Administración

Pública Estatal.

D.R. © Gobierno del Estado de México

Palacio del Poder Ejecutivo

Lerdo poniente no. 300, colonia Centro, C.P. 50000,

Toluca de Lerdo, Estado de México.

Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad

© Primera edición. Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México

Consejo Editorial: Luis Enrique Miranda Nava, Alberto Curi Naime,

Raúl Murrieta Cummings, Agustín Gasca Pliego,

David López Gutiérrez.

Comité Técnico: Alfonso Sánchez Arteche, José Martínez Pichardo,

Rosa Elena Ríos Jasso.

Secretario Técnico: José Alejandro Vargas Castro.

Enrique Peña NietoGobernador Constitucional

Alberto Curi NaimeSecretario de Educación

Pamela Trotman ReidPresidenta

Impreso en México

© Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal. 2010

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Número de autorización del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal CE: 205/1/41/10

© Saint Joseph College

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© Diana Patricia Valencia González

dvalencia@sjc.edu

© The New York Times, fotografía interior

ISBN 978-607-495-057-1

Esta obra recibió mención honorífica en el Premio Bellas Artes

de Ensayo Literario José Revueltas 2009, convocado por el

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (conaculta), por

medio del Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura; la

Secretaría de Educación del estado de Durango, por medio del

Instituto de Cultura de Durango, y por la Casa de la Cultura

de Gómez Palacio. El jurado estuvo integrado por José María

Espinasa, Javier Perucho y Hernán Lara Zavala.

15

19

23

45 La presente lectura y su alcance

47 Modernidad y posmodernidad

61 Octavio Paz entre la modernidad y la posmodernidad

ÍNDICE

10

93 La otredad y el laberinto de la soledad

103 otredad y diáspora

113 ”El espejo indiscreto”

127 El otro rostro de próspero

163 ”Razón de ser”, el manifiesto de la generación taller

175 los signos en rotación

181 otredad y conciencia de caída

11

201 El hombre signo y símbolo de la armonía cósmica

211 corriente alterna y la fundación de la tradición de ruptura

217 ”La nueva analogía: poesía y tecnología”

225 La (re)vuelta de los tiempos

257 Del romanticismo al ocaso de la vanguardia

277 El agotamiento de la vanguardia

12

299 Modernidad crítica, cambio y progreso

307 El diálogo de Paz con la escuela de Frankfurt

317 De la utopía del futuro a la expansión del presente

13

339 Bibliografía 339 Ensayos

345 Poesía

347 Poesía colectiva

347 Prosa poética

347 Teatro

348 Antologías, ediciones, traducciones

349 Programas televisivos

349 Selección crítica sobre la obra de Octavio Paz

361 Obras críticas

15

L a Biblioteca Mexiquense del Bicentenario (BMB) se

enaltece al editar y difundir la obra Octavio Paz, una mirada

al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad, un texto

de investigación que realiza Diana Valencia respecto al Nobel

mexicano y su obra. En este estudio, la autora se enfoca en una

amplia representación de la prosa del ensayista para retomar

los argumentos en torno a la modernidad emitidos por el autor.

Para la BMB es de gran trascendencia contar con una obra

de esta naturaleza en su acervo, en primer término, porque

esta publicación contribuye a realzar el valor de un intelectual

mexicano, como lo fue Octavio Paz, pues habremos de reco-

nocer en él además de un gran talento como poeta, un sentido

crítico sobre temas de trascendencia histórica y un ejercicio

diplomático que le permitió promover

internacionalmente el contexto mexicano;

por otro lado, también se reconoce el

16

trabajo de Diana Valencia, quien se ha dedicado al estudio

especializado de Octavio Paz y que gracias a ello, ha podido

difundir la vasta obra de este importante escritor en Norte-

américa, a través de la impartición de una cátedra en Saint

Joseph College, West Hartfort, Connecticut, además, cabe

recordar que este ensayo recibió ya el reconocimiento de

instituciones nacionales.

Uno de los retos más importantes de la BMB ha sido difundir

el conocimiento, en especial la Colección Nuevo Pensamiento,

a la cual pertenece este ensayo, tiene como fin contribuir e

incentivar la investigación, así como difundir sus resultados

no sólo para académicos y especialistas, sino también entre el

público en general.

Así, el texto nos invita a reflexionar

sobre todos los fenómenos sociales que

impiden la comunicación colectiva, la

17

apreciación artística, el disfrute sensorial, el deleite de los sentidos

y la lectura hermenéutica y poética de nuestra realidad.

Alberto Curi Naime

19

D esde la publicación de El laberinto de la soledad, hasta

hoy, la actividad crítica sobre la obra de Octavio Paz (1924-1998)

constituye, en mayor o menor medida, una reacción de los estu-

diosos frente a la propia personalización literaria difundida por

el escritor en vida. Continuamente se consideró poeta, otorgán-

dole a su quehacer erudito una posición accesoria o circunstancial.

Escribió: “Aunque he publicado muchos libros en prosa, mi

pasión más antigua y constante ha sido la poesía” (Oc. I, 16)*.

La enunciación anterior en realidad es una táctica de escritura: las

reflexiones de Paz no solamente representan la primera referencia

para comprender el ser de lo mexicano, el mundo poético de Sor

Juana Inés de la Cruz y el arte de la vanguardia, sino que los

trascienden. Su palabra fue la contraparte imprescindible de

los más enardecidos debates en torno a las ideologías emble-

máticas del siglo xx y adelantó con lucidez

y profundo conocimiento los desafíos que

deberán enfrentarse en la era actual.

*La abreviatura ‘Oc.’ Corresponde a Obras com-

pletas para las referencias parentéticas. Cfr.

MLA Style Manual.

20

Gracias a Octavio Paz el pensamiento mexicano obtuvo reco-

nocimiento universal unánime, pues fundó y animó revistas

internacionales; la última de ellas, Vuelta, sobrevivió hasta la

muerte de su creador. Publicó artículos de opinión en diarios

como Le Monde y Le Fígaro, de Francia. Recibió distinciones y

premios como el Miguel de Cervantes, de España y el doctorado

Honoris Causa por numerosas instituciones, entre ellas, la

Universidad de Harvard; sin olvidar que hasta el presente es el

único mexicano galardonado con el Premio Nobel de Literatura.

Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno

a la modernidad parte de una idea recurrente en su prosa a

partir de Los signos en rotación, Corriente alterna y otros

escritos de la década de los sesenta: rescatar la poesía como la

otra voz capaz de resarcir la destrucción del

hombre y su hábitat, paralela al avance

tecnológico contemporáneo.

21

El autor invita a las nuevas generaciones de lectores a salir en

busca de un humanismo a la altura del tercer milenio, con el

propósito de recobrar las voces estigmatizadas por el materia-

lismo y el progreso. Su ensayística despliega una crítica sobre

las concepciones del tiempo y la historia, tanto de la extinta

utopía marxista como del capitalismo neoliberal, sistemas

socioeconómicos en los cuales todo placer gratuito se difiere

hacia el futuro o se diluye en el presente virtual. Propone al

mismo tiempo incorporar al otro –las minorías económicas,

étnicas, sexuales– expulsadas del diálogo entre los iguales; así

como la redención del presente real y otros placeres desintere-

sados que tienden a confundirse entre los objetos de consumo,

en un mundo de intercambio acelerado en donde, inclusive,

el verdadero goce erótico y el deleite artístico se transforman

en mercancías.

Un propósito paralelo a estas páginas es

sugerir una lectura del discurso paciano

22

que puede ser conjunta o independiente de su quehacer poético;

así como animar una apreciación de dicho ejercicio, en lo suce-

sivo, cada vez más distante de la polémica dramatis personae

de Octavio Paz y con mayor proximidad a su legado más

perdurable, su obra.

23

U n afortunado azar propició que recién egresada de la

Facultad de Filosofía y Letras se me confiase la cátedra de

Teoría Literaria en la Universidad Autónoma de Guadalajara

(UAG). Después de las albricias, aceleré el paso hacia las librerías

de la ciudad en busca de los mejores textos para enfrentar la

tarea. Era mi primer grupo universitario: la Generación 1983-

1987 de Licenciatura en Lenguas y Literatura Hispánica de

la UAG, la que me honra al llevar mi nombre y distinguirme

como “madrina de generación”, un significativo ritual de

iniciación profesional, parte de la tradición mexicana. Por

aquel entonces, inauguré el curso con la discusión de las cuali-

dades distintivas de la poesía y el poema a partir de El arco y

la lira de Octavio Paz. A pesar del tiempo transcurrido, hoy,

seleccionaría el mismo ensayo para explicar dichos conceptos.

Proseguí el camino y continué leyendo

a Octavio Paz. En 1990 me encontraba

en Long Island cursando el programa de

doctorado en Filología Hispánica, cuando

24

se le otorgó al poeta mexicano el Premio Nobel de Literatura.

La noticia fue recibida con la enhorabuena por la mayoría de

los compañeros de posgrado de la Universidad de Stony Brook,

procedentes prácticamente de todos los países hispanohablantes

del mundo, más uno o dos estadounidenses y una chica oriental.

Guardo aún, como especie de amuleto, el recorte del New York

Times anunciando la noticia: Octavio Paz aparece en primer

plano sentado en un cómodo sillón; al fondo Marie José Tramini,

su esposa, se inclina levemente sobre una sólida consola de

madera mientras lee y organiza los mensajes de felicitación.

Conservo también de aquel otoño, un ejemplar del catálogo de

la magnífica exposición de artes plásticas albergada por el Museo

Metropolitano de Nueva York, México: Esplendores de Treinta

Siglos, con un prefacio de Paz en inglés, “Will for Form”, al cual

acudo, una y otra vez, cuando deseo recu-

perar la noción de México y su arte a lo

largo de la historia.

25

Octavio Paz, poeta mexicano, obtiene el Premio Nobel de Literatura en 1990.

© Fred R

. Conrad/The N

ew York Tim

es

26

Éstas y otras lecturas nutrieron mi disertación doctoral: Los

ensayos de Octavio Paz: de la crítica de la modernidad a la

negación de la postmodernidad, cuya investigación completé

como becaria de posgrado huésped del Trinity College de

Hartford, Connecticut. Sustenté la tesis un caluroso martes 13

de agosto de 1996, día afortunado, contrariamente al presagio.

Algunos años después, las premisas de entonces, revisitadas y

puestas al día obtuvieron mención honorífica en el Certamen

Nacional de Ensayo Literario José Revueltas 2009.

Agradezco profundamente el reconocimiento a mi trabajo de

investigación a los miembros del jurado, los destacados inte-

lectuales José María Espinasa, Hernán Lara Zavala y Javier

Perucho; así como a la diligente maestra Stasia de la Garza

y sus colaboradores en la coordinación de

literatura de esta institución; pues su reco-

nocimiento propicio darle continuidad al

27

estudio sobre la obra del poeta y de esta forma surgió este texto,

que es el resultado de la revisión de ambos ensayos y al que se

incorpora el capítulo II “México, Estados Unidos y el otro”.

Deseo en este momento extender mi profundo agradecimiento.

A mi madre, Juanita González de Valencia, por su apoyo moral

constante. Y a un grupo de amigos, profesores y profesionales

creativos participantes en las diferentes etapas de produc-

ción de Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos

en torno a la modernidad. Primero a Roger A. Zapata,

le dedico este libro por su lealtad e impulso constantes, de

él aprendí y todavía lo hago, a mantener los ojos de la curio-

sidad al día en la lectura; y a Román de la Campa, director

de mi tesis doctoral, teórico brillante y siempre en busca de

retos profesionales; a Elías Rivers y a

Georgina Sabat de Rivers (1924-2008),

maestros inolvidables; al erudito y

28

gentil, Pedro Lastra, por el envío postal de un manuscrito

inédito sobre la obra de Octavio Paz y valiosas sugerencias

bibliográficas; a Enrico Mario Santí –aunque nunca le he visto

personalmente– por remitirme varios de sus libros acerca de

Octavio Paz al Trinity College y poner a mi disposición sus

archivos, le agradezco esta lección de generosidad; a mi querida

amiga, la escritora Martha Cerda, cuya disciplina creativa y

nuestras largas conversaciones resultan un constante estímulo

intelectual; a la memoria de mi entrañable compañera univer-

sitaria, la poeta, Martha Sorzano de Chaurand, quien alentó

con fe inquebrantable mi carrera, desde sus inicios; a Raquel

Mejía, por su atenta revisión del primer manuscrito; a otro

minucioso lector de pruebas, mi honorable colega Wayne

Steely, un perfecto caballero español, nacido por accidente

en los Estados Unidos de América; a las excelentes espe-

cialistas de mi biblioteca universitaria

Papa Pío XII y al modelo de inspira-

ción constante, de entereza y capacidad

29

ejecutiva ante los grandes retos: Pamela T. Reid, presidenta

de Saint Joseph College de West Hartford, Connecticut,

universidad donde ejerzo la docencia y que me otorgó una

licencia sabática para poner manos a la obra, durante el semestre

de primavera 2007. Por último, pero con la misma gratitud,

a mis siempre recordados profesores de Guadalajara, México:

Martha Andonaegui Martínez, Carmen Corono Brondo, Álvaro

Romo de la Rosa; asimismo extiendo mi reconocimiento a

Alfredo Martínez González y a José Alejandro Vargas Castro,

secretario técnico del Consejo Editorial de la Administración

Pública Estatal y a los miembros de este órgano editorial por

la entusiasta recepción de este proyecto.

Diana Valencia

Guadalajara, México, 6 de enero del 2010

31

33Se ha señalado con verdad, que la meditación sobre el

tiempo y la crítica de la historia constituyen quizá las especu-

laciones más extraordinarias de cuantas pueden advertirse en

la obra entera de Octavio Paz (1914-1998).1 Efectivamente, la

crítica de la historia deviene en una actitud política en su prosa

desde la publicación de El laberinto de la soledad (1950), aunque,

sobre todo a partir de la década de los sesenta con Los signos en

rotación (1965), Corriente alterna (1967) y los textos suce-

sivos.2 Desde mediados del siglo pasado y hasta el final de su

trayectoria, el ensayista denuncia el deterioro paulatino de la

calidad de vida individual y colectiva en Occidente.

Para explicar los fundamentos de la crítica del autor al sistema

de creencias contemporáneo, las páginas a continuación discuten

una selección de la prosa de Octavio Paz, principalmente de

asunto estético. Estudiaremos en ella, entre otros usos y acti-

tudes, la desaparición del “tú” como interlocutor del diálogo

social o el problema de la otredad en las economías centrales y

las diferentes formas compensatorias del vacío, al cual quedó

sometido el hombre desde la Ilustración, al separarse las esferas

de la razón y la religión de las artes y las ciencias.

Al abordar los términos desde los cua-

les Octavio Paz realiza la crítica a los 1 Octavio Paz nació en Mixcoac, Distrito Federal,

el 31 de marzo de 1914; falleció en Coyoacán,

DF, el 19 de abril de 1998.

2 Cf. Carlos Fuentes, “El tiempo de Octavio Paz”.

Introducción a Los signos en rotación y otros

ensayos de Octavio Paz, Madrid: Alianza, 1971,

pp. 7-13; Javier González, “El tiempo y la his-

toria”, El cuerpo y la letra: la cosmología poética

de Octavio Paz , México: FCE, 1990, pp. 37-57;

34discursos del tiempo y la historia de la modernidad, el desafío

inicial consistió en resolver cómo organizar la materia de es-

tudio, es decir, determinar cuál resultaba la manera óptima de

abordar la tarea. Ésta parece ser una preocupación común a los

lectores pacianos. Así, Jorge Rodríguez Padrón al referirse a la

prosa de Paz habla de la imposibilidad de una “Parcelación, de

una sintetización o esquematismo convencionales, pues si algo

es, por encima de toda otra cosa, es la negación incuestiona-

ble de esquemas, sistemas y teorías”.3 La versión negativa de la

apreciación anterior podría ilustrarse en un polémico libro de

Jorge Aguilar Mora, quien critica a Paz, entre otras cosas, por no

ajustar su prosa a una metodología.4 El trabajo de Aguilar Mora

representa una de las primeras voces que se opuso abiertamente

a Octavio Paz mientras vivió y resulta un texto imprescindible

al aproximarse a los ensayos de disidencia ideológica en contra

del escritor mexicano.

Frente a quienes censuran los escritos de Octavio Paz por

carecer de rigor expositivo, uno de los mayores especialistas en

su obra, Enrico Mario Santí, responde:

Son muchos los que reconocen la falta de

sistema (lo cual no significa una falta de cohe-

rencia) en la obra de Paz, y la desechan con el Rocío Oviedo, “El tiempo de la historia en Octavio

Paz”, Madrid: Ínsula 532-533 (1991), pp. 24-26;

Jorge Rodríguez Padrón, “El tiempo y la historia”,

Octavio Paz, Madrid: Júcar, 1971, pp. 54-61,

especialmente, p. 54.

3 Cf. Rodríguez Padrón, p. 9.

4 Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: his-

toria y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978,

p. 224.

35razonamiento (que comparto) de que Paz es, ante todo, un

poeta. Son ellos los mismos, sin embargo, los que se resisten

a aplicar el conocimiento de esa poderosa subjetividad poética

al estudio de las relaciones entre su poesía y su poética.5

Y Santí se pregunta: ¿Cómo precisar la (necesaria) relación

entre el discurso crítico y el discurso creador de Paz? “Para

precisarlo necesitaríamos de una biografía intelectual de Paz

que documente la evolución de sus ideas y sus vínculos con

diversos movimientos intelectuales”.6 Santí recopiló algunas

de sus investigaciones más importantes en: El Acto de las

palabras: Estudios y diálogos con Octavio Paz (1997) y reúne

el quehacer del académico cubano sobre Primeras Letras,

Libertad bajo palabra, entre otros. Y está por publicarse en la

editorial mexicana Era, Luz Espejeante, compilada por Paz y

Santí, y a la muerte del Nobel, con la colaboración de su viuda,

Marie José Tramini. Es una antología que compila 72 textos

internacionales dividida en cuatro apartados: “El hombre, la

obra”; “El poeta”, “El amigo del arte” y “El intelectual”. Santí

trabaja actualmente en la biografía intelectual de Paz.7

Una de las primeras biografías inte-

lectuales –entendidas en el sentido de

conjuntar al poeta con su tiempo– fue

5 Enrico Mario Santí, Escritura y tradición,

Barcelona: Laia: 1987, p. 114.

6 Ibid., p. 104, y nota a pie 2.

7 Cf. “Compila Santí crítica a Paz”, Mural (Cul-

tura), Guadalajara, México, domingo 19 de julio

2009, p. 8.

36escrita por Alberto Ruy Sánchez: Una introducción a Octavio

Paz.8 Es un estudio sugerente para un encuentro inicial entre

vida y obra del autor. Es sucinto, mas no superficial; traza la

trayectoria intelectual y artística de Paz a lo largo de las ocho

décadas de su vida. Ruy Sánchez documenta un intenso fondo

de vivencias personales del escritor, aunadas a su diálogo com-

plejo y algunas veces abrupto, con los movimientos artísticos

e ideológicos sobresalientes del siglo xx. El libro concluye en

1990. Quizá valdría la pena que Ruy Sánchez actualizara sus

páginas, incorporando los últimos ocho años de la vida de Paz.

Dentro de esta misma línea de biografía intelectual, Guillermo

Sheridan ha escrito recientemente, Poeta con Paisaje: Ensayos

sobre la vida de Octavio Paz.9 Es un estudio erudito y minu-

ciosamente investigado; devela en casi quinientas páginas, datos

provenientes, tanto del trato directo del investigador con el

poeta, como de sus indagaciones en archivos privados y biblio-

tecas. El ensayo podría equipararse, en espíritu, con la forma

novelística alemana del Bildungsroman, al igual que ésta, traza

la evolución ética y psicológica del personaje central a través de

sus experiencias vivenciales; desde su nacimiento, hasta el par-

teaguas de 1968. Éste fue un año clave

tanto en la vida de Octavio Paz como en

la política mexicana. Representa la fecha

8 Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a

Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990.

9 Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje: ensayos

sobre la vida de Octavio Paz, México: Ediciones

Era, 2004.

37cuando el autor dimitiera del servicio diplomático mexicano,

en protesta ante la represión gubernamental armada en contra

del movimiento estudiantil, intelectual y de civiles simpati-

zantes que se manifestaba en la explanada de La Plaza de las

Tres Culturas. La represalia oficial contra esta manifestación

pacífica fue calificada por Paz en su libro Postdata, como “la

matanza” de Tlatelolco (Oc. VIII, 279). La masacre estudiantil

coincidió con la celebración de las olimpíadas en México del 68

y el recuerdo nefasto de tal evento persiste aún en la memoria

colectiva de la nación, de sus poetas e intelectuales. Sheridan

concluye su libro con una entrevista realizada a Octavio Paz en

1997 con motivo de la publicación del primero de dos tomos

de Obra poética y Travesías: tres lecturas, una antología lírica

grabada en tres discos compactos, en voz de Paz.10 La conver-

sación sostenida entre ambos eruditos es una de las poquísimas

ocasiones donde se observa un dejo melancólico en la voz de

nuestro autor. Inicia el diálogo diciéndole a Sheridan: “Bueno,

voy saliendo de la adversidad lentamente, pero voy saliendo, y

de los quebrantos de salud”.11 Fue la última entrevista conce-

dida por Octavio Paz, un año antes de su fallecimiento, el 19

de abril de 1998.

Retornando a las lecturas sobre la obra

paciana, otro grupo de investigadores

10 Travesías: tres lecturas, apareció simultánea-

mente a la Obra poética, publicada por el Fondo

de Cultura Económica para la edición mexicana

y el Círculo de Lectores para la española.

11 Ibid., p. 499.

38parte de la preceptiva teórica expuesta por el mismo escritor

desde sus primeros ensayos sobre Francisco de Quevedo y

San Juan de la Cruz, cuyas ideas se amplían posteriormente

en El arco y la lira.12 En este ensayo fundacional aparece

la premisa (re)formulada de continuo por Octavio Paz a lo

largo de su trayectoria: “La poesía es conocimiento” (Oc. I,

41). De la rearticulación de dicha proposición se deriva la ver-

tiente de estudios en torno a la “metáfora epistemológica” o

la visión analógica del universo como un sistema de ritmos

y correspondencias. Dentro de esta línea de lectura destacan

las investigaciones de Saúl Yurkiévich, Lelia Madrid, Javier

González y Roberto Hozven. Una variación de la relación entre

prosa y lírica se identifica en la interpretación de la poesía

desde los lineamientos teóricos escritos por Paz en su prosa;

dentro de esta tendencia pueden mencionarse los libros de

Rachel Phillips y Monique Lemaître.

Posteriormente al fallecimiento de nuestro autor han con-

tinuado los estudios sobre su obra. Tal es el caso de El árbol

milenario: un recorrido por la obra de Octavio Paz de Manuel

Ulacia (1999). En aproximadamente cuatrocientas páginas, su

autor examina las relaciones entre la

poesía del Nobel mexicano y los princi-

pales movimientos artísticos del siglo xx.

12 Cf. Oc. I. Advertencia a la primera edición de El

arco y la lira; “Aviso”, La otra voz. Poesía y fin

de siglo, Oc. I, 493.

39Es muy sugerente el estudio de Ulacia respecto a Paz y la poesía

de Oriente.

De reciente publicación son también los trabajos de tres investi-

gadores que se desempeñan en los Estados Unidos de América:

Understanding Octavio Paz de José Quiroga (1999). Es un libro

claro y didáctico; comprende un estudio sistemático de la poesía

desde Libertad bajo palabra hasta Árbol adentro. Constituye

una aproximación introductoria, bien pensada, puntual y didác-

tica, dirigida al lector de habla inglesa de licenciatura, e inclusive,

de posgrado. Resultan muy productivas en este texto las lecturas

de los poemas extensos de Paz, particularmente “Blanco”, consi-

derado por Quiroga el poema más ambicioso del autor; mientras

José Emilio Pacheco se inclina por “Piedra de sol”.13

Autor, autoridad y autorización: escritura y poética de Octavio

Paz de Rubén Medina (1999) es un análisis textual de disidencia

ideológica, dentro de la misma línea crítica de Jorge Aguilar

Mora. Basándose en teorías de Foucault y Eagleton, su autor

explora los diferentes desdoblamientos del “yo” o sujeto enun-

ciante en tanto figura de poder y autoridad discursiva. Para

Medina la finalidad del hablante –Paz–

es controlar la proyección y el destino de

su escritura. El investigador agrupa los

13 Cf. José Emilio Pacheco, “Descripción de Piedra

de sol”, Revista Iberoamericana Pittsburgh 74

(enero-marzo 1971), pp. 135-146.

40escritos de Paz en dos períodos fundamentales: 1931-1943 y

1944-1960. Una posible crítica a este trabajo sería la mención

explícita de lectores y mentores, quienes apoyaron y leyeron

versiones preliminares de este libro, todos ellos, académicos de

reconocido poder en las universidades de México y los Estados

Unidos. Medina les agradece explícitamente las valiosas sugeren-

cias a su manuscrito durante el proceso de escritura. Irónicamente,

al representar éstos, los lectores implícitos ideales, Medina cae en

su propia trampa y despliega la misma estrategia de control y

autoridad que censura en la obra de Octavio Paz.

Ilán Stavans ha publicado Octavio Paz: A Meditation (2001),

un ensayo biográfico fluido y de agradable lectura. El autor

explica, en alrededor de ochenta páginas, sus sentimientos

encontrados respecto al valor del legado de Octavio Paz para la

cultura mexicana. Celebra, por una parte, el talento del ensa-

yista en tanto pivote intelectual de la intelligentsia mexicana

del siglo xx; por la otra, deplora su actuación en tanto mandarín

cultural y polémico director del grupo en torno a la revista

Vuelta, aunada a sus cuestionables –a decir de este crítico– rela-

ciones con políticos y empresarios mexicanos. Stavans visita en

este ensayo su célebre querella sostenida

con Eliot Weinberger, tras Stavans haber

calificado a Paz en uno de sus artículos

41como “dictador intelectual” y Weinberger responderle en

defensa de su amigo Octavio Paz. El lector podrá encontrar la

referencia completa de tal disputa en la bibliografía final.

Cabe destacar la edición conmemorativa del 50 aniversario del

Laberinto de la soledad, con Postdata (2000), publicada por el

Fondo de Cultura Económica, prologada por el mencionado

Santí, con una entrevista al poeta de Enrique Krauze y Héctor

Tajonar y un meditado ensayo de Carlos Monsiváis, además de

otros trabajos que otorgan una perspectiva histórica muy bien

documentada sobre este clásico de las letras mexicanas.

Más recientemente, en el año 2004, apareció una colección de

investigaciones académicas, Octavio Paz: la dimensión estética

del ensayo. Sobresale el estudio introductorio por el compilador

de la antología, Héctor Jaimes. Es una propuesta necesaria acerca

de la situación de nuestro autor en el contexto de las letras his-

panoamericanas: “Octavio Paz: ensayo, historia y estética”.14

Después de este sucinto recorrido por algunas de las principales

líneas de lectura acerca de la obra de Octavio Paz en México y

los Estados Unidos, ampliada en la biblio-

grafía, es preciso destacarlo: hasta hoy,

la mayor parte de los trabajos sobre la

14 Cf. Héctor Jaimes, Coordinador, “Octavio Paz:

ensayo, historia y estética”, Octavio Paz: la

dimensión estética del ensayo, México: Siglo

XXI, pp. 40-62.

42ensayística paciana giran en torno a las respuestas de la crítica,

propiciadas, hasta cierto punto, por sus mismas declaraciones,

como decíamos antes. Se autodefinió como poeta y calificó el resto

de su quehacer como secundario. Declaró en Tiempo nublado:

No soy historiador. Mi pasión es la poesía y mi ocupación la

literatura; ni la una ni la otra me dan autoridad para opinar

sobre las convulsiones y agitaciones de nuestra época. Por

supuesto, no soy indiferente a lo que pasa –¿quién puede

serlo?– y he escrito artículos y ensayos acerca de la actua-

lidad, aunque siempre desde un punto de vista que no sé si

llamar excéntrico o simplemente marginal (Oc. IX, 269).

Afirmaciones como la anterior constituyen una estrategia

escritural de la cual emana, precisamente, la fuerza ideológica

del discurso como puntualiza, atinadamente, Enrico Mario

Santí.15A partir de las declaraciones del mismo autor referentes a

“su quehacer marginal” se edifica una tradición férrea, a favor

o en contra de tal posición y trascenderla constituye el reto

primordial para las nuevas generaciones de lectores de Octavio

Paz. Las aproximaciones referidas, a las cuales denominamos,

“canónicas”, por lo general:

15 Cf. Santí, op. cit., pp. 103-104.

43 Privilegian al poeta sobre el erudito. Leen su prosa en términos de su biografía intelectual o

Bildungsroman o Analizan su prosa desde la “metáfora epistemológica” de El

arco y la lira y textos similares.

Las interpretaciones enlistadas constituyen el necesario primer

paso de estudio del escritor formando parte de su momento his-

tórico. Conforme avanza el tiempo, la obra de Paz continuará

generando exégesis acordes a nuevas circunstancias. Así, el reto

para el siglo xxi consiste en superar los modelos interpretativos

anteriores; en ellos, frecuentemente, la crítica:

Entiende los ensayos pacianos como la obra de un poeta y

coloca en segundo plano la autoridad intelectual. Subordina la prosa a la preceptiva biográfica o poética del

autor y Concentra la importancia de la prosa en un texto único, El

laberinto de la soledad, productor de estereotipos de lo mexi-

cano como la Malinche, el pachuco, el don nadie, etcétera.

Dichas hermenéuticas impiden visualizar la evolución del

pensamiento de Octavio Paz. Éste fue

constituyéndose en una obra equiparable

a la de Alfonso Reyes en México, Jorge

44Luis Borges en Argentina, Miguel de Unamuno y José Ortega

y Gasset en España, al lado de otros escritores peninsulares

e hispanoamericanos cuyas ideas forjan la historia intelectual

del pensamiento hispánico. En cuanto al estudio de la evolución

diacrónica del pensamiento mexicano, es ejemplar la labor reali-

zada por José Luis Martínez en su libro El ensayo mexicano

moderno, puesto al día en el 2001.16 Incluye una disquisición

inteligente sobre el quehacer de Paz, aunque limitada por las

características de toda antología.

16 Cf. José Luis Martínez, El ensayo mexicano

moderno, vol. I, II, 3a. ed. c.a. México: FCE. 1991.

45

La presente lectur a y su alcance

Las páginas a continuación se proponen explorar en la prosa

de Octavio Paz:

Los ensayos más representativos acerca de la modernidad

estética. Algunas líneas de convergencia y divergencia entre su

pensamiento y el debate global en torno al discurso de la

modernidad/posmodernidad en Occidente. El diálogo entre Centro/Periferia o Norte/Sur. Los términos de su propuesta neohumanista en respuesta a

los materialismos de la historia contemporánea.

Se trata de una lectura ceñida al texto, a medio camino entre la

historia de las ideas y el análisis del discurso. De cada ensayo se

recuperan exclusivamente los segmentos

relacionados con la hipótesis de la moder-

nidad sostenida por Paz, incluida más

46

adelante. Siempre que es posible se anota la fecha de publi-

cación de cada libro. Sin embargo, a menos que se señale lo

contrario, se cita por las Obras completas revisadas por el autor.

Competen a esta investigación: la construcción de la identidad

en la diferencia en torno a El laberinto de la soledad (1950),

Postdata (1970), El ogro filantrópico (1979), Tiempo nublado

(1983), Pequeña crónica de grandes días (1990) e Itinerario

(1993). El examen de la relación entre poética y modernidad

en Los signos en rotación (1965) es desde 1966 el epílogo de El

arco y la lira (1956, 1966). Se abordan asimismo textos progra-

máticos sobre el tema de poesía y poética, como Primeras letras:

(1931-1943), Las peras del olmo (1957), Puertas al campo

(1966), El signo y el garabato (1973) y Corriente alterna

(1967). Los últimos capítulos se dedican a Los hijos del limo

(1974, 1981), una de las obras capitales de Octavio Paz, hasta hoy

quizá desatendida por la crítica: desarrolla el impacto de la poesía

moderna en el arte y en la vida occidental, desde el romanticismo

hasta el ocaso de las vanguardias artísticas en la segunda mitad del

siglo xx. Igualmente examinamos el consumismo artístico en

La otra voz. Poesía y fin de siglo (1990),

ensayo considerado por Paz epílogo de

Los hijos del limo.

47

Modernidad y posmodernidad

17 Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:

Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,

Postmodernism, Durham: Duke University

Press, 1987, pp. 13-18.

18 Thesaurus Linguae Latinae, vol. VIII, Leipzig:

Teubner, 1966, p. 1211.

Venimos hablando de las voces modernidad y posmodernidad.

Por esta razón, quizá resulte útil aclarar la idea operativa de

ambos vocablos para nuestros fines de trabajo. En cuanto al

término modernidad, Matei Calinescu presenta con gran claridad

su filiación semántica y etimológica.17 Expone cómo el término

modernus en sus dos acepciones de sustantivo y adjetivo se

acuñó a finales del siglo v medieval. Con ello se distinguía el

presente, oficialmente convertido al cristianismo, del pasado

romano y gentil. Proviene del adverbio modo, cuyo significado

es “recientemente”, “ahora mismo” y evolucionó de la misma

manera que hodiernus de hodie (hoy). Según el Thesaurus

Linguae Latinae, modernus significa “qui nunc, nostro tempore

est, novellus, praesentaneus...”. El mismo diccionario acota sus

antónimos “antiquus, vetus, priscus...”.18 Por otra parte, el sustan-

tivo modernitas, junto con el par de

adjetivos contrapuestos antiqui/moderni,

se venía utilizando en la lengua latina en

48un sentido cronológico ya en la Antigüedad tardía. Expresa,

desde sus orígenes, la conciencia de una época que se percibe

a sí misma en relación al pasado e implica un movimiento de

transición de lo viejo hacia lo nuevo. Sin embargo, en las lenguas

europeas de la Edad Moderna el adjetivo “moderno” se sustan-

tiva bastante tarde, a mediados del siglo xix, y sucede en el

terreno de las bellas artes. Esto explica porqué la expresión

modernidad/modernité mantiene un núcleo semántico de orden

estético hasta hoy y viene vinculándose a la autocomprensión

de época del arte vanguardista.

En lo concerniente al concepto, la “modernidad” presenta diver-

sas acepciones, según los atributos desde los cuales pretenda

interpretarse. Si se fundamenta a partir del surgimiento de las

ciencias experimentales, se manifiesta en la segunda mitad del

siglo xvii, cuando se elaboran y codifican las reglas de la inves-

tigación científica, gracias al físico y matemático italiano, Galileo

Galilei (1564-1642) y sus continuadores. La misma centuria

es válida si se considera ésta paralela a la obra del francés,

Renato Descartes (1596-1650) y sus dos tratados fundamen-

tales para el pensamiento filosófico moderno: El discurso del

método (1637) y las Meditaciones meta-

físicas (1641). Descartes dilucidó la duda

metódica universal que adelantó tanto la

49ciencia como la filosofía e igualmente su trabajo realizó notables

avances en matemáticas y geometría; mientras que Galileo y

sus continuadores advirtieron que la física se representa y puede

estudiarse en modelos, puesto que los fenómenos no pueden

reproducirse a la perfección en condiciones experimentales.

Según otros criterios, el aspecto crucial para el surgimiento de

la modernidad fue la emancipación del discurso racional con

respecto a la revelación o la lucha en las universidades medievales

por separar el estudio de las humanidades de la teología. Desde el

fundamento anterior, los tiempos modernos iniciarían en el siglo

xi y el filósofo y teólogo francés, Pedro Abelardo (1079-1142)

sería uno de sus fundadores. En la Dialéctica (1121) propuso

que la fe fuese limitada por principios racionales, por lo cual

algunos lo consideran padre de la escolástica.

Por otra parte, un gran conocedor de la modernidad, Leszek

Kolakowski,19 sostiene que si ésta pretende comprenderse en

términos económicos, su duración suele medirse en décadas

y no en siglos. Podría ubicarse en el paréntesis comprendido

entre 1750 y 1820, comenzando con el surgimiento de la

industria pesada, la planeación racional del estado benefactor

y la consiguiente burocratización de las

relaciones sociales.

19 Cf. Leszek Kolakowski, La modernidad siempre

a prueba, México: Vuelta,1990, pp. 14-24.

50Por lo común, las discusiones contemporáneas acerca de la

noción de modernidad marcan su nacimiento con la seculari-

zación de la civilización occidental, la desaparición de la vida

religiosa del horizonte común y el espectáculo de un universo

sin Dios. El mundo dejó de tener “alma” y la ciencia moderna

evolucionó hasta culminar en lo que Kolakowski y otros deno-

minan el nihilismo total, emblematizado por el pesimismo

radical de Friedrich Nietzsche. En éste no se distingue entre

el bien y el mal, y al ser una filosofía que carece de propósito

trascendente, el mundo se agota en sí mismo.

Por otra parte, Jürgen Habermas,20 en un gesto muy próximo

al pensamiento de Paz, advierte el primer desarrollo concep-

tual evidente de la modernidad a partir del filósofo alemán,

Friedrich Hegel (1770-1831). Éste explicó el sentido de la

relación interna entre modernidad y racionalidad, principio

conservado por la teorías socioeconómicas hasta Max Weber,

cuestionado por el posestructuralismo. Habermas invita a

sus representantes a acudir a Hegel si pretenden plantear

el problema de la modernidad bajo premisas distintas a las

expuestas por él. Según Habermas, el posestructuralismo

francés no puede atribuirse una posi-

ción trascendente, a priori, cuando en

realidad permanece prisionero de las

20 Para lo que sigue ver Jürgen Habermas, El dis-

curso filosófico de la modernidad, traducción

por Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus,

1989, pp. 11- 32.

51premisas de autocomprensión de época señaladas con antela-

ción por Hegel.

Para Habermas, las tendencias ahistóricas del posestructuralismo

de Lyotard y Derrida –a quienes llama neoconservadores–

y el anarquismo estético francés, representado por Michel

Foucault o Gilles Deleuze, en realidad suponen uno más de los

movimientos de crítica de contrailustración21 y, sin discusión

previa, pasan por alto las premisas hegelianas expuestas en sus

Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Así Hegel,

hacia 1800, con el término “moderno” denominó al mundo

cristiano-germánico, heredero a su vez de la Antigüedad griega

y romana. De esa manera se establece la idea de la historia

como proceso. Hegel, desde su situación de enunciación, realiza

una retrospección al pasado, asimilando y evaluando los tres

últimos siglos transcurridos posteriormente al encuentro con

el “Nuevo Mundo”, el Renacimiento y la Reforma –los tres

acontecimientos suceden en torno a 1500–. Estos hechos fechados

delimitan el cruce entre la Edad Media y la Edad Moderna.

Por otra parte, al igual que el Nuevo Mundo, el mundo

moderno, se singulariza por su apertura hacia el futuro y,

sobre todo, pretende extraer su normati-

vidad de sí mismo.22

21 Ibíd., p. 15.

22 Ibíd., p. 18.

52En síntesis, los dos atributos de la modernidad de raíz hege-

liana se vinculan con una idea de tiempo, el futuro, y con una

normatividad interna, la (auto)comprensión de época, gracias a

la razón. El problema de la justificación de la modernidad desde

sí misma, aparece por primera vez a la conciencia práctica, en el

ámbito de la crítica estética. El vínculo se evidencia, claramente,

al considerar la historia conceptual de la expresión “moderno”

de Habermas.23

La modernidad puede iniciarse en distintas épocas, según el

criterio desde el cual pretenda comprenderse. Si es la separa-

ción entre razón y revelación, surge a partir del siglo xi con

Abelardo; si se trata del surgimiento de la ciencia y la filosofía

modernas empieza a mediados del xvii con Galileo y Descartes;

y si se entiende desde la dialéctica interna entre modernidad y

racionalidad, es a principios del siglo xix con Hegel, quien

sistematizó los procesos anteriores incorporándolos a la diná-

mica temporal de la filosofía de la historia. Esta última visión

de la cual parte Habermas se sigue en la presente investigación.

Por otra parte, el concepto de “posmodernidad” o “posmoder-

nismo” se ha convertido en una de las

ideas más escurridizas de la reciente

discusión estética, literaria y sociológica

23 Ibíd., pp. 18-19.

53de las principales universidades e instituciones académicas.

Pertenece a un circuito de conceptos cuyo común denominador

es el prefijo “post”, aunque actualmente es de uso más común

la síncopa “pos” –sociedad pos-industrial, pos-estructuralismo,

pos-colonialismo, pos-guerra fría, pos-feminismo–, con los

cuales trata de articularse a sí misma la conciencia de un

cambio de época y los ajustes necesarios para procesar una

serie de fragmentaciones en los órdenes económico, cultural,

social e histórico de la modernidad.24 Si el término ha de tener

algún sentido, dice Homi K. Bhabha,25 éste no debe partir

del uso del prefijo “pos” para significar secuencia (después del

estructuralismo) o polaridad (anti-modernidad), significantes

profundamente limitados y provincianos. Estos vocablos sólo

encarnan su pleno sentido “si transforman el presente en un

sitio expandido y excéntrico, de experiencia y poder”.26 Bhabha

utiliza la frase “más allá” en sentido temporal para referirse

al presente expandido y excéntrico característico de la nueva

condición de época y acude a la lengua francesa para expli-

carlo: “Se trata de un movimiento exploratorio, incesante, que

expresa tan bien la palabra francesa au-delà: aquí y allí, en

todos lados, fort/da, de acá para allá, adelante y atrás”.27 Quizá

el símbolo más claro del presente expan-

dido se encuentre en la cibernética. Si

además de las mencionadas experiencias 24 Para otra diferenciación entre modernidad y

posmodernidad: Mike Feathersome, Consumer

Culture and Postmodernism, London: Sage,

1991, pp. 1-13.

25 Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, traducción

por César Aira, Buenos Aires: Manantial, 2002.

26 Ibíd., p. 21.

27 Ibíd., p.18.

54del poder y la dilatación del presente se incorpora la cuestión

estética, las líneas básicas del debate en torno al problema de la

posmodernidad son:

La crisis del discurso de la (alta) cultura. El fin de la modernidad. El nacimiento de una contracultura juvenil excéntrica y

antiintelectual. Las implicaciones políticas de tales cambios.

Dentro de estas líneas de lectura que incorporan la estética al

debate modernidad/posmodernidad, en términos generales,

Daniel Bell enarbola la tendencia neoconservadora norte-

americana; Lyotard, Foucault, Deleuze y Derrida ejemplifican

el progresismo europeo, seguido de cerca en Estados Unidos

por Homi K. Bhabha, entre otros; mientras Jürgen Habermas

representa la línea alemana de fondo ilustrado reformista muy

cercana a Octavio Paz, como veremos un poco más adelante.

Según la tesis neoconservadora de Daniel Bell, la conducta

posmoderna es incompatible con los principios morales funda-

dores de una vida racional y propositiva

del liberalismo estadounidense. Se perfila

en el horizonte a partir de los años 60,

55coincidiendo con el agotamiento de la modernidad en los Estados

Unidos: la gente desea vivir hedonísticamente el presente

inmediato del aquí y el ahora. El individuo solamente tiene

ojos para sí mismo y para su grupo homogéneo. El capitalismo

autoritario cede el paso al capitalismo permisivo que acaba con

la edad de oro del capitalismo competitivo. Ya no hay separación

entre arte y vida. Bell explica en Las contradicciones culturales

del capitalismo28 cómo en la posmodernidad no hay separación

entre las esferas de la ética y de la estética, pues los excesos

anteriormente exclusivos de la fantasía, hoy forman parte de

la vida cotidiana; reina un gran atrevimiento y el privilegio

artístico antaño de un pequeño cenáculo; ahora es copiado por

“los muchos” y triunfa en la esfera cultural.29

El conservadurismo de Bell propone el retorno a la religiosidad

con el propósito de restablecer la ética de la disciplina y el trabajo,

principios fundadores del liberalismo protestante estadounidense.

Paz concuerda hasta cierto punto con Daniel Bell, al igual que su

colega norteamericano critica al neohedonismo permisivo y “el

monólogo” entre los miembros de un mismo grupo.

Mientras tanto, La condición postmo-

derna (1979)30 de Lyotard, generalmente

se cita como acuñador del término

28 Daniel Bell, The Cultural Contradictions of

Capitalism, New York: Basic Books, 1976.

29 Ibíd., pp. 53-54.

30 Jean François Lyotard, La condición postmo-

derna: Informe sobre el saber, traducción por

Mariano Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.

56“posmodernidad”. Esta monografía explica cómo, mientras en

la modernidad los metarrelatos legitimadores del conocimiento

fueron la “Dialéctica del Espíritu”, la hermenéutica del sentido

y la emancipación del sujeto razonante de raíz hegeliana, la

posmodernidad representa la incredulidad en ellos. La condi-

ción posmoderna designa, sobre todo, el estado de la cultura

después de las transformaciones que han afectado a partir de

finales del siglo xx “las reglas del juego”, de la ciencia, las artes

y la literatura: la carencia de un discurso legitimador del cono-

cimiento corresponde a la crisis de la filosofía metafísica y a

la institución universitaria dependiente de ella. La hipótesis

de Lyotard se apoya, en buena medida, en el crecimiento de la

sociedad informatizada.

El posestructuralismo representa un rechazo total a la moder-

nidad en sus dos tradiciones: la ilustrada francesa y la hegeliano–

marxista. Para la vertiente posestructuralista francesa, el pro-

blema de la cultura en la época contemporánea, va mucho más

allá de ser una más de las crisis internas de la trayectoria de la

modernidad: (progresión-agotamiento-renovación), “tradición

del cambio y la ruptura” o ritmo de contrailustración al cual

permanece vinculado Paz hasta el final de

sus días, al igual que lo hacen Habermas

y Kolakowski. Escribe Paz:

57En el dominio de la literatura y las artes la estética de la

modernidad, desde el romanticismo hasta nuestros días, ha

sido la estética del cambio. La tradición moderna es la tra-

dición de la ruptura, una tradición que se niega a sí misma

y así se perpetúa ( Oc. I, 514).

Por otra parte, el posestructuralismo representa la ruptura

radical con la integridad del sujeto y la lógica del camino único,

trazada por la modernidad; ésta es desdeñada en tanto discurso

absoluto y fallido de la historia. El grupo francés rechaza la onto-

logía de la modernidad y propone un sistema de conocimiento

a partir de los fragmentos y fracturas sociales; su compromiso

ideológico se cifra en las minorías políticas, sexuales y lingüísticas.

Propone una flexibilidad mediante el sistema de “juegos del

lenguaje” dando cabida en el consenso social a los discursos

marginados de la corriente central de pensamiento en el ámbito

profesional, afectivo, sexual, cultural, familiar, institucional

y político. Para muchos, la epistemología posestructuralista

resulta altamente liberadora y favorece el espíritu lúdico

del arte; mientras para otros resulta una amenaza subversiva

y amoral.

Octavio Paz, a pesar de apartarse teórica-

mente del posestructuralismo, reconoce

58en sus ensayos su gran mérito: el haber obligado a la crítica

alemana y norteamericana a reconsiderar el papel de las tradi-

ciones autóctonas. El pensamiento radical excluía las diversas

concreciones de la otredad: la mujer, los homosexuales y los

grupos étnicos no anglosajones, los cuales son reivindicados

insistentemente por Paz en trabajos posteriores al Laberinto

de la soledad, como se ampliará en el segundo capítulo.31

En cuanto a Habermas, en todo momento evalúa el furor poses-

tructuralista como un lamentable abandono del legado humanista

asimilado y conservado por la Ilustración occidental. A diferencia

de los pensadores franceses, para el alemán, el proyecto de la

modernidad no es una causa perdida, sino una trayectoria

recuperable después de ciertas críticas y reformas. La teoría

de la acción comunicativa habermasiana es la respuesta al

posestructuralismo francés; da cabida a los movimientos sociales

que no se vinculan directamente con la economía política: el

arte, el feminismo, la ecología, etc. mismos que contribuyen

a la preservación de la integridad de las estructuras comunica-

tivas contra los procesos de racionalización sistemática de las

teorías sociales. Habermas trata de salvar la democracia política

como compañera de la razón ilustrada;

el liberalismo constituye el sine qua non

de la emancipación social. Paz concurre 31 Para las reflexiones de Octavio Paz acerca de las

relaciones entre México y los Estados Unidos,

ver: “Literatura hispánica de y en los Estados

Unidos”, Oc. III; “Arte e Identidad: los hispanos

de los Estados Unidos”, Oc. VI; “El espejo indis-

creto”, Oc. VIII; e “Itinerario”, “Contrarronda”,

“América en plural y en singular”, “La democra-

cia imperial” y “Respuestas nuevas a preguntas

viejas”, Oc. IX.

59en este aspecto con Habermas: ambos apuestan por una filosofía

y una ética basadas en el consenso comunitario de fondo

ilustrado reformista.

El ensayista mexicano entiende la modernidad en términos

habermasianos como aguda conciencia de época, y por lo tanto,

movimiento de contrailustración; dentro de esta misma línea

de pensamiento se encuentra Cornelius Castoriadis.32 Al igual

que Habermas trata de dilucidar las causas y las soluciones del

problema de la cultura ante al desolador panorama ofrecido

por el mundo contemporáneo. Latinoamérica es copartícipe del

debate intelectual en torno a la crisis del discurso de la razón

y el progreso occidentales. Sin embargo, lo es desde unas cir-

cunstancias sociopolíticas y culturales peculiares. Para algunos,

la de Latinoamérica es una modernidad periférica o marginal,

para otros, no puede hablarse de una modernidad latino-

americana, puesto que en Latinoamérica se careció de una

verdadera Revolución Industrial. Dicho debate permanece

fuera del alcance de esta investigación, merece atención particular

en un trabajo futuro.

32 Cornelius Castoriadis, “Transformación social y

creación cultural”, Vuelta 127 (1987), pp. 12-19.

61

Octav io Paz entre la modernidad

y la posmodernidad

33 Cf. George Yúdice, “Postmodernity and Trans-

national Capitalism”, On Edge: The Crisis of

Contemporary Latin American Culture, eds.

Yúdice, Jean Franco y Juan Flores, Minneapolis:

University of Minessota Press, 1992, p. 5.

La pregunta obligada: ¿Es Octavio Paz un pensador posmoderno?

La respuesta es no. No lo es en el sentido que lo son Derrida y

otros posestructuralistas franceses y anglosajones. La impor-

tancia de Paz radica en haber intuido la problemática finisecular

aún antes de ésta haberse dibujado en el horizonte de la cultura

universal, lo cual lo acredita como uno de los críticos más

sagaces de la modernidad. La prosa paciana discutió varios de

los tópicos que hoy se encuentran en el centro del debate cultural,

aún antes de éstos tener nombre.33 Octavio Paz es uno de los

arquitectos universales de la última crítica a la modernidad; en

este sentido su aportación es indiscutible y debe situarse al lado

de Habermas, Kolakowski, Berman, Harvey y otros pensadores

reformistas internacionales, quienes tratan de rescatar el pro-

yecto ilustrado previa crítica y adaptación.

Por esta razón, en lo tocante a uno de

los aspectos más controvertidos de la

62modernidad, su periodización, Paz al igual que Habermas y

Kolakowski la hace arrancar del siglo xviii a partir de varios

acontecimientos de índole política, económica y religiosa que

son sintetizados en el período de la Ilustración. La importancia

de este siglo radica en haber articulado la herencia del pasado

renacentista o punto de partida de lo moderno, como sugeríamos

más arriba. Según Octavio Paz, ya desde el siglo xvii con Galileo

y Descartes se advierten muchos de los rasgos de la modernidad:

progreso, evolución, ciencia y técnica. Sin embargo, a partir el

siglo xviii se viene perfilando en el horizonte cultural de

Occidente la gestación del fin de la de continuidad artística o

la representación objetiva de la realidad, basada en la mimesis

aristotélica distintiva del arte moderno occidental, su ocaso coin-

cide con el fin del siglo xx y del milenio. Escribe Octavio Paz:

El cambio fue, por una parte, el resultado natural de la revo-

lución estética iniciada por el romanticismo, su extrema

consecuencia; por otra parte, ha sido el cambio final, el cambio

de los cambios: con él acaba una tradición que comenzó en el

Renacimiento. Los modelos de esa tradición eran las obras de

la Antigüedad grecorromana, de modo que, al negarla, el arte

moderno rompió la continuidad de Occidente…

fin de las representaciones que pretenden dar

la ilusión de realidad (Oc. I, 509).

63El agotamiento de la modernidad se acelera al siguiente día de

finalizar la Segunda Guerra Mundial, se expande durante la

segunda mitad del siglo xx, tras la reconstrucción europea y

esto coincide con la publicación de El laberinto de la soledad.

Su crisis más aguda converge con el fin de las vanguardias

artísticas europeas e hispanoamericanas, cuya última gran

manifestación es el surrealismo, movimiento con el cual sim-

patiza Paz en tanto creador y crítico. Sin embargo, la etapa

agónica de la modernidad coincide con el desplome del mar-

xismo europeo, simbolizada por el derrocamiento del muro

de Berlín en 1989 y la decadencia espiritual del capitalismo

tardío. El último vive la etapa del consumismo expandido

mediante el empleo de la informática en la consecución de los

fines de mercado.

Tanto el sistema económico marxista como el neoliberal se

encuentran inmersos en una concepción del tiempo contenida

en ambos casos en un movimiento dialéctico hacia el futuro. La

(sobre)valoración del futuro en la utopía marxista surge de la

crítica del presente, como señala Ernst Bloch.34 La otra forma

de asimilar el tiempo es la evasión del futuro y la negación de

la tradición mediante la (super)valoración

del presente hedonista o “paradise now”

de la cultura pop de los años sesenta, en

34 Cf. Conversación entre Ernst Bloch y Adorno,

“Something’s Missing: A Discussion Between

Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the

Contradictions of Utopian Longing”, The Uto-

pian Function of Art and Literature (Cambridge:

MIT, 1988), p. 12.

64los países del Norte, intensificada actualmente. Esta actitud ha

sido reseñada en repetidas ocasiones por Paz, incluso con sim-

patía, en Corriente alterna, por ejemplo, donde el autor celebra

la liberación del cuerpo y explica el consumo de drogas, muy

frecuente en la contracultura hippie, como corolario del goce del

presente y, simultáneamente, como crítica moderna a la utopía

del futuro.35 Sobre el liberalismo cultural contemporáneo se ha

subrayado su eclecticismo moral y estético, derivado de la

secularización de los valores. Esta ruptura radical con la frontera

tradicional de los valores de la moral, para algunos pensadores,

como Bell, constituye una fuerza subversiva incalculable.36

Mientras tanto, la crítica propuesta por Paz a la modernidad

es de índole distinta a la tesis moralista de Daniel Bell; implica

(re)pensar una vieja problemática estético-cultural e histórica.

El escritor mexicano la bautizó en Corriente alterna como “el

ocaso de la tradición del cambio y la ruptura” como mencio-

nábamos ya.37 Paz censura la época contemporánea debido al

agotamiento de la saludable actitud crítico/renovadora carac-

terística del discurso sociocultural de Occidente, instaurada a

partir del romanticismo, y prolongada

hasta las vanguardias artísticas del siglo

xx, siendo el surrealismo su última gran

manifestación y escribe:

35 Cf. Sección II de Corriente alterna, Oc. II, pp.

443-450.

36 Cf. la introducción de Josep Picó a su antología

Modernidad y postmodernidad, México: Alianza,

1990, p. 13.

37 El fin del espíritu crítico de las vanguardias se

desarrolla por Octavio Paz en “Invención, Sub-

desarrollo y modernidad”, Corriente alterna,

pp. 19-24, especialmente, p. 23. Hoy en Oc. II,

446-450, especialmente, p. 449.

65Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable.

La historia del arte y la literatura se despliega como una

serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo,

naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino

ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición

moderna: tradición de la ruptura. La Revolución francesa

sigue siendo nuestro modelo: la historia es cambio violento

y ese cambio se llama progreso (Oc. II, 446).

Paz desarrolla esta tesis central a su pensamiento, concebida

treinta años atrás en Corriente alterna, en Los hijos del limo

y la corrobora en La otra voz: poesía y fin de siglo: “No vivi-

mos el fin de la poesía, como han dicho algunos, sino de la

tradición poética que se inició con los simbolistas y su fasci-

nante crepúsculo con las vanguardias de nuestro siglo. Otro

arte amanece” (Oc. I, 49). La actitud crítica vanguardista es un

rasgo común a la poesía moderna de Occidente, a pesar de las

distintas lenguas y culturas nacionales. El fenómeno incluye

también a las Américas: anglosajona, latina y lusitana. Nace

con el romanticismo inglés y alemán, y su metamorfosis en el

modernismo francés e hispanoamericano, hasta culminar con

las vanguardias artísticas del siglo xx.

La rebeldía artística es la reacción de la

modernidad artística occidental contra

66los materialismos: racionalismo, liberalismo, positivismo, mar-

xismo, etcétera. La característica general de la poesía moderna

ha sido obedecer a un ritmo de adhesión y ruptura a dichos

movimientos estéticos: comportamiento presente desde la Revo-

lución francesa hasta las últimas vanguardias de finales de los

sesenta. Sin embargo, Paz no incluye en esta periodización

las revoluciones caribeñas y centroamericanas de la segunda

mitad del siglo xx. Para el autor, Latinoamérica careció de un

movimiento de Ilustración por ser heredera de las conse-

cuencias intelectuales y políticas de España de la Contrarreforma;

mientras la América anglosajona es hija de la crítica al Cris-

tianismo de la Reforma protestante. La cronología moderna

de Octavio Paz, como se discutirá en los capítulos finales, se

detiene en las vanguardias históricas enmarcadas por las dos

guerras mundiales y la Guerra Civil española, la última, experi-

mentada por el autor en carne propia.39

La actitud rebelde frente al discurso de la razón es una cons-

tante de la modernidad desde el romanticismo hasta hoy, sobre

todo, entre los poetas. En las conclusiones finales adelantaremos

algunos intentos de respuesta a los siguientes cuestionamientos:

¿Vivimos actualmente una más de las

críticas a la Ilustración, quizá la más

cáustica de entre la larga cadena de

38 Cf. Ruy Sánchez, op. cit., pp. 38-43.

67movimientos en su contra? o ¿Nos encontramos ante otro

momento completamente distinto? Estos serían los instantes

previos a una nueva época histórica y a otra noción de arte

y de cultura como afirma Octavio Paz en La otra voz: Poesía

y fin de siglo:

Los hombres tendrán muy pronto que edificar una Moral,

una Política, una Erótica y una Poética del tiempo presente.

El camino hacia el presente pasa por el cuerpo pero no

debe ni puede confundirse con el hedonismo mecánico y

promiscuo de las sociedades modernas de Occidente (Oc.

I, 516).

La defensa del presente constituye la idea capital de los ensa-

yos pacianos, representa la idea cardinal de la nueva época

que nace. Simultáneamente, la escritura estudiada critica la

utopía del futuro, compañera del binomio progreso/felicidad,

cuya noción vive hoy sus momentos agónicos. Su deterioro

obedece al fracaso del axioma central de su proyecto histórico:

la idea del mundo prácticamente indestructible del futuro o la

fe en el “por venir”, fundamento hoy puesto en tela de juicio

desde el acontecer mundial, como se

sintetiza en el pensamiento de Paz:

68La modernidad nació con la afirmación del futuro como tierra

prometida y hoy asistimos al ocaso de esta idea. Nadie está

seguro de lo que nos espera y muchos se preguntan: ¿saldrá

mañana el sol para los hombres?...unos prevén el agotamiento

de los recursos naturales, otros la contaminación del globo

terrestre, otros la multiplicación de las hambrunas, otros la

petrificación histórica por la instauración universal de ideo-

cracias totalitarias, otros la llamarada atómica... Si la bomba no

ha destruido al mundo, ha destruido nuestra idea del mundo.

La modernidad está herida de muerte: el sol del progreso des-

aparece en el horizonte y todavía no vislumbramos la nueva

estrella intelectual que ha de guiar a los hombres. No sabemos

siquiera si vivimos un crepúsculo o un alba (Oc. I, 514).

La modernidad, según Paz a punto de extinguirse, nació vincu-

lada a una crítica del tiempo de la cristiandad. Al surgir la

modernidad, el futuro dejó de estar en el más allá y arraigó en

la tierra. Desde entonces, dice el escritor en La otra voz…

“Andamos literalmente desorientados” y no obstante la

abundancia material y los privilegios disfrutados por muchos

en algunos países de economía capitalista de Europa y en los

Estados Unidos, esto no ha hecho a sus

ciudadanos “ni más buenos ni más sabios

ni más felices” (Oc. I, 585).

69Ante esta convicción, el autor se propone desarticular ambas

concepciones ideológicas del tiempo moderno, entendido como

marcha hacia el futuro: la utopía marxista y el progreso del

capitalismo neoliberal. La obra entera de Paz propone como

contrautopía o contrahistoria el presente vivido en la existencia

de cada día y el tiempo actual contenido en los discursos desin-

teresados y perdurables, cuyos modelos ejemplares son la poesía,

la obra de arte y el abrazo erótico. Quizá por ello Enrico Mario

Santí, justamente, evoque las palabras de Michael Wood,

quien una vez advirtiera en Paz “la idea platónica del intelec-

tual latinoamericano”.39 El ideario platónico de Octavio Paz

ha motivado polémicas y confrontaciones entre los polos de

la crítica literaria y pocas veces ha sido estudiado a fondo.

La escritura de Octavio Paz propone un neohumanismo de base

poética, esto es, una reivindicación del valor de la persona

humana, y mediante éste, la reconciliación de la humanidad

con miras a desmantelar los materialismos contemporáneos.

Según el autor, cada individuo es el elemento clave para

rearticular la cadena cósmica de armonía universal y ejercer

la crítica a las dos grandes tradiciones políticas de la moder-

nidad: el marxismo, el liberalismo y sus

materialismos mencionados atrás, en

pos de rescatar lo más valioso de ambos,

39 Michael Wood, “Dazzling and Dizzying”, New

York Review of Books 21 (1974) 12. Debo esta

referencia a Enrico Mario Santí, Escritura y tra-

dición, p. 103, Nota a pie 1.

70su sedimento utópico: el bienestar del hombre y la convivencia

comunitaria fraternal con el otro.

El ideal paciano es un acierto, sobre todo, dada la violenta

realidad vivida en todo el mundo. La alternativa de un neohu-

manismo debe considerarse, seriamente, como la posibilidad

otra o redefinición sociocultural no contemplada ni por la

mercadotecnia ni por la cibernética. El retorno a lo humano

es la forma pacífica o revolución alternativa generada desde

la subjetividad, facultad despreciada hasta hoy por las grandes

teodiceas epistemológicas del siglo xx y lo que va del xxi, cuyo

fracaso se puede ejemplificar con claridad mediante los campos

de concentración soviéticos, el genocidio fascista y las prisiones

de máxima seguridad, quizá justificables, aunque controvertidas

por los defensores de los derechos humanos, como Guan-

tánamo. Y en el ámbito latinoamericano, la guerra sucia en

Argentina y Chile y sus cárceles clandestinas, las guerrillas,

las frágiles democracias, el crimen organizado, las enormes

disparidades sociales y su consecuencia: la diáspora masiva

del Sur hacia el Norte.

El neohumanismo es una constante escri-

tural en la ensayística entera de Paz y

cristaliza en la oposición binaria entre

71el binomio razón/imaginación. La dicotomía se proyecta en

sus escritos mediante la inversión en el orden jerárquico de los

términos de la proposición. En la mayoría de los ensayos del

autor, el espacio de la imaginación –el cual incluye la poesía–

subvierte el orden temporal impuesto por el orden racional,

aparece entonces una nueva forma de utopía (ideología, la llama

Paz) o “punto de convergencia” cuyo propósito es contrarrestar,

equilibrar o criticar –no anular como podría suponerse inge-

nuamente– el carácter irreversible del tiempo lineal. Este es

el espacio del poema donde se entrecruzan los tres tiempos:

pasado, presente y futuro en un presente actual, continuamente

autogenerativo: “la transhistoria del poema”. Pensamos que la

imaginación ofrece una fuente alterna para dilucidar soluciones

creativas a cierta problemática contemporánea, sobre todo, de

carácter social. Y desde esta vía, por lo general despreciada por

cierto sector intelectual, deben “imaginarse” rutas alternativas

para crear una economía política, no una economía para hacer

política. América Latina debe encontrar (en pleno siglo xxi) su

ruta hacia el “orden y el progreso” sin emular el frío modelo

neoliberal ni las políticas y comportamientos, francamente

cantinflescos, de algunos caudillos latinoamericanos.

Edgard W. Said, otro defensor del huma-

nismo en la era cibernética, en un gesto

72próximo al de Paz nos dice en su libro póstumo “Humanismo

y crítica democrática:40 la responsabilidad de los escritores e

intelectuales en la actualidad es equilibrar la labor de los medios

masivos de comunicación, para quienes asuntos tan serios

como la cuestión de la paz o la guerra en Irak “son espectáculos

para el consumo y el disfrute inmediato”.41 Puntualiza Said:

La función del intelectual consiste en presentar narraciones

alternativas de la historia y otras perspectivas sobre la misma

diferentes de las ofrecidas por los litigantes que defienden

la memoria oficial y la identidad y la misión nacionales.42

Por lo tanto el intelectual y el poeta auténtico deberán des-

plegar una fuerza de resistencia tanto contra el poder de las

burocracias administrativas como mediáticas.

Por otra parte, la labor crítica y de resistencia contra su circuns-

tancia histórica, sitúa a Octavio Paz, entre los pioneros

partícipes en la discusión universal en torno al cambio de época

o “posmodernidad”. La afiliación de la prosa paciana con el

movimiento posmoderno comenzó a citarse por sus lectores

desde principios de 1990. Víctor Fuentes43

fue uno de los primeros en advertirlo.

Aunque, aclaramos, fue él mismo quien 40 Edward W. Said, Humanismo y crítica demo-

crática: La responsabilidad crítica de escritores

e intelectuales, traducción por Ricardo García

Pérez, Barcelona: Debate, 2006.

41 Ibíd., p. 169.

42 Ibíd., p. 168.

43 Víctor Fuentes, “Octavio Paz y la modernidad”,

Proceso 233 (1991), pp.18-22.

73advirtió acerca de sus intervenciones en la discusión del asunto.

Lo hizo en el prólogo titulado “¿Postmodernidad?” publicado

en la revista Vuelta en 198744 donde desautorizó tanto el

concepto como su nombre, denominándola: “la famosa palabra”.

El artículo de Vuelta se incorporó, a partir de 1990, en La otra

voz. Poesía y fin de siglo.

La censura por parte del autor a la noción de “posmodernidad”

se debe a que conserva la visión lineal del tiempo dirigido hacia

la utopía del futuro, ahora, bajo un nuevo antifaz teórico. Según

Paz, como decíamos, vivimos en los albores de una época

completamente distinta a la modernidad, y por lo tanto, es

inadecuado dirigirse a ella mediante cualquiera de los derivados

de esta palabra. La crítica del término “posmoderno” se confirma

tanto en La otra voz. Poesía y fin de siglo como en el Discurso

de Aceptación del Premio Nobel de Literatura 1990 (Oc. III,

31-41).

Se ha llamado «postmoderno» al período actual. Nombre

equívoco. Si nuestra época es «postmoderna», ¿cómo llamarán

a la suya nuestros nietos? Se piensa generalmente que el

conjunto de ideas, creencias, valores

y prácticas que caracterizan a lo que

se ha llamado modernidad, experi-

44 Cf. el prólogo de Octavio Paz a la serie “¿Post-

modernidad?”, Vuelta 127 (1987), p.11.

74menta hoy una radical mutación. Si es así, este período no

puede llamarse ni definirse simplemente como postmoderno.

No es nada más lo que está después de la modernidad: es

algo distinto a ella. Algo que posee ya rasgos propios, aunque

en formación (Oc. I, 493).

Desde las líneas anteriores se observa cómo Paz toma concien-

cia clara del cambio de época, y algunos críticos, incluso, han

definido la posmodernidad como esta “conciencia de cambio

epocal”; sin embargo, no denomina a dicha serie de transfor-

maciones con el término “posmoderno” el cual considera un

equívoco como lo explica atinadamente Hugo J. Verani.45 No

obstante, proponemos a Octavio Paz (a pesar suyo) como uno

de los iniciadores de la polémica en torno al último destino de

la cultura occidental contemporánea en el cruce de dos milenios,

llamado generalmente “debate posmoderno” por haber postu-

lado en su escritura en 1950, muy anticipadamente a Lyotard,

uno de los argumentos centrales de esta condición de época:

el fracaso del discurso secularizador del racionalismo ilus-

trado sobre el cual pretendió fincarse, infructuosamente, el

proyecto sociopolítico emancipador de la modernidad occiden-

tal. Así está escrito en El laberinto de

la soledad:

45 Cf. Hugo J. Verani, “Octavio Paz y el equívoco

de la Postmodernidad”. Número especial editado

por Dejal Kadir, Siglo XX/20th Century 10.1-2

(1992), pp. 33-47, obsérvense especialmente las

notas de pie, 44.

75Pues tras este derrumbe general de la Razón y la Fe, de Dios

y la Utopía, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas inte-

lectuales, capaces de albergar nuestra angustia y tranquilizar

nuestro desconcierto; frente a nosotros no hay nada. Estamos

al fin solos. Como todos los hombres (Oc. VIII, 177).

Paz introdujo el problema denominado por la teoría literaria

contemporánea: la crisis de los “metarrelatos” –Fe, Dios,

Utopía– antes de que se bautizara y difundiera extensamente

el término en el libro, hoy ampliamente difundido, de Jean

François Lyotard, La condición postmoderna (1979).46 Lyotard

se refiere en su texto a la incredulidad contemporánea en los

grandes discursos legitimadores del saber y la cultura contem-

poránea: el gran héroe, los grandes peligros y el gran propósito

de la historia. Todos ellos, dice el crítico francés, se encuentran

hoy contenidos en pequeños relatos o narrativas fragmentarias,

dispersas, cuyo criterio de autentificación no lo constituye

más la filosofía metafísica o la institución universitaria que

dependía de ella. El saber actual se corrobora “sometido a

una condición que se puede llamar pragmática, formular sus

propias reglas y pedir al destinatario que las acepte”.47 Octavio

Paz y Lyotard coinciden al pronosticar

el fin de los discursos emancipadores

o ideologías absolutas de la idea de la

46 Cf. Jean François Lyotard, La condición post-

moderna: Informe sobre el saber, trad. Mariano

Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.

47 Ibíd., p. 79.

76historia. Estas narrativas constituyen, según Lyotard explica

tanto en La condición postmoderna como en Le Postmoderne

expliqué aux enfants (1986),48 variaciones secularizadas del

paradigma cristiano las cuales, en última instancia, tratan de

responder la pregunta: ¿Cómo se legitima el conocimiento en

última instancia? Para Lyotard hay dos maneras de hacerlo: la

primera es la tradicional, mediante la narración de los mitos;

la segunda, en la modernidad, es mediante la implementación

y consecución de proyectos. En las culturas primordiales de

carácter religioso el conocimiento se legitima en referencia a

los orígenes, al tiempo del génesis, cuando las cosas comenzaron

a ser. A diferencia de las concepciones míticas de la historia,

los metarrelatos de la modernidad no se autolegitiman con

relación al pasado sino al futuro. Matei Calinescu49 denomina

a estos proyectos “teodiceas epistemológicas” y los enlista:

El metarrelato del progreso a través del conocimiento del

proyecto de la Ilustración, mediante el cual la humanidad

sería emancipada de la ignorancia y la superstición. El proyecto especulativo de la historia hegeliano, mediante

el cual se llegaría a la emancipación de

la autoalienación mental por medio de

la dialéctica.

48 Ibíd., pp. 18-37. Cf. también Lyotard, Le Post-

moderne expliqué aux enfants, Paris: Galilea,

1986, pp. 37-42; 45-64.

49 Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:

Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,

Postmodernism, Durham: Duke University

Press, 1987, pp. 274-275.

77 El proyecto marxista de la emancipación de la explotación del

proletariado, mediante la revolución y la lucha de clases. La narrativa capitalista de la emancipación humana de la po-

breza a través del mercado libre de bienes. Ésta, según Adam

Smith, es la mano invisible de armonía universal al propiciar

la abolición del conflicto y choque de intereses particulares.

Sin embargo, dichos proyectos universales o ideologías materia-

listas de la idea de la historia se han venido desmoronando, uno

a uno frente a nuestros ojos, transformándose en una serie de

historias particulares y heterogéneas, “minirrelatos” o “petites

histories” como las denomina Lyotard. Acerca de ellas afirma

Paz en su Alocución Nobel:

La declinación de las ideologías que he llamado metahis-

tóricas, es decir, que asignan un fin y una dirección a la

historia, implica el tácito abandono de soluciones globales.

Nos inclinamos más y más, con buen sentido, por remedios

limitados para resolver problemas concretos (Oc. III, 40).

Afirmaciones como la anterior justifican nuestra propuesta de

Paz como uno de los arquitectos de la

última crítica a la modernidad y propulsor

de la posmodernidad en su vía reformista.

78Al mismo tiempo, advertimos en su prosa cierto gesto que lo

acerca al posestructuralismo francés y anglosajón. El escritor

mexicano propone, como acabamos de referir, la búsqueda de

“pequeñas historias” para legitimar el conocimiento a la

manera de Lyotard, –mas sin romper con la ontología– y realizar

una crítica al hedonismo fácil, como lo sugiere Daniel Bell, mas

sin el puritanismo protestante. La respuesta paciana al problema

de la cultura contemporánea es de carácter neohumanista

reformista: al igual que Habermas, pretende recuperar, previa

crítica, el proyecto de la Ilustración. Dicha epistemología vincula

la cultura occidental con sus raíces grecolatinas y se reduce

en última instancia a rescatar lo más preciado del humanismo

occidental: el hombre mismo.

Otro reformista, David Harvey en The Condition of Postmo-

dernity,50 enlaza la modernidad con la fe en el progreso lineal,

el positivismo, el tecnocentrismo, las verdades absolutas, la

planeación racional de órdenes sociales ideales y la estandari-

zación de la producción y el conocimiento; factores amplia y

constantemente denunciados en los ensayos de Octavio Paz

desde los años 50 y 60, como venimos proponiendo. Por su parte

Harvey relaciona la posmodernidad con

heterogeneidad y diferencia, en tanto fuer-

zas liberadoras para el discurso cultural

50 Cf. David Harvey, The Condition Of Postmo-

dernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989, p. 90.

79contemporáneo. De ahí la fragmentación, la indeterminación y

un intenso recelo por todas las “hegemonías totalitarias” contra

las que siempre luchó Paz.

Debe precisarse, una vez más, como en su diálogo con el surrea-

lismo y el estructuralismo Paz es “posmoderno” a su manera,

para seguir siendo, primeramente, Octavio Paz. Con la anterior

salvedad, las aportaciones del pensador que nos ocupa al debate

posmoderno consisten en haberse anticipado por más de treinta

años a la discusión de algunos de sus argumentos centrales, entre

ellos, el entender la tecnología y el consumo como la versión más

sofisticada del nihilismo contemporáneo: comportamiento ejem-

plificado con el caso extremo de asignar a la obra artística el valor

de intercambio propio de cualquier mercancía.51

Octavio Paz se anticipó al estructuralismo y al posestructura-

lismo difuminando las fronteras entre los géneros literarios en

su prosa, como lo demuestra un pertinente trabajo de Jaime

Alazraki titulado “Tres formas de ensayo contemporáneo”;52

asimismo, imaginó la democracia en términos fraternales,

reconociendo al otro como semejante; invitó a una recupera-

ción alternativa de la memoria histórica

hegeliana por medio del poema; planteó

la reconstrucción de la totalidad perdida

51 Cf. Octavio Paz. “Presentación de Pedro Coro-

nel” –Delhi, 7 de diciembre de 1963–, Puertas

al campo, Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972,

pp. 189–200; y “La nueva analogía: poesía y

tecnología”, Delhi, Mayo de 1967, El signo y

el garabato, México: Joaquín Mortiz, 1983, pp.

11-30. Actualmente en Oc. VII, 359-363 y Oc. I,

299-317; respectivamente.

52 Cf. Jaime Alazraki, “Tres formas de ensayo con-

temporáneo: Borges, Paz, Cortázar”, Revista

80a través de su lectura/escritura; y sugirió el poder del arte en

general, y de la poesía en particular, para sintetizar las nociones

del tiempo/espacio en el presente transhistórico del poema. Se

anticipó al argumento central de Fredric Jameson en Posmo-

dernismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío: “aprender

a pensar históricamente el presente en la época, donde en

primer lugar, se ha olvidado cómo pensar históricamente”.53

Por lo tanto, entre las contribuciones intelectuales más signifi-

cativas de la prosa paciana a la cultura contemporánea destacan:

el cuestionamiento de una idea unitaria de la historia, la recu-

peración del tiempo presente y la crítica a la concepción del

futuro en sus dos encarnaciones: marxista y neoliberal. Octavio

Paz realizó bajo sus propios términos la crítica a la ideología de la

modernidad desde mediados del siglo pasado.

El análisis de la muestra textual que continúa se propone descu-

brir diferentes ángulos de la crítica de Octavio Paz a los discursos

de la cultura en el cruce de dos milenios: entre el espacio del

libro y el ciberespacio del Aleph borgiano. De la misma forma

nos alienta el deseo de rescatar “la otra voz” del autor: la

del filósofo y pensador cuyas modulaciones teóricas, frecuen-

temente, se vieron eclipsadas por el Paz

poeta y, sobre todo, por su polémica

dramatis personae quien fuera calificado

Iberoamericana 118-9 (enero-junio 1982), pp.

9-20.

53 Cf. Fredric Jameson, Postmodernism, or, The

Cultural Logic of Late Capitalism, Durham:

Duke UP, 1991, p. IX.

81en vida desde “dictador intelectual”54 hasta “Sócrates moderno

a quien sus compatriotas deberían reconocer y aplaudir en lugar

de brindarle una copa de cicuta”.55 Más allá de toda polémica

personal, Octavio Paz es, sin lugar a duda, una pieza clave para la

articulación del pensamiento universal del siglo xx y trascien-

den su tiempo: sus ensayos plantean, con lucidez y conocimiento

profundo, algunos de los problemas fundamentales que la aldea

global debe resolver ahora mismo.

54 Cf. Querella Stavans/Weinberger sostenida en

Transition. De Ilán Stavans “Of Arms and the

Essayist: The Rise and Fall of Octavio Paz”,

Transition 60 (1994), pp. 102-117, especialmente,

p. 116; y “The Task of the Translator”, Transi-

tion 63 (1994), pp. 126-131. De Eliot Weinberger:

“Paz as ‘Dictator’: A Response to Ilán Stavans”,

Transition 63 (1994), pp. 120-125.

55 Manuel Durán, “Octavio Paz visto desde fuera

de México”, La jornada semanal 293 (22 de

enero de 1995), pp. 24-29, especialmente, p. 29.

83

85

Nuestra modernidad más exigente nos pide que abracemos

al otro a fin de ensanchar nuestra posibilidad humana. Las culturas

perecen aisladamente, pero nacen o renacen en el contacto con otros

hombres y mujeres, los hombres y mujeres de otra cultura, otro credo,

otra raza. Si no reconocemos nuestra humanidad en los demás, nunca

la reconoceremos en nosotros mismos.

Es cierto que muy a menudo no hemos estado a la altura

de este desafío. Pero sólo nos hemos visto enteros en el espejo

desenterrado de la identidad cuando aparecemos acompañados del otro.

El espejo enterrado

***

La misión histórica y espiritual

de la minoría hispana en la democracia

norteamericana consiste en expresar la visión

otra del mundo y del hombre que representan

nuestra cultura y nuestra lengua.

(Oc. III, 334)

87D esde El laberinto de la soledad (1950),1 hasta sus últimos

escritos de los noventa como Itinerario (1993),2 la prosa de

carácter sociohistórico de Octavio Paz propone continuamente

el reconocimiento de la otredad –la diferencia– como elemento

indispensable para la construcción de la “comunidad” universal.

Al reconocer la diferencia, Paz denuncia una de las aporías de

la teoría económica de la modernidad: “La exclusión del hombre

del progreso generado por el mismo hombre” o como queda

dicho en “La dialéctica de la soledad”, apéndice de El laberinto

de la soledad: la mera contemplación de los beneficios pro-

porcionados por el progreso en la cual viven inmersos la

mayoría de los habitantes del orbe. Octavio Paz realiza, bajo

sus propios términos, la crítica a la razón instrumental de

Occidente. Su prosa de asunto moral –como se denomina en

Francia– dilucida alternativas tendientes a incorporar la voz

del otro a un mundo regido por leyes económicas de mercado,

en el cual América Latina permanece desde el siglo xix como

entidad subalterna. La propuesta de rearticular el diálogo entre

los países del Norte y los del Sur habilita la escritura paciana

como pionera del corpus de estudios interdisciplinarios acerca

al destino cultural de las sociedades contemporáneas. Sobresale,

entre ellos, el libro de Samuel Huntington

¿Quiénes somos?: los desafíos de la

identidad nacional estadounidense.3 El 1 El laberinto de la soledad y Postdata se incluyen

hoy en el volumen VIII de las Oc. Se cita por

ellas, a menos que se indique de otra manera.

2 Se cita por el volumen IX de las Oc.

3 Cf. Samuel Huntington, Who Are We: The

Challenges to America’s National Identity,

New York: Simon & Schuster, 2004; en español,

¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad

nacional estadounidense, traducción por Albino

88politólogo y catedrático de Harvard juzga la inmigración de

minorías étnicas a los Estados Unidos como una grave amenaza

para el proyecto de nación ideado por los Padres Fundadores.

Éste contempla la instauración de la lengua inglesa, la convicción

religiosa protestante, el imperio de la ley, la responsabilidad de

los gobernantes y los derechos civiles de los individuos como

elementos fundamentales para edificar la comunidad imaginada.

En realidad, estos preceptos son loables, sobre todo los relativos a

las garantías individuales y el deber moral político. Con todo,

Huntington estima que el espíritu nacional estadounidense se

ve amenazado por la última oleada de inmigrantes, princi-

palmente de origen asiático y mexicano. Los nuevos habitantes

traen consigo su propia cultura, su idioma y su religión,

resistiéndose a formar parte del melting pot. Dicha xenofobia

ha motivado reacciones críticas en numerosos recintos aca-

démicos, dentro y fuera de los Estados Unidos. Sin embargo,

no olvidemos que la misma actitud hostil se manifiesta his-

tóricamente por amplios sectores latinoamericanos contra los

Estados Unidos.

A diferencia de Huntington, otra vertiente de investigación

estadounidense, inclusive del mismo

Harvard, entiende la construcción de la

identidad nacional en la villa global a

Santos Mosquera, México: Paidós, 2004. Cf.

También el ejemplar de Letras Libres dedicado

a la inmigración mexicana a los Estados Unidos,

“Vivir del otro lado”, Letras Libres, año IX

99 (marzo 2007), particularmente, “Los otros

mexicanos: Entrevista con Manuel García y

Griego”, Ricardo Cayuela Gally, pp. 32-35.

89partir de situaciones “inter-medias” más complejas que el

reduccionismo binario implícito en la noción de raza o ideología

dominante. Así, el catedrático indio Homi K. Bhabha4 habla

de procesos de composición étnica y nacional ubicados en las

zonas liminares, que tan bien lo ejemplifican la vida fronteriza

o las megalópolis como Los Ángeles, París o Nueva York. Los

constantes éxodos pacíficos de mano de obra del Sur al Norte

vienen desplazando las nociones tradicionales de clase, género

y etnia. Dichos exilios económicos, políticos o sexuales forman

categorías emergentes, imprimiéndole un matiz nuevo a la

construcción de la identidad. Generan intersticios para un

posicionamiento del sujeto conforme a factores de ubicación

institucional, localización geopolítica y orientación sexual sur-

gidos en la performance, o la re-creación del yo en el mundo

del viaje y de las migraciones silenciosas. Edward W. Said

plantea esta realidad en términos similares, al hablar del

despliegue de un nuevo espacio horizontal y secular en la

construcción de la identidad de la nación moderna:

Tomar en cuenta este espacio horizontal y secular del

espectáculo abigarrado de la nación moderna […] implica

que no es adecuada ninguna expli-

cación singular que lo remita a uno

de inmediato a un origen único. Y

4 Cf. Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura,

traducción por César Aira, Buenos Aires: Manan-

tial, 2002.

90así como no hay simples respuestas dinásticas, no hay for-

maciones discretas o procesos sociales simples.5

La misma complejidad en la composición étnica y social de la

nación fue intuida por Octavio Paz, desde mediados del siglo

pasado, en términos próximos a los de Bhabha y Said. Ensayos

como Corriente alterna y El laberinto de la soledad impugnan

la simple dicotomía entre el discurso hegemónico y el sub-

alterno o la polaridad entre Norte/Sur. Paz mismo comenta

este propósito suyo en la entrevista concedida a Claude Fell,6

al celebrarse el vigésimo quinto aniversario de la publicación

de El laberinto de la soledad. Declaró entonces que al escribir

en 1959 la segunda edición del libro, le impresionó la división

de países sujetos y países objetos desde el punto de vista de la

historia y la cultura, esto es el poder ejercido por unas naciones

sobre otras, basándose en su jerarquía económica y con fines de

explotación comercial. La ecuación binaria Norte/Sur advertida

por Paz se expande en el siglo xxi al demarcarse con mayor

agudeza la importancia de las temporalidades “inter-medias”

generadas por las diásporas situadas cronológicamente en los

márgenes de la historia central, como señala, haciendo eco de

El laberinto de la soledad, el arriba men-

cionado Homi K. Bhabha:

5 Edward W. Said, “Opponents, audiences, cons-

tituencies and community”. Compilador H.

Foster, Postmodern Culture, Londres: Pluto,

1983, p. 145.

6 Oc. VIII, 241-260, especialmente, p. 241.

91Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y

lo social, desarrollan una intimidad intersticial. Es una inti-

midad que cuestiona las divisiones binarias a través de las

cuales tales esferas de experiencia social suelen estar opues-

tas espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas

mediante una temporalidad “inter-media” [in between] que

aprecia el significado de estar en casa, mientras produce una

imagen del mundo de la historia.7

La obra de Paz al igual que la de Bhabha se desenvuelve en los

bordes. Nuestro autor reflexiona sobre aspectos psíquicos y

sociales desde su situación personal e histórica, descalificando,

como lo hacen actualmente algunas filosofías poscoloniales, los

movimientos culturales que prometen una historia única, como

lo hace Huntington. Éstos no reconocen lo que Paz llama “la

similitud tras las diferencias”. En las cosmovisiones imperia-

listas el otro queda reducido a negro, amarillo, indio o latino, el

nuevo término acuñado de las estadísticas

estadounidenses para referirse a la pobla-

ción de origen hispano.8 Sin embargo, tal

vez podría objetársele a Paz que al transfor-

mar la diferencia en mismidad se suprime

el derecho de la diferencia a constituirse a

sí misma en tanto diferencia, llámese éste

7 Homi K. Bhabha, op. cit., p. 30.

8 En el censo nacional de población de EE.UU. del

2000 se lee: “En el 2000, 32.8 millones de lati-

nos residen en los Estados Unidos, representan

el 12% de la población total de EE.UU. Dentro

de la población hispánica, 66.1% fue de origen

mexicano, 14.5% fue centro y sudamericana;

9% fue puertorriqueña; 4% fue cubana, y el

restante 6.4 % de otro origen hispánico. (“The

Hispanice Populación in te United States”, U.S.

Department of Comerse, Economics and Statis-

tics Adminsitration, U.S. Census Bureau, Marzo

2000, p.1. Mi traducción y mi cursiva). Este

dato ha cambiado, en el 2009 viven aproxima-

damente entre 45 y 50 millones de hispanos en

92chicano o amerindio.9 Leídos con esta precaución los escritos de

Paz proponen la heterogeneidad y los particularismos en tanto

fuerzas liberadoras de la opresión del otro presente en algunos

nacionalismos extremos.

los Estados Unidos y se esperan los resultados

oficiales del censo nacional del 2010.

9 Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: His-

toria y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978,

especialmente la conclusión, pp. 189-191 y Roger

Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y

metamorfosis del mexicano, México: Grijalbo,

1987, particularmente, pp. 51-58.

93

La o t r e da d y el l a be r i n t o de l a sol e da d

10 Para un esquema de la estructura y descrip-

ción sucinta de cada capítulo, ver El laberinto

de la soledad, ed. crítica Enrico Mario Santí,

Madrid: Cátedra, 1993, pp. 64-5. En lo sucesivo:

LS, ed. Santí: 1993. Comenta que según estadís-

ticas del FCE, desde 1950 se han publicado más

de un millón de ejemplares de El laberinto de

la soledad solamente en esta casa editorial y

se ha traducido a más de veinte lenguas.

La prosa moral de Paz inicia con la publicación de El laberinto

de la soledad, fechado según el colofón de la primera edición, el

15 de febrero de 1950.10 La versión que leemos hoy corresponde

a la segunda edición de 1959, corregida y aumentada. Consta

de ocho capítulos, una introducción y un apéndice. Precede al

libro un epígrafe de Antonio Machado al cual volveremos más

adelante. La primera parte del ensayo, que comprende los capí-

tulos I al IV, consta de una serie de retratos sobre el carácter del

mexicano residente tanto en México como en los Estados Unidos.

El contenido de esta sección del ensayo se trasmite a través de

pequeñas viñetas emblemáticas de actitudes interiorizadas en el

inconsciente colectivo nacional: el pachuco, don nadie, el verbo

chingar, etc., son imágenes representativas de la dialéctica entre

lo abierto y lo cerrado, simbólica del carácter nacional según el

parecer de Paz. Esta primera sección ha

desplegado un gran número de estereo-

tipos, es la más polémica y difundida del

94libro. La segunda, compuesta por los capítulos V-VIII, se teje

en torno a la periodización y análisis de la historia profunda

de México, desde la conquista del imperio azteca por Hernán

Cortés, hasta la Revolución interna de 1910 contra la dictadura

de Porfirio Díaz. Concluye con una síntesis del acontecer

nacional en el contexto universal coetáneo a la escritura del libro,

a finales de 1950, más el Apéndice titulado: “La dialéctica de la

soledad”. La sección histórica es menos acotada por el lector

común; resulta muy original, sobre todo, el capítulo dedicado a

la Revolución Mexicana. El lector interesado podrá revisar, entre

otros, el prefacio de Enrico Mario Santí a su edición crítica de

El laberinto de la soledad referida en la bibliografía.

Postdata es una puesta al día de El laberinto de la soledad,

podría considerarse su continuación o epílogo. Resulta un

ensayo más próximo y digerible para el lector contemporáneo,

sobre todo para el joven de enseñanza media que se inicia en la

lectura con inquietudes de develar por primera vez el sentido

profundo de las transformaciones políticas de las democracias

latinoamericanas. Postdata relata los acontecimientos políticos

de México a partir de la matanza de estudiantes de 1968,11 y

critica la ausencia de democracia en el

país en aquella época.12 Como es sabido,

al iniciar el siglo xxi México ha dejado

11 Para un relato sobre la intervención decisiva

de Octavio Paz en los acontecimientos de 1968,

ver Alberto Ruy Sánchez, Una introducción

a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990,

pp. 104-108 y Guillermo Sheridan, Poeta con

paisaje: ensayos sobre la vida de Octavio Paz

México: Era, 2004, pp. 485-495.

12 La crítica al sistema unipartidista en México se

pone al día, constantemente, en la obra del autor,

ver el número especial de Vuelta 207 (febrero

95de ser gobernado por un régimen unipartidista y se cuenta con

mayor apertura ciudadana y mediática en la censura de excesos

y desvíos de fondos públicos por parte de los partidos políticos y

sus representantes. Aunque la democracia es aún muy joven en

este país, la alternancia política se inició en el año 2000, cuando

Vicente Fox resultó electo como el primer presidente del Partido

conservador de derecha, Acción Nacional (PAN). Sin embargo,

las elecciones intermedias de 2009 reflejaron una marcada

preferencia ciudadana por el retorno al sistema de gobierno

anterior de centro, representado por el Partido Revolucionario

Institucional (PRI).

Esta pequeña digresión permite situar El laberinto de la soledad

en tanto libro fechado. Santí lo define como “un complejo cruce

entre el ensayo moral, la filosofía de la historia, la antropo-

logía de la cultura, la psicohistoria y la autobiografía”.13 Debido

a ello, trasciende la noción tradicional del ensayo literario.

En el texto queda abolida la separación entre crítica y crea-

ción, autor y autoridad, prosa y poesía, popularizadas en los

años setenta y ochenta por la descentralización del sujeto del

posestructuralismo francés. Dicho corredor de voces no siempre

ha sido comprendido cabalmente. Cierto

sector crítico pretende encontrar en los

escritos de Paz la palabra del científico,

1994), dedicado a la rebelión zapatista, y Octavio

Paz, “Chiapas: hechos, dichos, gestos,” Vuelta 208

(Marzo 1994), 55-57. Asimismo, la indignación

ante el asesinato del candidato a la presidencia de

México del Partido Revolucionario Institucional

(PRI), Luis Donaldo Colosio: Octavio Paz, “El

plato de sangre,” Vuelta 209 (abril 1994), p. 8.

Hoy estos escritos se encuentran en el volumen

XIV de las Oc. Miscelánea II.

13 Cf. LS, ed. Santí, p. 14.

96el historiador o el filósofo de las aulas académicas, sin leer su

prosa en su naturaleza misma de ensayo, a medio camino entre

la ciencia, la intuición y la poesía.

El laberinto de la soledad, frecuentemente, se lee formando

parte de una tradición textual en torno a la construcción de la

identidad nacional en sentido estricto, tópico presente en las

letras hispánicas desde la generación del 98 española, el Ateneo

de la Juventud (Caso, Vasconcelos, Reyes), hasta autores latino-

americanos, como el argentino Ezequiel Martínez Estrada

(Radiografía de la Pampa, 1933) y el cubano José Lezama

Lima (La expresión americana, 1957).14 Sin embargo, la crí-

tica a varias manifestaciones de la historia contemporánea, el

tratamiento de la intersección tiempo espacio y el tema de la

otredad otorgan al ensayo de Paz un carácter fundacional dentro

del corpus textual hispanoamericano en torno a la construcción

de la identidad desde las nuevas reglas del juego. Esto implica

entender el problema de la cultura nacional en su doble articu-

lación, particular y global:

La crisis contemporánea no se presenta, según dicen los

conservadores, como la lucha entre dos cul-

turas diversas, sino como una escisión en el

seno de nuestra civilización. Una civilización

14 Ídem, y Blas Matamoro, “Octavio Paz: Del

arquetipo a la Historia”, Cuadernos americanos

367-368 (1989), pp. 274; y el excelente trabajo de

Héctor Jaimes, “Octavio Paz: Ensayo, Historia y

Estética”, Octavio Paz: la dimensión estética del

ensayo, México: Siglo XXI, 2004, pp. 40-61.

97que ya no tiene rivales y que confunde su futuro con el del

mundo. El destino de cada hombre no es ya diverso al del

Hombre. Por lo tanto, toda tentativa por resolver nuestros

conflictos desde la realidad mexicana deberá poseer validez

universal o estará condenada de antemano a la esterilidad

(Oc. VIII, 162).

La búsqueda de soluciones comunitarias desplegada por El

laberinto de la soledad dialoga muy bien con la idea de Gabriel

Zaid expuesta en su ensayo: “Tres conceptos de cultura”.15 Paz

trasciende las definiciones de cultura clásica e ilustrada sugeridas

por Zaid y alcanza la visión romántica. El ideario clásico greco-

latino se basa en la adquisición de la libertad, el espíritu crítico y

la capacidad para vivir heredada de padres a hijos a partir de

los grandes libros, las obras de arte excepcionales y los para-

digmas de virtud de héroes como Héctor y Aquiles, entre otros;

la Ilustración añade a la visión anterior la dimensión social

y propone el orden y el progreso; su defecto, censurado por

Paz, es postular una sola cultura superior, la europea. Las dos

primeras nociones son elitistas, mientras la tesis romántica

defendida por el escritor mexicano plantea que todas las civi-

lizaciones son cultas al tener su propia

tradición, sin contar para ello criterios de

superioridad o inferioridad. El concepto

15 Cf. Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”,

Letras Libres 102 (junio 2007), pp. 36-37.

98romántico otorga a cada pueblo la noción de identidad o

mismidad, aboliendo comparaciones individuales o sociales.

Tanto las líneas citadas del Laberinto, como la prosa del autor

en su conjunto, desmantelan la visión hegemónica de la historia

heredada de Europa y proponen la consideración de civiliza-

ciones diferentes, cada una con su propia cultura y sistema de

creencias. Paz apuesta por un hombre universal, más allá de los

provincialismos Norte/Sur. Como veíamos arriba habla desde

1950 de una aldea global, en la cual los problemas de unos

atañen a los otros. Sugiere que las soluciones a las disyuntivas

culturales y económicas deberán buscarse dentro de una pers-

pectiva comunitaria y no aislacionista. Las amenazas del siglo

xxi, como el deterioro del ecosistema y la posibilidad de una

catástrofe nuclear, nos atañen por igual a los habitantes de la

tierra. De igual manera, El laberinto invita a construir las

condiciones para la convivencia armónica entre las diversas razas

y civilizaciones que pueblan el planeta. No olvidemos que Paz

escribe su libro en el París de la reconstrucción, poco después de

la Segunda Guerra Mundial, después de los campos de concen-

tración de Hitler y Stalin.

El laberinto de la soledad sobrepasa,

entre muchos otros aspectos, la idea de

nación difundida en los textos de historia

99nacional de su época, como lo ejemplifican las líneas finales

del párrafo que venimos citando: “toda tentativa por resolver

nuestros conflictos desde la realidad mexicana deberán poseer

validez universal o estará de antemano condenada a la esteri-

lidad”. El multiculturalismo desplegado por el texto no se

comprendió en el primer momento de la recepción, tampoco

lo han advertido ciertos sectores críticos en nuestros días. Al

publicarse este ensayo, México vivía la etapa posterior a la con-

sumación del movimiento revolucionario de 1910, atravesaba

por momentos reflexivos, el país se encontraba vuelto sobre sí

mismo. La apertura al exterior hacia lo otro era considerada

un acto de apostasía; lamentablemente, esta actitud persiste en

algunos círculos guardianes del tradicionalismo a ultranza.

Un lúcido estudio de Alejandro Rossi,16 compara el momento

de recepción de El laberinto de la soledad, a mediados el siglo

pasado, con la alegoría o el mito de la caverna platónica. Siendo

ésta la metáfora de la “ciudad” o la “polis”, permanecer en ella

implica aceptar los rituales y tradiciones de la cultura propia.

Quien se atreve a salir de la caverna en busca de la luz, debe

desplegar un gran esfuerzo: renunciar al amor de sus seres

queridos y a la relativa seguridad brindada

por el espacio conocido. El viajero debe

contar con la valentía suficiente para

16 Cf. Alejandro Rossi, “Relectura de El laberinto

de la soledad”, Letras Libres 120 (diciembre

2008), pp. 36-42.

100aceptar a su regreso el rechazo de sus conciudadanos, quienes

estiman la partida como una traición y una pérdida del legado

común, ideológico y lingüístico: “Dirán además que quien ha

salido de la caverna es un hombre que no puede ya comunicarse

con ellos”.17 El peregrino enfrentará al retornar a su cueva no

solamente las burlas de sus coterráneos, sino el ostracismo. Y

aún peor, si intenta conducir hacia la luz a sus conciudadanos

moradores en las tinieblas, le espera la muerte, como le sucedió

a Sócrates, y fue por voto popular, pues a su regreso a Atenas

ya se había abolido la dictadura y reinaba la democracia, nos

explica Rossi. Con este criterio se leyó a Octavio Paz en los años

cincuenta. El caso puede ilustrarse muy bien con un artículo de

1953, que debemos a una acotación de Santí. Se trata de una de

las primeras crónicas sobre El laberinto de la soledad, escrita por

el catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México,

Juan Hernández Luna, quien explica:

El sentimiento de soledad, de orfandad de que habla Octavio

Paz... […es un…] estado ontológico (sic) de algunos grupos

de mexicanos o de extranjeros que en determinado momento

de nuestra historia han experimentado la amargura de la

derrota o del exilio... mexicanos descastados,

que no se sienten a gusto en nuestro país, que

reniegan de sus tradiciones y que se exilian

17 Ibíd., p. 38

101voluntariamente en Estados Unidos o en Europa... grupos

de solitarios, de derrotados [..que..] jamás pueden ser tomados

como prototipo de la mexicanidad.18

El México de la primera mitad del siglo xx vivía sumergido en

un completo hermetismo, buscaba un proyecto de nación en el

pasado, por lo general, precolombino, según lo atestiguan las

debates y los testimonios intelectuales de la época, entre ellos,

el muralismo mexicano.19 La ruptura con este ideario interno

significaba la disidencia ideológica, era tenido como traición.

Octavio Paz aceptó su vocación universal hasta sus últimas

consecuencias. Rescatar el tiempo del ahora o “el presente en

la presencia” fue una de sus obsesiones intelectuales.

En el discurso Nobel 1990, de sugerente título, “La búsqueda

del presente”, retornó a la importancia de rescatar el tiempo

de la modernidad: “Para nosotros, hispanoamericanos, ese

presente real no estaba en nuestros países: era el tiempo que

vivían los otros, los ingleses, los franceses, los alemanes. El

tiempo de Nueva York, París, Londres. Había que salir en su

busca y traerlo a nuestras tierras”.20 La importancia de esta

idea radica en el segundo término de la

proposición: “traerlo a nuestras tierras”.

Lo anterior explica la labor intelectual 18 Cf. Juan Hernández Luna, “El laberinto de la

soledad,” Filosofía y letras 49-50, (1953), pp.

271-290, citado en LS, ed. Santí: 1993, pp. 50-51.

19 Cf. Henry C. Schmidt, The Roots of Lo Mexi-

cano: Self and Society in Mexican Thought,

1900-1934, College Station: Texas A&M, 1978.

20 Octavio Paz, “La búsqueda del presente”, Discur-

so Nobel 1990, Convergencias, Barcelona: Seix

Barral, 1991, p. 13. Actualmente en Oc. III, 35.

102y diplomática de Paz, así como su constante liderazgo en la

fundación y animación de numerosas publicaciones intelec-

tuales; la última fue la revista Vuelta que sobrevivió hasta su

fallecimiento. Su ensayística dotó al pensamiento mexicano

de un aire fresco y de alientos desconocidos en su patria. Sin

embargo, en numerosas ocasiones el cosmopolitismo de Paz

fue calificado de elitista y reaccionario; llegó a quemarse su

retrato en actos públicos, e inclusive, se le calificó de dictador

o mandarín como referíamos en el capítulo introductorio. No

obstante, su escritura trasciende tales disputas y, con razón,

busca una comunidad universal fraterna donde sus miembros

convivan en concordia, a pesar de sus diferencias económicas,

culturales o religiosas. Bien pensada, la premisa anterior es la

quintaesencia del espíritu del Hombre nuevo21 propuesto por

la Ilustración y depurado por el romanticismo. Sus creencias,

si bien pueden calificarse de idealismo platónico o romanti-

cismo poético, de ninguna manera son reaccionarias. Se trata,

simplemente, de reconocer los rasgos de humanidad en el rostro

de los otros en un movimiento especular.

21 Cf. el interesante ensayo de la historiadora Bea-

triz Urías Horcasitas, “El «Hombre nuevo» de

la posrevolución”, Letras Libres, Año IX, 101

(mayo 2007), pp. 58-61.

103

ot r e da d y diáspor a

El tema de la otredad se enuncia desde el epígrafe que ante-

cede El laberinto de la soledad. La cita es de Juan de Mairena

(1936), del sevillano Antonio Machado, poeta andaluz de la

generación de 1898.22 El ensayo de Paz suprime las dos frases

iniciales del texto original que dicen: “De lo uno a lo otro

es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón

humana tiende a la eliminación del segundo término”, la cita

de Paz dice:

Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de

la razón humana. Identidad=realidad, como si, a fin de cuentas,

todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo

mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es

el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel

Martín, con fe poética, no menos

humana que la fe racional, creía en

lo otro: en «La esencial Heteroge-

22 Antonio Machado, Juan de Mairena: Sentencias,

donaires, apuntes y recuerdos de un profesor

apócrifo, Madrid: Clásicos Castalia, 1971, pp.

49-50.

104neidad del ser», como si dijéramos en la incurable otredad

que padece lo uno (Oc. VIII, 45).

Las líneas anteriores sugieren, entre otras lecturas, la crítica

a una de las ideas medulares de la razón instrumental del

Occidente, identidad=mismidad: diálogo, o mejor dicho, monó-

logo entre los iguales.23 De esta manera El laberinto parte de

una opción comunicativa abierta a los elementos subalternos

o desestabilizadores de la mismidad. A pesar de que “todo el

trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo

término”, el elemento otro termina por constituir la otra parte

de lo real. La obra de Paz se concibe vinculada a la noción de

heterogeneidad y diferencia, como opciones de conocimiento y

convivencia universales: la intuición subjetiva entroniza sobre la

razón en tanto constituyente simultáneo e igualmente válido

en la aprehensión del conocimiento. El epígrafe proveniente de

Antonio Machado, más que un resabio de idealismo romántico

por parte del escritor mexicano critica a los fundamentos del

racionalismo exacerbado del siglo xx.

En cuanto a la otredad, mirada desde el punto de vista de la

definición humanística de la persona,

siendo el ser vario y no uno –cualita-

tivamente distinto– requiere del sujeto

23 Cf. León Wieseltier, “Contra la identidad”, Tra-

ducción por Juan Almela, Vuelta 288 (noviembre

1995), pp. 15-21, especialmente, p. 15.

105para ser pensado. “La incurable heterogeneidad que padece

lo uno” es una defensa del individualismo en una época en

que el hombre se entiende únicamente, formando parte del

engranaje del sistema de producción y consumo colectivo. El

discurso de Paz pretende restaurar el componente personal a

la masificación cultural de Occidente.24 Según la escritura estu-

diada, el caso de la otredad es la manifestación de un problema

central del pensamiento moderno, desde sus más remotos

orígenes en la filosofía griega: el uno y la pluralidad.25 Ante el

caso de la unidad y la multiplicidad, Paz insiste en recuperar

al individuo para completar el proyecto de la modernidad: “El

Uno no puede ser parte de los muchos pues en ese caso se

desvanecería, convertido en uno de tantos” (Oc. X, 20). Para el

autor existe una oposición absoluta entre el uno y los muchos:

“El Uno no puede ser sino uno; el muchos está condenado

siempre a ser muchos” (Oc. X, 20). La tentativa propuesta

por el posestructuralismo es disolver esta oposición binaria;

mientras, según Paz, este dualismo contradice las leyes de la

lógica y la escisión del ser constituye un accidente íntimo y

no exterior al sujeto: “En el interior de la identidad, aparece

la otredad. La diferencia no está afuera, en los muchos, sino

dentro, en el Uno... La otredad es otra

cosa: es la diferencia dentro de la iden-

tidad (Oc. X, 30). De esta manera, Paz 24 Cf. para una explicación detallada de las relacio-

nes de “Yo y el Otro...Yo...Tú” Javier González,

El cuerpo y la letra: La cosmología poética de

Octavio Paz, México: FCE, 1990, pp. 101-108.

25 Octavio Paz, “Nosotros: Los otros”, Vuelta 223

(junio 1995), pp. 14 y ss. Hoy es el prólogo del

volumen X de las Oc. Ideas y Costumbres, II,

Usos y Símbolos.

106desmantela la dialéctica de la diferencia transformándola en

participación, comunión, o la palabra que el mexicano rescató

del también poeta, Petrarca, compathía:

Dialéctica del amor: deseamos una presencia, la tocamos y al

punto se desvanece. Pero regresa: ya no es únicamente deseo

sino participación y, en la enfermedad o ante la muerte,

compathía. La otredad es una dimensión del Uno. Doble

movimiento: por una parte percepción de lo que no somos

nosotros; por otra, esa percepción equivale a internarse en

nosotros mismos (Oc. X, 36).

Ramón Xirau,26 quien escribió el primer libro completo sobre

Octavio Paz, estudia la dialéctica de la mismidad en oposición a

la heterogeneidad del Ser en la ensayística que nos ocupa. Xirau

recuerda que el más remoto antecedente en el tratamiento de

la otredad se encuentra en los Diálogos platónicos, “El sofista”,

por ejemplo, podría ilustrar cómo el conocimiento se construye

a través de tres maneras distintas de enfrentarse a las ‘formas’:

“1, ninguna idea se refiere a ninguna otra; 2, todas las ideas se

relacionan con todas las demás; 3, algunas ideas se relacionan

con algunas otras”.27 Paz busca la recon-

ciliación universal dentro de la segunda

proposición, en una forma de convivencia:

26 Cf. Ramón Xirau, Octavio Paz: el sentido de la

palabra, México: Joaquín Mortiz, 1970, pp. 111-

119.

27 Ibíd., p. 111.

107la solidaridad humana, término equivalente en la modernidad

a la caridad del cristianismo.

En sentido estricto, la dialéctica es la oposición entre lo uno

y lo otro en el último Platón, sobre todo, constituye antece-

dente del pensamiento binario o bipolar del estructuralismo,

el cual interesa a Paz, tanto como poeta como posteriormente

en sus estudios dedicados a Claude Lévi-Strauss y su amistad

con Roman Jakobson.28 La inclinación lingüística y sociolin-

güística hacia la bipolaridad del signo puede intuirse desde

algunos planteamientos de El laberinto de la soledad como

el juego de “presencia y ausencia” (ocultamiento/revelación).

El binarismo lingüístico se ejemplifica asimismo mediante frases

representativas del poeta que hay en él, como la siguiente

antítesis: “Del mismo modo que la sombra requiere a la luz,

la ausencia es hija de la presencia” (Oc. X, 35).

Por otra parte, dice Xirau: en la escritura de Paz “dialéctica

implica relación de referencia y exclusión entre lo uno y lo

otro”. A partir del epígrafe machadiano puede deducirse que

para Paz, el pensamiento se supera en forma especulativa como

en Hegel, sin embargo a diferencia del

filósofo alemán, en los escritos del autor

mexicano se demuestra cómo esta forma

28 Paz realiza una lectura estructuralista de la rela-

ción entre mitología y poema en Claude Lévi-

Strauss o el Nuevo Festín de Esopo, México:

Joaquín Mortiz, 1967. Este libro se encuentra

hoy en Oc. X.

108de superación de la oposición diádica no es la razón sino la

subjetividad o la unión indecible de los contrarios: De lo uno a

lo diverso, como decíamos en las páginas precedentes.

A la idea de Marx de una dialéctica de la historia, Paz respon-

dería con una filosofía del sujeto que desemboca en una poética,

o en una metáfora epistemológica como demuestran, entre

otros, Ramón Xirau, Roberto Hozven y Saúl Yurkievich. A lo

cual añadiríamos: la prosa de Paz trasciende el absoluto racio-

nal; no se limita a una (meta)poética del lenguaje, sino que la

supera transformándola en un discurso político: desacredita

toda forma de poder totalitario u ortodoxia política, social, e

inclusive religiosa.

Por otra parte, una de las expresiones más evidentes del totali-

tarismo en la cultura moderna se encuentra en la representación

de la otredad o la polaridad entre lo local y lo universal: el

debate entre la unidad y la multiplicidad o monismo y plura-

lismo como lo llama el comparatista, Claudio Guillén”.29

Latinoamérica se plantea en el presente la alternativa de

abrirse al exterior hacia la consecución de un proyecto de

modernización o la disyuntiva de pre-

servar las tradiciones sustentadoras de

su pasado histórico y, simultáneamente,

29 Cf. Claudio Guillén, Entre lo uno y lo diverso:

Introducción la literatura comparada, Barcelona:

Crítica, 1985, pp. 25-37.

109protegerse contra la ideología (contaminante) procedente del

exterior. Sobre el asunto, Claudio Lomnitz-Adler añade que los

dilemas políticos alrededor de la modernización han conver-

tido la cultura nacional en una de las principales obsesiones

intelectuales y políticas de América Latina: la cultura nacional

(sea lo que sea) puede ser una de ambas cosas, una tabla rasa

para evaluar la modernización o un obstáculo para alcanzarla.30

Por su parte Paz, en la nota introductoria a Postdata, deja

saber su opinión tocante a las dictaduras ideológicas y a la

polaridad política y económica entre Norte/Sur. La moder-

nidad exige a América Latina construir un modelo de desarrollo

propio y más humano, sin imitar ni a Europa ni a los Estados

Unidos. La obra se plantea esta disyuntiva como la gran interro-

gante de nuestro proceso histórico hacia la modernidad:

“¿Proyectar una sociedad que no esté fundada en la domina-

ción de los otros y que no termine ni en los helados paraísos

policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio

que interrumpen el festín del Oeste?” (Oc. VIII, 271). Los

horrores a los que se refiere este texto se explicitan, entre

innumerables atrocidades, mediante el retorno a principios

del siglo xxi a los fanatismos religiosos

y el terrorismo, registrados en los aten-

tados del 11 de septiembre en Nueva

30 Claudio Lomnitz-Adler, Exits from te Labyrinth,

Berkeley: University of California Press, 1992,

p. 1.

110York y Washington y la guerra entre palestinos y judíos en

la Franja de Gaza.

Ahora bien, en la escritura del autor, el tema de las subver-

siones étnicas está íntimamente vinculado al problema de la

identidad. Así, El laberinto de la soledad realiza una crítica a la

modernidad contemporánea: las sociedades industriales, más

allá de su ideología, se han empeñado en tasar las diferencias

humanas: “Los métodos de la producción en masa se aplican

también a la moral, al arte y a los sentimientos” (Oc. VIII, 183).

Paz invita al hombre moderno a trascender las excepciones

étnicas, religiosas y políticas e ir más allá de las diferencias

individuales, mediante el pacto de los contrarios en la frater-

nidad, la philia o la mencionada compathía. Con gran antelación

a la actual bonanza crítica acerca de la “globalización de la

cultura”, adelantó una clave para la armonía comunitaria en

Postdata: “La pregunta sobre nosotros se revela siempre como

una pregunta sobre los otros” (Oc. VIII, 271).

Vivimos en un mundo de relación, de tal suerte que la interro-

gación acerca del destino nacional, comprende otra similar

sobre latinoamérica y el resto de los

países occidentales. La falta de apertura

hacia el exterior ha caracterizado a los

111anglosajones históricamente. Su poderío económico los con-

duce a dirigirse al otro en forma monológica. Ante la pregunta

que se formulara Paz acerca de la posibilidad del diálogo entre

México y los Estados Unidos, la respuesta del intelectual mexi-

cano es contundente: “Sí, a condición de que aprendan antes a

hablar con ellos mismos, con su propia otredad: con sus negros,

sus chicanos y sus jóvenes” (Oc. VIII, 272) y continúa:

Para vencer a sus enemigos, los Estados Unidos tienen pri-

mero que vencerse a sí mismos: regresar a sus orígenes. No

para repetirlos sino para rectificarlos: el otro y los otros –las

minorías del interior y los pueblos y naciones marginales del

exterior– existen. No sólo somos la mayoría de la especie sino

que cada sociedad marginal, por más pobre que sea, representa

una versión única y preciosa de la humanidad. Si los Estados

Unidos han de recobrar la entereza y la lucidez, tienen que

recobrarse a sí mismos y para ello tienen que recobrar a los

otros: a los excluidos del Occidente (Oc. VIII, 453).

Como en muchas otras instancias, en esta ocasión la voz de Paz

fue profética. Los Estados Unidos demuestran ser una democra-

cia dinámica; para salvarse, dinamitaron

su propio sistema de creencias puritanas

y el racismo interno. El resultado es el

112primer mandatario de raza negra de su historia, Barack Obama,

acogido con entusiasmo por la mayoría de los estadounidenses.

El liderazgo juvenil del presidente Obama y su grupo de asesores

se comparan, incluso, con el dinamismo social y el carisma de

la era Kennedy. Por otra parte, no olvidemos que las minorías

representantes de la otredad, además de las étnicas, comprenden

las de género: homosexuales y, sobre todo, mujeres.31 Cerra-

mos junto con Paz, extendiéndonos hacia la realidad vivida

cotidianamente en nuestros países: “Habría que decir algo

parecido a los latinoamericanos: la crítica del otro comienza

con la crítica de uno mismo” (Oc. VIII,

272). La revisión de la otredad atañe a

todas las manifestaciones chauvinistas

en cualquier civilización del mundo. Las

frágiles democracias hispanoamericanas

comienzan a dar indicios de evolución

hacia formas de convivencia social más

abiertas a la modernización, aunque aún

resta por verse el gran giro de los giros:

la justicia social que instituya una distri-

bución equitativa en los órdenes individual

y comunitario.

31 El tema de la mujer en la prosa de Paz es de los

más polémicos y debatidos por los grupos fe-

ministas, principalmente en las universidades

estadounidenses. Los desacuerdos se derivan

de arquetipos provenientes de lecturas de El

laberinto de la soledad. La figura de Doña Marina,

Malintzin, o la Malinche, en numerosas ocasio-

nes se lee como icono de la ilegitimidad (o el

mestizaje entendido como violación) del origen

de la cultura mexicana. Sin embargo, algunas

escritoras chicanas lo han leído como símbolo de

trasgresión. Destacan los trabajos de: Adelaida

R. Del Castillo, “Malintzin Tenépal: A Prelimi-

nary Look into a New Perspective,” en Essays

on La Mujer, ed. Rosaura Sánchez y Rosa Mar-

tínez Cruz, Los Ángeles, CA: UCLA, Chicano

Studies Center, 1977, pp. 124-149; Beth Miller,

“Seducción y literatura,” Mujeres en la litera-

tura, México, DF: Fleischer, 1978, pp. 39-45; y el

excelente de Rachel Phillips, “Marina/Malinche:

Masks and Shadows,” Women in Hispanice Li-

terature: Icons and Fallen Idols, ed. Beth Miller,

Berkeley: U California P, 1983, pp. 97-114.

113

“El espejo indiscreto”

En El laberinto de la soledad, Octavio Paz relata su experiencia

de viajero representante de la minoría del tercer mundo frente

a los países imperiales de occidente. La necesidad de confron-

tación sicológica surge en la mitad de la treintena del autor,

precisamente, al contemplar su otredad en el reflejo de sí

mismo, proporcionado por el espejo de los Estados Unidos de

la posguerra. Otro escrito suyo de sugerente título, “El espejo

indiscreto” de El ogro filantrópico, da inicio afirmando: “Antes

de ser una realidad, los Estados Unidos fueron para mí una

imagen” (Oc. VIII, 421), a lo que podría añadirse: como lo son

para todo latinoamericano.

Tradicionalmente, lo latinoamericano se ha definido como

la negación de la civilización anglosajona y viceversa. “No

es extraño –continúa la voz discursiva–,

desde niños los mexicanos vemos a ese país

como al otro. Un otro que es inseparable

114de nosotros y que, al mismo tiempo, es radical y esencialmente

el extraño” (Oc. VIII, 421). Los Estados Unidos aparecen en

los ensayos pacianos caracterizados con la prosopografía de

una realidad gigantesca, apenas humana, la cual ni nos mira

ni nos escucha:

Un grandulón generoso y un poco simple, un ingenuo que

ignora su fuerza y al que se puede engañar pero cuya cólera

puede destruirnos. A la imagen del gigante bueno y boba-

licón se yuxtapone la del cíclope astuto y sanguinario...

También Prometeo; el fuego de la industria y el de la guerra.

Las dos caras del progreso: el automóvil y la bomba” (Oc.

VIII, 421).

A partir de las líneas anteriores se infiere el contrasentido de

la tecnificación: el progreso industrial y su empleo con fines

bélicos, quizá los dos atributos históricos salientes de la historia

de Estados Unidos. En la misma Ciudad de México, un siglo

antes que Octavio Paz, el pensador y poeta cubano, José Martí,

empleó por primera vez la imagen de lo descomunal para

referirse al Coloso del Norte; lo hizo en su discurso pronun-

ciado ante el Partido Liberal en la Ciudad

de México, el 30 de enero de 1891. Desde

entonces pronosticó (y previno) acerca

115de “los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden

poner la bota encima”, a la otra América.32

Otro intelectual cubano residente en Estados Unidos, Román

de la Campa,33 fue uno de los primeros lectores de Paz en perca-

tarse del trasunto conflictivo que subyace a la identidad del

hablante reflexivo en esta obra clásica. Escribe de la Campa:

“En El laberinto de la soledad... Octavio Paz fue capaz de

advertir la complejidad de su experiencia de latinoamericano

transeúnte, recién llegado de México, y los grupos méxico-ameri-

canos llamados pachucos establecidos en Los Ángeles como una

entidad cultural distinta”.34 Ejemplifica el caso con las primeras

páginas de El laberinto: el hablante adopta el punto de vista

autobiográfico y simultáneamente comunitario:

Recuerdo que cada vez que me inclinaba sobre la vida nor-

teamericana, deseoso de encontrarle sentido, me encontraba

con mi imagen interrogante. Esa imagen, destacada sobre el

fondo reluciente de los Estados Unidos, fue la primera y quizá

la más profunda de las respuestas que dio ese país a mis

respuestas (Oc. VIII, 49).

El pasaje anterior, pocas veces se ha in-

terpretado como la necesidad personal 32 José Martí, “Nuestra América”, Nuestra América,

Barcelona: Ayacucho, 1977, p. 26.

33 Cf. Román de la Campa, “Hibridez posmoderna

y transculturación: políticas de montaje en torno

a Latinoamérica”, Hispamérica 69 (1994), pp.

3-22, especialmente, p. 5.

34 Cf. Román de la Campa, “The Latino Diaspora

in the United States: Sojourns From a Cuban

Past”, Public Culture 6.2 (1994), p. 315.

116de Octavio Paz de cuestionarse a sí mismo en tanto minoría u

otredad y contemplarse desde el demoledor reflejo de sí mismo

devuelto por “el fondo reluciente” de los Estados Unidos. Se

han realizado numerosas lecturas del capítulo de entrada de

El laberinto de la soledad, por lo común centradas en el epi-

sodio del pachuco, frecuentemente, aislándolo tanto del resto

del ensayo como de la obra del autor o interpretándolo inde-

pendientemente del contexto mismo del Laberinto. En estas

lecturas el pachuco se entiende como antecedente del méxico-

americano, chicano o pocho y, frecuentemente, como icono de

la otredad por exclusión.35 Otras veces se ha deplorado a Paz

juzgar peyorativamente a las mujeres y a los hombres de

origen hispano residentes en los Estados Unidos. El pachuco

ha sido una piedra de toque. Es preciso aclararlo, Octavio Paz

aclaró su punto de vista en trabajos posteriores36 y a lo largo

de su obra aparecen declaraciones como la siguiente de la

entrevista concedida a Sergio Marras en “América en plural

y en singular”:

OP: …los Estados Unidos están lejos todavía de ser una ver-

dadera democracia multirracial. ¿Lo conseguirán? Les va en

ello la supervivencia de su proyecto histórico

como sociedad democrática.35 Cf. para una bibliografía completa y puesta al

día sobre el tema “el pachuco” LS, ed. Santí, pp.

70 -71.

36 Cf. Octavio Paz, “La democracia imperial” y

“México y Estados Unidos: Posiciones y contra-

posiciones”, Tiempo nublado, Barcelona: Seix

Barral, 1983, pp. 31-69; 143-163, hoy en Oc.

VIII: 437-453; “Literatura hispana de y en los

Estados Unidos”. –Palabras de Octavio Paz en la

117El racismo norteamericano en cierto modo reproduce, en el

interior, su aislamiento ante el exterior. En ambos casos: des-

confianza, recelo y aun horror ante los otros” (Oc. IX, 155).

Para una nueva lectura de la otredad en el discurso paciano,

acorde al siglo xxi, el pachuco podría equivaler a la imagen

especular del aislacionismo de Estados Unidos con respecto

tanto al exterior como a sus minorías inmigrantes. Simultá-

neamente representa el extrañamiento del hablante reflexivo

confrontándose frente a otra realidad tan distinta de la suya:

“Vida al margen, informe, sí, pero vida que busca su verda-

dera forma” (Oc. VIII, nota 1, 50). El laberinto corresponde a

una época de búsqueda de identidad, tanto por parte del autor

como del pueblo mexicano posrevolucionario y también de los

Estados Unidos de la posguerra. Desde esta perspectiva, el

pachuco resulta ser una función que neutraliza y positivamente

libera la fuerza centrípeta ejercida por ambos núcleos culturales:

“Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana.

El pachuco se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo

que lo rodea sino para retarlo” (Oc. VIII, 52). Ambigüedad

y contradicción, más que negación por exclusión: el pachuco

representa un movimiento de perplejidad

y extrañamiento, más nunca de sumisión.

Se ha dicho que el capítulo del pachuco es

Universidad de Miami, el 22 de enero de 1987–

Vuelta 124 (marzo de 1987), pp. 54-56 y, sobre

todo, “El espejo indiscreto”, Oc. VIII, pp.421-453.

118paradigma de buena parte del libro,37 lo es de todo el ensayo,

inclusive, de la sección sobre historia, si se lee como aquí, en

el sentido de búsqueda de un proyecto emancipador. La pre-

misa es válida tanto para América Latina en general, como

para México en particular, en continua indagación acerca de

su identidad por caminos repetidamente ajenos o equívocos:

“La historia de México es la del hombre que busca su filiación,

su origen. Sucesivamente afrancesado, hispanista, indigenista,

pocho, cruza la historia como un cometa de jade, que de vez en

cuando relampaguea” (Oc. VIII, 54).

En el caso de Laberinto en tanto búsqueda de su filiación de

origen, va más allá de la metáfora de la identidad humana como

imagen inscrita en el signo del parecido, ya sea como autocon-

ciencia o como contradicción dialéctica, se desborda hacia lo que

Bhabha llama: “La experiencia de la autoimagen diseminante”.38

Ésta surge en el “más allá” que desplaza el problema ontológico

hacia el instante de la interrogación en sí misma, verdadero

trasfondo del problema. En este intersticio la necesidad de identi-

ficación personal se convierte en una respuesta a demandas acerca

de otros significantes como el deseo, la política y la cultura.

El capítulo del pachuco prefigura diver-

sas respuestas acerca de la marginalidad

37 Cf. LS, ed. Santí, p. 68.

38 Homi K. Bhabha, “Diseminación: El tiempo, el

relato y los márgenes de la nación moderna”, El

lugar de la cultura, Buenos Aires: Manantial,

2002, p. 71.

119individual y comunitaria, al igual que los binarismos don

nadie/ninguno, Guadalupe/Malintzin, países centrales/países

periféricos. Octavio Paz es uno de los primeros occidentales

en rendir un testimonio personal de confrontación en el

momento de la convivencia en el choque de lo que la lingüís-

tica denomina zonas en contacto. Se adelanta a la vigorosa

modalidad escritural de las memorias del exilio escritas por

obreros, profesionales y políticos, quienes parten de su patria,

algunas veces en busca de libertad y, con mayor frecuencia,

de oportunidades laborales más justas. Podríamos hacer par-

tícipe a Paz del testimonio personal del investigador indio

Homi K. Bhabha:

He vivido ese momento de la dispersión del pueblo que en

otros tiempos y en otros lugares, en las naciones de los otros,

se vuelve un tiempo de reunión. Reuniones de exiliados y

émigrés y refugiados; reunión en el borde de culturas

“extranjeras”; reunión en las fronteras; reunión en la media

vida y media luz de las lenguas extranjeras, o en la fluidez in-

habitual de la lengua de otro; … reunión de las memorias del

subdesarrollo, de otros mundos vividos retrospectivamente;

reunión del pasado en un ritual de

nostalgia; reunión del presente...39

39 Ibíd., p. 176.

120La búsqueda nostálgica de un centro sustituto de las imágenes

religiosas del mundo o del núcleo de cohesión perdido en el

exilio, sedimento de la modernidad, se representa en las

vanguardias artísticas mediante la inscripción del vacío mediante

el signo expresivo propio de cada manifestación estética: palabra,

color, forma, etc. Ésta es la diferencia más significativa entre la

escritura de Paz y su generación del Avant-garde y el poses-

tructuralismo representado por Jacques Derrida o Homi K.

Bhabha. El último asume como punto de partida las zonas “inter-

medias” donde se desplaza y se negocia “la hibridez de las

comunidades imaginadas”40 y celebra la ausencia de un centro

de cohesión escritural y social, cuyos sinónimos actuales equi-

valen a dispersión, caos, diáspora. Frederic Jameson, ilumina el

mismo concepto de desfamiliarización con el entorno social y

geográfico cuando habla de la muerte del “ego” o del individuo

burgués autónomo, como una causa acotada de continuo para

explicar el estrés del mundo contemporáneo: “Al producirse

el descentramiento de ese sujeto o de esa psiquis previamente

centrada”41 surgen dos vías teóricas para aproximarse y com-

pensar tal vacío: la radical o “posestructuralista”, según la cual:

“tal sujeto nunca existió sino meramente como una especie

de espejismo ideológico”;42 y la segunda,

de carácter historicista, hacia donde se

inclinan tanto Paz como Jameson. Ésta

40 Ibíd., p. 21.

41 Cf. Jameson, p. 149.

42 Ídem.

121última apuesta por “...un sujeto que estuvo una vez centrado, en

el período del capitalismo clásico, disuelto hoy en el mundo de la

burocracia organizativa”.43 Las burocracias organizativas, como

mencionábamos ya, frecuentemente aparecen referidas en la obra

paciana como “ortodoxias”, denominación genérica empleado

por el autor para desacreditar cualquier ideología extremista o

dictatorial opuesta a las nociones de persona y democracia.

La recuperación de la persona, el amor y las humanidades,

palabras prohibidas por ciertos dogmatismos académicos cons-

tituyen la tarea urgente hacia donde deberán encaminarse las

democracias políticas y culturales. Hacia esta tarea prioritaria

deberá dirigirse la fundación de la naciente tradición crítica del

milenio que comienza. En apoyo a la premisa anterior dice Paz

en Al paso:

Nuestra tradición había afirmado que cada mujer y cada

hombre era un ser único, irrepetible. Esta idea fue el fun-

damento del amor y de la sociedad política... Si nuestro

mundo ha de recobrar la salud la cura ha de ser dual: la rege-

neración política incluye la resurrección del amor. Ambas

dependen del renacimiento de la

idea que ha sido el eje de nuestra

civilización: la persona.44

43 Ídem.

44 Octavio Paz, Al paso, Barcelona: Seix Barral,

1992, p. 86.

122Lógicamente, la propuesta anterior implica la imposibilidad

de resucitar la antigua noción grecolatina de persona en sen-

tido estricto. Tanto Al paso como otros textos del autor invitan

a poetas, novelistas, filósofos y científicos contemporáneos a

descubrir una manera al mismo tiempo “nueva y antigua” de

incorporar el valor de la persona a la política, es decir, a la vida

comunitaria. En ella deberá (re)encontrarse el valor del hombre

como individuo irrepetible y precioso: Rescatar a la persona

humana es el verdadero desafío para el siglo xxi, aunque Paz

simplemente lo denomina, parafraseando a Ortega y Gasset,

“el tema de nuestro tiempo”.

La censura a una sociedad donde se ha abolido la noción de per-

sona, no es otra que la crítica a los materialismos de la filosofía

de la historia. Vivimos el agotamiento del humanismo rena-

centista y su proyecto histórico, o el fin de la historia moderna;

aunado a la imposibilidad de comprender nuestra época, puesto

que falta la indispensable perspectiva histórica para apreciarla.

Ante este problema, Paz al igual que otros reformistas, entre

ellos Habermas, apuestan por la recuperación del proyecto de

la modernidad ilustrada, tras ciertas reformas críticas. Por otra

parte, al igual que lo hace Jameson, Paz

privilegia el tiempo presente. En Post-

data censura la utopía del futuro de las

123ideologías del siglo xx, ya que encierra una doble aporía: la

cancelación de la noción de tiempo y la anulación de la esencia

de la persona:

El valor supremo no es el futuro sino el presente; el futuro es

un tiempo falaz que siempre nos dice «todavía no es hora»

y que así nos niega. El futuro no es el tiempo del amor: lo

que el hombre quiere de verdad, lo quiere ahora. Aquel que

construye la casa de la felicidad futura edifica la cárcel del

presente (Oc. VIII, 303).

Meditemos a partir de la cita anterior en la urgencia de crear en

Latinoamérica democracias políticas, instrumentos jurídicos y

alicientes culturales tendientes a la emancipación individual y

comunitaria. Como venimos sugiriendo, la tarea impostergable

es rescatar, previa crítica, lo esencial del proyecto de la Ilustra-

ción: “el orden y el progreso” y hacerlo llegar si no a todos, a

la mayoría de los ciudadanos. El hombre quiere satisfacer sus

necesidades de seguridad y sustento, vivienda digna, educación,

salud, y por qué no, también su derecho al sano esparcimiento.

Sus necesidades urgen para en este momento, ahora mismo, no

podemos continuar difiriéndolas al futuro,

el tiempo que siempre nos dice “todavía

no es hora”.

124Por otra parte, la oposición binaria libertad/autoridad sintetiza

las dos grandes fuerzas sobre las que oscilan los gobiernos

democráticos desde el siglo xx hasta nuestros días. En nombre

de este binomio siguen cometiéndose atropellos a los derechos

humanos, ante los cuales, por temor a las superpotencias

cerramos los ojos. En nombre de ambos credos continúan ani-

quilándose, por una parte, miles de vidas humanas, aduciendo al

bien colectivo; y por la otra, se manipulan los destinos de otras

tantas voluntades. En los dos casos, se trata de la tergiversación

de la noción de libertad; en realidad, se trata de una variación del

autoritarismo de los regímenes totalitarios y militares con los

cuales se escribió la historia del siglo xx.

Entre las propuestas más provocativas de la escritura de Octavio

Paz –y más necesarias– se encuentra la recuperación de la

persona de carne y hueso viviendo en comunidad, es decir,

alternando con el otro. Dicha premisa constituye la base para

la construcción de una utopía del presente a la altura de los

tiempos que corren y de los que se aproximan. Sin embargo,

este sueño no parece tener espacio en la era cibernética, donde

hasta las relaciones amorosas y eróticas se han desfigurado

en el espacio virtual, lo cual no impide

apreciar que Internet proporciona innu-

merables beneficios para el aprendizaje y

125la apreciación de las culturas y los textos distantes, brindando

nuevos espacios más democráticos de comunicación.

El planteamiento de Paz no es solamente humanístico, sino

político: eliminemos la falacia del trinomio: progreso/desarrollo/

libertad, el estandarte fallido con el cual la modernidad aban-

deró su tradición liberal. Las generaciones actuales debemos

idear un trinomio para nuestro tiempo que incorpore las palabras

“persona” y “presente” entre sus elementos.

127

El otro rostro de próspero

Tanto El laberinto de la soledad como El ogro filantrópico y

Tiempo nublado desarrollan argumentos a favor del estable-

cimiento de relaciones más justas entre países ricos y pobres.

El tema también le preocupa a Leopoldo Zea, quien en Discurso

desde la marginación y la barbarie45 retorna a la antigua

metáfora de Rodó sobre Próspero y Calibán, basada en La tem-

pestad de Shakespeare. En el encuentro entre Próspero y Calibán

vemos una alegoría entre el conquistador y el conquistado, el

amo y el esclavo. Aparecen los esfuerzos y la desesperación de

Próspero por imponer a Calibán su propio lenguaje, esto es, su

poder y dominio; y la resistencia de Calibán para aceptar como

suyo el lenguaje de quien lo ha despojado, esclavizado y enca-

denado, haciendo del lenguaje del otro, el instrumento para su

propia emancipación con el consiguiente disgusto de Próspero.

En esta relación, la imagen del otro

lado, más que la del monstruo Calibán,

representa la proyección de las mismas

45 Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y

la barbarie, México: FCE, 1990. Sin embargo, por

lo general, la obra más representativa sobre la

relación Norte/Sur es la realizada por Roberto

Fernández Retamar, Calibán: apuntes sobre la

cultura de nuestra América, México: Diógenes,

1972.

128monstruosidades de Próspero. Sobre el particular, Paz observa

que en la figura dialéctica entre Próspero (Estados Unidos) y

Calibán (México), cada uno de estos pueblos ve en el rostro del

otro la imagen de sus propios fantasmas y temores, lo cual impide

la comunicación y el verdadero diálogo entre ambas naciones.

La imagen especular se puede remontar históricamente al siglo

xix cuando surge la nación mexicana contemporánea. Escribe en

“El espejo indiscreto”:

Los Estados Unidos eran el ejemplo inmediato de esa uni-

versalidad: en su presente podíamos ver nuestro porvenir.

Espejo indiscreto: cada vez que, como la madrastra del cuento,

le preguntábamos por nuestra imagen, nos enseñaba la del

otro (Oc. VIII, 429).

Verdaderamente los Estados Unidos representan lo que no

somos y, con mayor frecuencia, lo que desearíamos o aspiraríamos

a ser. También es cierto que investigaciones recientes como la

de José David Saldívar46 retornan a la antigua discusión acerca

del otro ángulo del problema, el ejercicio del poder entre las

potencias económicas y quienes no lo son, y trata de invertir

los términos de la ecuación. De la misma

manera que Saldívar, en el capítulo “Más

allá de la imaginación y la barbarie”,

46 Cf. José David Saldívar, The Dialectics of Our

America, Durham: Duke University Press, 1991.

129Leopoldo Zea, referido arriba, concluye su libro cuestionando

la relación centro-periferia:

Una imagen que en los últimos tiempos está reflejando a

Próspero su propia barbarie, barbarie que, a fin de cuentas,

no es sino expresión de unas ciertas peculiaridades humanas

frente a otras peculiaridades igualmente humanas.47

En realidad, concluye Zea, “no hay espejo, sino un simple marco

a través del cual unos hombres han pretendido situar a otros

del otro lado”.48 Es decir, se trata de hacer una lectura niveladora

entre ambas civilizaciones, sin presentar una como superior a

la otra. De esta manera, Zea relaciona a los hombres en torno a

su humanidad, como lo hace Octavio Paz y no conforme a cri-

terios exclusivamente económicos. Dentro de la misma línea de

pensamiento de Zea, Octavio Paz en Tiempo nublado49 reflexiona

sobre la relación Norte/Sur o centro-periferia desde una pers-

pectiva autobiográfica:

¿Cómo olvidar que yo mismo era (y soy) parte de una para-

doja no menos peregrina: la de México y los Estados Unidos?

Nuestros países son vecinos y están

condenados a vivir el uno al lado

del otro; sin embargo, más que por

47 Leopoldo Zea, op. cit., p. 239.

48 Ídem.

49 Octavio Paz, Tiempo nublado, Barcelona: Seix

Barral, 1983. Hoy en Oc. VIII y IX.

130fronteras físicas y políticas, están separados por diferen-

cias sociales, económicas y psíquicas muy profundas” (Oc.

VIII, 437 ).

Efectivamente, Paz explica que somos dos versiones distintas

del Occidente europeo. México es heredero de la España de

Contrarreforma y de la monarquía española; mientras que

los Estados Unidos lo son de la Reforma protestante y de la

Ilustración. A la explicación sobre tales diferencias sociales

y síquicas, añade Paz que la idea del pueblo de México sobre

los Estados Unidos no permite la crítica objetiva, ya que está

impregnada por sentimientos extremos que van desde la ad-

miración y el entusiasmo hasta el temor y la envidia, lo que

ha construido sobre nuestros vecinos del Norte un imaginario

mítico “Lo mismo puede decirse de la visión de nuestros inte-

lectuales y escritores” (Oc. VIII, 438). Aclaramos, ni la misma

escritura de Paz escapa a tal tentación mítica. Dedica amplio

espacio en su quehacer a dilucidar los pormenores de la relación

entre México y Estados Unidos. Esta obsesión es a nuestro juicio,

el tema común del ensayo latinoamericano, desde el siglo xix

hasta hoy. Según Paz, ni lengua, ni raza, ni rasgos físicos, ni

poderío económico son factores tan deter-

minantes, como generalmente se piensa,

para separar al mexicano del anglosajón.

131En “Contrarronda: México, Estados Unidos” explica sucinta-

mente la razón de tal apartamiento:

Ni los norteamericanos ni los latinoamericanos sabemos

dialogar con los extraños. En general, la imagen que nos

hacemos de los otros –terrible o grotesca, monstruosa o

irrisoria– es el reflejo de nuestros temores, carencias y con-

tradicciones íntimas. No son tanto una imagen del extraño

como de nosotros mismos”.50

Y complementa en Postdata explicando la razón de este diálogo

conflictivo entre las dos versiones de la civilización occidental:

“La verdad es que no son diálogos sino monólogos: nunca oímos

lo que dice el otro o, si lo oímos, creemos siempre que dice otra

cosa” (Oc. VIII, 289). La imposibilidad de comprender radica,

al menos en parte, en la escasa voluntad por ambas partes de

abrirse al otro en una conversación de igual a igual. Varias

barreras nos separan, pertenece a dos órdenes de diferencias:

uno es la realidad concreta de carácter económico, social e his-

tórico como vimos antes; el otro, aunque aparentemente no

lo parezca, resulta ser más profundo e irreconciliable y perte-

necientes a la manera que tiene una

civilización de “vivir, convivir y morir”

(Oc. VIII, 439). Unos y otros sentimos un

50 Octavio Paz, “Contrarronda: México, Estados

Unidos, América Central, Etcétera”, Vuelta 131

(octubre 1987), p. 14.

132verdadero pavor hacia el otro que niega nuestra concepción

particular del mundo. Dicha conversación resulta extremada-

mente difícil, mas no totalmente imposible, e inclusive podría

ser positiva, si alguno de los interlocutores modificásemos

nuestros prejuicios hacia el otro. Sin embargo, nos apartan dos

ideas diametralmente opuestas de experimentar el universo de

vida que es una civilización:

Comprende a las artes eróticas y a las culinarias; a la danza

y al entierro; a la cortesía y a la injuria; al trabajo y al ocio; a

los ritos y a las fiestas; a los castigos y a los premios; al trato

con los muertos y con los fantasmas que pueblan nuestros

sueños; a las actitudes ante las mujeres y los niños, los viejos

y los extraños, los enemigos y los aliados; a la eternidad y al

instante; al aquí y al allá (Oc. VIII, 439).

Dicho contraste tajante entre ambos pueblos se encuentra

magistralmente delineado en el primer capítulo El laberinto

de la soledad. El autor nos dice que el mexicano gusta de los

adornos, del descuido y del exceso; mientras el norteameri-

cano busca la precisión, es austero y excesivamente simple

en su ornato. Por el contrario, nuestro

mundo representa en imágenes corpóreas,

inclusive los fenómenos naturales o la

133espiritualidad etérea del más allá. El viajero atento puede

observar que mientras la mayor parte de las iglesias católicas

de Nueva Inglaterra se encuentran desprovistas de imágenes

de santos y desnudas de cualquier accesorio gratuito, las de los

pueblos y provincias mexicanas, por lo contrario, se encuentran

por lo general decoradas con figuras de bulto de vírgenes y

santos, retratos de mártires, reliquias, ex-votos, gráciles flores

y aves confeccionados de papel y hasta banderillas de plástico,

reflejo entre otros rasgos más profundos, del gusto mexicano

por el color y el aderezo, heredado de la fusión entre las

tradiciones indígenas y peninsulares: el sincretismo religioso

novohispano, presente desde el fastuoso barroco de indias hasta

las artesanías populares contemporáneas.

En cuanto a la “máscara” mexicana representada por el rostro,

el Laberinto de la soledad nos explica la manera de ésta, hecha

para reflejar negligencia, pasión y hermetismo; mientras la

careta del anglosajón proyecta seguridad, confianza en sí mismo,

aparente alegría y conformidad con el mundo que lo rodea. Los

norteamericanos respetan la estructura del sistema que han edi-

ficado y el cuestionamiento de éste no desciende hasta las raíces,

hacia los principios de democracia y pro-

greso creados por los Padres Fundadores.

Tienen confianza en su capacidad para

134superar cualquier desafío, inclusive las más severas crisis finan-

cieras. Desean corregir los procedimientos siempre con el fin de

realizar a cabalidad los principios constitutivos de su imaginario

cultural: “la tensión entre libertad e igualdad” que ha sido el

leitmotiv de la historia de los Estados Unidos desde sus orígenes

en las colonias puritanas de Nueva Inglaterra (Oc. VIII, 452).

Otro ejemplo muy gráfico de El laberinto aborda la manera de

encarar la muerte por ambas civilizaciones. Para los mexicanos

morir es una experiencia que integra desde las “Danzas de la

muerte” medievales y la Guerra Florida prehispánica, hasta la

festividad del Día de los Muertos; mientras para los estado-

unidenses morir es ante todo una idea abstracta y definitiva:

“Nunca más/Nevermore”, repite en el estribillo Edgar Allan

Poe en su célebre poema: “El cuervo/The Raven”. Es muy fre-

cuente escuchar a las personas de edad muy avanzada de Estados

Unidos hablar de la necesidad de planear y ahorrar para las

necesidades del futuro; mientras que en los adultos mayores

mexicanos, generalmente, comienzan a encarar y consentir en

su muerte como enseñan las famosas “Coplas a la muerte de su

padre” de Jorge Manrique. Paz escribe sobre el particular como

uno más de los corolarios de la crisis de

la persona en la modernidad:

135El hedonismo norteamericano cierra los ojos ante la muerte

y ha sido incapaz de conjurar la potencia destructiva del

instante con una sabiduría como la de los epicúreos de la

Antigüedad. El hedonismo actual ignora la templanza: es

un recurso de angustiados y desesperados, una expresión

del nihilismo que corroe a Occidente (Oc. VIII, 445).

El autor habla del falso hedonismo que “cierra los ojos ante

la muerte” y hace lo mismo ante el auténtico placer, valor

supremo de la felicidad. Los seguidores del filósofo helénico

Epicuro de Samos (341-270 a.C.) pensaban que debemos enfren-

tar la muerte y no temerle. Según esta filosofía, mientras

vivimos no está presente la muerte, y cuando lo está, nosotros

ya no existimos. Para Epicuro y sus seguidores, el gozo es la

finalidad de la vida humana y gracias al placer se suprime el

dolor. Sin embargo, según el epicureismo, el deleite encierra un

valor que va más allá de lo físico o sensual: es de carácter espiri-

tual. Por otra parte, el solaz contemporáneo es mecánico, anula

la persona, vinculándola con el culto a la imagen del cuerpo

promovida por el cine, la televisión, los anuncios publicitarios

e Internet. Ha surgido un especie de voyeurisme genera-

lizado que transforma las imágenes del

cuerpo en mercancías. Se trata del nuevo

materialismo, el cual no es carnal sino

136abstracto. Paz desaprueba esta forma solitaria y por lo tanto

incompleta del amor, uno de los temas axiales de su escritura.

Para él, este noble sentimiento debe comprender la real y doble

comunión entre los cuerpos y las almas de los amantes; inclu-

sive, uno de sus últimos libros es un sugerente ensayo sobre

el amor y el erotismo cuyo título refuerza la idea: La llama

doble.51 Desde la publicación de El laberinto de la soledad Paz

censura la mecanización de los sentimientos en la modernidad.

Pone por caso la prosperidad material de la sociedad estado-

unidense para quienes vivir es “ir hasta el fin (¿de qué?) –se

pregunta el poeta– «experimentar sensaciones». Cohabitar es

una «experiencia», (por eso mismo, unilateral y frustrada)”,

concluye el hablante reflexivo (Oc. VIII, 58).

Por otra parte, para Paz, el norteamericano no escucha la crítica

de su cultura que proviene de fuera, finge ingenuidad ante

cualquier comentario externo. Tiempo nublado explica cómo

la candidez norteamericana en realidad es una apariencia. La

actitud de indefensión sirve como escudo psicológico para

defenderse de la contaminación que produce el contacto con

el otro y permanecer aislado le permite, tanto escapar como

prepararse para el contraataque. Un ejemplo

claro de ello está en la “ingenuidad” de

los intelectuales norteamericanos ante

51 Octavio Paz, La llama doble, Barcelona: Seix

Barral, 1993. Hoy este libro corresponde a Oc.

X, 211-352.

137los grandes debates ideológicos del siglo xx. De hecho, según

el poeta mexicano, la simpleza norteamericana es una actitud

consciente y no excluye el disimulo, ni aún la hipocresía.

Los norteamericanos aprenden a negar todos los aspectos des-

agradables, irracionales o repugnantes de la realidad. Desde

la infancia se enseña a los hombres y a las mujeres la técnica

para adaptarse a las circunstancias mediante frases breves,

repetidas por los medios de comunicación y por las madres

anglosajonas. Una de estas fórmulas se pronuncia esbozando

una tenue sonrisa, aún ante las peores adversidades o pérdidas

catastróficas, los estadounidenses afirman suavemente: “Todo

está bien” (It’s OK). Sería un equívoco leer la sentencia como

la respuesta estoica del mexicano ante la desgracia es lo con-

trario: la arrogancia de la mentalidad imperial que asume por

hecho el control, tanto del destino personal como colectivo: A

los anglosajones les interesa más tener la realidad bajo control

que conocerla a fondo en sus móviles y causas, nos dice también

El laberinto de la soledad.

Mexicanos y angloamericanos, a pesar de profundas diferencias

psíquicas y económicas, y de las incom-

prensiones mutuas, coincidimos en la

común incapacidad para reconciliarnos

138con el acontecer de la vida contemporánea. El hombre occidental

debe crear un nuevo orden, pero antes de hacerlo debe reconci-

liarse consigo mismo y con el universo cósmico del cual forma

parte. Ambas civilizaciones son la refracción de dos soledades:

norteamericanos y mexicanos han fracasado en el propósito

de fraternidad universal como lo ha hecho todo Occidente. El

Laberinto de la soledad lo explica sucintamente: “Si la soledad

del mexicano es la de las aguas estancadas, la del norteamericano

es la del espejo. Hemos dejado de ser fuentes” (Oc. VIII, 59). La

tarea común para ambas civilizaciones es buscar reencontrarse

con la otra mitad ignorada: “el desconocido”, “el fantasma” que

todos llevamos dentro. Paz descubre ese manantial iluminador

en el arte gráfico producido por los inmigrantes hispanos en

los Estados Unidos, escribe en: “Arte e identidad: los hispanos

de los Estados Unidos”:52

Para los antiguos el phantasma era el puente entre el alma,

prisionera del cuerpo, y el mundo exterior… Es turbadora

la aparición de las imágenes en las obras de los artistas

hispanos. Son jeroglíficos de venganza pero también de ilu-

minación, golpes en la puerta cerrada…

El phantasma es, otra vez, el mediador entre

el mundo de allá y el de acá. ¿Cómo no ver en

52 Octavio Paz, “Arte e identidad: los hispanos

de los Estados Unidos”, Vuelta 126 (mayo de

1987), pp.10-17 y Convergencias, Barcelona:

Seix Barral, 1991. Hoy en Oc. VI, 108-125.

139las obras de estos artistas otra faz del arte norteamericano?..

Arte de la imagen no como una forma en el espacio sino

como una irradiación (Oc. VI, 124-5, nuestro énfasis).

El pasaje anterior desde las posiciones inter-medias “de allá y

de acá”, que venimos proponiendo, sitúa la producción artís-

tica hispana en los Estados Unidos en la frontera de nuestro

tiempo, y pone de relieve no sólo las diferencias que surgen

en los momentos de oclusión de dos civilizaciones, caracterís-

ticos de nuestra contemporaneidad cultural, sino que devela la

presencia de nuevas formas e identidad surgidas en la discon-

tinuidad y la diferencia de las diásporas contemporáneas hacia

el Norte.

La vecindad con Estados Unidos constituye un espejo de con-

frontación mutua y simultáneamente brinda la oportunidad de

recrear y expandir el concepto de identidad para ambas civili-

zaciones. La tarea conjunta es a descubrir el germen creador

desplegado por el otro. En este caso, la voz híbrida del hispano

residente en Estados Unidos, su mediación proporciona la

crítica necesaria para descubrir las carencias y las aportaciones

de ambas comunidades. La crisis de las

culturas americanas es similar a la de

la especie: la sociedad occidental vive

140amenazada de extinción, asfixiada en su incapacidad de salir

de sí misma hacia el encuentro del otro y de los otros. Es

necesario abrir el entendimiento hacia formas de convivencia

y organización social, acordes a la realidad diaria, que no hay

más remedio que llamar globalizada. No olvidemos que la idea

de nación homogénea con una sola lengua, una raza y un credo,

fue el gran fracaso de la España de contrarreforma bajo los

Habsburgo. Lamentablemente, ese espíritu late aún en ciertas

élites latinoamericanas y en los resabios racistas de los estado-

unidenses más conservadores, quienes generalmente, también

son los menos ilustrados: espíritus no solamente antimodernos,

sino aun peor, premodernos.

La prosa de Paz nos recuerda la antigua pluralidad discursiva,

donde coexistían diversos y contrarios ideales del hombre y,

subsecuentemente, distintos desenlaces para la historia. De

esta manera censura la visión unitaria y centralista de la historia

universal de origen europeo-occidental: “Hasta hace poco, la

historia fue una reflexión sobre las varias y opuestas verdades

que cada cultura proponía y una verificación de la radical hetero-

geneidad de cada sociedad y de cada arquetipo” (Oc. VIII, 162).

Debe considerarse, y a veces se pasa por

alto, que la pluralidad de culturas que

el historicismo moderno rescata, no se

141resuelve más ni en una síntesis ni en una dicotomía, sino en

un corredor de voces. Las decisiones atinadas o fallidas de los

unos afectan a los otros, como constatamos en la llamada “crisis

mundial del 2009”.

La miopía de ciertos nacionalismos a ultranza nos ha impe-

dido leer con mayor atención en El laberinto de la soledad

la coyuntura mexicana que significa la Revolución de 1910,

cuando el pueblo de México salió de sí mismo y se puso frente

a la historia. Lamentablemente, la Revolución no resolvió las

contradicciones internas del país, entre ellas, la negación (o la

amnesia total oficialista) de la época colonial con sus virtu-

des y defectos, el racismo contra los indígenas, la negación

del componente de raza negra en el mestizaje mexicano, la

permanencia en el inconsciente colectivo nacional de formas

de organización económica premodernas heredadas del pasado

colonial, como el régimen llamado por Max Weber patrimo-

nialista y la reverencia cortesana al superior, heredada de la

monarquía europea. En América Latina no se crearon formas

organizativas verdaderamente modernas, justas y democrá-

ticas, ni después de la independencia política de España ni al

concluir la guerra interna revolucionaria.

En otro texto, Paz completa este juicio:

“Las sociedades no mueren víctimas de

142sus contradicciones sino de su incapacidad para resolverlas”

(Oc. VIII, 436), a lo que podríamos añadir: y de su negación a

enfrentar los fantasmas de la historia.

Después de la Segunda Guerra Mundial nos damos cuenta que

esa creación de nosotros mismos, exigida por la realidad, es

inherente también a los otros pueblos. La tarea común de Occi-

dente consiste en romper los monopolios contemporáneos, sean

éstos del Estado, de los partidos políticos o del capitalismo

privado. Debemos avocarnos a descubrir nuevas formas de admi-

nistración pública y de comportamiento personal:

Una sociedad plural, sin mayorías ni minorías: es mi utopía

política no todos somos felices pero, al menos, todos somos

responsables. Sobre todo y ante todo: debemos concebir

modelos de desarrollo viables y menos inhumanos, costosos

e insensatos que los actuales. Dije antes que ésta es una

tarea urgente: en verdad, es la tarea de nuestro tiempo

(Oc. VIII, 303).

El proyecto político que se desprende de la proposición anterior

es de difícil realización, no porque carezca

de fundamento su lógica interna, sino

porque atenta contra los intereses de

53 Richard M. S. Morse, El espejo de Próspero. Un

estudio de la dialéctica del nuevo mundo, México:

Siglo XXI Editores, 1982, p. 216.

143quienes consideran la libertad como su privilegio exclusivo.

Richard M. Morse matiza sus ideas con las anteriores cuando

escribe: “Expresada en términos neoescolásticos, neohegelianos

o rousseanos, la búsqueda de la «libertad» aparece ahora como

compatible con una situación hegemónica”.53 De esta manera,

la hegemonía libertaria viene a ser en la modernidad el dominio

de unos hombres sobre otros. Se trate de mayorías o minorías,

siempre será una expresión de autoritarismo e imposición de

la voluntad de quien se encuentra en el estrato superior. Para

contrarrestar la hegemonía ejercida sobre los países pobres,

debe instituirse una nueva y moderna forma de solidaridad

humana. En ella el consenso general deberá ser producto de

la suma de las voluntades individuales, es decir, una manera

de imaginar la democracia más humanamente. Según sugiere

Leopoldo Zea y se infiere de la prosa de Paz, la nueva utopía

política en la solidaridad está más próxima al sentimiento

ibérico de comunidad que a la idea de sociedad imaginada por

los anglosajones. De ahí la fascinación ejercida sobre cierto sector

de la crítica estadounidense, la más progresista, por las revolu-

ciones sociales de Centroamérica y el Caribe. La construcción de

esa comunidad imaginaria deberá ir en busca de fórmulas que

incorporen nuestras raíces ibero-cristianas

y también mágico-indígenas.

144La tarea urgente consiste en realizar la (auto)crítica de la

democracia y rescatar al individuo olvidado o disuelto en

macroproyectos ideados en función del desarrollo y el consumo

de los grandes corporativos trasnacionales y no de la colectividad

social. Se trata de volver la vista al hombre, no para ahondar

las diferencias entre unos y otros, sino para participar con

éstos en tanto semejantes, en su calidad única de persona. El

criterio financiero divide a los individuos en bandos: minorías

y mayorías, conforme a su capacidad de integración a los mer-

cados internacionales. En México, la tarea es doble: revalorar a

la persona individual y paralelamente acabar con las abismales

diferencias de oportunidades y privilegios: “... no hemos logrado

suprimir la miseria popular ni las exasperantes diferencias

sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y experiencias

constitucionales” (Oc. VIII, 91). La utopía neohumanista paciana

se funda en la igualdad del Hombre por el amor y la frater-

nidad. Es el punto de partida para un nuevo modelo político. No

obstante, este ideal debe ser paralelo a un proyecto revolucio-

nario basado en el “orden” para el “progreso” prometidos por

la modernidad. Dos palabras simples pero, al parecer, hasta este

momento imposibles de articular en los

programas gubernamentales de México,

Centro y Sudamérica.

145Aunque parezca paradójico, rescatar a la persona implica recu-

perar, previa crítica, el proyecto colectivo de la modernidad. La

postura dialógica de Paz invita a escuchar al otro debido a su

voz única e irrepetible, aún siendo ésta de distinta tesitura a la

de su interlocutor. Busquemos (re)formular más humanamente

los modelos neoliberales, otorgando participación equitativa

a todos los integrantes con sus particularismos económicos,

raciales, religiosos y sexuales. Es quimérico idear una sociedad

donde uniformemente se requieran los mismos satisfactores,

no lo es otra donde sus moradores reciban un trato igualitario, a

pesar de sus distintos rostros y preferencias divergentes; siempre

y cuando, también se desarrolle un proyecto económico particular

a nuestras necesidades, sin los perennes enfrentamientos entre

tirios y troyanos; aunado a una administración política honesta,

inteligente y sin dispendios. Paz acierta al plantear la nación

en forma universal desde lo particular y en ofrecer nuevas

alternativas al problema de la convivencia comunitaria. Debe

rescatarse el valor de la persona disminuido por las inhumanas

leyes de mercado regentes del proyecto neoliberal. Sin em-

bargo, es preciso insistir, cuantas veces sea necesario, la prioridad

para América Latina radica en subsanar

las dolorosas diferencias entre unos y

otros hombres, sobre todo, generando

oportunidades justas de educación, salud

146y bienestar psíquico y social para los menores, las mujeres y los

ancianos. El “tema de nuestro tiempo” consiste en repensar el

proyecto neohumanista de Octavio Paz a la altura del siglo xxi, incorporando a él las identidades culturales fronterizas generadas

en los márgenes del desarrollo posindustrial, en los enormes

éxodos silenciosos de nuestra juventud hacia los países indus-

trializados, en busca de un paliativo contra la miseria extrema,

los sueldos ignominiosos y la falta de oportunidades en su

nación de origen. Al mirarse en esa tercera cultura que está

“más allá” de toda dicotomía, en los intersticios generados por

las diásporas, le recuerda a Próspero la imagen de su otro rostro

reflejado ante el espejo.

147

149

El hombre moderno tiene la

pretensión de pensar despierto. Pero este

despierto pensamiento nos ha llevado por

los corredores de una sinuosa pesadilla, en

donde los espejos de la razón multiplican

las cámaras de la tortura. Al salir, acaso,

descubriremos que habíamos soñado con los

ojos abiertos y que los sueños de la razón

son atroces. Quizá, entonces, empezaremos

a soñar otra vez con los ojos cerrados.

El laberinto de la soledad

151D esde sus inicios literarios, a principios de los años treinta,

hasta los últimos escritos de mediados de los años noventa,

la prosa de Octavio Paz atestigua el compromiso histórico del

poeta como artífice de una comunidad universal más solidaria

y equitativa. Esta inquietud se declara desde “Razón de ser”

(1939), el programa de acción del grupo de intelectuales en

torno a la revista Taller, como veremos más adelante.1 Paz se

reconoce entonces miembro de una nueva promoción literaria,

simultáneamente heredera y disidente de sus predecesores

Contemporáneos, estableciendo desde la temprana juventud

una vocación estética de fondo filosófico-humanista, sostenida

a lo largo de su trayectoria.

Nos interesa también “Los signos en rotación” (1965), manifiesto

poético escrito por Paz –a pesar de no llevar por título esta

palabra–. Su valor programático radica en proponer la poesía

en tanto praxis o acción. Ni “Razón de ser” ni “Los signos

en rotación” se han incluido en obras tan bien informadas y

puestas al día como Las vanguardias latinoamericanas: Textos

programáticos y críticos (1991) de Jorge Schwartz.2 Sería

preciso incorporarlos en investigaciones futuras tocantes a

los manifiestos y programas, tanto de la

vanguardia hispanoamericana, como de

la modernidad en su conjunto. 1 “Razón de ser” se publicó en Taller, 2 de abril de

1939, pp. 30-34. Hoy en Oc. XIII, 197-201.

2 Cf. Jorge Schwartz, Las vanguardias latinoa-

mericanas: Textos programáticos y críticos,

Madrid: Cátedra, 1991. Schwartz menciona a

Paz solamente en dos ocasiones en el prólogo de

su libro. Lo hace para manifestar su discrepancia

con él sobre la periodización de los movimientos

de vanguardia en el Brasil, pp. 10, 26.

152A partir de los años sesenta, la obra ensayística paciana reitera

con insistencia el valor del poema como antídoto contra los efectos

nocivos de la tecnificación y el progreso a ultranza, y al mismo

tiempo, pondera la dignidad del poeta como supremo oficiante de

la palabra sagrada comunal. Escribió en Corriente alterna:

Aparte de que me repugna reducir la pluralidad de civiliza-

ciones y el destino mismo del hombre a un solo modelo: la

sociedad industrial, dudo que la relación entre prosperidad

económica y excelencia artística sea la de causa y efecto.

No se puede llamar «subdesarrollados» a Kavafis, Borges,

Unamuno y Reyes, a pesar de la situación marginal de Grecia,

España y América Latina. La prisa por «desarrollarse», por

lo demás, me hace pensar en una desenfrenada carrera para

llegar más pronto que los otros al infierno (Oc. II, 448).3

El poeta mexicano se opone a la imitación de sistemas económicos

ajenos a la tradición particular e idiosincrasia de cada nación e

insiste en la diferencia entre desarrollo económico y excelen-

cia artística. Este gesto lo aproxima al de León Trotski,4 quien

destacó cómo las manifestaciones sobresalientes del futurismo

no fructificaron en los países más indus-

trializados (Estados Unidos, Inglaterra,

Alemania) sino en las obras de artistas 3 Octavio Paz, Corriente alterna, México: Siglo

XXI, 1967. Este libro se distribuye en los volú-

menes II, III, VI, X de las Oc. En lo sucesivo se

cita por éstos, según corresponda.

4 Cf. Leon Trotsky, Literature and Revolution, Ann

Arbor: U of Michigan P, 1960; Leon Trotsky on

Literature and Art, ed. Paul Siegel, New York:

Pathfinder, 1977.

153procedentes de naciones menos tecnificadas, como Marinetti en

Italia y el cubo-futurismo en Rusia. Paz contemporáneo y simpa-

tizante trotskista compartió con él la tesis de “la autonomía de

la esfera artística”. El trotskismo suaviza una de las posiciones

radicales heredadas del posromanticismo, según la cual existe

una relación directa entre arte y desarrollo. La tesis posromán-

tica originó las interpretaciones del arte de las vanguardias

artísticas en términos sociológicos, ya sea de extracción marxista

o weberiana. La visión anterior aplicada al arte de vanguardia

resulta ser “la punta de lanza del proceso moderno de «automa-

tización», en la medida en que son movimientos análogos a la

creciente división del trabajo y a la especialización técnica de las

sociedades industriales o avanzadas”.5 Carlos Fuentes abunda

sobre el asunto en el prólogo a la edición conmemorativas del

cuarenta aniversario de Cien años de soledad y, haciendo eco

de la mencionada tesis de “la autonomía de la esfera artística”

de filiación trotskista, habla del triunfo del surrealismo tanto

en Latinoamérica como en España, países de tradición mágico-

popular, al igual que lo es cierta vertiente folklórica alemana, en

contraste con el academicismo francés. El novelista recuerda el

día cuando Octavio Paz le invitó a visitar una exposición surrea-

lista de Max Ernst en el París de la pos-

guerra, a mediados del siglo xx y escribe

su impresión del expositor:

5 Schwartz, op. cit., p. 17.

154Miré los ojos intensamente azules bajo la corona blanca de

Ernst y al ver la pintura, […Europa después de la lluvia…]

me pregunté si el verdadero surrealismo europeo solo se

dio en Alemania y en España, países de imaginación mágica

popular, como lo demostraba ese mismo año de 1950 Luis

Buñuel con Los olvidados, en Cannes, y no en la Francia

cartesiana, donde André Bretón escribía con la corrección

del duque de Saint-Simon en la corte de Luis XVI.6

Octavio Paz, poeta surrealista en algunas de sus etapas más

fecundas, defiende al igual que Fuentes la inclusión en la

obra artística de los componentes de la herencia propia. Estos

elementos pertenecen a la corriente subterránea de las civili-

zaciones: la imaginación, el mito y los sueños; como tan bien

se ilustra en el poema “Piedra de sol”, composición funda-

mental en la obra de Paz. Recordemos asimismo que nuestro

autor fue invitado por el cineasta Luis Buñuel para escribir el

ensayo de presentación de Los olvidados para el Festival de

Cannes en 1951. El ensayista mexicano tituló su texto: “El

poeta Buñuel”7 y lo repartió en copias mimeografiadas para

apoyar la candidatura de la cinta en aquel festival francés. La

actitud combativa de su circunstancia

aproxima el pensamiento de Paz a una

antigua tradición poética irreverente de 6 Cf. Carlos Fuentes , “Para darle nombre a Amé-

rica”, Homenaje a Gabriel García Márquez, Cien

años de soledad, edición conmemorativa Real

Academia Española/Asociación de Academias de

la Lengua Española, Colombia: Alfaguara, 2007,

pp. XX- XXI.

7 Cf. Luis Buñuel: 1. El poeta Buñuel, 2. El cine

filosófico de Buñuel, 3. Cannes 1951: Los olvi-

dados, Oc. III, 222-232.

155la cual se admite heredero y superviviente. Esta mirada rebelde

contra su tiempo se encuentra desde Quevedo en España y

Rimbaud, Mallarmé y Baudelaire –los poetas malditos fran-

ceses–, hasta los fundadores de la poética de la modernidad en

las Américas: Darío y Martí, Pound y Eliot, Huidobro, Vallejo,

Neruda y el mismo Paz, quien en realidad realiza un testimonio

personal cuando se refiere a sus predecesores y maestros en

“Poesía de soledad y poesía de comunión”: “Todos ellos son

los desterrados de la poesía, los que padecen la nostalgia de un

estado perdido, en donde el hombre es uno con el mundo y

con sus creaciones”.8 (Oc. XIII, 244). De las líneas anteriores

se infiere una añoranza por recuperar el paraíso perdido donde

reinó la comunión entre arte y vida, individuo y comunidad,

como sucedió en otros momentos de la historia; así en la

Antigüedad clásica con Homero y Hesíodo, fundadores del

pensamiento griego. La obra de Paz es una búsqueda sostenida

en pos de la restauración de la armonía entre hombre y cultura:

«el punto de convergencia» o la conjunción entre todos y cada

uno de los elementos cósmicos universales. Por esta razón,

entre otras, José Olivio Jiménez calificó con tino a Paz como

“poeta analógico”.9 Es decir, un poeta que reconcilia, mediante

la metáfora epistemológica, la armonía

de los contrarios: arte y vida.

8 Octavio Paz, “Poesía de soledad y poesía de

comunión,” Las peras del olmo, México: Seix

Barral, 1971, 1986, pp. 95-106. Se publicó por

primera vez en El Hijo Pródigo, núm. 5, agosto

de 1943, pp. 271-278. Actualmente se encuentra

en Oc. XIII, 234-245.

9 José Olivio Jiménez, “Introducción a la poesía

modernista hispanoamericana,” Antología crí-

156La prosa de Paz apuesta por la autodeterminación del individuo

pensante y creativo; combate asimismo la división y la domina-

ción del hombre por inmensas organizaciones burocráticas

totalitarias cuyo poder controla y frecuentemente destruye las

comunidades, los valores, las vidas y las voluntades individuales.

Según el ensayista la última etapa de la modernidad asfixia

todo intento individual por liberarse del yugo del binomio pro-

ducción y consumo. Destacó por ello en La otra voz. Poesía y

fin de siglo que para el hombre moderno ninguna idea tiene el

valor de una cifra. Y, efectivamente, “productividad” y “eficacia”

son los corolarios de los procesos económicos contemporáneos.

Lo cual se evidencia en el valor de tiempo cronométrico como

metáfora del capital, sintetizado en la breve fórmula estado-

unidense: “El tiempo es dinero”/“Time is money”.

Para Octavio Paz creación poética y reflexión social constituyen

el común denominador de la poesía moderna. A partir del

romanticismo todas las poéticas, a pesar de ser diversas, e incluso

antagónicas, surgen motivadas por el espíritu “revolucionario”

de sus autores. Tanto para los poetas como para los utopistas

modernos, la poesía y la revolución, implican acción y cambio:

impacto total sobre la realidad social.10

Por ello, las artes poéticas de los últimos

dos siglos son portadoras de una doble

tica de la poesía modernista hispanoamericana,

Madrid: Hiperión, 1985, pp. 9-51, particularmente,

pp. 39-40.

10 Cf. Octavio Paz, “Revuelta, revolución y rebe-

lión,” Corriente alterna 147-151. Actualmente

en Oc. X, 588-592.

157crítica: contra los valores literarios existentes y contra las ins-

tituciones sustentadoras de dichos valores. De esta manera la

poesía adquiere una dimensión política y beligerante.

Como es sabido, Paz vivió la adolescencia a finales de los años

veinte y principios de los treinta y protagonizó la disputa inte-

lectual entre “poesía pura” propuesta por Juan Ramón Jiménez

y Paúl Valéry en contra de “el arte ideológico o de tesis”, más

tarde llamado “realismo socialista” o “literatura comprometida”.

El grupo de poetas Contemporáneos, discípulos de Jiménez y

Valéry era el más influyente del México del Paz adolescente:

Carlos Pellicer, Salvador Novo, Javier Villaurrutia, Jaime Torres

Bodet, Bernardo Ortiz de Montellanos, entre otros, defendían

la poesía pura.11 Sin embargo, Paz aún muy joven, firmó su

primer manifiesto “Razón de ser” (1939) donde se proclama

miembro de Taller, la siguiente generación. Se reconoce lector

de los filósofos alemanes Husserl y Heidegger, mediante la

divulgación de su pensamiento al castellano gracias a José

Ortega y Gasset y las traducciones del alemán al español de su

discípulo José Gaos, exiliado en México a causa de la Guerra

Civil española.12 Desde entonces y hasta el final de su trayectoria

literaria se propuso construir una obra

en torno a un proyecto de fondo huma-

nista y simultáneamente reformadora del 11 Cf. Hugo J. Verani, Las vanguardias literarias

en Hispanoamérica: manifiestos, proclamas y

otros escritos, México: FCE, 1986. Comprende

de 1920-1930.

12 Cf. Octavio Paz, “El cómo y el para qué: José

Ortega y Gasset: Hombres en su siglo, México:

Seix Barral, 1984, pp. 97-125. Actualmente en

Oc. III, 293-302.

158orden social. Lo cual se puede explicar por sus circunstancias

personales: protagonizó una de las épocas más pobladas de

revoluciones intelectuales y bélicas de la historia moderna.

Formó parte del grupo de intelectuales del famoso II Congreso

Internacional de Escritores Antifascistas para la Defensa de

la Cultura, celebrado en Valencia en 1937, en plena Guerra

Civil. Fue pionero de varios de los movimientos intelectuales

del siglo xx, como el mencionado surrealismo y el estructura-

lismo. Inclusive, en algunos textos de sus escritos se observa la

huella del “panamericanismo”, la utopía social soñada para las

Américas por José Vasconcelos, como vemos en las siguientes

líneas procedentes del prólogo al primer volumen de sus Obras,

su testamento literario:

Confieso que no sabía con claridad lo que realmente quería y

pensaba. Por una parte, admiraba a los poetas de la generación

anterior –el grupo de la revista Contemporáneos–, defen-

sores de la poesía pura; por otra, sentía nostalgia por el arte

de las grandes épocas que identificaba, por influencia de mis

lecturas alemanas, con un arte y una poesía integradas en

la sociedad: la polis clásica o la Iglesia de la alta Edad Media.

Creía, además, que en América brotaría una

nueva cultura (Oc. I, 21).13

13 Octavio Paz, “La casa de la presencia”. Prólogo

al primer tomo de las Obras completas, Vuelta

198 (mayo 1993), p. 12. Actualmente, en Oc. I.

159A pesar de las rectificaciones intelectuales de Paz, persiste intacta

en toda su trayectoria la búsqueda de la utopía moderna donde

deberá transformarse, a la altura del presente, el espíritu de

algunas sociedades antiguas de base comunitaria. Más allá de las

discrepancias ideológicas con muchos de los miembros de su

generación, Paz encontró pronto un ideario utópico y perma-

neció fiel a éste a lo largo de su quehacer. Su obra despliega

un doble movimiento de búsqueda: hacia la recuperación de

formas donde se permita rearticular el Ser escindido y, simul-

táneamente, la nostalgia por la imposibilidad de alcanzar dicha

integridad, herencia de cierta vertiente romántica. Para el autor

mexicano, la pérdida del absoluto o la ausencia de una “meta-

narrativa” en la modernidad se debe al desmoronamiento de

las imágenes religiosas del mundo; sin embargo, ese centro

perdido puede recuperarse en el poema; el poeta es el moderno

oficiante de su comunidad y “las poéticas” los nuevos “catecis-

mos” o “los manifiestos otros” desde los cuales el espíritu y la

imaginación desmantelan el fracaso del discurso racional prag-

mático. “La casa de la presencia” reitera el valor de la poesía

moderna como programa de acción inscrito en los manifiestos

que la acompañan:

La historia de la poesía moderna es

inseparable de las poéticas que la

160justifican y la defienden. Esas poéticas, a pesar de su diversidad

contradictoria, tienen un rasgo en común que las distingue

de las de otras épocas: todas ellas están animadas por un

ánimo beligerante lo mismo frente al pasado literario que ante

la realidad presente. Son poéticas combatientes, doblemente

críticas, tanto de la tradición poética como de la sociedad, sus

valores y sus instituciones (Oc. I, 20).

La modernidad trae consigo un lazo estrecho entre poesía,

reflexión sobre su forma y acción o cambio social. Sin embargo,

la idea sobresaliente de las mencionadas poéticas es que buscan

la unidad entre arte y vida. Su afán de reconciliar los polos

de la existencia se advierte en la dualidad de sus propósitos

tendientes a la unión entre pensamiento y acción, en una

palabra, entre fantasía y conciencia. No debe pasarse por alto

que esta síntesis de los contrarios y los temas como “la tríada”,

“la inocencia” “la otredad” se deben a la vinculación de Paz

con el surrealismo.14 El movimiento implica una teoría sobre

el amor, la vida y la imaginación, abarca las relaciones totales

del hombre con su mundo. Paz hace suya la doble visión del

mundo postulada por André Bretón en El Manifeste de 1924:

Je crois à la résolution future de ces deux

états, en apparence si contradictoires, que 14 Para comentar este punto seguimos muy de

cerca dos excelentes aproximaciones al tema del

surrealismo en Octavio Paz de Diego Martínez

Torrón: Variables poéticas de Octavio Paz,

Madrid: Hiperión, 1979, pp. 54-69; 116-187 y la

introducción del autor a Octavio Paz. La búsqueda

del comienzo: escritos sobre el surrealismo, 3ª

edición, Madrid: Espiral, 1983, pp. 7-25.

161sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue,

de “surréalité”, si l’on peut ainsi dire. C’est à sa conquête

que je vais...

“Yo creo en la resolución futura de esos dos estados, en

apariencia tan contradictorios, que son el sueño y la reali-

dad, en una suerte de realidad absoluta o “surrealidad”, si se

pudiera decir así. Es a esa conquista que me dirijo”.

Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit

d‘où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et

le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et

le bas cessent d’être perçus contradictoirement. Or c’est en

vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mo-

bile que l’espoir de détermination de ce point…15

“Todo nos lleva a creer que existe un cierto punto del espíritu

donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado

y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo

bajo dejan de ser percibidos contradictoriamente. Entonces

es inútil que busquemos en la actividad surrealista un móvil

diferente al deseo de determinar ese punto”.

15 Agradecemos esta cita a Martínez Torrón

(1983), p. 10. […] (Nuestra traducción).

162En la era moderna, cada poética se resuelve en una visión

filosófica o religiosa de la naturaleza, el surrealismo no es la

excepción y considera al mundo como un ritmo sagrado; de

ahí la inclusión de los temas míticos prehispánicos en varios

de los poemas de nuestro autor de Libertad bajo palabra, por

ejemplo.16 Por otro lado, en las manifestaciones artísticas de la

modernidad nunca se rompe del todo la relación entre razón

e imaginación y los poetas la han visto mejor que nadie. El

carácter “revolucionario” (combativo) de la poesía moderna,

presente desde el romanticismo hasta la vanguardia, es un

desplazamiento y una rearticulación de la utopía revolucionaria

con sus convulsiones y esperanzas. Persigue, al igual que la

revolución, el advenimiento de una nueva época histórica. Sin

embargo, la poesía también es “revelación” (contemplación) y

conversación del poeta con el lenguaje, consigo mismo y con

su destinatario. En ambas instancias, revolucionaria y contem-

plativa, Paz compagina una particular concepción temporal: el

tiempo progresivo del cambio o progreso y el tiempo interior,

la duración. Los antecedentes de dicha polaridad temporal se

fraguan de 1939 a 1942, como veremos enseguida.

16 La influencia del surrealismo es constante en

Paz a partir de 1945, desde entonces permanece

en su obra, con particular énfasis en las secciones

sobre mitos prehispánicos de: El laberinto de la

soledad (1950), Postdata (1970) y en los poe-

marios: Los trabajos del poeta (1949), ¿Águila

o sol? (1949), La estación violenta (1948-57) y

Salamandra (1958-61).

163

En 1939 Octavio Paz escribió “Razón de ser”,17 su primer mani-

fiesto poético. En éste su generación Taller18 se declaraba deudora

y disidente de sus predecesores, los poetas reunidos en torno

a la revista Contemporáneos.19 El programa del joven grupo

de Paz se inspira en el concepto del ritmo generacional de José

Ortega y Gasset según, En torno a Galileo20 y El tema de

nuestro tiempo.21 Inclusive, el último título se cita recurren-

temente por Paz como imagen del deber

histórico del presente: inventar, imaginar

–alentados por la poesía– una comunidad

universal revitalizada por la fecundidad

y el talento constructivo de sus moradores.

Una década después de la publicación de

“Razón de ser”, el manifiesto de Taller,

corrobora en El laberinto de la soledad:

“Razón de ser”, el manif iesto de la

gener ación ta l l e r :

17 Octavio Paz, “Razón de ser”, se publicó en Pri-

meras letras: (1931-1943), ed. Enrico Mario

Santí, México: Vuelta, 1988, pp. 157-162. Hoy

este texto se encuentra en Oc. XIII, 197-201.

Citamos por las Obras completas.

18 Para una historia detallada de Taller consultar

Octavio Paz, “Antevíspera: Taller: (1938-1941)”,

Sombras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983.

Actualmente en Oc. IV, 94-111.

19 Para otra referencia sucinta sobre la relación

de Paz y Taller ver Alberto Ruy Sánchez, Una

introducción a Octavio Paz, México: Joaquín

Mortiz, 1990, pp. 44-45.

20 Cf. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo,

Madrid: Alianza, 1947.

21 Cf. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro

tiempo, Madrid: Espasa Calpe, Austral, 1938.

164La esterilidad del mundo burgués desemboca en el suicidio

o en una nueva forma de participación creadora. Tal es, para

decirlo con la frase de Ortega y Gasset, el «tema de nuestro

tiempo»: la substancia de nuestros sueños y el sentido de

nuestros actos” (Oc. VIII, 191).

Con las frases anteriores se inicia uno de los compromisos

centrales de la modernidad: ante la fragmentación del Ser

entendido en el sentido de la filosofía clásica griega, la tarea

de las juventudes presentes es buscar una nueva “forma”,

“discurso” o “metanarrativa” capaz de restituir la integridad

al ser humano. De esta manera, el compromiso con el pre-

sente histórico se traduce en la escritura. A partir de la teoría

de las generaciones orteguiana, “Razón de ser” explica cómo

los jóvenes de una nueva promoción literaria se relacionan con

el grupo precedente o con el pasado inmediato mediante dos

maneras: la primera, en épocas “cumulativas” –término creado

por Ortega– cuando los herederos conservan una relación

homogénea y respetuosa con sus antecesores: éstos son períodos

de vejez histórica. Hay también eras polémicas; en ellas se

entabla una relación heterogénea o de réplica con los ante-

cesores y éstas son épocas de juventud.

Con este pensamiento Paz, joven lector

del filósofo madrileño en los años treinta,

165incorpora a su pensamiento la teoría de los grandes “ritmos

históricos” del pensador ibérico.

Paz revisita la disputa entre su generación y el grupo Contem-

poráneos en el ensayo “Antevíspera: Taller (1938-1941)”.22

Subrayó entonces algunos principios de la teoría de las genera-

ciones que quizá resultan un tanto caducos para los lectores del

siglo xxi. Sin embargo, algunos otros postulados continúan

vigentes y permiten reinscribir la idea de los “ritmos históricos”

en el contexto de la modernidad y, sobre todo, de la globaliza-

ción. Hoy en día, cuando surgen nuevas propuestas basadas en

el respeto y aceptación de la heterogeneidad étnica, lingüística

y sexual se encontraría obsoleto y esencialista hablar de las

generaciones en términos de: “un hecho biológico” o “un hecho

social” como lo hace Paz en “Antevíspera: Taller”. De la misma

manera, referirse a una generación cuyos componentes son un

grupo de muchachos “de la misma edad”, nacidos en “la misma

clase social” y “el mismo país”. Sin embargo se acierta al

destacar un aspecto fundamental vigente aún: una generación

reacciona ante una circunstancia vital histórica semejante, aunque,

como sucede frecuentemente, lo haga dividida en grupos, faccio-

nes y opiniones antagónicas. Más allá

de gustos o antipatías una promoción

literaria comparte el mismo “temple”,

22 Cf. Oc. IV, 94-111. “Antevíspera: Taller” y Som-

bras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983.

166tal es el caso del espíritu crítico y revisionista de la Generación

del 98 española que reaccionó contra la pérdida de las últimas

colonias peninsulares en América, Cuba y Puerto Rico, en la

guerra contra Estados Unidos de 1898; aunque se rebelaron,

principalmente, contra el ensimismamiento de España, volcada

sobre sí misma y aislada del resto de Europa. Los textos de

juventud de Paz permanecen muy influenciados por sus lec-

turas de entonces, Ortega y Gasset, Unamuno, Heidegger y por

la búsqueda del reconocimiento de su palabra por parte de sus

coetáneos españoles. Aunque, cabe destacar: Octavio Paz es uno

de los arquitectos y defensores de la autonomía de la literatura

latinoamericana con respecto a la peninsular. Escribió ensayos

muy sugerentes sobre la independencia de nuestras letras con

respecto a las peninsulares, tal es el caso de “Literatura de fun-

dación” y “Alrededor de la literatura latinoamericana”.23

Volviendo al tema de las generaciones, de éstas interesa destacar

su actitud “ante” y, por lo general, “frente” a su momento

histórico. Según “Antevíspera Taller (1938-1941)” ni las rup-

turas son absolutas ni la continuidad es mera repetición. Las

generaciones de ruptura, como la suya, buscan en la tradición

ejemplos, modelos, precedentes y al inven-

tarse una genealogía proponen una versión

distinta (y crítica) de la tradición. El ensayo

23 Cf. “Fundación y Disidencia” Oc. III, 43-57.

167cita como ejemplo de continuidad y ruptura el caso de los revo-

lucionarios franceses, quienes acabaron con el Ancien Régime

sin abandonar el legado filosófico y artístico del enciclopedismo.

Por otra parte, el romanticismo rompió con sus precedentes,

el enciclopedismo y la Revolución francesa buscaron su ins-

piración en la Edad Media, pero este retorno fue en realidad

una revuelta filosófica, artística y literaria. Sobre el problema

de la tradición –el pasado– y su relación con la actualidad. Paz

escribe en este ensayo:

La crítica moderna confunde a veces ruptura con origi-

nalidad y novedad con valía. Es un prejuicio que disipa el

examen histórico: en todas las obras que de veras cuentan,

la imitación –en el sentido en que empleaban los antiguos

esta palabra– no ha sido menos decisiva que la invención. La

tradición está hecha de ruptura y de continuidad; los agen-

tes de ese doble movimiento son las generaciones literarias

(Oc. IV, 94-95).

A partir de estas certeras líneas podemos advertir la reivindi-

cación del necesario engranaje entre generaciones, como un

eslabón de la continuidad histórica. No

pocas veces, movidas por un desmedido

afán de novedad, las nuevas promociones

168desprecian a sus predecesores. Paz rinde tributo a sus maestros

Contemporáneos y simultáneamente afirma al grupo de Taller.

Observemos cómo las generaciones son los puentes encargados

de mantener el ritmo histórico resultante de la crítica y reno-

vación de lo heredado. Se posibilita entonces la dinámica del

cambio social. Éste en muchas ocasiones, a pesar de recuperar

la tradición resulta verdaderamente revolucionario, como lo

demuestra cabalmente el romanticismo.

A partir de su lectura de “El ocaso de las revoluciones” del

mismo Ortega,24 el autor explica las características de las

“épocas revolucionarias”: en ellas la vida se pone al servicio

de las ideas y no viceversa. Nacen de un espíritu romántico

y nostálgico de un orden intelectual o amoroso distinto del

real. Son una repulsión de una realidad no ideal, la cual no

satisface el orden del espíritu. Se caracterizan por la angustia

ante la nostalgia del bien perdido y son radicales en sus pro-

puestas. Según Paz las revoluciones no quieren destruir los

“abusos” sino los “usos”. No buscan reformar el mundo sino

volver a crearlo, inventarlo: someter nuevamente la vida a su

construcción ideal. Las revoluciones son giros totales, van a

la raíz de los problemas para instaurar un

orden completamente distinto al prece-

dente, escribe:

24 Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, pp.

108-136.

169Ortega y Gasset hizo una distinción muy aguda, aunque tal

vez no muy cierta entre el revolucionario y el reformista:

el primero quiere cambiar los usos; el segundo, corregir los

abusos... el rebelde, a diferencia del revolucionario, no pone

en entredicho la totalidad del orden. El rebelde ataca al tirano;

el revolucionario a la tiranía (Oc. X, 590-1).

Podemos inferir a partir de esta paráfrasis del pensamiento

de Ortega y Gasset la raíz de la distinción que hace Paz entre

las tres palabras: “revolución”, “revuelta” y “rebelión” en

Corriente alterna. Por otra parte, las épocas de vejez no son

revolucionarias sino tradicionalistas: intentan pulir y conservar

lo recibido, no transformarlo. Por lo general, se refugian en lo

heredado sin antes juzgarlo. Lo aceptan por el mero prestigio

de su antigüedad, por ser “lo más razonable”. Las generaciones

cumulativas se relacionan con el pasado resignadamente; sin

embargo, el espíritu romántico revolucionario coincide con la

tradición racional porque ambos construyen geométricamente

mundos ideales en los cuales no cabe la imperfección. Me-

diante esta meditación en torno a la teoría de las generaciones

de Ortega, Paz justifica cómo su grupo de Taller se posiciona

simultáneamente deudor y disidente de

los poetas reunidos en torno a la revista

Contemporáneos, éstos fueron estetas

170que se concentraron en el arte sin una decidida preocupación

social; cultivaron la poesía pura y la estética de Paúl Valéry.

El preciosismo de la forma y la vacuidad del contenido que

encontró la siguiente generación Taller en los poetas del grupo

Contemporáneos se denuncia así en “Razón de ser”:

No se puede decir que fueran revolucionarios en el sentido

radical, último, de la palabra, pero cambiaron muchas cosas,

entre ellas el arte, al que purificaron, aislaron de toda impureza

no artística, a riesgo de convertirlo en un juguete extraño.

Arte y deporte fueron sinónimos. La inteligencia fue su

mejor instrumento, pero jamás lo usaron para penetrar lo

real o construir lo ideal, sino, para, ligeramente, fugarse de

lo cotidiano (Oc. XIII, 199).

Con las palabras citadas se rinde un homenaje y al mismo

tiempo se establece una separación profunda entre Taller y la

generación de Contemporáneos. Estos últimos se refugiaron en

el arte, incrédulos de que la violencia mejoraría la vida: eran los

herederos inmediatos de la Revolución armada de 1910. Por otra

parte, la generación de Paz se situaba después de la contienda

fratricida y por ello su preocupación

histórica. El autor celebra la inteligen-

cia de sus maestros, aunque censura su

171horror ante lo trascendente, su carencia de angustia metafísica

y su superficialidad, la cual les impedía ir a la raíz de las cosas.

Escribieron sólo “formas”, poemas hermosos que terminaron

esfumándose. Sin embargo, interesa subrayar de este primer

manifiesto de Paz, el deseo de entablar una relación de conti-

nuidad con el tiempo pasado, polémica, pero al fin relación. La

crítica de la tradición permite conservar el ritmo histórico y

simultáneamente fundar una nueva tradición moderna:

El problema de toda generación, como muy bien lo decía

Ortega, consiste en saber qué es lo que hereda y qué es lo

que agrega. O, para emplear la aguda expresión de Malraux:

«la tradición no se hereda; se conquista». ¿Qué conquistaron

ellos, qué podemos heredar nosotros? (La herencia, aquí,

supone un esfuerzo, una actividad para lograr incorporar la

tradición a nuestro acento. Y también para incorporar a

la tradición nuestro acento) (Oc. XIII, 200).

Cuando Paz incorpora al problema de las generaciones el tema

de México, va más allá de la querella entre grupos, demuestra

preocupación por el hombre, la comunidad, la justicia social; y

principalmente por la búsqueda de solu-

ciones particulares. Llama a este reto

“trabajo”, tarea histórica conjunta y,

172principalmente propia, sin perseguir la imitación de modelos

económicos de desarrollo social procedentes del extranjero:

El problema, en México, no es de generaciones, siempre fútil

cuando no hay detrás más que vanidad, sino de trabajo, de

esforzada conquista. Tenemos que conquistar, con nuestra

angustia, una tierra viva y un hombre vivo. Tenemos que

construir un orden humano, justo y nuestro (Oc. XIII, 201).

Desde su prosa juvenil, Paz plantea el problema del hombre

“de carne y hueso”, como lo llamó Unamuno, y del destino

histórico mexicano en el contexto universal. Éste constituye

el verdadero desafío posrevolucionario. Después de los años

cuarenta, en textos como El laberinto de la soledad, Postdata y

El ogro filantrópico, Paz examinó el problema del “yo” psíquico

del mexicano y el tema de la otredad, como comentamos en el

capítulo anterior.

Por otra parte, la idea de la “tradición de la ruptura” se funda-

menta filosóficamente en la “teoría de los ritmos históricos”

de José Ortega y Gasset. Sin embargo, al discutir el problema

del “yo”, Paz cae por momentos en una

visión esencialista del mundo, producto

de su lectura, de El ser y el tiempo de

173Heidegger, como mencionábamos un poco atrás. Esta postura

ha sido advertida certeramente, entre otros, por Roger Bartra.25

Observa cómo el Laberinto de la soledad es sin duda el mejor

–aunque luego lo parodie– de la serie ensayística en torno al

ser de lo mexicano, tema en boga en la década de los cuarenta

y cincuenta. Bartra piensa que el Laberinto ha generado una

visión estereotipada de tipos psicológicos y sociales de lo mexi-

cano, como la Malinche y el pachuco, don nadie; y le interesa

destacar cómo dichas construcciones sociológicas, por llamarlas

de alguna manera, emblematizan de una forma u otra la visión

del discurso hegemónico oficial. Por ejemplo, las clases margi-

nales representan lo “otro” ajeno a la élite cultural con la cual

se identifica Paz. La objeción anterior es una legítima crítica

a El laberinto de la soledad. Su visión triádica del mundo

–heredada del surrealismo– fue modificada en trabajos pos-

teriores y Paz otorga al otro la posibilidad de constituirse a sí

mismo en tanto diferencia étnica, sexual o social, como ejempli-

ficamos ampliamente al hablar de las minorías étnicas en

los Estados Unidos en el segundo capítulo. Considerada esta

precaución, comentaremos enseguida la representación de la

unidad de los contrarios en uno de los textos programáticos

más sugerentes de nuestro autor.

25 Cf. Roger Bartra, “Penetración”, La jaula de la

melancolía: identidad y metamorfosis del mexi-

cano, México: Grijalbo, 1987, pp. 16-26, especial-

mente, p.16. Y nota a pie, p. 20.

175

los si gnos e n ro tac i ón

La primera edición de Los signos en rotación (1965)26 se

publicó en un tiraje limitado a cargo de la editorial argentina,

Sur. A partir de 1967 se incorporó como epílogo de la segunda

edición de El arco y la lira, sin que se haya marcado una

separación entre ambos textos. Sin embargo, merece una lec-

tura independiente y particular por constituir un manifiesto

capital acerca de la relación entre poesía e historia en la moder-

nidad occidental. En la edición princeps, de la editorial Sur, se

incluye una nota del editor H. Murena:

El presente libro constituye una manifestación de la prosa de

Octavio Paz, de su sagacidad crítica y su inspiración expre-

siva. Dedicado a la situación de la poesía en nuestro tiempo,

a sus aspiraciones, posibilidades y

destino, representa un verdadero

manifiesto poético.

26 Octavio Paz, Los signos en rotación, Buenos

Aires: Sur, 1965, incorporado posteriormente

como el epílogo de la segunda edición de El arco

y la lira. Actualmente, en Oc. I, 247-273.

176Efectivamente es un manifiesto poético vanguardista, una

declaración de principios combativos; sin embargo, debería

añadirse que es también, y principalmente, una tentativa inte-

lectual por dilucidar (imaginar) discursos alternativos, frente al

colapso total del humanismo occidental, subsecuente al genocidio

fascista y la Guerra Fría. El texto se origina a partir de una crítica

de la historia moderna en sus dos vertientes: marxista y liberal.

Ambas alternativas han errado en su propósito de encontrar la

sociedad universal sin clases por vías racionales. Paralelamente

al fracaso del proyecto histórico moderno han florecido una

serie de aventuras poéticas brillantes y perdurables:

Pero este siglo y medio ha sido tan rico en infortunios como

en obras: el fracaso de la aventura poética es la cara opaca

de la esfera; la otra cara está hecha de la luz de los poemas

modernos. Así, la interrogación sobre las posibilidades de

encarnación de la poesía no es una pregunta sobre el poema

sino sobre la historia (Oc. I, 247).

En la cita anterior se expone el fracaso de la utopía revolu-

cionaria, llamada por Paz “aventura poética”; mientras, por

otra parte, ha sobresalido otra forma

de crítica y cambio universal: la poesía

moderna, desde el romanticismo hasta la

177vanguardia. La historia no ha logrado solucionar el “problema

de nuestro tiempo”. Lo cual obliga a volver la mirada hacia el

discurso de la imaginación como instrumento alternativo en

el intento unificador de las naciones en libertad y fraternidad:

“...¿es quimera pensar en una sociedad que reconcilie al poema

y al acto, que sea palabra viva y palabra vivida, creación de la

comunidad y comunidad creadora?” (Oc. I, 247). La utopía de

Paz es encontrar una gran “aldea universal” donde, a pesar de

las diferencias, se reconozcan las igualdades en el rostro de los

“semejantes”. En ello se cifra la propuesta neo-humanista del

autor que hemos venimos sugiriendo.

Los signos en rotación persigue disolver la dicotomía entre

Norte y Sur. Para lograrlo podemos tomar el ejemplo de la

poesía que al posibilitar el diálogo de los términos contrarios

ha permitido la circulación de una nueva savia vital. Hacia

esa meta se encamina el deseo del hablante reflexivo; escribe:

“Busco en la realidad ese punto de inserción de la poesía que es

también un punto de intersección, centro fijo y vibrante donde

se anulan y renacen sin tregua las contradicciones. Corazón-

manantial” (Oc. I, 247).

El ensayo busca el punto de convergencia

entre dos polos opuestos, al parecer, irre-

178conciliables. Sugiere una reconversión de los términos aparente-

mente antagónicos, pero en realidad complementarios: Norte/

Sur, sociedad/poesía: “poetizar la vida social, socializar la palabra

poética” (Oc. I, 247) y de esta manera recuperar los axiomas

del proyecto de la modernidad heredados de la Revolución

francesa: libertad, igualdad y solidaridad. Obviamente, el autor

conoce a fondo el asunto abordado y escribe: “No hay poesía

sin sociedad, pero la manera de ser social de la poesía es con-

tradictoria: afirma y niega simultáneamente al habla, que es

palabra social; no hay sociedad sin poesía, pero la sociedad no

puede realizarse nunca como poesía, nunca es poética” (Oc. I,

247). Las líneas anteriores son una crítica tanto a la quimera

poética de la utopía revolucionaria como a la sociedad moderna

incapaz de construir su propia aventura poética. La tarea

presente consiste es rescatar una sociedad universal donde

las relaciones humanas no surjan impuestas por discursos

burocráticos ajenos al seno de sí misma, en la cual:

...las relaciones entre los hombres, lejos de ser una impo-

sición de la necesidad exterior, fuesen como un tejido vivo,

hecho de la fatalidad de cada uno al enlazarse con la liber-

tad de todos. Esa sociedad sería libre porque,

dueña de sí, nada excepto ella misma podría

determinarla; y solidaria porque la actividad

179humana no consistiría, como hoy ocurre, en la dominación

de unos sobre otros (o en la rebelión contra ese dominio),

sino que buscaría el reconocimiento de cada uno por sus

iguales o, más bien, por sus semejantes (Oc. XIII, 248).

Una y otra vez Octavio Paz retorna a la idea de (re)descu-

brir una sociedad más humanitaria: libre, autodeterminada,

solidaria y justa: una familia universal, sin divisiones, donde

finalmente cada individuo se reconozca en sus semejantes en

tanto hombres. La utopía revolucionaria no logró esta meta

y cada día resulta más lejano el momento de lograrse en

las sociedades neoliberales del siglo xxi. Vivimos regidos por

lo que Vicente Verdú denomina “capitalismo de ficción”. En el

tercer milenio el consumidor sueña con gozar de ese ilusorio

“mundo de ensoñación”, aparentemente al alcance de su mano,

mediante los spas y los clubes vacacionales de lujo dispuestos

a consentirlo a lo largo y ancho de las principales ciudades del

mundo, como veremos detalladamente en el último capítulo.

181

ot r e da d y conciencia de ca ída

Desde la Segunda Guerra hasta los atentados del 11 de septiembre

de 2001 se ha multiplicado el genocidio y, consecuentemente, la

sociedad enfrenta la máxima intensificación de la pérdida de la

imagen del mundo. Han surgido nuevos lenguajes como el de

la tecnología, ésta, si bien nos dice cómo hacer las cosas, nunca

nos responde por qué son de esa manera: vivimos la crisis de

los significados y el auge de los significantes.

En lo que toca a la imagen del mundo: la totalidad ha dejado de ser

pensada excepto como su ausencia o colección de fragmentos

heterogéneos. El universo ha perdido cohesión, se entiende

como dispersión y carece de centro. Sin embargo, para el autor

cada partícula es irrepetible y única, por lo que la dispersión

no es pluralidad, esto no sería un signo positivo, sino repeti-

ción y diseminación de la mismidad. Paz

lo expresa sucintamente: “…siempre el

mismo yo que combate ciegamente a

182otro yo ciego. Propagación, pululación de lo idéntico” (Oc. I,

253). La repetición de lo mismo se puede ejemplificar mediante

la coalición y alianza de los países en categorías conforme la

capacidad de sus redes de mercado. Hoy se habla “del grupo de

los ocho” y cuando conviene al mercado se amplía al “de los

veinte”. Al reducir la perfección a un solo modelo de desarrollo,

el del capitalismo neoliberal, se suprime la oportunidad a toda

aventura de lo distinto, de lo otro.

El nuevo modelo de consumo ha producido una indebida

proliferación del narcisismo y amenaza el lenguaje de la comu-

nicación en su doble acepción de diálogo y monólogo. La

privación del diálogo sobreviene cuando cada interlocutor

al intentar hablar con el otro, en realidad, lo hace consigo

mismo: es un monólogo. Tal disonancia comunicativa ha sido

resuelta por la poesía mediante una inversión de los signos de

la proposición. “La poesía no dice: yo soy tú; dice: mi yo eres

tú. La imagen poética de la otredad” (Oc. I, 253). Es decir, la

poesía puede lograr la reconversión de los términos de los actos

de habla al otorgar supremacía al “tú” sobre el “yo” lo cual ha

sido olvidado por el capitalismo exacerbado cuyas metas son

cifras incalculables que se diluyen o se

“desaparecen” en los movimientos tras-

nacionales de capital.

183La deshumanización del diálogo contemporáneo no depende

en primer término, como pudiera suponerse, de la pluralidad

de sujetos sino de la desaparición del “tú” como elemento de

la conciencia. En realidad, no hablamos con “los otros” porque

no podemos hablar, primeramente, con nosotros mismos. La

desaparición del “yo” del horizonte comunicativo es uno de

los resultados más obvios de la pérdida de la imagen de mundo.

El deber y la responsabilidad de la poesía es “(re)descubrir” la

imagen del orbe como comunidad creadora:

Hoy no estamos solos en el mundo: no hay mundo. Cada

sitio es el mismo sitio y ninguna parte está en todas partes.

La conversión del yo en tú –imagen que comprende todas

las imágenes poéticas– no puede realizarse si antes el mundo

no reaparece. La imaginación poética no es invención sino

descubrimiento de la presencia. Descubrir la imagen del

mundo en lo que emerge como fragmento y dispersión, per-

cibir en lo uno lo otro, será devolverle al lenguaje su virtud

metafórica: darle presencia a los otros. La poesía: búsqueda

de los otros, descubrimiento de la otredad (Oc. I, 253-4).

El gesto paciano anterior lo acerca al

filósofo alemán Jürgen Habermas, aunque

también lo separa de éste. Ambos coinciden

184en ver la modernidad como un proyecto incompleto que debe

rescatarse, previa crítica. Para tal efecto Paz propone tanto la

revisión del marxismo como de la sociedad contemporánea

neoliberal, rescatando los discursos silenciados en ambas

ideologías: la intuición, la imaginación, el descubrimiento del

otro mediante los datos sensibles que nunca aceptó el arte

comprometido y, sobre todo, el despojo del egocentrismo y sus

encarnaciones en la sociedad capitalista.

Paz contempla asimismo un resurgimiento del humanismo y

por esta razón también critica la tecnología; ésta se funda en

una negación del mundo como imagen perdurable de ciertas

creencias. La técnica ha alcanzado tal grado de perfección visible,

palpable, audible y hasta tangible. También ha desplazado la

verdadera realidad en su calidad natural o sobrenatural y

se interpone entre el sujeto y el mundo. En síntesis es una

negación del mundo como imagen presente, pasada y futura,

convirtiéndolo en signo que niega tanto la historia como al

hombre en tanto ser histórico:

La técnica puede prever estos o aquellos cambios y, hasta

cierto punto, construir realidades futuras.

En este sentido la técnica es productora de

futuro. Ninguno de estos prodigios contestará

185a la única pregunta que se hace el hombre en tanto que ser

histórico y, debo añadir, en tanto que hombre: el porqué y el

para qué de los cambios” (Oc. I, 256).

Deducimos así otro de los fracasos de la modernidad: la ausencia

de una “metanarrativa” o un credo capaz de dar respuesta a

su angustia existencial derivada de la desaparición de la religión

y sus historias sagradas del horizonte intelectual. La técnica

no ha logrado resolver el problema central del hombre contem-

poráneo y sí lo ha mutilado: ha impedido el retorno a los

antiguos relatos ancestrales de carácter mitológico sobre el

origen del universo y la historia no ha logrado recuperar la

imagen de mundo perdida. Sin embargo, Paz propone la poesía

como el credo alternativo para llenar el vacío existencial, el

anverso del rostro de la tecnología y su necesidad es aquí y

ahora, ya que el discurso poético recompone:

...la dispersión de la imagen del mundo en fragmentos

inconexos… en uniformidad y, así, en pérdida de la otredad.

La técnica, por su parte, no nos ha dado una nueva imagen

del mundo y ha hecho imposible

un retorno a las viejas mitologías.

Mientras dure este tiempo que es

nuestro tiempo, no hay pasado ni

186futuro, edad de oro anterior a la historia o falansterio ulterior

(Oc. I, 257).

El problema de la modernidad es la pérdida de la imagen de

mundo, del espacio y de la continuidad temporal: no hay pasado

ni futuro ni edad dorada anterior a la historia, ni alojamiento

colectivo posterior. Tanto el hombre moderno como el poeta

se encuentran ante el mismo panorama desierto. No hay más

remedio que despertar cada nuevo día de dos maneras contra-

dictorias: “como si fuese inacabable y como si fuese a acabar

ahora mismo” (Oc. I, 257).

La imaginación poética, según propone Paz, no es un discurso

propositivo como algunos lectores ingenuos han estimado,

sino un vehículo, un medio para recuperar, exaltar y revelar la

vida concreta del hoy, descubriendo, designando la experiencia

única y personal. Por ello se opone al vivir uniforme que

intenta proponernos la vida contemporánea colectiva. Ningún

otro método puede suscitar la aparición de la otredad: es decir

la percepción simultánea de ser otro, con el otro y los otros, sin

dejar de ser nosotros mismos. Sin embargo, nuestro verdadero

ser siempre está en otro sitio. El deseo

de otredad conduce al hombre a ir en

busca de los discursos espirituales como

187la religión, la poesía, el amor, la música y otras expresiones afines.

Por otra parte, el racionalismo ha intentado exorcizar estas

finezas y ha suscitado los atroces “fetiches” sustitutos de lo

otro sublime, se llaman: el caudillo, el culto ciego a las ideologías,

la deificación del partido o la adoración del yo mismo consen-

tido por afeites inimaginables y alentada por el capitalismo de

ficción del cual hablaremos más tarde:

Ser uno mismo es condenarse a la mutilación pues el hombre

es apetito perpetuo de ser otro. La idolatría del yo conduce

a la idolatría de la propiedad; el verdadero Dios de la sociedad

cristiana occidental se llama dominación sobre los otros.

Concibe al mundo y los hombres como mis propiedades,

mis cosas (Oc. I, 259).

Para que el hombre sea nuevamente uno con la sociedad tendrá

que perseguir una reconversión de los signos: la negación del

“yo” para rescatar la integridad de la persona que hay en cada

uno; la abolición de la razón –mediante la imaginación– para

recuperar la existencia y la vivencia del presente para recuperar

el futuro. La crisis del hombre moderno no se encuentra como

pudiera suponerse fuera sino dentro de sí

mismo, lo corroe el nihilismo. El hombre

contemporáneo se encuentra perdido en

188un mundo donde la cantidad de los objetos poseídos ha nuli-

ficado la otra mitad de la realidad, la sustancia, la calidad. Paz

escribe que entre los primeros en advertir tal vacuidad en la

existencia moderna se encuentran los poetas románticos. Éstos

no se rebelaron en primera instancia contra el destierro de

Dios como pudiera suponerse; intentaron buscar y recuperar

su otra mitad perdida.

La experiencia de la otredad en Paz no debe confundirse con

la búsqueda de la salvación o la condena ultraterrenas como lo

hacen las religiones cristianas y las utopías revolucionarias sino

en el “aquí mismo”, en la vida de todos los días, en el presente.

Éste resulta ser el único tiempo verdadero y conducente a la

recuperación de ese ser, siempre cambiante, la persona...

…la vida concreta es la verdadera vida, por oposición al vivir

uniforme que intenta imponernos la sociedad contemporánea.

Bretón ha dicho: la véritable existence est ailleurs. Ese allá

está aquí, siempre aquí y en este momento. La verdadera

vida no se opone ni a la vida cotidiana ni a la heroica; es la

percepción del relampagueo de la otredad en cualquiera de

nuestros actos sin excluir a los más nimios

(Oc. I, 257-8).

189La otredad según el discurso paciano es un ritmo de separación

y reunión presente en todas las manifestaciones de la vida

biológica y física. Para el hombre ese ritmo es la “caída”, es

decir, sentirse solo en el mundo extraño y experimentando la

totalidad con la comunión en otro, en la “reunión” o recompo-

sición del ser. La última es una sensación momentánea de

cabalidad, la vivencia de instantes privilegiados en el que

se logra el desprendimiento de la realidad real mediante la

contemplación de la naturaleza, el gozo estético o el instante

enamorado, aunque luego advirtiésemos que ese momento

era un sueño pasajero. Los destellos de totalidad o “pequeños

presentes eternos” son experiencias instantáneas de la tota-

lidad de la existencia.

La poesía moderna no se propone consolar al hombre de su pena,

relatar la conciencia de separación del ser o el destino de muerte,

sino, por el contrario, hacerlo entrever que vida y muerte son

las dos mitades de una misma totalidad. Recuperar la otredad

consiste en descubrir la figura del mundo en la dispersión de sus

fragmentos: vida y muerte, lo uno y lo otro, tú y yo. La poesía

contemporánea es búsqueda del sentido individual y de la

comunidad: es una tentativa por restaurar

la totalidad escindida.

190La crisis del hombre actual es la crisis del discurso de la historia.

La modernidad cambió el lugar del futuro, le destituyó su

carácter ultraterreno y lo hizo encarnar aquí mismo, en el

presente. Tras el derrumbe de la utopía marxista que fuera la

última tentativa universal por recomponer el orden en el mundo

occidental, las ideologías totalitarias han perdido la partida. Sin

embargo, hay una esperanza, la crítica constructiva del pre-

sente deberá rescatarse el mejor legado del marxismo, su lado

imaginativo, su utopía: el sueño de forjar una comunidad uni-

versal armónica. El hombre que nace al tercer milenio quiere

reunirse con su otredad –su otra mitad y sus semejantes–. No

ha encontrado una solución capaz de devolverle tal integridad

perdida. De igual manera, la poesía moderna es conciencia de

separación e intento de reunir lo escindido en el espacio trans-

histórico del poema. El hombre y el poeta actual carecen tanto

de palabra “comunal” como de “comunidad”, sólo conocen las

voces “terrorismo”, “corrupción”, “crisis”, “discriminación”.

El tema de nuestro tiempo de José Ortega y Gasset se resuelve

en una interrogante: ¿Cómo devolverle al hombre su ser en

armonía consigo, con la comunidad y con el universo?

191

193

Nuestra sociedad ideal cambia

continuamente y no tiene un lugar fijo

ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la

crítica, se crea, se destruye y se recrea como

el progreso mismo. Un permanente volver a

empezar: no un modelo sino un proceso […].

Condenadas al cambio, nuestras utopías

oscilan entre los paraísos anteriores a la

historia y las metrópolis de hierro y vidrio de

la técnica, entre la vida prenatal del feto y un

edén de robots. Y de ambas maneras nuestros

paraísos son infernales: unos se resuelven en

el tedio de la naturaleza incestuosa y otros

en las pesadillas de las máquinas.

Claude Lévi-Strauss o

el nuevo festín de Esopo.

195L os ensayos de asunto estético de Octavio Paz escritos a

mediados de los años sesenta y principios de los setenta como

Corriente alterna (1967), La nueva analogía: Poesía y tecnología

(1967) y Los hijos del limo: Del romanticismo a la vanguardia

(1972) del cual nos ocuparemos ampliamente en el siguiente

capítulo, desmantelan los móviles ideológicos de los fallidos

paraísos del futuro y el progreso prometidos por las dos ideo-

logías emblemáticas del siglo xx: la abolición de la sociedad de

clases del comunismo revolucionario y el bienestar económico

de la mayoría prometido por el capitalismo de consumo. Como

contraparte a los yerros de ambos sistemas socioeconómicos,

la escritura de Paz sugiere la recuperación de la voz silenciada

por la modernidad: la del hombre de carne y hueso, con todos

sus particularismos, en busca de una oportunidad para parti-

cipar íntegramente de los beneficios del mundo libre. Vale la

pena subrayar la palabra empleada por el autor para referirse

a los seres excluidos de la corriente central, “reconocimiento”,

en contraste con la voz más común, “aceptación”. La última

implica una aprobación condicionada, mientras la primera,

se refiere a la inclusión plena de los sectores relegados por el

grupo rector. El reconocimiento de la otredad propuesto por

Paz, como explicábamos en el segundo

capítulo, se anticipó a acciones jurídicas

que comienzan a materializarse al inicio

196del tercer milenio, tanto en las ciudades estadounidenses como

latinoamericanas. Escribió en Los hijos del limo:

En el caso de las rebeliones de las minorías étnicas y culturales,

las reivindicaciones de orden económico no son las únicas

ni, muchas veces, las centrales. Negros y chicanos pelean

por el reconocimiento de su identidad. Otro tanto ocurre

con los movimientos de liberación de las mujeres y con los

de las minorías sexuales: no se trata de la edificación de la

ciudad futura sino de la emergencia, dentro de la sociedad

contemporánea, de grupos que buscan su identidad o que

pelean por su reconocimiento (Oc. I, 467).

Paz simpatizó con los movimientos minoritarios siete lustros

antes de ser aprobada en la Ciudad de México la primera unión

civil entre dos personas del mismo sexo, el 31 de enero del 2007,

y al día siguiente, la promulgación de leyes más rigurosas protec-

toras de los derechos civiles de mujeres, niños y ancianos. En el

año 2009 culminó en este país la propuesta civil a la altura del

tercer milenio, con la ley a favor de los matrimonios entre per-

sonas del mismo sexo y la adopción de hijos por dichas parejas.

Desde luego, la ley ha sido rechazada por

el clero mexicano y los partidos políticos

vinculados a él. El compromiso social de

197la prosa paciana no se limitó, como insiste cierto sector de la

crítica conservadora, al ataque indiscriminado al marxismo y

la aprobación incondicional del liberalismo. Criticó con agu-

deza tanto la ausencia de libertad en los regímenes totalitarios

como los excesos y la deshumanización del neoliberalismo eco-

nómico. Defendió, constantemente, los movimientos sociales

minoritarios: mujeres, ancianos, niños, homosexuales, minorías

étnicas. El autor aprobó con entusiasmo en Los hijos del limo

las otras rebeliones históricas, encabezadas por los movimientos

particulares de jóvenes y los restantes grupos mencionados

quienes exigen, desde su singularidad, ser reconocidos en el

tiempo presente del aquí y el ahora. Estas tendencias no son

–según definió desde Corriente alterna– revoluciones, cuyo

mejor ejemplo es la Revolución francesa, tampoco revueltas de

liberación nacional, sino rebeliones particulares:1

Los movimientos nacionalistas y antiimperialistas, las guerras

de liberación y los otros trastornos del Tercer Mundo

tampoco se ajustan a la noción de revolución elaborada

por la concepción lineal y progresiva de la historia. Estos

movimientos son la expresión de particularismos humillados

durante el período de expansión de

Occidente y de allí que se hayan

convertido en los modelos de la

1 La diferenciación entre Revolución, revuelta y

rebelión se desarrolla en Oc. X, 588-592.

198lucha de las minorías étnicas de los Estados Unidos y en

otras partes (Oc. I, 467).

De la cita anterior se infiere la desvalorización de la utopía

revolucionaria del futuro para reivindicar el presente, único

tiempo en el cual viven verdaderamente el “yo” y el “nosotros”.

En última instancia, esta escritura se propone un neohuma-

nismo a la altura de la historia actual. Éste se obtiene mediante

la recuperación de la especificidad, de las entidades culturales

híbridas o la otredad –la mismidad la llama Paz– dentro de

la pluralidad de voces que conforman el entorno social. La

satisfacción de las necesidades de estos grupos es impostergable

debido a la urgencia de la necesidad: por ello las protestas y

las manifestaciones en las plazas públicas de las principales

capitales del mundo occidental y las constantes marchas multi-

tudinarias en los Estados Unidos de hispanos, orientales y

otros grupos subalternos que demandan la regularización de

su situación migratoria o su aceptación “oficial” dentro de la

sociedad productiva estadounidense, de la cual ya forman parte,

en la mayoría de los casos como la fuerza laboral más joven

y pujante. Las rebeliones sociales representan una incisión

en el tiempo lineal del progreso e impli-

can la desvalorización del tiempo futuro

prometido por la extinta utopía marxista

199para reivindicar, previa crítica, el presente neoliberal, según lo

advirtió Octavio Paz en Los hijos del limo:

Las revueltas del Tercer Mundo y las rebeliones de las

minorías étnicas y nacionales en las sociedades industriales

son la insurrección de particularismos oprimidos por otro

particularismo enmascarado de universalidad: el capitalismo

de Occidente… El marxismo prometió un futuro en el que

se disolverían todas las clases y particularidades en una

sociedad universal; hoy somos testigos de una lucha por

el reconocimiento ahora mismo de la realidad concreta y

particular de cada uno (Oc. I, 467, nuestro énfasis).

La importancia de la recuperación del presente coincide con la

intuición temprana de Paz acerca del agotamiento de la moder-

nidad, y se observa con insistencia, a partir de los ensayos de

mediados de los años sesenta con Corriente alterna y otros

textos afines como Marcel Duchamp. Dicha actitud se sostiene

hasta el final de la trayectoria del autor. La década de los

sesenta es un período de grandes metamorfosis culturales y

políticas en Occidente. La memoria histórica del período recu-

pera imágenes inenarrables –los lectores

nacidos más tarde pueden corroborar

dichas reproducciones tanto en la web

200como en el cine de la época–, tanques de guerra invadiendo

las ciudades del Este europeo y Cuba, asesinatos de líderes

pacifistas y revolucionarios, insurrecciones de mujeres, jóvenes

y minorías negras. Una crónica histórica del período podría

partir de la invasión fallida a la Bahía de Cochinos (1961), la

crisis de los misiles entre la entonces Unión Soviética y los

Estados Unidos (1962), el asesinato de John F. Kennedy (1963),

las protestas raciales de 1963 en Washington y Birmingham,

Alabama; el otorgamiento del Premio Nobel de la Paz a Martin

Luther King (1964) y su ulterior asesinato en Memphis (1968).

Este mismo año, la invasión soviética a Checoslovaquia y las

protestas estudiantiles de Praga, Chicago, París, Belgrado,

Roma, Santiago; la tristemente célebre matanza de estudiantes y

civiles del 2 de octubre, en Tlatelolco y la lista podría continuar.

Como es sabido, a raíz de los trágicos eventos del 68, Octavio

Paz dimitió del servicio diplomático mexicano como embajador

ante la India, fue uno de los primeros intelectuales de su país

en manifestar abierta indignación ante la arbitrariedad de dicho

asesinato colectivo de civiles, estudiantes y profesores y

rindió testimonio de ello en varios poemas y en su ensayo

Postdata (1970).

201

El hombre signo y símbolo de la armonía cósmica

Sin embargo, anima nuestras páginas el deseo de explorar el

tratamiento de este momento histórico desde su anverso y

crítica: el discurso estético que lo acompaña.2 A partir de los

años sesenta aparecen reiteradamente en la prosa de Octavio

Paz las palabras “signo” y “símbolo” aunadas a la insistencia en

el fin de una época. La nueva nomenclatura refleja la fascinación

del autor por el entonces naciente estructuralismo.3 Este período

de su ensayística se caracteriza por la preponderancia en su

escritura de los datos proporcionados por los sentidos y el privi-

legio del conocimiento sensible sobre el inteligible, así como por

la crítica de la técnica. La última destruye la imagen del mundo

contemporáneo e induce a la aceleración del tiempo histórico;

su uso indiscriminado termina por minar el espacio necesario

para implementar la crítica generadora del cambio social. Los

escritos de Paz de los años sesenta vati-

cinan la destrucción ecológica paralela al

progreso: “El tiempo de la técnica acelera 2 Octavio Paz se ocupa de los eventos históricos

y políticos de este importante período histórico

en Postdata, 1970, Oc. VIII; El ogro filantrópico

1979, Oc. IX; y principalmente en Tiempo nublado,

1985, Oc. IX.

3 Paz entabla una larga amistad con Roman

Jakobson, a quien le dedica el poema: “Decir:

hacer”. Cf. Oc. XII, 98-99.

202la entropía: la civilización de la era industrial ha producido en

un siglo más desechos y materia muerta que todas las civiliza-

ciones juntas, desde la revolución del neolítico” (Oc. I, 303).

Quizá la posteridad recupere estos escritos de finales los años

sesenta y principios de los setenta como los más sugerentes de

la escritura paciana. Por entonces, reformula sus planteamientos

humanísticos y teóricos. Así en otro discurso que podría leerse

como manifiesto poético “La nueva analogía: poesía y tecno-

logía”, pronunciado al ingresar al Colegio Nacional Mexicano

en 1967, escribió:4

Cada época escoge su propia definición del hombre. Creo

que la de nuestro tiempo es ésta: el hombre es un emisor de

símbolos. Entre esos símbolos hay dos que son el principio

y el fin del lenguaje humano, su plenitud y su disolución: el

abrazo de los cuerpos y la metáfora poética… La metáfora

poética y el abrazo erótico son ejemplos de ese momento

de coincidencia casi perfecta entre un símbolo y otro que

llamamos analogía y cuyo verdadero nombre es felicidad

(Oc. I, 316).

A partir de las leyes analógicas que cele-

bran “las nupcias de los contrarios” el 4 Cf. “La nueva analogía: Poesía y tecnología”,

El signo y el garabato, México: Joaquín Mortiz

1973, p. 30. La primera versión de este ensayo

contiene el discurso de ingreso de Octavio Paz

a El Colegio Nacional, México, DF, 1967 y que

es también el texto de la “3rd. Herbert Read

Lecture”, The Institute of Contemporary Arts,

Londres, 1970.

203intelectual ejemplifica la capacidad simbólica de los lenguajes

del cuerpo y de la poesía para reconvertirse en un solo ser. Del

primero, se privilegia el abrazo erótico como forma de cono-

cimiento de la totalidad del ser, mediante la restitución de sus

fragmentos en la plenitud devuelta por las caricias enamoradas;

del segundo, la metáfora que reconcilia los mundos inteligible

y sensible gracias a la correspondencia entre sonido y sentido.

Ambas formas son símbolos de “la otra orilla” –la cual no es

mera entelequia verbal– sino representación de la plenitud y

la felicidad, los placeres desinteresados “desterrados” por el

racionalismo moderno del progreso y la técnica: son su otra

cara, oculta y negada.

El privilegio de los placeres desinteresados como el amor, la

poesía y las artes, en oposición al valor que les asigna a éstos el

mercado en tanto mercancías, se reitera en el ensayo “Presenta-

ción de Pedro Coronel” publicado con motivo de la exposición

pictórica de este artista mexicano en la Galerie Le Point Cardinal

de París en 1961.5 Es una denuncia del agotamiento del espíritu

crítico e innovador de las vanguardias artísticas posteriores

a los años cincuenta, sobre todo, en la pintura y la escultura.

Éstas han sido atrapadas por las redes

del mercado y el círculo de producción

y consumo perdiendo su valía intrínseca

5 Presentación de Pedro Coronel, Puertas al campo,

Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972, pp. 189-194.

En lo sucesivo, “Pedro Coronel”. Se cita por Oc.

VII, 359-363.

204de bellas artes, aunque a veces, ganando en valor monetario. La

materia del ensayo se organiza en tres núcleos temáticos: a) la

anulación de la persona(lidad) del artista individual bajo el

antifaz de la moda, b) el valor de mercancía regulando las

últimas obras del arte vanguardista, c) la pérdida de la noción

de mundo de la sociedad contemporánea. Los puntos anteriores

son una crítica de la modernidad que ha igualado arte y consumo.

El texto propone retornar a la obra bella, un universo com-

pleto de significado, como el único espejo donde el hombre

actual puede contemplarse de cuerpo entero. Esta imagen de

totalidad converge con la propuesta artística de Mallarmé en

el poema Un coup de dés y la pintura El Gran vidrio: la novia

desnudada por sus solteros de Marcel Duchamp (1923).6 El cua-

dro de Duchamp es un vidrio transparente que se fusiona con

el lugar y el espacio que ocupa. Es una composición especular

que refleja su propia imagen y de quien la contempla. Tanto

la pintura como el poema despliegan un valor contradictorio:

ausencia de significado y búsqueda de significar, son obras en

pos de significación:

El Gran vidrio es la última obra realmente significativa de

Occidente; lo es porque, al asumir el sig-

nificado tradicional de la pintura, ausente

en el arte retiniano, lo disuelve en un

6 Marcel Duchamp o el castillo de la pureza,

México: Ediciones Era, 1968. Se cita por Oc. VI.

205proceso circular y así lo afirma. Con ella termina nuestra tradi-

ción. O sea: con ella y frente a ella deberá comenzar la pintura

del futuro, si es que la pintura tiene un futuro o el futuro ha de

tener una pintura (Oc. VI, 185).

Paz escribe un sugerente ensayo sobre el innovador cuadro de

Marcel Duchamp. Lo define como crítica y renovación del arte

surrealista, debido a que trasciende su espacio artístico autó-

nomo para incorporar al espectador en su universo de creación.

Así lo han hecho otras grandes obras de la humanidad en épocas

de grandes transformaciones sociales, Las Meninas de Diego

Velázquez, por ejemplo, en 1656. Retornando al ensayo sobre

Pedro Coronel, en las últimas manifestaciones de la vanguardia

de los años sesenta, el artista desaparece tras una fabricación de

“obras de arte” en serie donde el valor del estilo –la manera– se

fusiona con la técnica –el procedimiento–, superponiéndose a

la obra misma: todo esfuerzo artístico se resuelve en el proce-

dimiento, privilegiándose sobre el significado de la obra en sí.7

Con ello se ha perdido la intimidad entre artista y creación.

Según el autor, mientras las diferentes escuelas de vanguardia

de la primera mitad de siglo xx no cesaban de asombrar al

público por su carácter innovador, las

últimas sólo producen hastío o cuando

más, un mediano entusiasmo, aunado a

7 La diferencia entre estilo y técnica se encuentra

explicada en El arco y la lira, México: FCE,

1967, pp. 17-18. Hoy en Oc. I, 44-45.

206la dócil celebración de cuanto ve la crítica, mientras el producto

se venda bien. Paz escribe: “Todo se puede decir frente a obras

que no dicen nada. Pero «decir todo» equivale a «decir nada»:

la algarabía intelectual termina por fundirse con el silencio de

los objetos” (Oc. VII, 359). Y corrobora en la misma página

sobre Coronel:

La uniformidad empieza a ser una de las características del

arte contemporáneo. El estilo absorbe a la visión personal: la

manera congela al estilo; la fabricación, en fin, sucede a

la manera. Se dirá que la situación no es nueva. Lo es para

nuestra época. Durante más de cincuenta años el arte moderno

no cesó de asombrar o de irritar; hoy, cuando logra vencer el

cansancio del espectador, conquista apenas una tibia aproba-

ción (Oc. VII, 359).

A la falta de originalidad de la última vanguardia pictórica, se

suma el mismo atributo en la novela, el cine, la arquitectura,

la escultura y el teatro. Las manifestaciones artísticas a finales del

siglo xx se tornaron en objetos: mercancía inmersa en el circuito

de producción y consumo, el cual les otorga un “valor” de

intercambio en el mercado despojándo-

los de su “valía” y, sobre todo, generando

grandes pilas de desechos. La compraventa

207de artículos no considera clases, etnias, sexos, lenguas ni ideo-

logías, se trata de la última etapa de la modernidad que coincide

con el capitalismo expansivo. El ensayo sobre Pedro Coronel,

conduce a reflexionar cómo en el tiempo pasado los objetos

y las cosas, inclusive la ropa, se singularizaban por su dura-

bilidad. La idea inspiradora de los edificios arquitectónicos, las

obras de arte y los poemas era la inmortalidad, la permanencia.

Actualmente, los objetos se usan pocas veces y se desechan

inmediatamente porque pasan de moda:

Por el camino de la industria los objetos se han reintegrado al

circuito vital, eminentemente animal: producción, consumo,

producción. La degradación del objeto ha precipitado la de

la obra de arte en artículo de consumo...proceso circular...

producir para consumir y consumir para producir. Gracias

al mercado, que unifica la variedad de los productos, el

consumo se universaliza. La valía, aquello que hace único a

cada producto, se transforma en el precio, esto es, en aquello

que hace posible el intercambio de objetos diferentes (Oc.

VII, 359-360).

La visión de Paz que venimos explicando a

partir del ensayo acerca del pintor Pedro

Coronel es una aguda crítica al fetichismo

208de la mercancía, acorde a la diferenciación realizada por Karl

Marx entre valor de uso y valor de cambio que aparece al

final del capítulo VI de El capital.8 Lo cual implica la dis-

tancia entre el valor de las cosas y su sustancia, uno de los

temas recurrentes en la ensayística paciana de esta época que

lo aproxima, nuevamente, al marxismo.9 La insignificancia

del valor intrínseco de los objetos es el puente en el discurso

hacia su última y más importante tesis paciana: la ausencia

de una imagen de mundo o de una “metanarrativa”, aunada

a la conciencia de caída característica del momento histórico

agónico de la modernidad. El autor lo ejemplifica relatando

una entrevista concedida por Marcel Duchamp para la televi-

sión de Filadelfia en los años sesenta. Se le preguntó al pintor

qué hacer ante la situación en la cual vivía y el artista francés

respondió: “Volver al underground” (Oc. VII, 360), es decir

refugiarse en los confines, salir de la primera escena. Mediante

la cita de Duchamp, Paz fundamenta la ausencia de un discurso

totalizador en el ocaso de la modernidad, anticipándose en

lustros a Lyotard, quien señalara la pérdida de direccionalidad

de la sociedad contemporánea:

La dificultad estriba en que ya no hay under-

ground. La sociedad moderna ha suprimido

el arriba y el abajo, el aquí y el allá. No hay 8 Cf. Karl Marx, Capital: A Critique of Political

Economy, introducción de Ernest Mandel,

traducción por Ben Fowkes, New York: Vintage

Books, 1977.

9 Cf. Terry Eagleton, “The Marxist Sublime”,

The Ideology of the Aesthetic, Cambridge: Basil

Blackwell, 1991, pp. 8, 196-233, especialmente,

p. 209.

209espacio. Nadie está solo pero tampoco nadie está acompa-

ñado. No hay underground porque no hay ground. La vida

privada se ha vuelto la vida pública por excelencia. Nada

está escondido porque nada está presente. La presentación

simultánea de todos en un mismo espacio anula la presencia:

todo es invisible (Oc. VII, 360).

La propuesta anterior invita a retornar a la “presencia” brindada

por el contacto directo con la obra artística (la personalización) y

con los seres humanos que nos rodean: recrear las significaciones,

las cuales se encuentran más allá de lo que el artista quiere

expresar o expresa. Es el punto de intersección de dos voluntades:

artista y espectador convergen en la obra, el lugar de cruce y

reencuentro de sus miradas. La coincidencia se identifica como

el “campo de gravitación del re-conocimiento” (Oc. VII, 361).

El ensayo concluye reiterando la importancia de recobrar la

“duración” inmanente al arte –como objeto y como manifes-

tación– opuesta y crítica al valor efímero de la mercancía de

consumo. Los productos de intercambio agotan su novedad tan

pronto y cesa su valor de mercado. Los poemas, las novelas y

otras formas artísticas son los testimonios de la verdadera inmor-

talidad del hombre, porque más allá de la

vida de sus autores, del sexo de éstos, su

género y raza, dan un testimonio de la

210huella de su paso sobre el universo: “La obra no es un testi-

monio de la duración del artista sino de la permanencia de los

hombres” (Oc. VII, 363). El Hombre es quien verdaderamente

vive amenazado de extinción en estos momentos de crisis: su

obsesión por lo frívolo e insustancial y por el uso inmediato de

lo material anula su capacidad de juicio crítico acerca del valor

de lo permanente sobre lo fugaz, impidiéndole dejar una verda-

dera huella de su presencia y paso por el planeta.10

10 Para la noción de valor de uso y el valor de cambio,

Cf. Karel Kosik, Dialectics of the Concrete: A

Study on Problems of Man and World, traducción

de Karel Kovanda y James Schmidt, Boston: D.

Reidel, 1976.

211

cor r i e n t e a lt e r na y la fundación de la

tr adic ión de ruptur aPor la misma época de los años sesenta, Octavio Paz descubre en

Corriente alterna (1967) “el fragmento” como la herramienta

heurística a la altura de su tiempo.11 El autor en un gesto

similar al de Marshall Berman12 ve la época contemporánea

como un nuevo momento histórico caracterizado por la pér-

dida de contacto con los fundamentos de la modernidad. Las

palabras preliminares del libro de Paz son un testimonio de

ello: “Espero que, a pesar de su aparente dispersión, sea visible

la unidad contradictoria de estos fragmentos; todos ellos apuntan

hacia un tema único: la aparición en nuestra historia de otro

tiempo y otro espacio”.13 En el horizonte cultural se vislum-

bra otro momento histórico cuya problemática da materia

a las tres secciones de Corriente alterna: la primera, dedicada

a temas literarios y de arte; la siguiente a usos culturales

en boga entonces como las drogas y las

nuevas religiones; la postrera, se refiere a

la política y cambios sociales, entre ellas 11 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit. Se cita

por las Oc., a menos que se indique lo contrario.

12 Cf. Marshall Berman. Todo lo sólido se desvanece

en el aire, traducción por Andrea Morales Vidal,

México: Siglo XXI Editores, 1992, pp. 1-27, espe-

cialmente, p. 3.

13 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 1.

212las revueltas y rebeliones. Los ensayos de Corriente alterna se

encuentran actualmente distribuidos en varios tomos de las

Obras completas.14 De la primera sección de Corriente alterna

nos interesa el ensayo: “Invención subdesarrollo y modernidad”

de 1967.15 Paz habla en él por primera vez acerca de la tradición

moderna como un ritmo de reconciliaciones y rupturas con el

pasado. El autor revisita en este ensayo el antiguo debate juvenil

abordado más arriba entre su generación literaria en torno a

la revista Taller y sus predecesores, los miembros del grupo

Contemporáneos:

No digo que los jóvenes deban continuar, repetir o imitar a

sus predecesores; digo que toda negación, si no es un grito

vacío contra el vacío, implica una relación polémica con

aquello que se niega. No me preocupa la rebelión contra la

tradición: me inquieta la ausencia de tradición. Es un signo

de enajenación y más: al cercenarse de su tradición los acó-

litos se automutilan... Pero todo esto no es, quizá, sino un

residuo del pasado, los últimos sacudimientos de la “moder-

nidad” agonizante. Otro tiempo alborea: otro arte.16

El gran asunto contemporáneo del cual

habla Paz era la ausencia de un discurso

totalizador o una “metanarrativa” en la

14 Los ensayos de Corriente alterna se incluyen

intercalados con otros textos breves, agrupados

por asuntos, en Oc. II, III, VI, X.

15 Actualmente en Oc. II, 446-450.

16 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 39.

213cual creer. Otro tiempo comenzaba a despuntar en los años

sesenta y tras la Guerra Fría y la amenaza nuclear se habían

eclipsado las soluciones racionales, ideadas para sustituir o

reemplazar las imágenes religiosas del mundo que preva-

lecieron desde La Revolución francesa. Los años sesenta son

el momento de estallido de la gran crisis cultural de Occidente.

Hasta entonces el discurso artístico había sostenido, desde su

espacio particular, la tradición moderna mediante una dialéctica

negativa. Según explica Paz el cambio en sí mismo carece de

valor alguno: La noción de cambio es lo importante, significa

(auto)crítica y fundación de una nueva tradición. Así en el ensayo

“Invención, subdesarrollo y modernidad” de Corriente alterna

se incluye por primera vez en una de las claves del pensamiento

de Octavio Paz con respecto a la noción de modernidad:

Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable.

La historia del arte y la literatura se despliega como una

serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo,

naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino

ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición

moderna: tradición de la ruptura (Oc. II, 446).

La crítica es el único movimiento capaz

de generar la continuidad en el devenir

214histórico. El autor subraya las relaciones del arte con el pasado,

desde el Renacimiento hasta el ocaso de la modernidad. En el

pasado, los artistas se alimentaban de la imitación y la varia-

ción o crítica de los modelos proporcionados por la Antigüedad y

la naturaleza; lo cual no impidió el surgimiento de obras nuevas

y originales, resultado de la alteración, la magnificación o la

destrucción de los modelos del pasado. Durante los siglos xix y xx la modernidad se nutrió de la idea de originalidad, de ahí

su dinamismo: la crítica de lo nuevo se opone a lo antiguo y de

tal movimiento surge la continuidad. Ésta se ha mantenido a

lo largo de la historia mediante la prolongación y persistencia

en el clasicismo renacentista, y a partir del romanticismo, gracias

a la negación u oposición contra la tradición. Sin embargo, el

común denominador de ambos movimientos es la posición

dialógica con su predecesor, aun de índole subversiva. Desde

la Antigüedad grecolatina, origen de la civilización occidental,

había existido “un modelo”, el cual tiende a desaparecer en la

época contemporánea por el cambio vertiginoso al cual se somete

todo artículo en el mercado de consumo. Si la imitación se torna

simple repetición, el diálogo cesa, y la tradición se petrifica.

Esto venía sucediendo con las últimas vanguardias de los años

sesenta, lo cual indicaba que la modernidad

empezaba a perder su vitalidad. Paz sugiere

que el valor de la obra de arte se neutraliza

215al entrar al circuito de producción y consumo como objeto

vinculado a un precio o como noticia novedosa sujeta a lo

que se dice acerca de ella: “Si los artistas contemporáneos

aspiran a ser originales, únicos y nuevos deberían empezar

por poner entre paréntesis las ideas de originalidad, persona-

lidad y novedad: son los lugares comunes de nuestro tiempo”

(Oc. II, 447).

Desde los años sesenta Paz identificó la invasión del mercado

en todos los órdenes de la vida, sin excluir el arte. Éste perdió

entonces su autonomía, conquistada desde el romanticismo

hasta la vanguardia, tornándose en una pieza más en el circuito

de producción y consumo, apoyado por los medios de comunica-

ción masiva y publicitaria. A partir de este momento se advierte la

necesidad de combatir la enajenación y el consumismo mediante

la (auto)crítica, con el propósito de apreciar “la valía” de la obra

artística más allá de su precio material de mercado, por lo demás

efímero. Una obra brilla fugazmente en el firmamento mientras

aparece la siguiente, lo mismo ocurre con el cine, las novelas y

otras formas históricamente privilegiadas, por su excelencia y

especificidad única. En los años sesenta comienza a popularizarse

el arte de masas desplazando el academi-

cismo de la cultura de élite, con la cual se

identifica nuestro autor.

217

“La nueva analogía: poesía y tecnología”

“La nueva analogía: poesía y tecnología” (1967), el segundo

manifiesto poético de Octavio Paz, amplía la crítica a la noción

de tiempo e historia en la modernidad, iniciada en su primer

manifiesto poético: Los signos en rotación (1965). Ambos textos

se incluyen en el primer volumen de las Obras completas, según

lo dispuso el autor. “La nueva analogía” es una crítica del uso

irracional de la tecnología. Como mencionábamos al inicio, el

período estudiado se caracteriza por la persistencia de las pala-

bras “signo” y “símbolo” vinculadas a las nuevas lecturas que

Paz realiza por entonces. Denotan, además de su conocimiento

del estructuralismo, una transformación de su pensamiento:

la argumentación se descentra del sujeto aislado de la fenome-

nología existenciaria y la dialéctica argumentativa marxista, y

se expande hacia sus relaciones con el cosmos. Al binomio

persona/cosmos se incorpora un sistema

de ritmos y correspondencias. Asimismo

se incluye la poesía como metáfora y

218signo de la Revolución del paradigma cultural de Occidente.

La programación discursiva de “La nueva analogía” inicia con

las siguientes frases:

En 1964 escribí medio centenar de páginas que llamé Los

signos en rotación. El editor anunció el folleto como un

“manifiesto poético”. No sé si realmente lo haya sido. Sé,

en cambio, que fue una tentativa por esclarecer la manifes-

tación de la poesía en nuestro siglo, su aparición como un

signo errante en un tiempo también errante: este tiempo

que acaba y ese tiempo, aún sin nombre, que ahora comienza

(Oc. I, 301 ).

Al igual que Los signos en rotación, “La nueva analogía” admite

leerse como un manifiesto poético contra las caras oscuras del

progreso moderno: el genocidio y la explotación de la mano de

obra. También es un anuncio, como otros textos de la época,

Corriente alterna, por ejemplo, del fin de una edad histórica y

el surgimiento de una nueva era, apenas visible en el horizonte

y completamente distinta a la modernidad: la era cibernética,

por entonces, sin nombre. En ambos ensayos se presiente el

fin del tiempo revolucionario marxista y

el agotamiento de la noción de arte como

representación y acumulación de modelos

219históricos. A manera de contraparte de la utopía del futuro

revolucionario el autor propone la poesía, el amor y otras

manifestaciones desinteresadas en tanto signo (escritura),

significado (testimonio) y deconstrucción (crítica o antihistoria)

de la última etapa de la modernidad. Las nuevas formas o

paraísos del presente son vías de acceso instantáneas a la feli-

cidad, según el segundo manifiesto poético de Paz:

El tiempo del progreso, la técnica y el trabajo, es el futuro;

el tiempo del cuerpo, el tiempo del amor y el de la poesía,

es el ahora. Uno es ahorro y el otro es gasto. La revuelta

del cuerpo –debería decir: su resurrección– ha desalojado el

futuro. Cambio de signos: cambio de tiempos (Oc. I, 315).

Al criticar el agotamiento del tiempo lineal y progresivo

de la historia, el ensayo prefigura nuevamente la noción de

posmodernidad, aún antes de que ésta tuviese nombre en el

panorama cultural; Paz se anticipó en décadas a sus teoriza-

dores17 y anuncio el advenimiento de una nueva, que era aún

nebulosa en los años sesenta: se trata de la revolución de la

levedad, de los bits y el ciberespacio que Paz intuyó a media-

dos del siglo pasado. En ésta han cambia-

do las reglas del juego en las relaciones

personales, la comunicación oficial y la

17 Cf. Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a

Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990, pp.

84-85.

220manera de hacer y trasmitir la cultura, el comercio, la polí-

tica, el amor y el sexo. Hoy desconocemos el tamaño exacto

de Internet. Según Jean François Fogel: “Conecta más de cien

millones de sitios activos en la web, más de mil millones de

internautas, más de cuatro mil millones de discos duros”.18

Sin embargo más allá de ello, hay que destacar la Revolución

que implica la nueva relación bidireccional entre emisor y

receptor. La ruptura de jerarquías convierte instantáneamente

a ambos extremos de la red en lo que Fogel llama atinada-

mente: “el sueño de una democracia directa electrónica”.19 En

este hiperespacio se puede solicitar y ofrecer empleo, vender,

comprar, investigar, lanzar propuestas públicas, debatir leyes

y acumular adeptos para propuestas en comunidades diferen-

ciadas conforme a la naturaleza de la decisión o el diálogo que

se debata. Estos son algunos de sus aspectos positivos, sin

dudarlo; pero también genera su contraparte negativa, como

veremos adelante. Internet posee un valor político incalculable,

como sugiere José Luis Brea en el texto “Cultura_RAM” que

cita Fogel: “La cultura está empezando a dejar de compor-

tarse como, principalmente, una memoria de archivo para

hacerlo en cambio como una memoria de procesamiento, de

interconexión de datos –y sujetos– de

conocimientos”.20 Paz intuyó este compor-

tamiento en algunos de sus poemas

18 Cf. Jean-François Fogel, “Veinte apuntes sobre el

ciberLeviatán”, Letras Libres 103 (julio 2007),

pp. 18-21, especialmente, p.19.

19 Ídem.

20 Ídem.

221espaciales como “Blanco” al igual lo hizo Borges en el Aleph,

aunque Borges jamás haya tomado entre sus manos un ratón

de computadora y dudamos que Paz lo hubiera hecho, pues no

simpatizaba con la idea de ver sus poemas publicados en Internet

y siempre se opuso a la tecnología porque no sustentaba las

razones o el por qué de los cambios.

Hasta los años sesenta la poesía había sido réplica, conversa-

ción o crítica del tiempo histórico. Ésta, en la actualidad, sólo

puede ser escritura de su negación o de su dispersión: “La poesía

se enfrenta ahora a la pérdida de la imagen del mundo. Por eso

aparece como una configuración de signos en dispersión: imagen

de un mundo sin imagen” (Oc. I, 302). De ahí la importancia

del fragmento como forma heurística: es la metáfora o forma

analógica del tiempo escindido contemporáneo. La modernidad

según explica “La nueva analogía” es producto de la negación

y la crítica de todas las mitologías, incluyendo la cristiana. A

su vez, el cristianismo surgió de la crítica del tiempo circular

de la Antigüedad grecorromana. El cristianismo desarraigó el

principio de repetición temporal y lo envió al “más allá”; en su

lugar se postuló el tiempo lineal histórico con un principio, la

expulsión del Paraíso de Adán y Eva, tras

el pecado original y, una terminación,

el día del Juicio Universal. El tiempo

222moderno no tiene un creador ni lo protagoniza un alma caída,

sino la evolución de la especie y el progreso colectivo: es el

tiempo de la historia. No se apoya en arquetipo o verdad tras-

cendente alguna. De ahí que en la modernidad el lugar de la

“Redención” lo ocupe la “Revolución”. La noción de la moder-

nidad se funda en el progreso y el cambio infinitos del tiempo

histórico originado a partir del cristianismo:

El fundamento de la modernidad es una paradoja doble:

por una parte, el sentido no reside ni en el pasado ni en la

eternidad sino en el futuro y de ahí que la historia se llame

asimismo progreso; por la otra, el tiempo no reposa en nin-

guna revelación divina ni en ningún principio inconmovible:

lo concebimos como un proceso que se niega sin cesar y

así se transforma. El fundamento del tiempo es la crítica de

sí mismo, su división y separación constantes; su forma de

manifestación no es la repetición de una verdad eterna o de

un arquetipo: el cambio es su sustancia (Oc. I, 302).

La modernidad es el resultado de una negación de la idea de

tiempo cristiano del más allá: tiempo igual a sí mismo por toda

la eternidad. Esta censura propone el

cambio continuo. La idea de tiempo en la

modernidad se funda en el tiempo futuro

223por alcanzarse. En el siguiente capítulo explicaremos cómo la

modernidad mina la noción de utopía ya que ésta se desgasta en

la mera persecución de sus fines. El tiempo del “por venir” nunca

llega a concretarse en la realidad real y guarda una cierta simi-

litud con el paraíso del “más allá” cristiano. De cualquier manera,

toda noción de modernidad se vincula a la crítica del presente

histórico y a una promesa de cambio para el futuro. Lo cual se ha

demostrado por las leyes históricas y lógicas como una utopía

inalcanzable. Por tal razón Paz propone como “contrautopía” los

únicos paraísos posibles en la actualidad: el presente del abrazo

erótico y la metáfora poética, instantes de felicidad auténtica

para todos y cada uno de los hombres.

Según “La nueva analogía” dichos momentos de correspondencia

conducen a otros instantes privilegiados más raros y totales de

liberación y plenitud; son inefables y consisten en el despren-

dimiento de todo egoísmo del “yo” y la confianza en la corriente

de los sentidos y de las sensaciones. Constituyen asimismo la

crítica de la materialidad del tiempo cronométrico y del discurso

de la razón instrumental. El presente enamorado “Dure un siglo

o lo que dura un parpadeo, ese instante es inconmensurable.

Es el único paraíso abierto a todos los

hombres, a condición de que se olviden

de sí mismos” (Oc. I, 316).

225

La (re)vuelta de los t iempos

Los tiempos que comienzan tendrán que enfrentarse a la

ausencia de una “metanarrativa” y recobrarla a partir del

reestablecimiento de las voces silenciadas o proscritas en la

modernidad. Como lo constata la experiencia, ni la historia ni

la técnica han brindado la respuesta buscada. Sobre la última,

Paz subraya: “Ahora la técnica completa de una manera más

total la empresa de la crítica, ya que la suya incluye a la crítica

misma y a su idea del tiempo” (Oc. I, 302). Por consiguiente,

la técnica destruye la imagen del mundo como representación

y la transforma en una operación sobre la realidad. Se anticipa

así a la función pragmática de los signos y de la cibernética

propuesta por Lyotard en La condición postmoderna. Escribe

el ensayista mexicano en 1967:

Las iglesias románicas, las estupas

budistas y las pirámides meso-

americanas se asentaban sobre una

226idea del tiempo y sus formas eran una representación del

mundo: la arquitectura como doble simbólico del cosmos

[...] ¿Qué dicen nuestros hangares, estaciones de ferrocarril,

edificios de oficinas, fábricas y monumentos públicos?

No dicen: son funciones, no significaciones. Son centros de

energía, monumentos de la voluntad, signos que irradian

poder, no sentido (Oc. I, 302-3).

La técnica, además de no dotar al mundo de una imagen sensible,

produce una aceleración de tal magnitud del tiempo histórico

que niega la misma noción de cambio y unifica todo el suceder

en una ilusión de presente perpetuo. De esta manera, la técnica

niega el fundamento de la historia moderna, si entendemos

por éste un proceso que indica evolución y continua renova-

ción. Y concluye: “La técnica no sólo es una crítica radical a

la idea de cambio como progreso sino que también pone un

límite, un hasta aquí, a la idea correlativa de tiempo sin fin”

(Oc. I, 303). Es decir, da un golpe de muerte al tiempo histórico

de la modernidad.

Según el ensayista mexicano “cambio” no es en la actualidad

sinónimo de “progreso” como lo fue

durante la modernidad, por lo contrario

es amenaza continua de extinción del ser

227humano y de su hábitat. La técnica simultáneamente ha generado

y destruido la imagen de indestructibilidad del orbe, fabricada

por la modernidad: el mundo sin principio ni fin del progreso y

el cambio. La amenaza de la aniquilación armamentista de

la tierra –aun accidental– aniquila la idea de progreso en sus

dos versiones: el cambio gradual resultante de la evolución de

las especies y el giro total producto de la Revolución; verda-

deramente: “…Si la bomba no ha destruido al mundo, ha

destruido a nuestra idea del mundo” (Oc. I, 304). Frase que

podríamos reescribir en el tercer milenio así: “A partir del

11-S, si el terrorismo no ha destruido al mundo, ha destruido

a nuestra idea de él”. Han resurgido entre Oriente y Occidente

ancestrales antagonismos religiosos y conflictos de intereses

comerciales presentes quizás desde Las Cruzadas medievales;

la imagen de mundo que distancia a ambas civilizaciones ha

entrado quizá en su crisis más profunda.

Por otra parte, el ensayo “La nueva analogía” se adelanta a la

historia: “La técnica comienza por ser una negación de la imagen

del mundo y termina por ser una imagen de la destrucción del

mundo” (Oc. I, 304). Actualmente estas amenazas del progreso

incluyen el terrorismo con tecnología de

punta, mencionado un poco antes, y la

distorsión de la conversación íntima en

228los chat-rooms de tan variado propósito.21 La era cibernética

está aquí y llegó para quedarse. Es verdad que aporta beneficios

innegables para el avance de la civilización y para las comuni-

caciones a larga distancia. Pero nunca debe confundirse con el

diálogo íntimo cara a cara. El ordenador y el teléfono móvil

son vehículos necesarios; sin embargo, jamás suplirán el trato

directo, personal e íntimo con el interlocutor, el cruce de miradas

o el abrazo erótico.

El ensayo “La nueva analogía” es una crítica aguda contra las

consecuencias nefastas de los excesos tecnológicos con propó-

sitos bélicos e invita a indagar acerca de la relación entre dos

esferas aparentemente tan antagónicas como son la técnica y

la poesía. ¿Es posible determinar (imaginar) una posible vincu-

lación entre ambas? La relación se resuelve en el ensayo

mediante una oposición binaria: un momento de apoyo y otro

de oposición. Por lo primero, la poesía se sirve de la técnica

como recurso, sobre todo, a través de los medios de comuni-

cación que le permiten llegar a una audiencia más amplia y la

aproximan a la oralidad originaria de la poesía. En este caso

la tecnología la sirve sin desnaturalizarla, tal es el caso en

el presente de la extraordinaria difusión

de la literatura y otras formas de arte

gracias a la web que celebramos. Por lo

21 Cf. Daniel Krauze, “Xeb y Kemag”, Letras Libres

103 (julio 2007), pp. 34-35.

229segundo, la poesía tiene que enfrentarse a la negación de la

imagen de mundo, el principio generador de la técnica, la cual ha

cambiado al mundo pero no ha logrado datarlo de una nueva

imagen. Si bien, la modernidad es resultado de una crítica de

las sagas de base cristiana y mitológica, dota a los hombres de

una imagen sustitutiva: el progreso. La técnica, por su parte, no

obstante a ser heredera del progreso moderno nos hace dudar

de su significado y cancela uno de los fundamentos de la moder-

nidad: la nueva fe en el tiempo concebido como progreso sin

fin, dirigido hacia el “por venir”. La técnica deconstruye la

noción central de la modernidad:

Pensar que el mundo se puede acabar en cualquier momento

y perder la fe en el futuro, son rasgos no-modernos y que

niegan los presupuestos que fundaron a la edad moderna en

el siglo xviii. Se trata de una negación que es igualmente

redescubrimiento del saber central de las antiguas civiliza-

ciones. La pérdida del futuro nos acerca a maneras de ser y

de sentir que parecían extintas (Oc. I, 308).

Una de las reacciones del desencanto moderno es el retorno

a las tradiciones míticas anteriores a la

historia. La modernidad despierta una

pasión por el estudio y el conocimiento

230de las civilizaciones ancestrales. Así los estudios etnográficos

de Claude Lévi-Strauss aseguran que el neolítico fue la etapa

más feliz de la humanidad y este período encarna la noción

más próxima al ideal de Rousseau acerca del paraíso utópico:

Quizá la verdadera edad de oro no está en la naturaleza ni en

la historia sino entre ellas: en ese instante en que los hombres

fundan su agrupación con un pacto que, simultáneamente,

los une entre ellos y une al grupo con el mundo natural […]

Lévi-Strauss cree que el período neolítico –precisamente

antes de la invención de la escritura, la metalurgia y el

nacimiento de la civilización urbana con sus masas envilecidas

y sus monarcas y sacerdotes sanguinarios– es lo que más se

acerca a nuestra idea de una edad de oro (Oc. X, 540).22

Actualmente vivimos un tiempo sin paraíso. La tecnología

ofrece dos alternativas contradictorias: la destrucción total

de la imagen del mundo (lo real) y la construcción (imagi-

naria) de una réplica de él, generada por el ciberespacio. Por

lo primero, la situación psíquica presente es análoga al de

las antiguas civilizaciones ancestrales que vivían en espera

de su final, determinado por el ritmo

cósmico. Por la segunda, el universo

comienza a presentarse como un sistema

22 Octavio Paz, Claude Lévi-Strauss o El nuevo

festín de Esopo, México: Joaquín Mortiz, 1967,

pp. 96-97. Actualmente en Oc. X.

231de correspondencias, semejante en sus principios al de la antigua

analogía cósmica.

La alegoría es una de las expresiones del pensamiento

analógico. Reposa en el principio: esto es como aquello y de

esta semejanza deduce o descubre otras semejanzas hasta

convertir el universo en un tejido de relaciones y equiva-

lencias (Oc. I, 309).

La analogía alcanza su expresión más alta durante el apogeo

del cristianismo medieval: “La analogía es la expresión de la

correspondencia entre el mundo celeste y el terrestre: aunque

la realidad del segundo sea subsidiaria y reflejo de la del primero,

es realidad” (Oc. I, 310). La analogía se basa en un principio de

continuidad entre dos realidades distintas. Paz lo ejemplifica

con la Divina Comedia. En el poema de Dante todo tiempo:

pasado, presente y futuro conducen a la eternidad, un mundo

se continúa en el otro.

La analogía se funda en el principio de correspondencia de

los contrarios: el tiempo aquí es igual al tiempo de allá. La

época moderna comienza por brindarle

un espacio privilegiado a la subjetividad.

Es la crítica del hombre quien desaloja a

232

Dios y toma posesión de su puesto y consecuentemente se

enfrenta a la no significación del mundo. Desde entonces el

esfuerzo humano se ha dirigido a dotar al hombre de una nueva

significación o imagen de mundo:

El hombre debe dar la cara a una realidad cerrada sobre sí

misma, incomunicada e incomunicable. La negación de la no

significación del mundo, su transformación en sentido, es

la historia de la edad moderna. Esa historia también podría

llamarse como una novela de caballería: Las hazañas de la

subjetividad o la conquista del mundo por la negación del

mundo (Oc. I, 311).

Así, mientras el mundo medieval se funda en las leyes ana-

lógicas de la correspondencia, el moderno se basa en la ruptura

de la analogía y el comienzo de la subjetividad. Su género

paradigmático es la novela. Con la aparición de El Quijote, a

principios del siglo xvii, surge la crítica y la ironía, de la cual

se hablará con detalle en el siguiente capítulo. De momento

destacaremos que mientras la analogía se fundamenta en la

unión o correspondencia de los contrarios,

la crítica moderna –la ironía– resulta de

la eliminación de uno de los términos, ya

233sea por la violencia, ya por la razón del poder. Pero estos térmi-

nos –los huesos duros de roer de los que hablaba Machado– no

se dejan eliminar del todo: asumen la forma de la crítica de la

crítica. “La época que ahora comienza es la de la revuelta de

las realidades suprimidas” (Oc. I, 314). La otra voz, silenciada

por toda la modernidad, es la subjetividad en todas sus mani-

festaciones. De nuevo Paz se adelanta a su tiempo y vaticina

el triunfo de las singularidades que viven en efervescencia al

iniciarse el siglo xxi:

Cada negación de la subjetividad significó la supresión de una

realidad reputada irracional y, en consecuencia, condenada a

la irrealidad [...]Así se crearon zonas crepusculares, habitadas

por semirrealidades: la poesía, la mujer, el homosexual, los

proletarios, los pueblos coloniales, las razas de color. Todos

esos purgatorios vivieron en ebullición clandestina. Un día,

en el siglo xx, el mundo subterráneo estalló. Esa explosión

aún no termina y su resplandor ilumina la agonía de la edad

moderna (Oc. I, 312).

La modernidad, como sabemos, desencadenó la conversación

entre los miembros de la república de los

iguales: el progreso y el superhombre.

En ella, las manifestaciones de la subje-

234tividad se ubicaron en el inframundo, al lado del resto de los

discursos proscritos de la otredad, y aquellas voces silenciadas

por la violencia o el poder totalitario retornan fortalecidas para

iluminar el nuevo tiempo, el presente. De ahí la relevancia de

la poesía, las mujeres, los homosexuales, las diversas etnias,

los países periféricos y la poesía, son las nuevas presencias que

llegaron para posesionarse de los derechos que les pertenecen

aquí y ahora mismo.

235

237

Es imposible, naturalmente, saber hacia dónde se van a dirigir las

sociedades y los pueblos en el siglo xxi. Quizá ese nuevo pensamiento,

destinado a responder las preguntas generosas con que se inició la

era moderna, no sea sino un buen deseo, una esperanza, algo que

pudo ser y que fue disipado por la historia. Sería terrible pues ya

están a la vista, en muchas partes del mundo, signos inquietantes del

regreso de las viejas pasiones religiosas, los fanatismos nacionalistas

y el culto a la tribu. Reaparecen creencias y emociones que fueron

sofocadas tanto por el racionalismo liberal como por los regímenes

que ostentaron la máscara del “socialismo científico”. Estas creencias

y sus pasiones fueron mortíferas y volverán a serlo si no somos

capaces de absorberlas y sublimarlas.

La otra voz. Poesía y fin de siglo.

239E n Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia

(1974) culminan las reflexiones pacianas acerca de la relación

entre la poesía moderna y el hecho histórico que se desenvuelve

a la par de ella. El ensayo contiene, ampliadas, las Charles Eliot

Norton Poetry Lectures dictadas en la Universidad de Harvard,

durante el primer semestre de 1972. La serie se compone de un

ciclo de seis sesiones cuyo tema es totalmente libre, a elección

del expositor. El término “poesía” se entiende en sentido amplio,

corresponde a toda forma de representación artística: literatura,

música, pintura, etcétera. Octavio Paz explicó en su cátedra la

evolución estética de los distintos movimientos artísticos de la

modernidad, desde el romanticismo hasta las vanguardias del

siglo xx en Europa y las Américas, como veremos enseguida.

El autor revisita en sus lecciones académicas de Harvard una

de sus grandes preocupaciones intelectuales, presente ya en

El arco y la lira (1956): el estudio de la naturaleza del poema

como “la otra cara” o el anverso de los discursos del tiempo y

de la historia. Según su escritura el poema es simultáneamente

réplica y refutación de la realidad objetiva y racional, actitud

que se agudiza en la modernidad:

Un poema [...] Es el producto de una

historia y de una sociedad, pero su

240manera de ser histórico es contradictoria. El poema es una

máquina que produce, incluso sin que el poeta se lo proponga,

anti–historia [...] el poema no detiene el tiempo: lo contra-

dice y lo transfigura [...] La contradicción entre historia y

poesía pertenece a todas las sociedades pero sólo en la edad

moderna se manifiesta de una manera explícita (Oc. I, 325).

Desde la Antigüedad, el poema representa la escisión entre

poesía e historia; sin embargo, a partir de la modernidad dicha

separación se manifiesta de una manera más explícita como

veremos adelante. La modernidad comienza por ser una crítica

y una ruptura con las anteriores concepciones del tiempo

registradas en el devenir temporal. Los hijos del limo distingue

varias maneras de concebir el tiempo al sucederse las civili-

zaciones; por ejemplo, en la Antigüedad encontramos la era

mítica, la vacuidad budista y la eternidad cristiana. Dichas

formas tradicionales se resuelven en una protección contra el

cambio. Paz entiende que las sociedades constituidas en torno

a una idea cíclica de la duración son el modelo para todos los

tiempos posteriores. Todas ellas presentan una correspondencia

armónica entre hombre y naturaleza y entre éste y sus congé-

neres, son las sociedades analógicas. El

pensamiento occidental ha llamado a

este período primordial, Edad de Oro,

241nombre evocador de la energía solar. Otras civilizaciones antiguas,

como la mesoamericana y la china, han representado la unión

primordial entre el hombre y la naturaleza mediante piedras

preciosas como el jade. El oro y el jade personifican tanto el

tiempo cíclico, basado en la repetición, como una especie de

amuleto o defensa contra el cambio, compañero del transcurso

histórico. Sin embargo, las sociedades antiguas están condenadas

al círculo perpetuo de la repetición: el ritmo del eterno retorno

que tan bien han explicado los estudios de Mircea Eliade. Escribe

Paz sobre el particular:

La recurrencia nos preserva de los cambios de la historia

sólo para someternos a ellos más duramente: dejan de ser

un accidente, una caída o una falta, para convertirse en los

momentos sucesivos de un proceso inexorable. Ni los dioses

escapan al ciclo. Quetzlalcóatl desaparece por el mismo sitio

por el que se pierden las divinidades que Nerval invoca en

vano: ese lugar, dice el poema náhuatl, «donde el agua del

mar se junta con la del cielo», ese horizonte donde el alba es

crepúsculo (Oc. I, 341).

Como lo ejemplifican las líneas anteriores,

desde los principios de la humanidad

los hombres permanecen sujetos a la

242historia compuesta por un principio y un fin. En las civili-

zaciones primitivas este último estaba asociado a un castigo,

producto de una transgresión a la especie que implicaba la

expulsión de la divinidad de su mundo circundante o la caída

del héroe abandonado por los dioses. Los antiguos imaginaron

un “más allá” desconocido que no es precisamente un tiempo

sino su negación, es un espacio desconocido “donde el agua

del mar se junta con la del cielo” como decíamos un poco

antes. El cristianismo realiza una crítica a la idea de tiempo

concebida por las filosofías antiguas. Para éstas la repetitividad

buscaba un retorno cíclico a la Edad de Oro. Sin embargo, el

eterno retorno era solamente una tregua en el destino irreme-

diable de las civilizaciones antiguas hacia su decadencia y

aniquilación inexorables. El movimiento hacia la muerte de

las épocas primordiales no implicaba el concepto de salvación

individual en sentido estricto, sino el sacrificio necesario para

la regeneración colectiva del orden cósmico. El cristianismo

aporta un cambio trascendental a tal concepto de regeneración

del mundo, lo personaliza: la salvación del alma desplaza al

cosmos del punto focal para ubicar al hombre, a la persona de

carne y hueso, en el centro del universo. Implica también una

gran revolución en la idea de tiempo: el

tiempo circular, infinito e impersonal de las

civilizaciones primordiales se transforma

243en tiempo lineal, con un principio y un fin personal para cada

individuo. El cristianismo significó simultáneamente la crítica,

la ruptura y el cambio de las cosmovisiones cíclicas del tiempo;

con él nace la idea del tiempo histórico con un principio, una

caída y un final de finales, el día del juicio eterno.

La modernidad es heredera del tiempo irreversible y lineal del

cristianismo y guarda con éste similitudes: ambos se oponen a

las cosmovisiones cíclicas. Sin embargo, la nueva época aporta

una crítica y una ruptura: niega sus arquetipos fundacionales,

“La caída” y “el Juicio Final”; es decir las concepciones reli-

giosas del cosmos. Propone en su lugar nuevos dioses para la

salvación individual y colectiva, éstos se llaman “el cambio”

y “el progreso”. La modernidad niega todas las imágenes del

tiempo previamente concebidas, la primordial y la cristiana y,

simultáneamente, las continúa: es por ello paradójica:

La época moderna –ese período que se inicia en el siglo xviii y que quizá llega ahora a su ocaso– es la primera que exalta

el cambio y lo convierte en su fundamento. Diferencia,

separación, heterogeneidad, pluralidad, novedad, evolución,

desarrollo, revolución, historia:

todos esos nombres se condensan

en uno: futuro. No el pasado ni la

244eternidad, no el tiempo que es, sino el tiempo que todavía

no es y que siempre está a punto de ser (Oc. I, 345).

Paz explica la falacia del futuro en Los hijos del limo acotando

las palabras de un filósofo indio musulmán, Mirza Abu Taleb

Khan, quien después de visitar Inglaterra en el siglo xviii se

sorprendió de los adelantos del progreso y de la belleza de sus

árboles y jardines ingleses, pero también de que en Occidente

la perfección estuviese basada no en lo que es, sino en la posi-

bilidad de que algo sea. Por lo tanto tal visión resulta parcial e

incompleta. Desde los antiguos sacerdotes de la era primitiva,

inventores de fórmulas mágicas para exorcizar el temido futuro,

hasta los agnósticos contemporáneos, vivimos obsesionados por

conocer lo que nos depara el futuro –y añade Paz, con ironía–

“…daríamos la vida por conocer su rostro radiante un rostro

que nunca veremos” (Oc. I, 345). La utopía del progreso futuro

es el discurso inexistente que el Occidente moderno tomó erró-

neamente como verdad suprema y cuya faz nunca conocerá.

A lo largo de estas páginas hemos sugerido la idea de moder-

nidad como un concepto exclusivo de Occidente debido a nuestra

particular noción de tiempo como suce-

sión lineal e irreversible. Quizá, a simple

vista, pudiera suponerse la modernidad

245como prerrogativa de los países más desarrollados tecnológi-

camente. Paz refuta este prejuicio desmantelándolo. Por otra

parte, la querella entre generaciones se presenta a lo largo de

todas las civilizaciones. Siempre se ha manifestado, más o menos

veladamente, la disputa entre los jóvenes y sus predecesores.

De esta manera, si la modernidad es el resultado del paso del

tiempo: “Hay tantas «modernidades» como épocas históricas”

(Oc. I, 349). Lo sorprendente, según nuestro autor es que, nin-

guna otra época de la humanidad se había nombrado a sí misma

«moderna» como lo ha hecho la nuestra. El término es un

desacierto: denominarse a uno mismo moderno implica acep-

tar, anticipadamente, la pronta pérdida del nombre. En otros

momentos de la historia las civilizaciones eligieron llamarse en

torno a un dios, a una creencia o a un destino: Islam, Cristianismo,

Imperio del Centro, etcétera. Lo hicieron para defenderse contra

el desgaste de las edades y afirmarse frente y contra otras

civilizaciones. Los apelativos anteriores se fundan en ideas o

imágenes del mundo inmutables. Por el nombre, el mundo se

divide en dos esferas: cristianos/paganos, toltecas/chichimecas,

nosotros/ellos. La sociedad actual también ha dividido al mundo

en dos polaridades: moderno/antiguo, basándose en una suerte

de oposición excluyente. Los europeos

y sus descendientes de Norteamérica

llaman, invariablemente, “atrasadas” a

246todas las culturas y civilizaciones que no deifican el tiempo

futuro como lo hace la suya:

No es la primera vez que una civilización impone sus ideas

e instituciones a los otros pueblos, pero sí es la primera que,

en lugar de proponer un principio atemporal, se postula

como ideal universal al tiempo y a sus cambios [...] desde

el siglo xviii el africano o el asiático es inferior por no ser

moderno. Su extrañeza –su inferioridad– le viene de su

«atraso». Sería inútil preguntarse: ¿atraso con relación a

qué y a quién? Occidente se ha identificado con el tiempo

y no hay otra modernidad que la de Occidente... los nuevos

paganos y perros se encuentran por millones, pero se llaman

(nos llamamos) subdesarrollados (Oc. I, 349).

La idea de tiempo que se ha forjado sobre sí misma la civi-

lización occidental es el atributo que justifica su oposición a

la civilización oriental. Antes de detenernos en esta idea, vale

la pena hacer un comentario breve sobre la crítica semántica

al binomio desarrollo/subdesarrollo incluida en el ensayo que

venimos comentando. El adjetivo “subdesarrollo” es un eufe-

mismo creado en las Naciones Unidas

para denominar a las naciones pobres. No

es un término de significado preciso ni en

247la antropología ni en la historia. Es una palabra vaga, quizá,

por esta razón sea una voz favorita de economistas y soció-

logos. De ella se derivan dos falacias: establecer que sólo existe

una civilización ejemplar, la occidental, a cuyo modelo deben

circunscribirse todas las naciones. Y suponer que los cambios

efectuados en las civilizaciones son lineales y progresivos, por

lo tanto, pueden medirse conforme a un modelo lineal dirigido

al futuro.

Desde esta perspectiva, la modernidad es un concepto exclu-

sivamente occidental, no porque éste sea más “desarrollado”

que Oriente, sino porque el resto de las civilizaciones postulan

arquetipos temporales, totalmente opuestos al tiempo lineal e

irreversible del “por venir”. El tiempo occidental es lo contrario

de la vacuidad budista, y del tiempo cíclico de las sociedades pre-

hispánicas, de los griegos y de los chinos o del tiempo arquetípico

de las sociedades primordiales. El tiempo moderno es hijo de la

crítica a las nociones anteriores de la idea de la historia:

La modernidad es sinónimo de crítica y se identifica con el

cambio; no es la afirmación de un principio atemporal, sino

el despliegue de la razón crítica que

sin cesar se interroga, se examina y

se destruye para renacer de nuevo.

248[…] En el pasado, la crítica tenía por objeto llegar a la verdad;

en la edad moderna, la verdad es crítica. El principio que

funda a nuestro tiempo no es una verdad eterna, sino la

verdad del cambio (Oc. I, 354).

Como leemos en la cita anterior, en la modernidad, el tiempo

como cambio continuo, significa la quiebra de toda verdad o

principio de inmutabilidad trascendente. La modernidad es con-

tradicción crítica y mutable. De esta manera desacredita varios

dogmas del cristianismo. El personaje moderno ya no es el

“alma individual” que se salva o se condena como en el cristia-

nismo sino “la colectividad”, “la especie entera” en busca del

progreso. La modernidad es portadora asimismo de una ruptura

de orden espacial: la perfección consubstancial a la eternidad

cristiana se arraiga en la tierra, se vuelve historia. A partir del

siglo xviii la perfección dejó de estar en el más allá y echó

raíces entre nosotros.

La modernidad desplaza todos los centros de gravedad anteriores.

Suprime al hombre como el ser concreto e individual de las

anteriores filosofías y lo desplaza por una realidad abstracta

y comunitaria: “la sociedad”, “la especie”,

“la utopía”. Por otra parte la “perfec-

ción”, atributo de la eternidad según la

249Escolástica, dejó de estar en el otro mundo y pasó a existir

dentro de la historia, se insertó en el tiempo y se convirtió en

acción, en reemplazo de la contemplación mística: “El trabajo

substituye a la penitencia, el progreso a la gracia y la política a

la religión” (Oc. I, 356).

La edad moderna es rebelde para definirse a sí misma como

revolucionaria. El proceso comienza por la subversión semán-

tica de su nombre. La palabra deja de significar un concepto

de orden astrológico: el giro de la estrellas y los mundos. Se

transforma en una ruptura con el orden social precedente para

establecer otro más justo y racional. En un principio la noción

de historia implicaba el carácter circular de la traslación astral,

en lo sucesivo se asocia con la negación del tiempo circular

y surge el tiempo lineal en continuo movimiento: “La idea

de revolución, en su significado moderno, representa con la

máxima coherencia la concepción de la historia como cambio y

progreso ineludible: si la sociedad no evoluciona y se estanca,

estalla una revolución” (Oc. I, 357).

El gran cambio en la concepción revolucionaria fue la idea de

tiempo: la coronación del futuro. Para la

sociedad cristiana el porvenir desapare-

cería para siempre como aprendimos de

250niños cristianos en los libros de historia sagrada: “Al día siguiente

del Juicio Final el gozo o la condena del hombre serán eternos

por los siglos de los siglos”. La modernidad invierte los términos

al hacer del hombre finito y convertir a la tierra en el espacio

de su realización. La perfección o la condena dejó de ubicarse

en “el más allá” y se situó aquí mismo en el reino de este

mundo del progreso y el cambio; y en el futuro, el tiempo donde

se supera el pasado y para el cual el presente sólo es un puente

relativo. El futuro tiene en la modernidad un valor equiparable

al del “presente eterno” del cristianismo: “Nuestro futuro es

un paraíso/infierno; paraíso por ser el lugar de elección del

deseo, infierno por ser el lugar de la insatisfacción” (Oc. I, 357).

La perfección de la modernidad es siempre relativa porque

según el método historicista –la dialéctica– una vez resueltos

los conflictos reaparecerán nuevamente en niveles cada vez

más complejos. La historia es un proceso generador de procesos.

Por otra parte, el futuro siempre inalcanzable, es la utopía

esperanzadora del hombre moderno y en ello radica la gran

paradoja de la modernidad y su falacia:

La crítica que la modernidad ha hecho de la eternidad cristiana

y la que hizo el cristianismo del tiempo circular

de la antigüedad son aplicables a nuestro

propio arquetipo temporal. La sobrevaloración

251del cambio entraña la sobrevaloración del futuro: un tiempo

que no es (Oc. I, 358).

Las contradicciones internas de la modernidad hacen necesario

realizar una crítica a sus principios. Como venimos exponiendo,

las sociedades tradicionales se fundan en el tiempo idéntico a

sí mismo por siempre. No lo hacen, en cambio, las fundadas a

partir del tiempo lineal de la historia. La pregunta a resolver es

¿cuándo se desgarra la Edad de Oro primordial? Según Rous-

seau cuando por primera vez un hombre demarcó el territorio,

delimitó su propiedad y los demás le creyeron. La propiedad

privada marca simultáneamente el surgimiento de la historia

y de la inequidad. Desde entonces el deseo humano ha imagi-

nado diversas maneras de recuperar lo otro, el tiempo original,

cuando el hombre vivía reconciliado con la naturaleza, el sen-

tido original de la utopía concebida por Tomás Moro. La utopía

moderna a diferencia de la original no se sitúa dentro de una

visión cíclica del tiempo sino lineal: “...el regreso a la edad feliz

no será la consecuencia de la revolución de los astros, sino de

la revolución de los hombres” (Oc. I, 361).

La utopía prometida por la revolución no

radica estrictamente en el pasado dorado

sino en el tiempo “por venir”. Por otra

252parte, en sentido recto, el pasado sólo existe como resultado de

un acto voluntario y deliberado del hombre por recuperarlo.

El pasado revolucionario invocado por ciertos utopistas es una

falacia, puesto que el pasado nunca retorna. La vuelta al tiempo

original según Paz presupone resolver el gran problema de la

modernidad. Desde el siglo xviii preocupa a todos los pensa-

dores, independientemente de su ideología, solucionar hasta

qué punto estamos determinados por “el destino” (divino) de

la historia y cómo podemos cambiar su curso. Esto es la para-

doja entre las nociones de necesidad y libertad. Y representó de

la gran pregunta de “San Agustín –¿cómo pueden conciliarse

libertad humana y omnipotencia divina?–” (Oc. I, 361). Paz

añade a esta problemática cristiana la existencia de una socie-

dad basada en la desigualdad de los hombres que surge al día

siguiente de la instauración de la propiedad privada. Resolver

este conflicto demanda la destrucción de la historia: la desigual-

dad nace junto con la historia. El autor propone como deber de

la modernidad reconvertir los signos de la historia mediante

una dialéctica negativa:

El regreso al tiempo del principio, el tiempo anterior a la

ruptura, entraña una ruptura. No hay más

remedio que afirmar, por más sorprendente

que parezca esta proposición, que sólo la

253modernidad puede realizar la operación de vuelta al prin-

cipio original, porque sólo la edad moderna puede negarse a

sí misma (Oc. I, 361).

Paz propone dinamitar el tiempo histórico, desde la historia

misma, para recuperar el tiempo primordial donde al parecer

se vivió de la manera más próxima posible a la Edad de Oro.

Dado que ni el marxismo ni el liberalismo lograron el objetivo

de equidad y justicia sociales perseguidos por la era moderna,

habrá que recurrir a otros paradigmas para encontrarlos. El

discurso poético moderno es el modelo por excelencia de la

capacidad de negarse a sí mismo para prolongarse. La moder-

nidad estética comprende una doble vertiente crítica. Por la

primera se enfrenta a las dos grandes tradiciones de la historia

occidental: la religiosa y la revolucionaria; por la segunda, se

vuelca sobre sí misma como autocrítica de valor universal:

El tema de la poesía moderna es doble: por una parte es un

diálogo contradictorio con y contra las revoluciones modernas

y las religiones cristianas; por la otra, en el interior de la poesía

y de cada obra poética, es un diálogo entre analogía e ironía.

El contexto donde se despliega este

doble diálogo es otro diálogo: la

poesía moderna puede verse como

254la historia de las relaciones contradictorias, hechas de

fascinación y repulsión, entre las lenguas románicas y las

germánicas, entre la tradición central del clasicismo greco-

latino y la tradición de lo particular y lo bizarro representado

por el romanticismo, entre la versificación silábica y la

acentual (Oc. I, 326).

La primera parte de la cita recuerda el ensayo juvenil de Paz

escrito en los años cuarenta: “Poesía de soledad y poesía de

comunión”. Desde entonces el poeta mexicano ve en la poesía

el lenguaje originario de la sociedad hecho de pasión y sensi-

bilidad, de revelación y de revolución, de reconciliación de los

contrarios. Por otra parte su carácter universal es un vínculo

del hombre con el tiempo primigenio, anterior a la desigualdad

histórica, como decíamos arriba. Dicho privilegio de reconci-

liación entre arte y vida es individual e intransferible, pertenece

a cada mujer y a cada hombre en particular. La poesía moderna

es un ejemplo claro de la crítica de las dos visiones extremas

que ha dado a la noción de tiempo el Occidente: la revolucio-

naria y la cristiana. Por una parte, la revolución funda la nueva

sociedad del futuro, en el tiempo del “por venir”; por la otra, el

cristianismo sitúa la inocencia original

en el paraíso anterior a la caída de Adán y

Eva. Ambas concepciones son excéntricas.

255“La historia de la poesía moderna es la historia de las oscilacio-

nes entre estos dos extremos: la tentación revolucionaria y la

tentación religiosa” (Oc. I, 362). La poesía moderna yace en los

intersticios de la revolución y la fe.

257

Del romantic ismo al ocaso de la vanguardia

Los inicios de la poesía moderna coinciden con el ideario de la

Revolución francesa. Ambas instancias intentan abolir el tiempo

de la desigualdad histórica y buscan instaurar “otro tiempo”

rebelándose contra su contemporaneidad. Sin embargo, la misma

idea que las une, las separa. Mientras la revolución persigue

el tiempo fechado de la razón crítica, el futuro de las utopías

revolucionarias; la poesía se encamina al tiempo de la memoria y

la imaginación, de la negación de las fechas. A partir de la moder-

nidad la poesía es simultáneamente conocimiento y ruptura con

el mundo y sostiene una relación polémica y contradictoria

con la revolución y el racionalismo crítico; actitud que también

se hace extensiva al cristianismo. Dicha ambivalencia puede

observarse a lo largo del siglo xix, desde los prerrománticos

alemanes e ingleses hasta los poetas franceses de finales de

siglo. La negación de la religión cristiana

entraña simultáneamente una pasión

por ella. El caso lo ilustra Paz con una

258carta del poeta Shelley, quien en 1810 escribe a su amigo Tho-

mas Hoog ciertas palabras cuyo tono exaltado resulta, según

nuestro autor, un tanto extraño para un ateo cuyo propósito fue

acabar con el cristianismo, adelantándose al último Nietzsche:

Oh, ardo en impaciencia esperando la disolución del cristia-

nismo... Creo que es un deber de humanidad acabar con esa

creencia. Si yo fuese el Anticristo y tuviese el poder de

aniquilar a ese demonio para precipitarlo en su infierno

nativo… (Oc. I, 371).

La pasión de los poetas románticos incluye desde la blasfemia

hasta las sucesivas adhesiones y rupturas con la revolución y la

revelación. Sin embargo, en el fondo todos ellos son hombres

de espíritu religioso, discípulos de Rousseau y continuadores

del deísmo del siglo xviii (Hölderlin, Blake, Coleridge, Hugo,

Nerval, Novalis). Los poetas románticos carecen de una imagen

religiosa del mundo y sus poemas ofrecen una doble tentativa

por enfrentar tal vacío: La restitución del orden anterior a la

historia del paraíso mediante la analogía y la conciencia de

esa imposibilidad a través de la ironía. La historia de la poesía

moderna desde el romanticismo hasta la

vanguardia es un testimonio de la oposi-

ción interna entre analogía e ironía: Es la

259tentativa por recrear un mundo irrepresentable. En Los hijos

del limo Octavio Paz delimita con gran acierto ambos polos:

…uno se llama ironía y consiste en insertar dentro del

orden de la objetividad la negación de la subjetividad; el otro

se llama angustia y consiste en dejar caer, en la plenitud del

ser, una gota de nada. La ironía revela la dualidad de lo que

parecía uno, la escisión de lo idéntico, el otro lado de la razón:

la quiebra del principio de identidad. La angustia nos muestra

que la existencia está vacía, que la vida es muerte, que el cielo

es un desierto: la quiebra de la religión (Oc. I, 372).

La filosofía del siglo xviii que alimentó a los románticos inició

la crítica del discurso religioso, se quebrantó el cristianismo,

desapareció la eternidad y se fundó el tiempo histórico. Los pensa-

dores calificaron de libros mentirosos a la Biblia, a los Evangelios

y al Corán; se derrumbó un mundo de creencias. Sin embargo,

ninguno de los filósofos de la época, incluyendo los materialistas,

negaron la verdad poética de los relatos religiosos y los inclu-

yeron en las líneas de sus poemas. La poesía fue entonces la

fuente de saber, inspiración y religión del mundo, fue la religión

otra. Y desde los atisbos que nos brinda el

poema, muchas veces, se traza un vínculo

entre las creencias de poetas y filósofos:

260La influencia de Kant fue decisiva en la segunda fase del

pensamiento de Coleridge. El filósofo alemán demostró que

la «imaginación trascendental» es la facultad por la cual el

hombre despliega un campo, un más allá mental, donde los

objetos se sitúan (Oc. I, 377).

La facultad de colocar el objeto “frente a sí” es la precondición

del conocimiento; sin el trascendental no habría ni percepción

ni juicio. Kant dijo:

La imaginación es el poder fundamental del alma humana

y el que sirve a priori de principio a todo conocimiento. Por

medio de este poder, ligamos, por una parte, la diversidad de

la intuición y, por la otra, la condición de la unidad necesaria

de la intuición pura (Oc. I, 377).

Por otra parte, para Coleridge no hay gran diferencia entre

“imaginación poética” y “revelación religiosa”. Sin embargo

atribuye una facultad superior a la poesía por ser menos cam-

biante y por no sujetarse a las leyes históricas como la revelación

religiosa. También afirmó que los poetas “no son los esclavos

de ningún sectarismo” y que “la reli-

gión is the poetry of Mankind” (Oc. I,

378). Paz nos dice que frases similares

261se pueden encontrar en Novalis y otros románticos. Los poetas

románticos fueron los primeros en anteponer la poesía a la filo-

sofía y a la religión como palabra fundacional; es decir, como

discurso anterior a la revelación y a la revolución. En esta idea

se establece la ambigüedad de la poesía moderna frente a todas

las religiones y las heterodoxias como ejemplifica la figura de

William Blake, quien pronto abandonó su pasión por la Revo-

lución francesa y escribió las siguientes líneas, demostrando su

verdadera vocación por la imaginación poética como potencia

liberadora de la dualidad, ubicada más allá de cualquier prédica

revolucionaria o religiosa:

Todas las biblias y códigos sagrados han sido la causa de

los errores siguientes: (1) que en el hombre coexisten dos

principios distintos: el cuerpo y el alma; (2) que la energía,

llamada mal, viene únicamente del cuerpo y que la razón,

llamada bien, viene únicamente del alma; (3) que Dios

atormentará eternamente al hombre por seguir sus energías.

Pero las siguientes proposiciones contrarias son verdaderas:

(1) el cuerpo no es distinto del alma; (2) la energía es vida

y procede del cuerpo; la razón envuelve a la energía como

una circunferencia; (3) energía es

delicia eterna (Oc. I, 378-9).

262William Blake se encuentra entre los primeros poetas de la

modernidad en reconciliar los dos grandes contrarios instituidos

por el cristianismo, el cuerpo y el alma; y lo hace gracias a

la imaginación poética. La poesía moderna se convierte en el

substituto del discurso religioso cristiano de la modernidad.

Esta peculiaridad se basa en un principio fundador implícito o

explícito en todos los poemas, desde el romanticismo hasta la

vanguardia, se llama analogía: la ley de correspondencias entre

todos los seres y todos los mundos. El pensamiento analógico,

mediante diferentes operaciones imaginativas, resuelve en ritmo,

consonancia y armonía las oposiciones: hace del universo un

poema y de éste la réplica del universo. “Doble consecuencia:

podemos leer el universo, podemos vivir el poema. Por lo primero,

la poesía es conocimiento; por lo segundo, acto” (Oc. I, 380).

La poesía es un punto de encuentro entre la filosofía y la reli-

gión, pero solamente para contradecirlas. Mientras la primera

se funda en la razón; la segunda lo hace en la revelación. La

poesía es el triunfo de la imaginación y de la armonía: está

hecha del ritmo analógico, pero también hay un momento en

que este orden se rompe mediante la inclusión de la ironía. Su

equivalente en la existencia humana es la conciencia de muerte:

…la poesía es la palabra del tiempo sin fechas.

Palabra del principio: palabra de fundación.

263

1 Para una historia completa de las escuelas y

manifiestos de la vanguardia desde una pers-

pectiva comparatista ver: Renato Poggioli, The

Theory of the Avant-Garde, traducción por

Gerald Fitzgerald, Cambridge, Mass: Harvard

University Press, 1968; Guillermo de Torre,

Historia de las literaturas de vanguardia, Madrid:

Guadarrama, 1965; Jorge Schwartz, Las vanguar-

dias latinoamericanas: textos programáticos y

críticos, Madrid: Cátedra, 1991.

Pero también palabra de desintegración: ruptura de la ana-

logía por la ironía, por la conciencia de la historia que es

conciencia de la muerte (Oc. I, 380)

La imaginación poética es la otra forma de conocimiento

despreciada desde el racionalismo del siglo xviii hasta la revo-

lución y el liberalismo del siglo xx y la era cibernética actual.

Sin embargo, para los artistas fundadores de la modernidad,

desde el romanticismo hasta la vanguardia, la imaginación

poética es simultáneamente principio de origen y desencanto

del mundo: “conciencia de la historia que es conciencia de la

muerte” como decíamos poco antes.

Los tres últimos capítulos de Los hijos del limo desarrollan la

historia de la poesía moderna y las poéticas que la justifican y

acompañan desde el romanticismo hasta las vanguardia. La

crónica de un período tan rico y amplio escapa a los fines de esta

investigación.1 Sin embargo, intentaremos identificar algunos de

los ejes propulsores de la dinámica del “cambio y la ruptura” o la

dialéctica negativa de la modernidad. Se trata de la doble tonalidad

de rebeldía e idealismo, llevados al unísono a su límite, como lo

ilustra a cabalidad, la figura revolucionaria

de José Martí, a quien Paz llama el Fourier

americano, veremos por qué más adelante.

264Según Los hijos del limo la poesía moderna admite, por lo

menos, dos criterios de periodización: uno en sentido restringido,

y el otro, amplio. En el primer caso se trata de una normatividad

estética y suele partir del simbolismo para culminar en la

vanguardia: Baudelaire es el iniciador; algunas veces, le acom-

pañan Allan Poe y Nerval. La periodización en sentido amplio

comprende la estética en todas sus dimensiones –poesía, pintura,

escultura– será herramienta clave para la comprensión y la

crítica de los sistemas sociales del capitalismo y el socialismo.

Este criterio se fundamenta a partir del pensamiento kantiano:

gracias a la imaginación trascendental convergen belleza,

estética y moral para ser experimentadas y valoradas por la

mente humana. Es la respuesta de la subjetividad al proyecto

histórico racional desde el enciclopedismo hasta la Revolución

de Octubre. Nace con los primeros románticos alemanes y sus

predecesores de finales del siglo xviii, recorre todo el siglo xix y tras sucesivas metamorfosis y reconversiones llega hasta la

segunda mitad del siglo xx. Es un movimiento extensivo a

todos los países de Occidente en sus diferentes lenguas. Sin

embargo, en cada uno de sus momentos registra dos o tres

puntos focales de irradiación. En sus orígenes se ubica en

Europa central e Inglaterra. A partir de

la segunda mitad del siglo xix se expande,

primero hacia las letras norteamericanas;

265posteriormente a las eslavas, particularmente a la rusa; y por

último llega a las letras latinoamericanas, en español y en portu-

gués. El arte moderno tiene mucho que enseñar en cuestiones

de universalismo al discurso de la historia contemporánea: “La

poesía moderna es una tentativa por abolir todas las signifi-

caciones porque ella misma se presiente como el significado

último de la vida y el hombre”2 y el poema resulta entonces el

mapa intelectual o “ideograma” de sus fragmentos escindidos

de la realidad y del hombre. Éstos, a su vez, son la metáfora de

un mundo representable únicamente como la “no imagen”

resultante del cambio continuo y del progreso, cada vez más

acelerado: “Poema: ideograma de un mundo que busca su

sentido, su orientación, no en un punto fijo sino en la rotación

de los puntos y en la movilidad de los signos”3 como lo repre-

sentan a cabalidad las vanguardias artísticas del siglo xx.

A partir de los románticos, el poeta no solamente dice sino que

también hace. Las estéticas renacentista, barroca y neoclásica

habían marcado una separación estricta entre arte y vida. El

romanticismo, principio de la verdadera modernidad, fue una

ruptura total con las creencias anteriores y esto lo aparta de

los movimientos precedentes donde los

cambios afectaban solamente al estilo y

al lenguaje.

2 “¿Qué nombra la poesía?”, Corriente alterna,

Oc. II, 444.

3 “La nueva analogía: Poesía y tecnología,” El signo

y el garabato, México, Joaquín Mortiz, 1973, p.

11. Actualmente, Oc. I, 301.

266El romanticismo fue un movimiento literario, pero asimismo

fue una moral, una erótica y una política. Si no fue una

religión fue algo más que una estética y una filosofía: una

manera de pensar, sentir, enamorarse, combatir, viajar. Una

manera de vivir y una manera de morir… el romanticismo

no sólo se proponía la disolución y la mezcla de los géneros

literarios y las ideas de belleza sino que, por la acción

contradictoria pero convergente de la imaginación y de la

ironía, buscaba la fusión entre arte y poesía. Y aún más:

socializar la poesía (Oc. I, 385).

Quizá uno de los intelectuales que más cabalmente repre-

senta el intento de fusionar arte y vida sea el utopista Charles

Fourier. Es una figura central, tanto para la historia de la poesía

como para la Revolución francesa. Paz piensa como nosotros

que sus ideas comienzan a cobrar mayor vigencia en nuestra

época que las de Marx, lo cual se puede constatar en un estudio

clásico de Roland Barthes.4 Fourier piensa como Marx que la

coerción y la mentira gobiernan al mundo, pero a diferencia

de éste, cree que los hombres se mantienen unidos mediante

“la atracción apasionada” y el deseo. La palabra deseo no aparece

en el vocabulario de Marx. Fourier, al

encontrar dicha fuerza de cohesión entre

el mundo material, biológico, social y

4 Barthes, Sade, Fourier, Loyola, traducción por

Richard Miller, New York: Hill and Wang,

1976.

267cósmico, quizá sea el restaurador de la analogía moderna. Ésta,

a su vez, herencia y crítica de la alegoría medieval. La visión del

universo como ritmo de correspondencias aparece claramente en

el «discurso preliminar» de la Théorie des quatre mouvements

et des destinées génerales (1818) de Fourier. Los hijos del limo

incluyen un fragmento clave de este discurso:

La primera ciencia que descubrí fue la de la atracción apa-

sionada …Pronto me di cuenta de que las leyes de la atracción

apasionada se conformaban en todos sus puntos a las leyes

de la atracción material explicadas por Newton [...] y que

las atracciones y propiedades de los animales, los vegetales

y los minerales quizás estaban coordinadas de la misma

manera que las de los hombres y los astros...Así fue descu-

bierta la analogía de los cuatro movimientos: material,

orgánico, animal y social… (Oc. I, 393).

Fourier se sitúa a contracorriente de su época y de la nuestra.

Se enfrenta contra una tradición de dos mil años que clausura al

cuerpo y al deseo como lo prohibido. Para Fourier, ni el deseo

es necesariamente mortífero como afirma Sade, ni la socie-

dad es represiva por naturaleza como

cree Freud. Afirmar la bondad del placer

es un hecho escandaloso en Occidente.

268Freud y Sade, por otra parte, corroboran, hasta cierto punto,

el pesimismo del judeocristianismo con respecto al placer y el

goce de los sentidos.

En cuanto a la analogía moderna, aun representando la ley de

las correspondencias como desea Fourier, vive gracias a las

diferencias. En la analogía el nexo entre las palabras “como”

y “es” se puede trazar, precisamente, por la disimilitud entre

los términos. Ésta no suprime las diferencias, las salva, recon-

ciliándolas.5 El deseo surge de la necesidad y la carencia de lo

otro. La analogía es una mediación no una supresión de las

diferencias, es una muestra de la multiplicidad del mundo:

La poética de la analogía sólo podía nacer en una sociedad

fundada –y roída– por la crítica, Al mundo moderno del

tiempo lineal y sus infinitas divisiones, al tiempo del cambio

y de la historia, la analogía opone, no la imposible uni-

dad, sino la mediación de una metáfora. La analogía es el

recurso de la poesía para enfrentarse a la alteridad (Oc.

I, 397).

La analogía reconcilia los contrarios y

pertenece al tiempo circular del mito;

mientras la ironía representa el tiempo

5 Otra perspectiva sobre el concepto de analogía

puede verse en Michel Foucault, Las palabras y

las cosas: una arqueología de las ciencias huma-

nas, traducción por Elsa Cecilia Frost, México:

Siglo XXI, 1993.

269lineal de la historia. Las leyes subyacentes al mito y a la historia

son incompatibles entre sí como los son los principios rectores

de la analogía y la ironía. La ironía es crítica y deconstrucción

del principio de correspondencia del que hablaba Fourier, es

su otredad; cuestiona tanto el tiempo epistemológico del conoci-

miento, el metafísico de la filosofía como el científico de la física:

la ironía moderna es conciencia de finitud:

La ironía no es una palabra ni un discurso, sino el reverso de

la palabra, la no-comunicación. El universo, dice la ironía,

no es una escritura; si lo fuese, sus signos serían incom-

prensibles para el hombre porque en ella no figura la palabra

muerte, y el hombre es mortal (Oc. I, 397-8).

La diferencia entre el sistema analógico del universo concebido

por Dante y el de Fourier es la imagen del mundo y el destino

último. Mientras que para el poeta florentino el mundo reposa

en una ontología, para el moderno sólo existe el vacío dejado

por la ausencia de Dios. Dante está enterado del significado

de la Trinidad cristiana, reconcilia el saber individual con el

mundo plural y la clave de su saber se encuentra en un libro,

las Sagradas Escrituras. Por otra parte, el

poeta moderno sabe que el mundo en el

cual habita carece de unidad y su quehacer

270consiste en plasmar ese desorden existencial mediante la ironía

–la estética de lo grotesco y lo bizarro– compresente con una

existencia descentrada.

Mallarmé es uno de los primeros poetas en enfrentarse a la

nada y anticiparse al nihilismo nietzscheano. En 1866 escribió

a su amigo Cazalis: “Me he enfrentado a dos abismos: uno es la

Nada, a la que he llegado sin conocer el budismo... la Obra es el

otro” (Oc. I, 399). Dicha enajenación se da en Francia solamente

a partir de la segunda mitad del siglo xix. Por ello, la denomi-

nación tradicional de “simbolistas” con el cual se califica a los

poetas que van de Baudelaire a Mallarmé, Verlaine, Rimbaud,

Laforgue, según Octavio Paz, sólo los caracteriza parcial e

incompletamente debido a su filiación (pre)existencialista de

algunos de ellos como es el caso de Mallarmé.

En cuanto a España y sus ex-colonias americanas, como es

sabido, ni en la península ni en sus posesiones de ultramar se

vivió el verdadero espíritu romántico, sino un romanticismo

de rimas amorosas un tanto cursis y exaltación patria. Fue una

copia de los primeros franceses, a su vez pomposos, a emula-

ción de sus modelos alemanes e ingleses

fundadores. El “verdadero romanticismo”

buscó una metafísica, o un principio

271equiparable al de la religión cristiana, también fue una revo-

lución contra el tiempo lineal de la historia y contra la Ilustración

y, al serlo, se insertó en la modernidad:

…el romanticismo es la otra cara de la modernidad: sus

remordimientos, sus delirios, su nostalgia de una palabra

encarnada. Ambigüedad romántica: exalta los poderes y

facultades del niño, el loco, la mujer, el otro no-racional,

pero los exalta desde la modernidad… En España no podía

producirse esta reacción contra la modernidad porque España

no tuvo propiamente modernidad: ni razón crítica ni revo-

lución burguesa. Ni Kant ni Robespierre (Oc. 1, 405-6).

La crítica literaria nos ha enseñado que el modernismo fue

nuestro verdadero romanticismo latinoamericano y con él

da inicio la modernidad.6 Sin embargo, la gran diferencia fue

nuestra realidad social, muy distinta a la europea sajona: “no

era moderna” (Oc. I, 412). En las naciones recién independizadas

de España no existían tres de los fundamentos primordiales de

las sociedades modernas: industria, democracia y burguesía. La

latinoamericana es una “Modernidad antimoderna, rebelión

ambigua” (Oc. I, 412). La experiencia más

próxima de la modernidad para los poetas

latinoamericanos de finales del siglo xix

6 Cf. Cuadrivio, México: Joaquín Mortiz, 1965.

Incluye un meditado estudio sobre el moder-

nismo. Actualmente en Oc. III, “El caracol y la

sirena: Rubén Darío”, pp. 137-171.

272estaba en otra parte, era el progreso de los vecinos norteameri-

canos. De ahí la recuperación del indígena primero y después de

lo español como testimonio de temor y de cólera contra los

Estados Unidos y su política de dominación, lo cual tampoco

impide la otra cara del problema, la admiración hacia los Estados

Unidos de América: sentimiento siempre ambiguo y contradic-

torio. Ya desde finales del siglo xix y principios del xx:

…el antiimperialismo de los modernistas no estaba fundado

en una ideología política y económica, sino en la idea de que

América Latina y América de lengua inglesa representan

dos versiones distintas y probablemente inconciliables de la

civilización de Occidente. Para ellos el conflicto no era una

lucha de clases y de sistemas económicos y sociales, sino de

dos visones del mundo y del hombre (Oc. I, 413),

Como explicamos en el segundo capítulo, las dos Américas se

encuentran separadas no solamente por razones económicas

y étnicas sino por lo que Ortega y Gasset llama el sistema de

“creencias” –los principios interiorizados desde los cuales vive

una civilización, más radicales que los “usos”, de cierta manera,

modificables–. Paz insiste una y otra vez,

tanto en Los hijos del limo como en su

libro sobre Sor Juana,7 por ejemplo, que

7 Cf. Los hijos del limo, Oc. I, 408 y Sor Juana

Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, México:

FCE: 1982, pp. 1-86. Actualmente en Oc. V, 31-

86, principalmente, pp. 40-69.

273las dos Américas son dos conceptos antagónicos de la excen-

tricidad europea. La América sajona es hija de la crítica al

cristianismo realizada por la Reforma protestante y nace como

la expansión moderna del capitalismo; mientras la América

hispana es heredera del régimen patrimonialista peninsular,

heredero a su vez del espíritu de la “Contrarreforma” cuyo

ideario surge del feudalismo medieval y su oligarquía terrate-

niente: ambas formas, a todas luces, premodernas. La revolución

modernista latinoamericana no parte de la historia sino de la

estética. Sin embargo, si Rubén Darío es el fundador del moder-

nismo, inspirado en la estética francesa parnasiana; también es

el suyo un arte consciente de la caída del hombre, propia de la

modernidad. Paz lo ejemplifica acudiendo a unos versos frecuen-

temente citados de Darío: “entre la catedral y las ruinas

paganas” (Oc. I, 415), prosificadas por el autor mexicano como

“entre las ruinas de la catedral y el paganismo” (Oc. I, 415). En

esta reinscripción se simbolizan tanto el vacío religioso como la

conciencia gozosa del mal que leemos en las Prosas profanas de

Darío. Un poco más tarde, Leopoldo Lugones y Ramón López

Velarde inician la segunda revolución modernista: representan

una crítica al modernismo dentro del modernismo. López

Velarde y Lugones introducen la estética

de lo mínimo y el lenguaje coloquial sim-

bolista, inician así lo que es, propiamente,

274la poesía contemporánea latinoamericana. No obstante la

revolución generada por el segundo grupo modernista hispa-

noamericano encabezado por los mencionados López Velarde y

Lugones, Paz coincide con nuestro juicio al designar como primer

heraldo de la modernidad estética latinoamericana al poeta

y ensayista cubano José Martí, considerado generalmente

precursor del modernismo por las preceptivas literarias. La

actitud moderna de Martí se esboza en “Dos patrias tengo yo”

de 1895, escrito un poco antes de su muerte. Octavio Paz trans-

cribe en Los hijos del limo parte del poema:

Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche.

¿O son una las dos? No bien retira

su majestad el sol, con largos velos

y un clavel en la mano, silenciosa

Cuba cual viuda triste me aparece.

¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento

que en la mano le tiembla! Está vacío

mi pecho, destrozado está y vacío

en donde estaba el corazón. Ya es hora

de empezar a morir. La noche es buena

para decir adiós. La luz estorba

y la palabra humana. El universo

habla mejor que el hombre.

275 Cual bandera

que invita a batallar, la llama roja

de la vela flamea. Las ventanas

abro, ya estrecho en mí. Muda, rompiendo

las hojas del clavel, como una nube

que enturbia el cielo, Cuba, viuda, pasa... (Oc. I, 418).

En estos versos de Martí se suprime la rima y los endecasílabos

se encuentran pausados por los signos de interrogación, de

admirativos y los puntos suspensivos que incorporan al poema

el silencio nocturno. Los suspiros del hablante lírico y el ritmo

de correspondencia con la inmensidad cómica se plasman en

el verso de pie quebrado: “el universo/ habla mejor que el hom-

bre”. El poema también es un testimonio donde se sintetizan

dos de los grandes temas románticos: la dualidad entre mujer

y nación y la hermandad entre patria, revolución y muerte.

Martí expresa la ley de las correspondencias de la “atracción

apasionada” de Fourier mediante el claroscuro y el contraste

llevado al límite : “Cuba y la noche”, “las dos mujeres”, “la

vida y la muerte”, cuya última metáfora es el carácter contra-

dictorio de la vida misma. La analogía se quiebra en el poema

por una ironía de tono resignado, y por

ello, más intensa: el hablante acepta y

casi invoca a la muerte: “Ya es hora/ de

276empezar a morir”. Sentimientos muy distintos al desengaño

cristiano del barroco de Sor Juana o Quevedo, por ejemplo,

quienes equiparan la conciencia de muerte con el vacío total.

Recordemos el verso final del soneto de la monja mexicana a

su retrato: “es cadáver, es polvo, es sombra, es nada”. En Dos

patrias, en cambio, se comunica un sentimiento muy distante

del pesimismo anterior: es heraldo de la armonía cósmica

moderna: “El universo habla mejor que el hombre”. Los versos

de José Martí anuncian y dialogan con el último poemario de

Octavio Paz, Árbol adentro.

277

El agotamiento de la vanguardia

En numerosas ocasiones se citan las similitudes entre el espíritu

romántico y el vanguardista, la más notable de ellas es la pre-

ocupación común de unir arte y vida. Y ésta abarca una visión

muy amplia del mundo que comprende desde la política hasta

la erótica. Ambos son movimientos donde el artista intenta des-

truir la realidad existente para construir una nueva al margen

de ella: mágica, sobrenatural, suprarreal. Las dos dialogan o se

enfrentan a grandes transformaciones históricas. La Revolución

francesa en el caso de los románticos y la rusa en la vanguardia.

Son una rebeldía contra la razón, sus instituciones y sus valores.

Representan la insurrección del intelecto y la imaginación contra

la racionalidad, esto se manifiesta mediante la resurrección del

cuerpo y sus deseos reprimidos. Futuristas, dadaístas, ultraístas y

surrealistas se saben parte de una tradición –la romántica– que

con ellos se clausura: “La vanguardia es la

gran ruptura y con ella se cierra la tradi-

ción de la ruptura” (Oc. I, 423).

278Una de las notas sobresalientes de la vanguardia artística es

su carácter cosmopolita. Si bien es cierto que el movimiento

comenzó en lengua francesa, incorporó a ella rasgos del español,

polaco, alemán, ruso y rumano. El nuevo lenguaje tuvo diversos

nombres. Paz nos dice que el más conveniente de entre éstos,

por ser el más descriptivo, es el de “simultaneísmo”. Se trata

de la poética derivada del cubismo y el futurismo y final-

mente desemboca en el surrealismo. Una de las ideas centrales

de uno de los primeros movimientos vanguardistas, el cubismo

pictórico, fue la presentación “simultánea” del objeto desde

sus elementos anteriores, laterales, posteriores e interiores para

mostrar sus correspondencias visibles y psíquicas. El cubismo

partió del cuadro como composición en cuya superficie se

descompone un objeto. Los futuristas añadieron a la estética

cubista la sensación, el movimiento y el nombre “simulta-

neísmo”, expandiendo sus posibilidades:

La sensación es movimiento y, desde Aristóteles, el movimiento

es inseparable del tiempo. Tal vez por esto los filósofos de la

Antigüedad, al tratar de entender la paradoja de la eter-

nidad, que es tiempo inmóvil, se sirvieron del movimiento

circular de los astros, un movimiento que

volvía perpetuamente a su punto de partida.

El simultaneísmo poético del siglo xx tuvo

279que enfrentarse a una dificultad semejante: la representación

simultánea de la sucesión (Oc. I, 437-8).

La incorporación del movimiento por el futurismo en las artes

plásticas planteó a los poetas el problema de encontrar la

manera de representar su transcurso en la página. Los futuristas

italianos al proponer una estética de la sensación dieron

entrada a la temporalidad. Mediante la representación de la

sensación se incorporó el tiempo. Fue un tiempo disperso y no

sucesivo. La sensación es instantánea, el instante, sucesivo. El

primer cambio verdaderamente revolucionario en la creación

del movimiento en la página no lo realizaron los futuristas

italianos sino los franceses. Cendras, narra, mientras relata y

cuenta. Presenta el lenguaje ordinario de todos los días mientras

transcurre y fluye. Posteriormente, Apollinaire introduce la

yuxtaposición como método de composición. Por ejemplo en,

Lundi rue Christine, el poema es una caja de resonancia donde

se reproducen los ecos de fragmentos de conversaciones oídas

en un restaurante.8

Sin embargo, la poética simultaneísta precursora del surrea-

lismo alcanzó su punto más alto con la

obra y la persona de Pierre Reverdy, con

él al igual que con el cubismo de Juan 8 Octavio Paz escribió en su juventud un poema

simultaneísta muy próximo en el gesto al de

Apollinaire. El del mexicano registra los ecos de

varias voces en un bar: “Berkeley abril-mayo de

1944”; “Conscriptos USA: Conversación en un

bar”. Cf. Libertad bajo palabra, ed. Enrico Mario

Santí, Madrid: Cátedra, 1988, pp. 134-135. Actual-

mente en Oc. XI, 74.

280Gris, la vanguardia se vuelve sobre sí misma, reflexiona, y se

transforma en conciencia crítica:

Reverdy tiende a convertir cada poema en un objeto. No

sólo suprime la anécdota y la música, el cuento y el canto

(los grandes recursos de Apollinaire) sino que extrema su

ascetismo y elimina casi completamente los conectivos y los

relativos. El poema se reduce a una serie de bloques verba-

les sin nexos sintácticos, unidos unos a otros por la ley de

atracción de la imagen (Oc. I, 441).

Reverdy redescubre el significado y la ley de atracción de la

imagen y la concibe como la forma de presentar las relaciones

secretas entre objetos aparentemente irreconciliables. Ésta será

más eficaz cuanto más lejanos se encuentren éstos y más nece-

saria sea su relación. De esta manera el poeta francés se vuelve

precursor de André Bretón y de los poetas surrealistas –entre

ellos, el mismo Paz–9 y de poéticas tan distantes como la de Wi-

lliam Carlos Williams y Vicente Huidobro. El propósito final de

la poesía para Reverdy es crear un objeto verbal donde los lectores

descubran: “La poesía como re-conocimiento” (Oc. I, 443).

Para los artistas surrealistas, quienes a su

vez critican a sus predecesores simulta-

9 Cf. Saúl Yurkievich, Fundadores de la nueva

poesía latinoamericana: Vallejo, Huidobro,

Borges, Girondo, Neruda, Paz, Lezama Lima,

Barcelona: Ariel, 1971, pp. 261-294.

281neístas, la poesía no es reconocimiento sino transformación

del mundo y de los hombres. Logran tal metamorfosis incor-

porando a sus obras el dictado del inconsciente, en oposición

a la acumulación de distintas sensaciones y realidades del

simultaneísmo. Los surrealistas crean el poder subversivo del

deseo y dejan escapar la función revolucionaria del erotismo

y de los sueños.10 El arte surrealista no es meramente una explo-

sión corporal sino una crítica moral y política de la sociedad

cristiana y burguesa. Los ejemplos poéticos del mismo Paz en

su etapa poética surrealista lo ilustran.11

La modernidad inició con una revolución conceptual a los dis-

cursos del tiempo y la historia. A partir de la Ilustración del

siglo xviii, al separarse las artes de las ciencias se realizó la

crítica al cristianismo y el nuevo Dios se llamó futuro y dejó de

estar en el “más allá” para arraigar en la tierra, con el nombre

de progreso.

El arte moderno, expresión y continuidad de su época, inicia

con el movimiento revolucionario del romanticismo cuyo

espíritu crítico y combativo se prolongó hasta las vanguardias

artísticas de la segunda mitad del siglo

xx. El agotamiento de éstas coincide con

el ocaso de modernidad. Paz se muestra

10 Cf. Lelia Madrid, El estilo del deseo, Madrid:

Pliegos, 1988 y Javier González, El cuerpo y

la letra: la cosmología poética de Octavio Paz,

México: FCE, 1990.

11 Cf. Diego Martínez Torrón, Variables poéticas

de Octavio Paz, Madrid: Hiperión, 1979, pp.

54-69; 116-187, y la introducción de Octavio

Paz. La búsqueda del comienzo: escritos sobre

el surrealismo, 3a. edición, Madrid: Espiral,

1983, pp. 7-25.

282desalentado al constatar cómo las últimas manifestaciones

artísticas vanguardistas han dejado de ubicarse a contracorriente

de la historia por su espíritu crítico para convertirse en sus

aliados. La repetición acelerada de los mismos modelos artísticos

obedece a su sujeción a las leyes del mercado, en otras pala-

bras, la superproducción exigida por el consumo impidió la pausa

necesaria para la autocrítica. Paz ve en este comportamiento el

agotamiento del arte moderno, mas no del arte en sí mismo. Éste

existirá mientras viva el hombre.

En el presente inicia otra era cuyo nombre está en proceso de

formación, como lo están sus características. Apenas despun-

tan sus atisbos, pero cualquiera que ésta sea nace con signo

pesimista: despertamos cada mañana en continua zozobra de

muerte desde un atentado terrorista cada vez que montamos

un avión, hasta virus mortales y pandemias como la influenza

humana, la proliferación del narcotráfico, la violencia y los

secuestros, los crímenes de odio racial entre Oriente y Occi-

dente. Por esta razón, los países de economía neoliberal donde

anteriormente se ponderaba la palabra “cambio”, comienzan a

sustituirla por el término “ahorro”. La acción de “custodiar”

se corresponde con el tiempo presente

y comienza a ganar terreno. En términos

sociales se materializan de diversas

283formas. Según Paz, en las democracias del Norte, las luchas

no son resultado de la oposición entre trabajo y capital como

quería Marx, sino enfrentamientos desencarnados en el plano

cultural, religioso y étnico de los particularismos y no presentan

programas de acción como lo hizo la Revolución:

…lo cierto es que las rebeliones de los países adelantados,

aunque sean justas y apasionadas negaciones del actual

estado de las cosas, no presentan programas sobre la organi-

zación de la sociedad futura. Por eso las llamo rebeliones

y no revoluciones. Esta indiferencia frente a la forma que

debe asumir el futuro distingue al nuevo radicalismo de los

movimientos revolucionarios del siglo xix y de la primera

mitad del xx (Oc. I, 466-7).

Con las líneas anteriores el autor corrobora: el ideario revolu-

cionario fue la última tentativa de la modernidad por aportar

un discurso racional a la crisis de la historia, y también se ha

agotado. Los hechos demuestran que la utopía del futuro ha

sido desplazada por la realidad del presente. La última gran

“metanarrativa” utópica fue el marxismo: “El marxismo pro-

metió un futuro en el que se disolverían

todas las clases y particularidades en una

sociedad universal; hoy somos testigos

284de una lucha por el reconocimiento ahora mismo de la realidad

concreta y particular de cada uno” (Oc. I, 467).

A finales de la década de los sesenta se manifiestan cambios en

la sensibilidad de época: el capitalismo protestante y su ética

puritana se ve dinamitado por la sublevación de los valores

corporales y orgiásticos de las comunidades hippies. Éstas fueron

una rebelión y una condena en contra del yugo del trabajo y la

represión del deseo del capitalismo extremo. En la modernidad,

este afán de trabajar más para tener más, invadió el terreno artís-

tico: “La condenación del placer abarcó también a la imaginación,

porque el cuerpo no es sólo un manantial de sensaciones sino

de imágenes” (Oc. I, 468). El materialismo extremo dinamitó la

creatividad artística al finalizar el siglo xx.

Como sabemos, a finales de la centuria pasada expiraron las dos

grandes “metanarrativas” utópicas: el marxismo y el arte de

vanguardia. Paralelamente a la Perestroika y al derrocamiento

del muro de Berlín emergen nuevos nombres para designar

las nacientes realidades. La mayoría, precedidos por el prefijo

“pos”, entre ellos el posmodernismo, término más común y

polémico para demarcar un antes y un

después, como decíamos en el primer

capítulo. La modernidad representa el

285fin de una época histórica y de una noción de arte encaminada

a recrear la ilusión de realidad, culmina con las vanguardias

artísticas del siglo xx; y con ella somos testigos del agotamiento

de las posibilidades artísticas basadas en la mimesis aristotélica,

desde la exploración del color en todas sus acepciones y el juego

con la luz, hasta la experimentación espacial del cubismo al

surrealismo. Hoy triunfa la era cibernética. El futuro deja de

ser el tiempo privilegiado y se instaura el presente virtual del

simulacro mediático y los juegos de lenguajes en las comu-

nicaciones y el mercado. Se desplaza la industria pesada por

las formas ligeras de producción de conocimientos científicos

y tecnológicos. Es la era del microchip, de los ordenadores perso-

nales y de los móviles inteligentes. Despuntan originales

maneras de arte multimedia, de vivir y de convivir, de inves-

tigar e informarnos, de viajar y de consumir, de alimentarnos y

de divertirnos, de amar y de morir. La utopía del futuro ha sido

desplazada por el instante: todo placer imaginable está al alcance

inmediato de la pantalla del ordenador, ya como simulacro, ya

mediatizado. ¿Qué nos traerá esta nueva Revolución? En lugar

de reinar la felicidad celebrando el nuevo tiempo compresente,

prevalece el temor y la tendencia social colectiva se dirige

hacia “la conservación”. La palabra “fin”

constituye una amenaza constante, com-

prende desde los sistemas económicos y

286sociales, hasta las ciencias de la salud, las humanidades, las artes,

las letras y la vida misma. Recientemente se habla, inclusive, de

la destrucción del “yo” (the self) como lo hacen las novelas

de Zadie Smith.12 Uno de los pronósticos más sorprendentes

vaticina el fin de la edad del libro. De efectuarse, como todo

parece indicar, se asestará un golpe de muerte al sistema de

conservación de la memoria histórica como archivo, para dar

cabida a nuevos sistemas de memorias de redes múltiples de

chips. Sin embargo, la convulsión de todas las certidumbres

humanísticas, incluida la poesía, nos conduce hacia la misma

pregunta central: ¿Cuál es la situación de la persona humana y

de su hábitat ahora mismo?

12 Cf. La entrevista “La voz del crítico James

Wood”, Gabriel Pasquini, Letras Libres 128

(agosto, 2009), pp. 76-81, especialmente, p. 80.

287

289

La modernidad, el mundo racional que se fundó en el siglo xviii, fue una construcción europea, pero la posmodernidad es un fruto

especialmente norteamericano. En la modernidad predominaba la

razón universal, pero la posmodernidad, acabado el mundo bipolar,

globalizados los mercados, es el reino del multiculturalismo.

El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción

291L a otra voz: poesía y fin de siglo (1990)1 reúne reflexiones

de Octavio Paz acerca de la situación de la (alta) cultura en el

ocaso de la modernidad. Simultáneamente, el libro examina

el desmoronamiento paulatino de la imagen del mundo esta-

blecida a partir de la Ilustración, cuya precipitación se acelera

en los días posteriores a las grandes convulsiones bélicas del

siglo pasado, para eclipsarse junto con las vanguardias artís-

ticas, al finalizar el siglo xx. El discurso es igualmente, un

testimonio personal: un intelectual se interroga a sí mismo y a su

entorno acerca de la función de la poesía en tanto herramienta

de crítica y cambio en la encrucijada del nuevo milenio. Es

una suerte de epílogo de Los hijos del limo (1972) y otros

ensayos de asunto estético como El arco y la lira (1956)2, Los

signos en rotación (1965)3 y La nueva analogía: Poesía y

tecnología (1967)4. La otra voz cierra el primer volumen de las

Obras, agrupadas y revisadas por el autor, quien decidió iniciar

su legado literario compilando sus ensayos dedicados al estudio

de las relaciones complejas y paradójicas entre poesía e historia,

su gran pasión intelectual.

La primera versión de La otra voz se

compuso de cuatro ensayos: “Cantar y

contar” (1976) sobre el poema extenso y,

aunque su asunto permanece fuera de los

1 La otra voz: poesía y fin de siglo se incluye en el

primer volumen de las Obras. Se cita por ellas. En

lo sucesivo este texto se refiere como La otra voz.

2 El arco y la lira, Los signos en rotación y Los hijos

del limo se localizan asimismo en el primer

volumen de las Obras.

3 Los signos en rotación se publicó independien-

temente por la revista argentina Sur en 1965.

Posteriormente se incorporó por el autor como

epílogo a la segunda edición de El arco y la lira

en 1967.

4 3rd. Herbert Read Lecture, Londres, The Insti-

tute of Contemporary Arts, 1970. Una primera

292límites del presente trabajo, nos referiremos a él someramente

al comenzar la discusión.5 “Ruptura y convergencia” (1986)

proporciona materia medular para el presente capítulo. “Poesía,

mito, revolución” contiene el texto del discurso pronunciado por

Octavio Paz al recibir el premio Alexis de Tocqueville de Francia

en 1989 y “Poesía y fin de siglo” (1989)6 del cual también nos

ocuparemos, intenta responder a la pregunta acerca del valor de

la poesía en el tiempo presente y el que se aproxima.

Los cuatro ensayos son fragmentos complementarios, desarrollan

la relación entre poesía y modernidad a través del poema extenso,

la revolución armada y la obra de arte en tanto mercancía. El

fragmento como la forma de conocimiento privilegiada por

la modernidad fue propuesta desde Corriente alterna en 1967

como quedó dicho antes. Es el vehículo más adecuado para

representar los cambios súbitos del mundo contemporáneo,

la aparición en el horizonte de otro momento histórico y de

una concepción distinta de tiempo-espacio, apenas en formación

en el momento de la escritura de La otra voz. Se trata de la era

cibernética; obviamente, Paz no se refiere a ella mediante un

nombre específico.

El fragmento, entendido como forma

heurística, es simultáneamente una versión de este ensayo es el discurso de ingreso

a El Colegio Nacional, México DF, 1967. Se

publicó en el Signo y el garabato, México:

Joaquín Mortiz, 1973.

5 “Cantar y contar (Sobre el poema extenso), hoy

en Oc. II, 75-88.

6 El ensayo “Poesía y fin de siglo” aparece en Oc. I,

y toma el título que anteriormente fue de todo el

libro. Cf. “ II. La otra voz”, Oc. I, 533-592.

293manera de definir y materializar el carácter espacial de la

modernidad en tanto proceso continuo de rupturas dentro de

sí misma. Para David Harvey,7 las teorías sociológicas sobre

la modernidad conceden escasa importancia al componente

espacial de los cambios. Así la herencia liberal que parte de

Weber, Smith y Marshall privilegia en sus formulaciones el

tiempo sobre el espacio. En tanto teóricos de procesos econó-

micos, raramente asumen la existencia de cierto orden espacial

dentro del cual se insertan los procesos temporales y, otras

veces, minimizan el espacio considerándolo contingente y no

fundamental para la acción humana. Por otra parte, las teorías

estéticas de la modernidad se preocupan profundamente por la

especialización del tiempo, tal es el caso del arte surrealista al

cual se afilia Paz en su poesía y ensayística.8

Desde la perspectiva de Harvey, la crítica estético-humanista a

la modernidad paciana comprende un valor espacial sui géneris.

Esto es el retorno al poema en tanto espacio de reconciliación

del “yo” con los “otros” y cruce de caminos entre el tiempo

presente, el pasado y el futuro. Dicha concepción temporal

incluye asimismo al espacio astral. El proyecto de “armonía

cósmica” –como lo denomina Paz– ha

sido postulado por la mayoría de los

poetas modernos, desde Mallarmé y

7 Cf. David Harvey, The Condition of Postmo-

dernity, Cambridge: Blackwell, 1989, pp. 11-12.

Nuestra traducción. En lo sucesivo, todas las

traducciones son nuestras.

8 Cf. Harvey, op. cit., p. 205.

294Whitman hasta el mismo mexicano como explicamos en el

capítulo precedente. Gracias a la metáfora es posible recon-

ciliar los contrarios: el yo y los otros se amistan en el espacio

transhistórico del poema. Se infiere entonces que todo poema

trasciende el plano estético y conlleva una dimensión política:

es un elemento de fraternidad comunitaria donde se realiza la

(re)conversión de los significantes. El poeta mexicano ilustra

la mencionada trascendencia social del poema citando el valor

paradigmático del “Canto a mí mismo” de Walt Whitman:

Al exaltar el yo exalta al nosotros. Su democracia es liber-

taria, igualitaria y cósmica. Poema de la reconciliación de

las potencias enemigas: el cuerpo y el alma, el presente y

el pasado, el yo y el tú, el blanco y el negro, el hombre y

la mujer, lo alto y lo bajo... se resuelve... en la fundación de

una comunidad libre, una fraternidad entre los hombres, los

seres y las cosas, sean astros o ratones, tigres o locomotoras,

árboles o sonatas… (Oc. II, 88).

Aunada a la visión analógica del universo, nuestro autor celebra

en el “Canto a mí mismo” la protección del Hombre y su

hábitat de Whitman y su valor democra-

tizador, por llamarlo de alguna manera.

En El ogro filantrópico (1979), uno de

295sus libros políticos más difundidos, desarrolla a cabalidad el

aspecto positivo de las democracias liberales: fortalecer la socie-

dad y al individuo frente al Estado. Por otra parte, a pesar de

sus aportaciones positivas, éstas no son regímenes perfectos,

generan sus propias contradicciones, entre ellas, la explotación

de la mano de obra barata y la aniquilación de los recursos

naturales. Sin embargo, la búsqueda de nuevos horizontes

políticos en los ensayos de Paz pretende una (re)valoración

de la persona en su realidad radical como la denomina Ortega

y Gasset.

La anterior actitud neohumanista puede proponerse como una

opción social novedosa en el siglo xxi, hacia la cual paulati-

namente, están volviendo la mirada algunas mentes marxistas,

socialistas y anarquistas; quienes apartándose de su visión comu-

nitaria tradicional buscan el perfil nuevo y todavía borroso del

individualismo, como arma para enfrentar la época que continúa.

Así lo sugiere, entre otros, Roger Bartra:

Se está descubriendo que el individualismo es a la cultura

lo que la democracia es a la política: aunque puede ser un

elemento legitimador de domina-

ción, se convierte también en un

ingrediente subversivo y disolvente

296que nos lleva por atajos hacia nuevas identidades múltiples,

hacia las pequeñas etnias, las ideas ligeras, las vidas libres;

hacia una nueva edad que muchos dicen que llegará con el

tercer milenio. 9

La propuesta de Paz, aunque algunas mentes conservadoras lo

duden, ofrece un gesto próximo al de Roger Bartra. El Nobel

mexicano propone, como hemos venido sugiriendo, la reva-

loración del individuo en sus diferencias étnicas, ideológicas

y preferencias sexuales. El culto a la persona, sobre todo a las

minorías, constituye un punto de partida hacia la recuperación

del sedimento utópico, como el legado más valioso del marxismo,

y el nuevo camino “por los atajos”, para recuperar, previa crítica,

el proyecto histórico de la modernidad a la altura del siglo xxi. Paz apuesta por la reconciliación de las diferencias transformán-

dolas en comunidad, como lo ejemplifica la metáfora poética

mejor que ninguna otra forma artística. El poeta coincide

con nuestra apreciación pensando que los grandes proyectos

totalitarios de índole religiosa, política o revolucionaria,

finalmente, “…estrangulan la libertad y acaban por corromper

la fraternidad” (Oc. I, 529). Y por lo tanto el siglo xxi deberá

rescatar al hombre en tanto individuo,

buscar el punto de convergencia entre

éste y su comunidad, conjugando los

9 Cf. Roger Bartra, “Entre el desencanto y la

utopía”, Oficio mexicano, México: Grijalbo,

1993, pp. 19-24, especialmente, p. 24.

297principios de libertad y fraternidad del pasado. Habrá que

recuperarse la noción de utopía a la altura del tercer milenio,

reciclándola como la herencia más valiosa de las dos grandes

tradiciones ideológicas y políticas de la modernidad: el libera-

lismo y el socialismo.

299

Modernidad cr ít ica , cambio y progreso

En La otra voz. Poesía y fin de siglo el autor subraya el valor

de la crítica como método de investigación, creación y acción

de la modernidad. La voz reflexiva cuestiona su propia autoridad

a manera de autocensura: “Así mi contribución a este seminario

no será la del filósofo, el crítico o el historiador sino la del

oficiante; lo que diga ha de verse como un testimonio más que

como un juicio”.10 De la estrategia estilística anterior, contraria-

mente a lo enunciado, emana precisamente, el poder de la voz

de autoridad crítica del ensayo. Mientras el ensayo avanza, el

modesto “poeta oficiante” va siendo desplazado paulatinamente

por la voz del pensador de agudas disquisiciones filosóficas, por

el crítico y el historiador. El hablante reflexivo se sitúa en el

aquí posterior a los dos grandes combates armados e ideoló-

gicos del siglo xx. Este gesto ubica al lector en el mismo nivel

textual donde se genera el acto de habla,

haciéndole copartícipe de la tesis defen-

dida: La crisis de los dos fundamentos

10 La otra voz: Poesía y fin de siglo, p. 20. Aparen-

temente, esta cita se eliminó en las Obras.

300temporales e ideológicos de la modernidad: el futuro y el pro-

greso, derivados de la filosofía de la historia de raíz hegeliana:

Asistimos ahora a la quiebra de las dos ideas que han cons-

tituido a la modernidad desde su nacimiento: la visión del

tiempo como sucesión lineal y progresiva orientada hacia

un futuro cada vez mejor y la noción del cambio como la

forma privilegiada de la sucesión temporal. Ambas ideas se

conjugaron en nuestra concepción de la historia como marcha

hacia el progreso (Oc. 1, 494).

Efectivamente, el progreso sustentador de la modernidad

propició la división de los seres humanos en dos bandos, prin-

cipalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, durante

la llamada Guerra Fría. Al finalizar el siglo xx el progreso

adopta una nueva forma, la economía de mercado liberal,

cuyas consecuencias constituyen una grave amenaza para la

conservación del equilibrio ecológico del planeta. La aporta-

ción de Paz a esta problemática “el tema de nuestro tiempo”

–como lo llamó él mismo parafraseando a Ortega– es la (re)

construcción de un universo integrado orgánicamente en la

fraternidad de sus componentes naturales,

espirituales y cósmicos.

301La Ilustración fue un esfuerzo conjunto de la inteligencia del

siglo xviii dirigido hacia el desarrollo de las ciencias objetivas

y los principios universales de la moral, el derecho y las artes

conforme a una lógica interna. Simultáneamente, su intención

fue despojar al conocimiento de toda forma esotérica o supers-

ticiosa con vías a la praxis: dominar la naturaleza instintiva y

ordenar las condiciones de vida hacia “el orden, la felicidad y

el progreso”. Dichos principios sustentadores de la Revolución

francesa nutrieron, como es sabido, el pensamiento de Hegel.

Sin embargo, el programa contenía en uno de sus axiomas el

germen de su fracaso: la creencia en una respuesta única, válida

para cada problema dado, erróneamente llamada “universal”

o “absoluta”. A partir de ello se explica, al menos en parte, el

fundamento del positivismo y los nacionalismos exacerbados, así

como la idea de la superioridad de unos hombres sobre otros;

formulada según los principios darwinistas, a partir de la apli-

cación de las supuestas leyes naturales, tanto a la conducta

humana como al análisis de las relaciones internacionales.

La validez de una respuesta única es el principio en el que subyace

la idea de la superioridad de la raza blanca y al colonialismo

europeo sobre África y Asia de finales de

la época victoriana, durante el apogeo de

la Revolución Industrial. Sin embargo, el

302optimismo cientificista reinante en la transición del siglo xix al

xx, muy pronto se revirtió debido a los hechos históricos, entre

ellos, La Revolución de Octubre, las dos Guerras Mundiales y la

Guerra Civil española. Estas hecatombes obligaron a Europa

a volverse sobre sí misma para reflexionar y cuestionar sus

principios filosóficos. La experiencia del holocausto, princi-

palmente, generó en el viejo continente una reacción del mundo

intelectual sin precedente en torno al cuestionamiento total

de su sistema de pensamiento. Por otra parte, Claude Delmas,

refiriéndose específicamente a los Estados Unidos, escribe: “Si

Europa modificó su trayectoria histórica, América, por su parte,

estableció su maridaje con la concepción de la historia creada

en el siglo xviii y, en general, ha permanecido fiel a ella”.11

Octavio Paz en su ensayo fundamental, “Ruptura y conver-

gencia”,12 evalúa la importancia de la crítica a lo largo del

proyecto de la modernidad. La visión del autor sobre el asunto

podría resumirse en la frase siguiente:

“el concepto de razón desde su mero

inicio incluye el concepto de crítica”.13

A lo cual podría añadirse, de ahí su dia-

léctica interna. La crítica alcanzó en la

modernidad a la religión, a la filosofía,

a la moral, al derecho, a la historia, a la

11 Claude Delmas, “L’Alliance Atlantique”, París:

Payot, 1962, p. 112.

12 Este ensayo fundamental se tituló primero: “El

Romanticismo y la Poesía Contemporánea” y

apareció en Vuelta, 127 (1987), pp. 20-7. Fue

leído en los cursos de verano de la Universidad

Menéndez Pelayo, Santander, el 6 de septiem-

bre de 1986, y en 1989 se presentó en el Colegio

de Francia y en la Universidad de Utah, en las

“Tanner Lectures”. Se cita por Oc. I.

13 Cf. Max Horkheimer, “The End of Reason”,

The Essential Frankfurt School Reader”. Eds.

Andrew Arato and Eike Gebhar, New Cork:

Continuum, 1992, pp. 26-48.

303economía y a la política: es indisociable de la modernidad. “Los

conceptos e ideas cardinales de la Edad Moderna –progreso,

evolución, revolución, libertad, democracia, ciencia, técnica–

nacieron de la crítica” (Oc. I, 501-502). Las visiones ideológicas

totalitarias prescinden del consenso crítico y la historia nos ha

demostrado la imposibilidad de dominar la conciencia humana,

aún en los más férreos totalitarismos, como representa la

novela Archipiélago Gulag de Alexander Solyenitzin.

Otro aspecto del discurso histórico presente en el ensayo

“Ruptura y convergencia” es el carácter provisional de todo

intento de periodización: “Hay tantas modernidades y anti-

güedades como épocas y sociedades: un azteca era moderno

frente a un olmeca y Alejandro frente a Amenofis IV” (Oc. I,

501). La época contemporánea se entiende en este texto en tér-

minos relativos, como uno más de los eslabones en la historia

de la humanidad:

La Edad Moderna no tardará en ser la Antigüedad de mañana.

Pero, por ahora, tenemos que resignarnos a aceptar que

vivimos en la Edad Moderna a sabiendas de que se trata de

una designación equívoca y provi-

sional (Oc. I, 501).

304Establecido el carácter contingente de la historia, se incluyen

una serie de acontecimientos cuya trascendencia radica en

haber ejercido la crítica y la ruptura con el sistema de creen-

cias de su tiempo, impulsado así, la marcha de la civilización.

“Modernidad es crítica y ruptura” propone Paz a los lectores

al referirse al Renacimiento, el descubrimiento de América,

el nacimiento del capitalismo mercantil, la institución de la

banca, la aparición de la burguesía y la revolución científica y

filosófica del siglo xvii con Galileo y Descartes, gracias a la cual

surgió la industria y la técnica. Estos eventos son útiles para

comprender la modernidad solamente si se toman en conjunto

y no en forma aislada, pues independientemente resultarían

insuficientes. Desde la aseveración anterior, se advierte el

razonamiento metonímico: las partes por el todo, como la vía

a través de la cual se accede al concepto de modernidad. Es

imposible para un individuo o para una sociedad contemplar

la historia en su conjunto mientras ésta se encuentra aún en

proceso. Por ello afirma Kolakowski parafraseando a Hegel

y a Collingwood: “No hay edad ni civilización que sea capaz

de identificarse conceptualmente a sí misma”.14 El camino

más seguro para intentar la aprehensión de la historia contem-

poránea es a partir de sus continuos

cambios y fragmentos. La continuidad

histórica gracias al cambio y a la ruptura

14 Ver Leszek Kolakowski, La modernidad siem-

pre a prueba, traducción por Juan Almela,

México: Vuelta, 1990, pp. 9-88, especialmente,

p. 9.

305es sostenida también por David Harvey, quien al igual que

Paz, corrobora las ideas de rupturas y fragmentaciones internas

como corolarios de la modernidad.15 Los principios anteriores

son enfatizados continuamente en la escritura que nos ocupa

al hablar de la evolución del arte desde el Romanticismo hasta

las vanguardias artísticas de la primera mitad del siglo. Paz

escribió en Corriente alterna que más que los cambios en sí

mismos, la idea de cambio es la que tiene valor y significación,

como se explicó en otro capítulo.

Tradicionalmente, el diálogo ha sido una de las formas empleadas

para la organización crítica de los fragmentos constitutivos de

lo real, desde los clásicos Diálogos de Platón16 hasta las últi-

mas teorías filosóficas y sociolingüísticas en torno a la puesta

en escena, o dimensión “preformativa” de los actos de habla.

El común denominador de las teorías en torno al dialogismo

radica en enfatizar la situación pragmática de los enunciados

lingüísticos, eso es, el formular sus propias reglas conforme a

una lógica interna y pedir al destinatario que las acepte, como

se dijo en el primer capítulo al hablar de Lyotard.

A este proceso de constatación de los

niveles de verdad, adecuación y sinceridad

de los enunciados en su dimensión social

15 Cf. David Harvey, The Condition of Postmoder-

nity, Cambridge: Basil Blackwell 1989, pp. 11-2.

16 Plato, The Dialogues of Plato, traducción de R.E.

Allen, New Haven: Yale University Press, 1984.

306lo llama Bajtín, “dialogismo”;17 Austin, “dimensión perlocutiva

de los actos de habla”;18 mientras Habermas, “el consenso de

la acción comunicativa”19 y Paz “ el punto de convergencia”.

Según Bajtín el lenguaje entraña una dimensión dialógica entre

los diversos discursos de poder de las clases sociales. Para Bajtín,

frecuentemente, “el diálogo” de los diversos estratos sociales

se produce en sentido antagónico o subversivo. Según Habermas

el lenguaje “mediatiza” el proceso de comunicación, dentro de la

misma línea teórica de Gadamer. Mientras para Austin: “hablar

es hacer” y para Paz, la poesía es diálogo puro, símbolo de la

analogía o la armonía y reconciliación entre los elementos

disímiles del universo. A continuación discutiremos el valor

del diálogo como parte del proceso de comunicación universal,

tanto en los escritos de Paz, como en los de algunos represen-

tantes de la teoría crítica alemana.

17 Cf. Tatiana Bubnova, “El espacio en Mijail

Bajtín: Filosofía del lenguaje, filosofía de la

novela”, Nueva Revista de Filología Hispánica

29 (1980), pp. 87-114.

18 Cf. John L. Austin, Cómo hacer cosas con pala-

bras: palabras y acciones, traducción por Genaro

R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Barcelona:

Paidós, 1990.

19 Cf. Jürgen Habermas, The Theory of Commu-

nicative Action, 2 vols., traducción por Thomas

Mc. Carthy, Boston: Beacon Press, 1981.

307

El diálogo de Paz con la escuela de fr ankfurt

En septiembre de 1980, con motivo de la aceptación del premio

Theodor W. Adorno de Frankfurt, Jürgen Habermas leyó ante

el ayuntamiento de su ciudad la conferencia titulada “La

modernidad: un proyecto inacabado”.20 El texto de su discurso

se considera aún como pieza fundamental para el debate en

torno a los discursos de la modernidad y la posmodernidad.

Habermas, al advertir el distanciamiento entre el saber de los

expertos y la hermenéutica de la vida cotidiana, se plantea una

interrogante cuya mera formulación implica una esperanza

utópica: “¿Deberíamos intentar aferrarnos a las intenciones de

la Ilustración, por débiles que éstas sean, o deberíamos declarar

que todo el proyecto de la modernidad es una causa perdida?”21

Entendemos las “intenciones” del proyecto ilustrado como la

posibilidad de una vida humana emanci-

pada, fundada en la libertad y la felicidad

del individuo y su comunidad; así como

20 Jürgen Habermas, “Modernidad versus postmo-

dernidad”, Modernidad y postmodernidad, ed.

Josep Picó, México: Alianza, 1990, pp. 87-102.

21 Habermas, The Theory of communicative Action,

p. 50.

308la liberación de ambos de las fuerzas represivas desprendidas

del orden natural del medio, estadios anteriores al surgimiento

del los discursos de la razón y la ciencia. Abunda Octavio Paz:

…en ese siglo [xviii] se advierten ya muchos de los rasgos

que serían los nuestros. ¿Esa época fue una prefiguración de

la que hoy vivimos? Sí y no. Más exacto sería decir que la

nuestra ha sido la desfiguración de las ideas y proyectos de

ese gran siglo (Oc. I, 501).

Al hablar de la deformación del ideario de la Ilustración, Paz

inicia una crítica al discurso de la modernidad. Uno de los

argumentos principales de dicha crítica es la ausencia de la

emancipación del hombre y la privación de una vida feliz en

libertad. Al igual que Habermas, Paz estudia las democracias

occidentales y advierten en ellas la falta de reconocimiento

para la voz del otro, o la inobservancia del principio de alteridad

en la comunicación humana, esto es, la ausencia de diálogo

en su sentido más elevado. Sin embargo los autores llegan a

conclusiones por diferentes vías, propias de sus respectivos

quehaceres; el uno filósofo, el otro, poeta. No obstante, ambos

comparten el planteamiento central en

sus respectivas hipótesis: la reprobación

absoluta a la tiranía de la razón, o mejor

309expresado aún, del mal uso de la razón con propósitos tiránicos.

Quizá por ello Habermas se refirió a Paz en su célebre discurso

de recepción del premio Adorno como “un compañero de viaje

de la modernidad”.22

Habermas parte de la discusión de las ideas del filósofo neokan-

tiano Max Weber, cuya lectura fue frecuentada con entusiasmo

también por Octavio Paz.23 Weber,24 primer crítico de la razón

ilustrada en el siglo xx, entiende el origen de la modernidad al

surgir la cultura profana derivada del desmoronamiento de las

imágenes religiosas del mundo. A partir de la nueva cosmovi-

sión surgió la división entre las ciencias experimentales, el arte

como entidad autónoma, y la teoría de la moral y el derecho.

Éstas renacieron en la modernidad fundadas conforme a los

principios de legalidad interna correspondientes a cada categoría,

según su lógica fuera de orden teórico, estético o práctico-moral.

No solamente la cultura sino también la sociedad moderna

evolucionó de acuerdo a la esfera del saber secular. Sin embargo,

para Weber, las esperanzas y las expectativas de los filósofos de

la Ilustración fueron una ilusión irónica y amarga.

La Ilustración mantuvo como principio

la defensa de una unión sólida y estrecha

entre los adelantos de la ciencia, la razón 22 Habermas, “Modernidad versus posmoder-

nidad”, p. 90.

23 Cf. Octavio Paz, “Una sociedad singular”, Sor

Juana Inés de la Cruz o las trampas de la Fe.

Oc. V, 42-3.

24 Cf. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de

la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, pp. 11-

22, y The Theory of Communicative Action I,

pp. 143-242, (1944, 1947, 1972).

310y la libertad universal para todos los seres humanos, pero

al desenmascararse y asimilarse su legado, triunfó la razón

instrumental dirigida hacia un fin específico de la estructura

cognitiva. Esta forma de concebir la racionalidad afecta por

entero a la vida social; abarca las estructuras económicas, el

derecho, las burocracias administrativas, e inclusive, las artes.

El triunfo de la razón instrumental no conduce a la libre

emancipación universal como quería la Ilustración, sino a la

creación de una “reja de hierro”, o a una prisión sin escape,

paralela a la consecución de sus fines. Al perder su capacidad

de autocrítica, la razón sucumbe cautiva en las redes de sus

propios fines.

Con respecto a la “reja de hierro” de la Ilustración, Max

Horkheimer sostiene en La dialéctica de la Ilustración25 que

bajo la lógica del racionalismo en realidad se esconde la domi-

nación y la opresión. Otro de los representantes de la escuela

de Frankfurt, Adorno, al igual que Horkheimer,26 se preguntan

por qué el progreso, en lugar de conducir a un verdadero

humanismo, alcanzó una nueva clase de barbarie: con el

pretexto de dominar la naturaleza, lo que realmente se buscaba

era ejercer el poder sobre el resto de los

seres humanos. Los intelectuales alemanes

citados sostienen que la libertad social

25 Ver Max Horkheimer and Theodor W. Adorno,

The Dialectic of Enlightenment, traducción

por John Cumming, New York: Herder and

Herder, 1972.

26 Horkheimer, op. cit., pp. 26-48.

311es inseparable del pensamiento racional, debido a que ambos

escribieron durante la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin.

El pensamiento ciegamente pragmático pierde su valor tras-

cendental, esto es, la capacidad que permite a la razón situar

al objeto frente a sí, desde la cual se analiza, reflexiona y se

critica a sí misma en el acto de constitución del mundo.27 Los

europeos piensan que ahora estamos frente a masas tecnoló-

gicamente educadas en peligro de caer en el despotismo de la

afinidad buscada paranoicamente entre los iguales. Dicha ex-

clusión del otro se vive hoy en la falta de diálogo entre los

países del Norte y los del Sur. Al abordar el mismo asunto

de la exclusión de unos humanos por otros concluye Paz: “La

Edad Moderna ha exaltado el individualismo y ha sido, así, el

período de la dispersión de las conciencias. Los poetas han sido

particularmente sensibles a ese vacío” (Oc. I, 527).

Habermas continúa la crítica de la razón instrumental, la cual

permanece sin solución en el trabajo de Weber, y propone la

integración humana universal a través de la teoría de “la acción

comunicativa”.28 Su práctica vendría a sustituir la antigua teoría

del sujeto. Y es una propuesta lingüística y filosófica donde

simultáneamente se acercan y alejan los

discursos de Paz y de Habermas. El pen-

sador alemán estudia los actos de habla

27 The Essential Frankfurt School Reader p. IX.

28 The Theory of Communicative Action I, pp.

75-101.

312como hechos exclusivamente humanos de naturaleza cognitivo

social.29 Habermas lleva a la praxis las intuiciones teóricas de

Adorno y Horkheimer, es decir, la convalidación de la acción

racional en el contexto social y comunicativo de la vida coti-

diana como sugeríamos arriba. Para Habermas, en el proceso

de socialización se adquieren una amalgama de suposiciones

de fondo, de solidaridades, de habilidades o contrapeso contra

el proceso del entendimiento discursivo fundado en preten-

siones de valor de mercado –el criterio de valor y verdad del

que hablan Horkheimer y Adorno– En la acción comunicativa

la convalidación de los enunciados se basa en el consenso de

la vida pública, el equivalente de lo que la filosofía del sujeto

–superada desde la filosofía de Husserl– había atribuido a la

conciencia general como operaciones de síntesis.30

La acción comunicativa de Habermas está sujeta a tres con-

diciones o criterios de validez de los enunciados: “verdad”,

“adecuación” y “sinceridad”. Así las acciones comunicativas

son las acciones sinceras, acerca de lo que es y debe ser y

busca el consenso, o reconocimiento de la pertinencia en el

punto de vista de los otros.31 Bien mirada, la acción comunica-

tiva contiene el espíritu profundo de la

democracia ideal, la que defiende conti-

nuamente Paz al igual que Habermas.

29 Cf. Habermas, El discurso filosófico de la moder-

nidad, pp. 367-386.

30 Ibíd., p. 386.

31 Cf. The Theory of Communicative Action I, pp.

94-100.

313Entre los criterios de validez de la acción comunicativa haberma-

siana deseamos subrayar la “sinceridad”, debido a que este

criterio se vincula con la “fraternidad” sugerida por Octavio

Paz en su propuesta poética en busca de la reconciliación uni-

versal. La herencia legada por el siglo xviii para las generaciones

futuras no se ha cumplido cabalmente debido a la ausencia de

solidaridad humana. Si bien el espíritu de la Ilustración alimenta

a las democracias modernas, sus beneficios no alcanzan a la

mayoría, sino a unos cuantos privilegiados. De entre los prin-

cipios de la máxima que condensa dicho proyecto: “libertad,

igualdad y fraternidad”, el primordial es la fraternidad, que debe

integrarse a una nueva forma de pensar la democracia liberal.

Escribe el poeta:

A mi modo de ver, la palabra central de la tríada es frater-

nidad. En ella se enlazan las otras dos. La libertad puede

existir sin igualdad y la igualdad sin libertad. La primera,

aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías; la

segunda, oprime a la libertad y termina por aniquilarla. La

fraternidad es el nexo que las comunica, la virtud que las

humaniza y las armoniza. Su otro nombre es solidaridad,

herencia viva del cristianismo,

versión moderna de la antigua cari-

dad (Oc. I, 585-6).

314Dichas virtudes, sinceridad y fraternidad, ausentes e irrisorias

para el pragmatismo racional contemporáneo, aproximan a

Paz con los representantes de la escuela de Frankfurt mencio-

nados, quienes parten al igual que el intelectual mexicano de la

crítica del marxismo ortodoxo, para terminar censurando los

excesos del capitalismo neoliberal. Sin embargo, la propuesta

del mexicano va un poco más lejos que la de los intelectuales

alemanes. Los europeos proponen la restitución del discurso

racional ilustrado en un nuevo contexto pragmático donde se

recuperen los principios de libertad e igualdad en busca de

una existencia ordenada a fines comunitarios. Sin embargo,

no logran liberarse de la tiranía de la razón. Mientras tanto,

Octavio Paz busca un neohumanismo integral emparentado

con la propuesta del filósofo griego Cornelius Castoriadis.32 A

éste último, Paz le citó al recibir el Premio Alexis de Tocque-

ville en Francia.33 Paz y Castoriadis proponen la restauración

de la philia aristotélica fusionando el problema de la cultura

con el bienestar de la sociedad y la política, sugerido por la

Ética de Nicómaco de Aristóteles.34 El principio de fraternidad

como lo llama Paz o la philia, según la denominación de

Castoriadis, no se refiere simplemente a

la amistad propuesta por los moralistas y

profesores. Se trata del afecto surgido del

reconocimiento mutuo entre individuos

32 Cf. Cornelius Castoriadis, “Transformación

social y creación cultural”, traducción por Mario

Valverde Garcés, Vuelta 127 (junio 1987), pp.

12-19.

33 Cf. Octavio Paz, “Poesía, Mito, Revolución”

–palabras al recibir el premio Alexis de Tocque-

ville de manos del presidente François Miterrand–

Oc. I, 530.

34 Cornelius Castoriadis cita la Ética de Nicómaco

de Aristóteles: “Parece que las ciudades se

315autónomos, libres y diferentes, aunque igualmente humanos.

La cuestión es dilucidar si este objetivo reconciliador de comu-

nión en comunidad es en realidad la nueva utopía para las

sociedades informatizadas, regidas por las mega redes de

mercado y marcadas por las diferencias entre los países del

Norte y los del Sur que alcanza niveles cada día más profundos

e insalvables.

mantienen unidas por la philia, y que los legisla-

dores se ocupen más de la justicia... A los philoi,

la justicia no les es necesaria pero los justos nece-

sitan de la philia y la justicia más alta participa

de la philia... Los philiae de los que hemos habla-

do (sc, los verdaderos) están en la igualdad...En

la medida en que haya comunión-comunidad,

en la misma medida habrá philiae; y también

justicia. Y el proverbio “todo es común para los

philoi” es correcto; porque la philiae está en la

comunión-comunidad”. Cf. “Transformación

social y creación cultural”, Vuelta 127 (junio

1987), p. 19.

317

De la utopía del futuro a la expansión del presente

Para Octavio Paz la utopía, como sistema visionario de perfección

política y social, es un rasgo indispensable para la comprensión

de la Edad Moderna, constituye una de las fuerzas propulsoras

tanto de las revoluciones como de las reformas políticas que

las acompañan.

Las utopías del xviii fueron el gran fermento que puso

en movimiento a la historia de los siglos xix y xx. La

utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica

puede ser inventora de utopías; el hueco dejado por las

demoliciones del espíritu crítico lo ocupan casi siempre las

construcciones utópicas. Las utopías son los sueños de la

razón. Sueños activos que se transforman en revoluciones

y reformas. La preeminencia de las utopías es otro rasgo

original y característico de la Edad

Moderna (Oc. I, 502).

318El texto anterior discute el concepto de utopía dentro de un

esquema de oposiciones binarias, confrontándola con las

nociones de crítica, razón y revolución. La utopía es la fuerza

dinámica de la historia. Según se infiere a partir de la cita, el

discurso utópico conlleva un valor fundacional: es la justificación

intelectual del ideario de las reformas sociales y políticas de

la modernidad.

En lo tocante a la forma de la utopía, ésta contiene simultá-

neamente una noción temporal y otra espacial; implica la

transformación futura, o el cambio de la totalidad, sea ésta social,

tecnológica o cultural. En cuanto al tiempo, el movimiento

utópico delata al presente, esta operación analítica es su vínculo

con la modernidad. Al mismo tiempo, la función crítica refuerza

su dimensión temporal haciéndola converger con el ahora.

Ernst Bloch advierte el doble movimiento entre presente y

futuro de toda utopía y lo discute en una charla sostenida

con Theodor W. Adorno. Le dice a su amigo:

—Teddy. Ambos estamos definitivamente de acuerdo aquí.

La función esencial de la utopía es una crítica de lo que está

presente. Si no hemos ido todavía más allá de

los obstáculos, no podemos ni siquiera perci-

birlos como obstáculos.35

35 Cf. Ernst Bloch, The Utopian Function of Art

and Literature: Selected Essays, trad. Jack Zipes

and Frank Mecklenburg, Cambridge: MIT P.,

1988, pp. 1-17, especialmente, p. 12.

319Octavio Paz, por su parte, afirma que la utopía es el reverso

(la otra cara) de la crítica, en cuanto discurso de la imagina-

ción (los sueños) y no de la razón (lo inteligible), aunque esta

última es su condición preexistente. Como decíamos ya: “La

utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica puede

ser inventora de utopías”. De esta manera Paz desmantela la

idea de futuro, el tiempo privilegiado por la modernidad:

Cada época se identifica con una visión del tiempo y en la

nuestra la presencia constante de las utopías revolucionarias

delata el lugar privilegiado que tiene el futuro para noso-

tros. El pasado no es mejor que el presente: la perfección

no está atrás de nosotros sino adelante, no es un paraíso

abandonado sino un territorio que debemos colonizar, una

ciudad que hay que construir (Oc. I, 502).

En un gesto equiparable al de Octavio Paz, Matei Calinescu36

critica la noción de tiempo futuro contenida en la utopía.

Para este último, la comprensión del término en la época

moderna debe realizarse, necesariamente, bajo los mismos

lineamientos contradictorios desde los cuales se entiende la

idea de tiempo en la modernidad, es decir,

en términos de su propia negación.

Calinescu comprende la utopía como

36 Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:

Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,

Postmodernism, Durham: Duke U P, 1987, pp.

65-66, especialmente, p. 66.

320una aventura en busca del futuro, resultado de una doble

negación: tanto de la eternidad cristiana como del tiempo pre-

sente (consecuencia de un pasado que pretende erradicarse).

Sin embargo, al postular el futuro como el nuevo estado de

perfección, el pensamiento utópico cae en una complejidad tan

profunda como la del mismo cristianismo. Por una parte, se

afirma el futuro como el único escape a la “pesadilla de la

historia”, la cual a los ojos de los utopistas hace el presente

intolerable y despreciable; por la otra, el futuro engendrador

del cambio y la diferencia encuentra su desgaste y negación en

la mera consecución de sus fines: la búsqueda de lo perfecto, por

definición, no puede sino repetirse a sí mismo “ad infinitum”

negando el principio de “irreversibilidad del tiempo” sobre el

cual se ha construido todo el pensamiento de la modernidad

occidental. Si aceptamos la idea de la modernidad como un

compromiso hacia el cambio y hacia el otro, su estrategia entera

parte de una “tradición contra la tradición” como diría Paz. La

noción de modernidad basada en el principio de “diferencia”

encuentra su aporía en la serie de infinitas repeticiones que

apareja consigo el tiempo de la utopía. Si la modernidad y

la crítica de la repetición son nociones semejantes, entonces,

la utopía es la gran contradicción de la

modernidad: no hay tal lugar.

321Por otra parte, al meditar acerca de la escuela de Frankfurt y

su relación con Octavio Paz en lo concerniente al valor de la

utopía, la diferencia en la concepción utópica de Ernst Black

y Theodor W. Adorno y la del escritor mexicano radica en

la actitud frente al pasado o la memoria del discurso de la his-

toria. Los representantes del Instituto de Estudios Sociales de

Frankfurt parecen concentrarse en un movimiento dialéctico

del presente hacia el futuro, dentro de una tendencia de pen-

samiento próxima al marxismo hegeliano. Mientras tanto, el

gesto paciano contempla una actitud dialéctica en sentido

inverso, del pasado al presente. Según Paz la poesía es “la otra

voz” no escuchada por los ideólogos revolucionarios del siglo

xx, metáfora del discurso de la imaginación y la fantasía, de la

crítica y la reflexión interior. Los jóvenes que hoy nacen junto

con la era cibernética, frecuentemente ignoran el pasado y el

valor de la tradición histórica. Es en este sentido como Paz res-

cata el valor presente y futuro de la poesía:

Su misión no consistirá en alimentar con ideas al pensamiento

sino recordarle, como ahora, lo que tercamente ha olvidado

durante tres siglos. La poesía es la Memoria hecha imagen

y la imagen convertida en voz. La

otra voz no es la voz de ultratumba:

es la del hombre que está dormido

322en el fondo de cada hombre. Tiene mil años y tiene nuestra

edad y todavía no nace. Es nuestro abuelo, nuestro hermano

y nuestro biznieto (Oc. I, 590).

La otra voz, o la otra cara de la crítica referida por Paz, podría

leerse con provecho desde la óptica brindada por otro de los

representantes de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse,

quien en Eros y civilización37 habla de la negociación entre

los principios del placer y la realidad a lo largo de la historia

moderna de la civilización. Marcuse, como es sabido, revisa el

psicoanálisis y el marxismo. El principio de la realidad se rela-

ciona con las creencias desde las cuales vive la sociedad liberal,

en el sentido dado por Ortega y Gasset. El consumismo del

capitalismo tardío podría constituir un buen ejemplo del sistema

de creencias contemporáneo. En las sociedades tecnológicas la

productividad y la eficiencia en el trabajo aportan el sentimiento

de seguridad a sus moradores. Esta es la gratificación deseada

“voluntariamente” por los ciudadanos, quienes actúan some-

tidos a las convenciones represivas del medio sociohistórico.

Sin embargo, al iniciar el siglo xxi, la antigua seguridad de la

productividad y eficiencia se difumina en redes trasnacionales

de “franquicias”, una nueva forma más

sofisticada del consumismo trasnacional,

donde las huellas del capitalismo se diluyen

37 Cf. Herbert Marcuse, Eros y civilización,

traducción de Juan García Ponce, Barcelona:

Seix Barral, 1968.

323y hasta se mimetizan con las costumbres de cada país. En el

tercer estadio del capitalismo trasnacional importa la marca, y

a través de ella, se ofrece el producto, cualquiera que éste sea.

Así, en los cafés pseudo-intelectuales Starbucks a lo largo del

mundo podemos adquirir discos compactos de música clásica,

villancicos navideños, una edición especial de Frank Sinatra,

Paul McCartney o Michael Jackson, al lado del café guatemalteco,

mexicano, arábigo, africano, o “la mezcla verde” de la casa. Lo

que importa es mimar, consentir al consumidor.

El lado del falso principio del placer que brinda el consumismo

“personalizado” nos ha hecho olvidar del verdadero gozo

gratuito que habita en los reinos de la fantasía, la imagina-

ción y los sueños, recuperados por la obra de arte, el abrazo

erótico y la poesía. El pensamiento poético opera mediante la

imaginación y ésta pone en relación realidades opuestas o

disímbolas: “Todas las formas poéticas...buscan y, con frecuencia,

descubren semejanzas ocultas entre objetos diferentes” (Oc. I,

591). El “principio del placer” marcusiano es denominado por

Paz “la memoria” o “la otra voz”. Gracias a esta corriente sub-

terránea se restablece la fraternidad tras las diferencias o la

reconciliación universal. Marcuse habla

de este principio reprimido por el mundo

pragmático contemporáneo y representa

324tanto la verdadera trascendencia del individuo como la memoria

histórica de las civilizaciones:

El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio

del placer. Rechazado por la realidad externa o inclusive

incapaz de alcanzarla, la fuerza total del principio del placer

no sólo sobrevive en el inconsciente, sino también afecta de

muchas maneras a la misma realidad que ha reemplazado

el principio del placer. El retorno de lo reprimido da forma

a la historia prohibida y subterránea de la civilización. Y

la exploración de esta historia revela no sólo el secreto del

individuo sino también el de la civilización.38

Como Marcuse y Paz estimamos que la civilización contem-

poránea ha reprimido las formas desinteresadas de placer: son

los discursos desoídos por el materialismo contemporáneo; sin

embargo persisten, forman la corriente subterránea o prohibida

del Occidente actual. Entre ellas se encuentra la poesía, una de

las esferas artísticas más rechazadas al finalizar el siglo xx –a

excepción pequeñas salas culturales y universitarias–. La poe-

sía es la voz reprimida por el racionalismo, junto con los mitos,

los sueños, los anhelos silenciados y el

deseo puro por el otro y no por lo otro.

El poema rescata “la memoria”, “la otra

38 Ibíd., p. 290.

325mitad” del ser humano y de las civilizaciones y de esta manera

se convierte en la utopía de la realidad real.

La última teoría crítica habla del gran vacío que ha quedado

tras la desaparición de la utopía revolucionaria marxista. “Hoy

el futuro ha dejado de ser un imán y se desvanece la visión del

tiempo en que se sustentaba y que lo justificaba. Con ella, se

evapora también el gran mito que inspiró a tantos en el siglo

xx, la Revolución” (Oc. I, 494). Acerca de la necesidad de

recuperar la utopía revolucionaria transformada a la altura de

la era cibernética, añade Fredric Jameson:

Se debe insistir muy seriamente en la necesidad de reinven-

ción de la visión utópica en cualquier concepción política

contemporánea. Esta lección, que Marcuse nos enseñó

primero que nadie, es parte del legado de los sesenta, la cual

no debe ser abandonada nunca en cualquier revaloración del

período y de nuestra relación con él.39

De esta manera las aportaciones de Octavio Paz al discurso

político consisten en haber conservado y transformado el con-

cepto moderno de utopía, enseñándonos

cómo la poesía se engarza a esta cadena

subterránea de placeres ocultos que

39 Fredric Jameson, Postmodernism or, The

Cultural Logic of Late Capitalism, Durham:

Duke UP, 1991, p. 159.

326otorgan sentido a la existencia y que han sido reprimidos por la

civilización contemporánea. La nueva manera de definir el presente

históricamente aproxima el gesto de Paz tanto a Marcuse como

a Jameson.40

La emancipación humana en la armonía universal ha sido el

gran propósito fallido de la modernidad como aseveró Weber.

Si la razón instrumental fue la otra cara de la fraternidad uni-

versal durante el largo período de las dictaduras del siglo

xx, al desaparecer los grandes estados de ideología marxista,

el enemigo social del presente es el capital de mercado: “Para

la mentalidad moderna ningún razonamiento vale lo que vale

una cifra” –reitera Paz– (Oc. I, 540). La sociedad del capitalismo

global se ha convertido en el principal obstáculo para su misma

emancipación, se ha vuelto una sociedad unidimensional.41 El

hombre que habita en el siglo xxi ha perdido la capacidad de

autocensura, persigue la abundancia material para adquirir pro-

ductos en cuantía, éstos, la mayor parte del tiempo, innecesarios.

La sociedad es la víctima principal de la alienación total del

sistema de consumo creado por ella misma para su subsistencia.

De la misma manera que en el pasado, la razón instrumental

construyó su propia “reja de hierro”,

nuestro mundo cae víctima de sí mismo y

de sus redes globalizadas de consumo:

40 Ibíd., p. 284.

41 Cf. Herbert Marcuse, One Dimensional Man:

Studies in the Ideology of Advanced Industrial

Society, Boston: Beacon P, 1964.

327La causa de este gigantesco desperdicio de riquezas –vida

presente y futura– es el proceso circular del mercado. Es una

actividad de alta eficacia pero sin dirección y cuyo único fin

es producir más y más para consumir más y más. La obtusa

política de la mayoría de los gobiernos de los países subde-

sarrollados, tanto en América Latina como en Asia y África,

ha contribuido también a la universal destrucción y conta-

minación de lagos, ríos, mares, valles, selvas y montañas.

Ninguna civilización había estado regida por una fatalidad

tan ciega, mecánica y destructiva (Oc. I, 591).

El descuido del ecosistema en los países periféricos y la enorme

contaminación ambiental generada por las compañías trasna-

cionales son un auténtico peligro para la supervivencia del

planeta. La antigua amenaza de la bomba atómica ha cedido el

primer puesto al calentamiento global y al efecto de los gases de

invernadero. Las ideas de Paz, y de otros pensadores, concebidas

hace más de tres lustros, se explicitan hoy, como nos explica el

célebre documental de Al Gore, Una verdad inconveniente.42

Expone cifras contundentes sobre las consecuencias de los cam-

bios climáticos y sus efectos devastadores para la supervivencia

en la tierra. El calentamiento global ha

impactado, por lo menos, a 279 especies

de plantas y animales. Y si las condiciones

42 Cf. Una verdad inconveniente (2006), documental

dirigido por Davis Guggenheim y narrado por

el ambientalista Al Gore, ex-vicepresidente de

los Estados Unidos.

328climatológicas continúan de la misma manera desordenada, en

sólo veinticinco años, las muertes debidas a fenómenos ambien-

tales se pronostican en 300 mil personas al año. Parafraseando a

Gore: “Tenemos en nuestras manos la conservación de la vida

en el único lugar que tenemos para vivir, nuestro planeta”.43

Sobre el particular, Paz presagió certeramente:

Incluso puede decirse sin exagerar que el tema central de este

fin de siglo no es el de la organización política de nuestras

sociedades ni el de su orientación histórica. Lo urgente, hoy,

es saber cómo vamos a asegurar la supervivencia de la especie

humana (Oc. I, 591).

Por otra parte, el deterioro de todos los órdenes de la existencia

debido a las consecuencias del mercado afecta, inclusive, al

discurso estético. Éste, tradicionalmente fue forjador de una

muralla de resistencia crítica, reguladora de la vida comuni-

taria: “Las artes más dañadas por la absorción del mercado

financiero han sido, justamente, las que en apariencia han sido

más beneficiadas: la pintura y la novela, convertidas en objetos

de consumo” (Oc. I, 567). El consumismo desmedido impacta

las dos dimensiones básicas de la obra de

arte: la espacial y la temporal. En el orden

temporal, la (sobre)valoración del “ahora”

43 http://www.climatecrisis.net/thescience

329se olvida del pasado, tradicionalmente, prolongado mediante la

memoria artística. Tocante a la dimensión espacial, el mundo

de la imagen de los medios masivos de comunicación nos lleva

simultánea y vertiginosamente a todos los espacios: giramos en

círculos hacia ningún sitio. El atributo principal de las bellas

artes, la permanencia, se ha visto desplazado por la desaparición

instantánea y la acumulación de montañas de desechos. No

importa más la calidad y la perfección, sino la producción y el

consumo masivos. El tiempo se desintegra en el presente expan-

dido: el ahora desaloja el espacio del mañana y del ayer:

Desde hace algunos años esa estrella [del futuro] se ha

empañado; el presente ha heredado su lustre. Pero es un

presente sin peso; flota y no asciende, se mueve y no avanza.

Cree que va a todas partes y no va a ninguna: ha perdido el

sentido de la orientación. La evaporación de los fines es la

contrapartida del crecimiento de los medios... La expansión

del presente se manifiesta por la tendencia hacia la comu-

nicación instantánea La duración, atributo de la perfección,

cede el sitio al consumo rápido. El pasado se pierde y el

futuro se esfuma; a su vez, el presente se aguza en instante:

los tres tiempos son una exhala-

ción. El instante estalla y se disipa

(Oc. I, 561).

330La difuminación del tiempo se ha transformado en el presente

virtual unificador de todos los espacios, se ha perdido la pers-

pectiva necesaria para trazar los límites entre la realidad y la

ficción, anulándose la capacidad crítica de los espectadores. Se

trata de “la compresión del tiempo” y la nueva experiencia del

espacio con la que algunos teóricos como Marshall Berman44

ya han identificado en la era cibernética que nace paralelamente

al siglo xxi.45 Además de Paz y los miembros de la escuela de

Frankfurt, otros intelectuales han vinculado nuestro tiempo con

una experiencia vital del tiempo y del espacio, entre ellos,

Daniel Bell,46 para quien el presente se transforma en otra

cosa, en otra época histórica. Los diversos movimientos carac-

terísticos del apogeo de la modernidad se basan en el hallazgo

de una nueva lógica del espacio y el movimiento, e incluso,

la organización de espacio se convirtió en el principal desafío

estético de la cultura de mediados del siglo xx. Bell cita a

Bergson, Proust y Joyce, quienes opusieron el tiempo subjetivo

al tiempo cuantificable del cronómetro. Paz denominó a esta

forma subjetiva de experimentar el tiempo y el espacio en la

modernidad: “el punto de convergencia”, o el espacio de recon-

ciliación proporcionado por el tiempo transhistórico del poema:

antídoto contra la enajenación de la

sociedad informatizada y el mercado de

consumo. La analogía poética invita a la

44 Cf. Marshall Berman, Todo lo sólido se desva-

nece en el aire, traducción por Andrea Morales

Vidal, México: Siglo XXI Editores, 1992, pp.

1-27, especialmente, p. 1.

45 Cf. Fredric Jameson, “El posmodernismo o la

lógica cultural del capitalismo tardío”, Cuba:

Casa de las Américas 1986, pp. 141-173.

46 Cf. Daniel Bell, The Cultural Contradictions of

Capitalism, New York: Basic Books, 1978, pp.

107-111.

331convivencia pacífica en la hermandad universal por medio de

una propuesta de orden entre los elementos de la cadena cósmica

cuya imagen por excelencia es el poema:

Prueba viviente de la fraternidad universal, cada poema es

una lección práctica de armonía y de concordia... La poesía

es el antídoto de la técnica y del mercado. A esto se reduce lo

que podría ser, en nuestro tiempo y en el que llega, la función

de la poesía. ¿Nada más? Nada menos (Oc. I, 592).

La proposición de Octavio Paz enfatiza la misión humanística

e histórica de la poesía: restaurar la subjetividad y la capacidad

de aproximación al mundo desde una perspectiva conciliatoria

y fraternal, actitud perdida hoy debido a los excesos de la

cibernética y la fría rentabilidad regente en el liberalismo del

mercado global. La idea de Paz implica, como en el caso de

Habermas, la conservación de los procesos de socialización

y de solidaridad con el otro; inalcanzables en las transac-

ciones de compra-venta del mercado global. Estos principios

tradicionalmente habían sido rescatados por las artes y otras

manifestaciones desinteresadas como el amor en todas sus

acepciones. Los valores humanísticos se

encuentran en peligro de extinción, víc-

timas del nihilismo contemporáneo.

332La ensayística paciana sugiere una solución integral al pro-

blema de nuestro tiempo: la convivencia comunitaria en

la aldea global y la reconciliación entre hombre y cosmos,

naturaleza y cultura. La unidad integral de los elementos

mencionados preservaría la especie humana, amenazada de

muerte por el presente expandido, cuyo transcurso acelerado

impide el juicio, la concentración y el reposo de las ideas;

indispensable para el ejercicio de la crítica. Escribe Paz: “Ante

la cuestión de la supervivencia del género humano en una

tierra envenenada y asolada, la respuesta… [de la poesía]…

sería indirecta: sugerir, inspirar e insinuar. No demostrar

sino mostrar” (Oc. I, 591).

El pensamiento de Octavio Paz no pretende resolver inocen-

temente los enormes problemas sociales del mundo mediante

la poesía, sino reintegrarle al hombre lo suyo, la restauración

del espíritu inquisidor. El retorno a las humanidades es el gesto

reconstructivo del discurso de la imaginación, sugerido por el

autor ante la despersonalización de la producción en serie y la

(sobre)valoración de lo efímero e instantáneo. El mercado, la

velocidad, la expansión del presente y las

redes de sistemas son los nuevos nom-

bres dados por el siglo xxi al progreso

del xviii.

333Por otra parte, desde la Ilustración surgió el axioma de una sola

verdad y una política unitaria de raíz europea. Sin embargo, las

bellas artes comenzaron a cuestionar la unidemensionalidad

del modelo basado en las ciencias naturales. Hacia la mitad del

siglo xix en París, escritores como Baudelaire y Flaubert y, más

tarde en América, Martí, Darío y los modernistas iniciaron la

impugnación de su época, explorando diversos modos de repre-

sentación del mundo. A partir de la modernidad el discurso

artístico constituye el espacio desde el cual se ha venido ges-

tando la reforma y la transformación social a lo largo del tiempo,

gracias al uso inteligente de la imaginación y de la crítica a los

usos burgueses.

En los últimos tres siglos la imaginación estética se había venido

construyendo a contracorriente de la sociedad. Sin embargo,

hoy en día, toda censura se viene disolviendo en el “uno de

tantos” consumidores de información, productos, ideas y tec-

nología a la última moda. Vicente Verdú llama a este estadio

contemporáneo “capitalismo de ficción” y en su reciente libro

El estilo del mundo47 explica los diferentes períodos por los que

ha transitado el círculo de producción y consumo. Recuerda

como, desde finales del siglo xviii hasta

la Segunda Guerra Mundial, el proceso

de intercambio se centró en el valor de la

47 Cf. Vicente Verdú, El estilo del mundo. La vida

en el capitalismo de ficción, Barcelona: Anagrama,

2003, particularmente pp. 10-12.

334mercancía por su utilidad. A partir de la gran contienda y hasta

la caída del Muro de Berlín, la adquisición de bienes estuvo

marcada por la trascendencia de los signos, la significación de

los artículos envueltos en el lenguaje de la publicidad, como

explica Octavio Paz con relación a la novela y la última pintura

vanguardista. Finalmente, el “capitalismo de ficción”, contra

el cual nos previno Paz, parte de la última década del siglo xx –coincidiendo con el fallecimiento del poeta en 1998– y es el

que vivimos actualmente. En él los consumidores nos transfor-

mamos en “espectadores” y el mundo es el gran teatro a

nuestra disposición. Las marquesinas de Broadway en Nueva

York convertidas en una réplica de Disneylandia representan

gráficamente esta segunda realidad de ficción que se convierte

en un mundo a secas. El capitalismo desaparece como organiza-

ción social y económica transformándose en una “civilización

de estilos de vida diferenciada”; nos devuelven nuestro doble

mimado, consentido con cosméticos no probados en animales,

afeites orgánicos y spas internacionales cuyo poder se asemeja

al de los polvos mágicos de los cuentos de hadas. Compramos

en el centro comercial más cercano la fuente de la eterna

juventud y la última vitamina “natural” para lo que se desee.

Con tales afeites fabricamos una imagen

“costumizada”, aunque falaz, ¿una fic-

ción maravillosa al alcance de cuántos?.

335El hombre que habita en el siglo xxi en exclusivas residencias

amuralladas, mientras se entretiene con el TBO, se divierte

con videos digitales de alta definición, navega por el ciber espacio

en busca de una pareja ideal y siempre está en otro sitio con su

teléfono móvil, debe aprender a mirar nuevamente más allá de

su monitor plano de plasma, trascender el monólogo narcisista

del “yo”, descender del presente virtual al presente real, colo-

car los pies sobre la tierra y mirar a la persona situada a su lado,

particularmente si ésta es diferente del uno mismo. La poesía,

metáfora por excelencia de la reconciliación de los contrarios, se-

gún nos enseñará siempre Octavio Paz, es el discurso capaz de

restituir al hombre a su verdadera realidad, restaurándole su

armonía interior y el mejor legado de la modernidad: la capacidad

crítica y la serenidad necesarias para meditar, imaginar y esta-

blecer las reglas del juego que regirán en el tercer milenio.

337

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Diana Valencia (1954) estudió el doctorado

en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Uni-

versidad del Estado de Nueva York, Stony Brook

y completó su tesis como becaria del Trinity

College de Hartford, Connecticut. Es docente en Saint Joseph

College, West Hartford. Tradujo al castellano el poemario Hiding

in Other People’s Houses de Dori Katz (Guadalajara: La Luciér-

naga Editores/Edición Conmemorativa Premio Sor Juana 1999).

Obtuvo una beca del National Endowment for the Humanities para

participar en el seminario sobre poesía latinoamericana y penin-

sular celebrado en la Universidad de Kansas, Lawrence (2003).

La Biblioteca Mexiquense del Bicentenario presenta su obra:

Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno

a la modernidad, cuya primera versión obtuvo mención honorífica

en el Premio Bellas Artes de Ensayo Literario José Revueltas 2009.

de Diana Valencia se terminó de imprimir en agosto de 2010, en los talleres de Editorial Cigome, S.A. de C.V., ubicados en Av. Alfredo del Mazo no. 1524, Ex hacienda La Magdalena, C.P. 50010, Toluca de Lerdo, Estado de México.

La edición consta de 3 000 ejemplares y estuvo al cuidado del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal.

Redacción y corrección de estilo: Blanca Leonor Ocampo y Zujey García Gasca. Concepto editorial y diagramático: Mariko Lugo y Hugo Ortíz. Supervisión en imprenta: Pedro Ortega.

En la formación se utilizó la tipografía Aldus LT Std., diseñada por Hermann Zapf para Linotype Library GmbH.

Fotografía en solapa: Estudio Larrañaga, Toluca, México.