baena - el método antropológico trascendental

GUSTAVO BAENA BUSTAMANTE, S.J.

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El mtodo antropolgicotrascendental

GUSTAVO BAENA BUSTAMANTE, S.J.*

RESUMEN

E

THEOLOGICA XAVERIANA 155 (2005) 351-378

l mtodo antropolgico trascendental no es una metafsicadel conocimiento finito, ni una antropologa trascendental, niuna ontologa general, aunque las presupone; slo es unmtodo o un modo metdico de preguntar sobre los datosde la autoexperiencia humana, que se manifiestan en suconocimiento y en su comportamiento, a fin de descubrir lascausas de su posibilidad a priori, que se encuentran en laestructura de su existencia, en cuanto puesta por Dios en suacto creador continuo, que crea al hombre saliendo de smismo, autocomunicndose y subsistiendo en l, y por lamisma razn, movindolo a salir de s mismo, en funcin delotro, su hermano. Se trata, pues, de descubrir y tematizar, enlos comportamientos humanos, la orientacin original del actocreador continuo y convertirlos en lugares teolgicosnormativos para la comunidad cristiana, como orientacin deuna pastoral coherente.

Palabras clave: Autoexperiencia humana, salir de s mismo,autocomunicacin de Dios, experiencia trascendental, teologasituada.

* Doctor en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana. Licenciado en Sagrada Escritura,Comisin Bblica, Roma. Diplomado en Sagrada Escritura, Escuela Bblica de Jerusaln.Correo electrnico: [email protected]

EL MTODO ANTROPOLGICO TRASCENDENTAL

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Abstract

The transcendental anthropological method is notmetaphysics of finite knowledge, nor transcendentalanthropology, nor a general ontology, although itpresupposes them: it is only a method or a methodicalmode of asking about the data of human self-experience,that manifest themselves in human knowledge andbehaviour; it leads man to discover the causes of his a prioripossibility, that are present in the structure of his existence,as far as it is set by God in his continuous creating act; henamely creates man going out of himself,communicating himself and subsisting in him, and thusmoving him to go out of himself, in view of the other, hisbrother. It is a question of discovering and thematizing, inthe human acts of behaving, the original orientation of thecontinuous creating act and making of them normativetheological loci for the christian community, as norms for acoherent pastoral action.

Key words: human self-experience, going out of himself,Gods self-communication, transcendental experience,situational theology.

EL CONTEXTO HISTRICO DEL MTODOANTROPOLGICO TRASCENDENTAL

Este mtodo no es propiamente la teora particular de Rahner sobre elconocimiento (Rahner, 1963); tampoco una antropologa metafsica, ni unaontologa general (Rahner, 1967). Sin embargo, las presupone; es sencillamenteun mtodo. Por eso, es conveniente precisar la especificidad de estaantropologa metafsica tal como la concibe Rahner, a saber, una antropologatrascendental, que se denomina trascendental no slo porque desborda locategorial, sino tambin la autonoma del hombre como ser finito.

De all que sea necesario describir en sus lneas bsicas cul es ladimensin en donde se sita la trascendentalidad de esta antropologa y elmodo como el conocimiento terico procede en sus anlisis. O en otraspalabras, se trata aqu del mtodo antropolgico trascendental.

No podramos abordar directamente el anlisis de la antropologametafsica si no tuviramos como algo disponible el mtodo con el cualRahner procede en esta ontologa general abierta a una antropologa meta-fsica trascendental y por tanto abierta a la revelacin de Dios.


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Este mtodo antropolgico trascendental no obedece a la nicapreocupacin de proporcionar, desde el campo de la filosofa, un fundamentoteolgico, sino que responde, en primer lugar, segn Rahner, a un contextode estancamiento de la vida de la Iglesia frente a una crisis constituida porlos siguientes elementos:

La honradez intelectual de la fe frente al pluralismo ideolgico y a una culturadiversificada que no puede ya abarcarse de un slo golpe de vista; la ineficaciade las frmulas y expresiones tradicionales de fe desgajadas de la vida real; y,unida a ambas cosas, la cuestin no menos importante del significado salvficode un hecho histrico. (Weger, 1982: 22)

En segundo lugar, Rahner responde a esta misma crisis con su mtodo,en cuanto telogo responsable y sinceramente eclesial, al poner en dilogola fe y las ciencias, particularmente, la filosofa como expresin crtica de laautoconciencia del hombre actual.

Reflejo directo de la problemtica eclesial y del camino que debeseguirse, es la declaracin que hace Rahner en el clebre Memorandumde Viena1 (1943):

En la filosofa moderna hay tambin una serie de clsicos (Descartes, Leibniz,Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, etc.) cuyopensamiento, resultante de la escisin espiritual de la Edad Moderna, es de unaoriginalidad, vitalidad y hondura tales, que un contacto vivo con ellos es unaexigencia ineludible para una filosofa cristiana viva hoy. No pienso en un sentidode cualquier adopcin externa e inmediata de un punto cualquiera, sino en elsentido de que un contacto vivo con esos filsofos y desde el fondo originario, asuperar una y otra vez toda frmula de escuela entumecida, trasmitida meramente,a superar todo verbalismo, a considerar innovadoramente la igualdad eternamentenueva de los problemas y a aprender as a traducir el lenguaje de una filosofa enel de las otras. (Citado por Vorgrimler, 1965: 57ss)

Se debe destacar en este memorandum la urgencia que los filsofoscristianos tienen de realizar un sistema propio en contacto vivo con la filosofaactual. Y en otro lugar Rahner afirma:

1. El 18 de enero de 1943 el arzobispo de Friburgo en Brisgovia, Conrad Grber, dirigiuna carta al reverendsimo Episcopado de la gran Alemania, de 17 puntos, conocidacomo el Memorandum Grber, en la cual se quejaba de las innovaciones en elterreno de la doctrina de fe catlica y de la liturgia. En ese mismo ao algunosobispos juzgaron que dicha carta era excesivamente precipitada y poco colegial, y poreso, en nombre de ellos, el cardenal Innitzer, de Viena, encomend a su Instituto dePastoral la redaccin de una rplica slidamente fundamentada, carta que fue escritapor Karl Rahner y que se conoce con el nombre de Memorandum de Viena, documentoque no ha sido publicado.


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La gran filosofa occidental seguir siempre en evolucin y la teologa tendrsiempre que aprender de ella. Pero esto no cambia en nada el hecho de queuna teologa actual no puede ni debe retroceder a estadios previos a laautocomprensin humana elaborada en la filosofa a impulsos del giroantropolgico trascendental de Descartes, Kant, el idealismo y la actual filosofaexistencial (1969: 462)

Es precisamente en esta crisis de la fe del hombre moderno donde sesita Rahner, como telogo responsable en dilogo con la filosofa delmomento. l mismo pertenece al crculo de pensadores cristianos, lideradospor J. Marechal, quienes pretenden leer a Santo Toms, pero desde elhorizonte de comprensin de la autoconciencia del hombre de las filosofasmodernas.

Para este crculo de la nueva filosofa cristiana no es ya adecuado el nombre deneoescolstica, ya que con todo respeto por la tradicin escolstica y por laprosecucin viva de la misma, est en dilogo inmediato, abierto y sin estorboscon la filosofa de Kant, del idealismo alemn y el actual existencialismo. (Vorgrimler,1965: 78)

Sin embargo, Rahner avanza con relacin a este crculo de pensadorescristianos y establece desde su propia autonoma original filosfica y teolgicaun sistema coherente que subyace en toda su produccin teolgica en dilogocon el pensamiento filosfico actual: es el mtodo antropolgico tras-cendental.

Una teologa fundamental corriente argumentaba que el nexo que unela filosofa y la revelacin consista en que la filosofa escolstica ofreca unaparato conceptual para traducir en l la fe revelada por medio de pro-posiciones dogmticas; luego segua el nexo entre la revelacin ya inter-pretada en esas formulaciones dogmticas y el creyente, por medio de unaobediente aceptacin de tales contenidos dogmticos.

Al interpretar a Rahner, en esta tarea de establecer una relacin nuevadel creyente frente a los contenidos de la fe revelada, Herbert Vorgrimlercomenta:

Por qu el hombre puede oir a Dios? Cmo se realiza dicha recepcin de unarevelacin de Dios? Y cmo, adems, de tal modo que quien escucha puedesalir fiador, puede comunicar a otros su testimonio digno de fe? Aqu se inicia elcamino teolgico de Rahner, sobre las huellas de Santo Toms en dilogo conKant, el idealismo alemn y Heidegger. Este camino condujo a los elementos deuna antropologa cristiana, de una doctrina teolgica del hombre. (Ibdem: 35)


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Y en otro lugar: Aqu es donde entra en juego el programa teolgicode Rahner en seguimiento de Santo Toms en dilogo con Kant, con elidealismo alemn y con Heidegger. (Vorgrimler, 1988: 94)

El mismo Rahner seala en qu sentido la teologa y por tanto la reve-lacin no pueden prescindir de la autocomprensin humana elaborada poresta filosofa actual:

Es cierto que esta filosofa es en un sentido acristiana, en cuanto que (salvoexcepciones) cultiva una filosofa trascendental del sujeto autnomo, cuyasubjetividad se cierra a la experiencia trascendental, y que el sujeto mismo se vea s mismo como punto de referencia permanente, original y terminal. Pero esafilosofa es en otro sentido cristiana ms de lo que pensaron sus crticostradicionales en la filosofa escolstica de la Edad Moderna, puesto que, en unacomprensin cristiana radical, el hombre no es un elemento ms en un cosmosde cosas, sujeto al sistema de coordenadas de conceptos nticos construidodesde ah, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino de todarealidad; de lo contrario, la historia de la salvacin y de la no salvacin no podratener relevancia mundana. (Rahner, 1969: 462 ss.)

ALGUNAS PRECISIONES DE RAHNER AL TRADUCIR EL LENGUAJE DE LOSFILSOFOS MODERNOS AL LENGUAJE DE SU SISTEMA

Precisin del trmino trascendental

En Kant el trmino trascendental aparece en el contexto de las condicionesa priori de posibilidad del conocimiento humano:

Kant, en su Crtica de la razn pura, se interroga expresamente sobre las condicionesde posibilidad que deben darse en el sujeto cognoscente para que el hombrepueda conocer y juzgar en general sobre todo cuando un conocimiento o unjuicio contiene algo ms que lo simplemente percibido por los sentidos Cadavez que el hombre conoce algo no se limita a conocer la realidad pura (lafamosa cosa en s), sino que en su conocimiento y juicio va tambin incluidoun factor subjetivo. Ahora bien, este factor subjetivo no es producto deconocimientos, experiencias o percepciones; es algo que est ya en el hombredesde siempre, que constituye un a priori del conocimiento humano... Justamenteen este contexto introduce Kant la palabra trascendental. (Weger, 1982: 34)

Dice el mismo Kant: Entiendo por trascendental todo conocimientoque se ocupa no tanto de los objetos como de nuestra manera de conocertales objetos, en cuanto que esa manera debe ser posible a priori.2

2. Citado por Weger de la Crtica de la razn pura, B 25.


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Desde este momento el trmino trascendental, con sentidos muysemejantes al de Kant, es recibido en la filosofa posterior hasta nuestrosdas. Lo trascendental es concebido por Kant en una dimensin horizontal,como algo necesario, inevitable y apriorstico que se da por igual en todohombre. (Weger, 1982: 35)

Aunque Rahner asume esta dimensin horizontal que Kant da al trminotrascendental, se separa de l al agregarle otra dimensin, la vertical,dimensin ya presente en el pensamiento de J. Marechal. Consiste enconsiderar dentro de las condiciones de posibilidad del conocimiento el seren general, que en ltima instancia sera el ser absoluto, Dios. Para Kant, encambio, es inaceptable que las condiciones de posibilidad del conocimientosobrepasen el mundo de la intuicin fenomnica o de las experiencias delmundo y, por otra parte, segn el mismo Kant, no se puede pensar que elconocimiento humano pueda contar dentro de su autodominio finito con elser absoluto Dios como condicin de posibilidad a priori; de all que para llo trascendental slo pueda abarcar una dimensin horizontal.

Si para Rahner el ser absoluto entra dentro de las condiciones a prioride posibilidad de conocimiento, tema que ser objeto de anlisis msadelante, ello quiere decir que el sujeto cognoscente tiene posibilidad deun conocimiento metafsico de Dios y por tanto tiene que darse unaexperiencia, eso s, concomitante en todo conocimiento de experienciafenomnica y mundana, o experiencia trascendental:

La experiencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es subjetiva, notemtica, est dada en todo acto espiritual del conocimiento y es necesaria einsuprimible, y su carcter ilimitado, abierto a la amplitud sin fin de toda realidadposible, recibe aqu el nombre de experiencia trascendental. Es una experiencia,pues este saber no temtico, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo ycondicin de posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier objeto. Estaexperiencia se llama trascendental porque pertenece a las estructuras necesariase insuprimibles del sujeto cognoscente mismo y porque consiste precisamenteen rebasar un determinado grupo de objetos posibles, de categoras. La ex-periencia trascendental es la experiencia de la trascendencia. En esta experienciase da una unidad e identidad de estructura del sujeto y con ello tambin laestructura ltima de todos los objetos pensables del conocimiento. (Rahner,1984: 38)

Es, pues, en esta experiencia trascendental donde se da un conocer oun saber de Dios como ser absoluto.


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Por tanto, si el ser absoluto es condicin a priori de posibilidad delconocimiento de cualquier objeto, ello quiere decir que el ser absoluto entradentro de la autonoma del sujeto cognoscente, de donde se sigue quetambin tal sujeto es trascendental, o sea una subjetividad apriorsticatrascendental. Es ilustrativa la consideracin que hace Weger:

El hombre como sujeto trascendental, es interrogado no ya solo acerca de suscondiciones histricas, que cambian y se trasforman, sino tambin acerca deesas estructuras inamovibles, sin las cuales no sera posible comprenderlo en susrealizaciones espirituales. (1982: 35 ss.)

Aunque Rahner acoge la dimensin trascendental horizontal de Kant,en el sentido de que las condiciones de posibilidad del conocimiento serefieren a objetos del mundo de la intuicin fenomnica, la diferencia enrelacin con Kant no est en los objetos del conocimiento, sino en lascondiciones ya dadas a priori del conocer humano, y es aqu donde est sudimensin vertical trascendental, al considerar el ser absoluto, Dios, comocondicin de posibilidad a priori de todo objeto de experiencia mundana.3

El influjo de Heidegger

Se habla con frecuencia del influjo de Heidegger en la filosofa y en lateologa de Rahner. De all la necesidad de precisar, aunque sea brevemente,en qu sentido se puede considerar un real influjo; o mejor sera preguntarqu acoge Rahner de este gran filsofo y cmo lo emplea en su propiosistema. Nadie ms autorizado para responder a esta pregunta que el mismoRahner. Ya muy al final de su vida fue entrevistado por Meinold Krauss y alser interrogado sobre el juicio que le mereca la vida y obra de Heideggerrespondi:

Heidegger era para sus discpulos como un mistagogoYo dira que sta erapara m su primera funcin importante. Enseaba a releer los textos, a interrogarsepor su trasfondo, a ver las lneas de interconexin entre los textos y las sentenciasaisladas de un filsofo que no estn al alcance de los espritus mediocres. Desplegpara ello obviamente una gran ciencia-filosofa de la que pienso que puedetener y tendr una fascinante significacin para un telogo catlico que consideraque Dios es y ser siempre el misterio inefable. (Rahner, 1984a: 47)

3. Aqu es necesario tener en cuenta su teora del conocimiento, particularmente laabstraccin (Rahner, 1963: 129-233).


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Y ms adelante agrega:

Por su modo de pensar, por su valor para replantearse cuestiones quetradicionalmente se han admitido como evidentes, por su esfuerzo por insertar enla actual teologa cristiana, tambin la moderna filosofa, he aprendido de Heideggeralgunas cosas por las que le estar eternamente agradecido. (Ibdem: 49)

Para Rahner, una cosa es el influjo de contenidos temticos heidegge-rianos en su teologa, pero ste no es el caso, y otra cosa bien diferente elhaber aprendido de l no slo el arte de releer los textos de otras pocassino tambin el mtodo de filosofar sobre la realidad existencial del hombreconcreto, percibida en su propia experiencia.

Precisamente en esta bsqueda de honestidad intelectual como telogoactual y desde la filosofa de Kant y Heidegger, Rahner encuentra elplanteamiento que generar su propio sistema, acogiendo los lenguajes ymtodos de estos filsofos en el suyo propio.

Los planteamientos bsicosdel sistema de Rahner

Una manera clara y ms directa para mostrar cules son los planteamientosbsicos y el horizonte en el cual se mueve el mtodo rahneriano es referirnosa dos textos del mismo Rahner.

En el primero Rahner analiza y asume el planteamiento a su vez bsicode la filosofa de Heidegger. Frente a la pregunta cmo interpretar al hombreque pregunta por el ser, dice:

He aqu el punto en el cual Heidegger cree que debe separarse de toda latradicin filosfica de Platn a Hegel. Esta antropologa metafsica que consisteen el examen trascendental de la cuestin ontolgica, observa Heidegger () sedesarroll siempre bajo el signo del logos. Desde ese punto de partida, el ser hasido siempre considerado como aquello que se refiere al pensamiento, al logos,a la razn. De un acuerdo inmemorial y comn se ha visto en l el correlativo delconocer, de la ratio, en el sentido ms amplio de la palabra. En vista de estaantropologa metafsica de Occidente, el hombre es definido en primer lugarpor ratio, logos; animal rationale La metafsica del ser, en virtud de esta actitudfundamental, asuma sin discusin la forma de una onto-logia

Ahora bien, interviene Heidegger, es precisamente esta misma actitud originalla que plantea la discusin; de hecho, observa l, antes de que esta actitud seconvirtiera con Platn y Aristteles en la actitud tpica del pensamiento griego,luego, naturalmente de la filosofa cristiana, no haba sido admitida tal cual por laespeculacin presocrtica. En sta, nous, logos, etc. conservaban todava un valorms prximo al original que como se encuentra en Platn y Aristteles; estos


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ltimos han dado a los trminos en cuestin el sentido que pas luego a toda latradicin occidental, de tal manera que ellos representan, en la perspectiva deHeidegger, el fin, ciertamente grandioso, de la filosofa griega y no su inicio o suapogeo.

Heidegger quiere entonces remontarse ms all de este punto de partidatradicional; lo que el hombre es en cuanto hace referencia a todo ser () nopuede ser determinado por el solo logos. La metafsica debe ella ser estrictamenteonto-loga? La nocin del ser debe ella misma interpretarse a partir de laaprehensin lgica del ser por el pensamiento ? ()

En la tentativa para romper esta barrera Heidegger cree encontrarse en elpensamiento de Kant y precisamente en la lnea de su propia solucin; libre yade tal barrera, tiene la conciencia de ser el primero, despus de Platn, deresucitar la gigantomaquia de una cuestin trascendental del ser, sin concebirlaen primer lugar como onto-loga. En la pregunta qu es el hombre se trata, porlo tanto, de situarla siempre en la pregunta por el ser en general, sobre un planoenteramente nuevo y original. As definida, Heidegger la denomina ontologafundamental. Y su concepto que excluir consecuentemente lo especficamentelgico se puede caracterizar as: la ontologa fundamental es la analtica delhombre en tanto que tiene relacin con el ser, la analtica existencial de estehombre concreto, de este existente de este presente: el Dasein, siguiendola terminologa de Heidegger.

Supuesto lo anterior, nos encontramos en posesin del concepto formal dela filosofa existencial, concepto formal, vaco, a decir verdad, mudo del contenidocon el cual se va a enriquecer por la explotacin de un principio dado, quepodemos definir de la siguiente manera: la filosofa existencial en el sentidoheideggeriano es el examen trascendental de aquello que el hombre es encuanto se pregunta por el ser, examen que rechaza la actitud inicial trascendentalen esta materia exclusivamente intelectual y emprende en vistas a ofreceruna respuesta a la cuestin del ser en general; ontologa fundamental, comobase de toda metafsica que podr en adelante presentarse con pretensin attulo de cientfica. (Rahner, 1940: 158-160)

En este horizonte de la filosofa existencial de Heidegger, pero ya porsupuesto con una concepcin del hombre, l mismo autocomprendindosecomo sujeto trascendental, Rahner estructura su propio sistema metafsicoa partir de la pregunta por el ser, siguiendo el mismo planteamiento deHeidegger.

Es verdad que la voluntad expresa y formal de analizar la pregunta por el ser bajoel aspecto trascendental es propia de la filosofa moderna; y esta es la actitudque adopta definitivamente Heidegger En esta actitud el sujeto que preguntano aborda de frente el objeto de su pregunta, no sale, por as decir, de s alencuentro del objeto, sino que se repliega en s y examina en s mismo, comosujeto, cules son las condiciones que le permiten hacer suyo este objeto. Elloquiere decir tcitamente que en el curso de esta bsqueda, sobre las condicionessubjetivas a priori de posibilidad de un conocimiento, un cierto conocimientoprovisional del objeto se presupone siempre. (Ibdem, 156 ss.)


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La tarea, entonces, ser aplicar este procedimiento trascendental,especfico de la metafsica, a saber, la pregunta por el ser: es decir, el anlisisde las condiciones a priori bajo las cuales el hombre se puede poner estapregunta. Qu clase de ser es el hombre en cuanto que l mismo es elinvestigador del ser como tal y total (ibdem: 157). Por qu el hombre al sercognoscente de cualquier objeto debe volverse sobre s mismo y sobre suspropias condiciones de posibilidad de ponerse l mismo esta pregunta, enlugar de ir directamente a los objetos del conocimiento? Y la razn primeraes porque el ser no es propiamente un objeto entre otros o al lado deotros.

En efecto, el ser no es una cosa que puede existir aislada y en estadopuro, sino preexiste y subyace a priori en todo conocimiento de cualquierobjeto singular. El hombre mismo y todo lo que se puede decir de l estsubordinado a la cuestin universal del ser (ibdem: 156). Por eso, para definirel ser, es necesario remontarse hasta la nocin esencial implicada en elespritu humano o al hombre mismo:

el sujeto que se hace la pregunta se convierte en el objeto de la pregunta.Ahora bien, este volverse el sujeto sobre s mismo, es precisamente la esenciade un procedimiento trascendental. (Ibdem: 157)

Este luminoso texto de Rahner, al asumir el procedimiento trascendentalde la ontologa fundamental de Heidegger, constituye el planteamiento bsicode su sistema filosfico en cuyo horizonte de desarrolla el proceder metdicode su antropologa trascendental.

Ahora nos referimos a un segundo texto muy denso de Rahner, todavams directo y ms clarificante de su sistema, en cuanto especifica la figuraautnoma de su propio planteamiento:

Un planteamiento trascendental, en cualquier orden de cosas, se da siempreque uno pregunta en la medida en que lo hace por las condiciones de posibilidaddel conocimiento de un objeto determinado en el propio sujeto cognoscente.Huelga declarar por menudo, en la inmensa mayora de los casos, que talplanteamiento es en s mismo bsicamente posible, legtimo y, segn lascircunstancias, necesario. El conocimiento pone en juego tanto lo que se conocecomo a quien conoce, no depende slo de las caractersticas del objeto, sinotambin de la estructura esencial del sujeto cognoscente. El condicionamientorecproco y la relacin de dependencia mutua, entre el sujeto que conoce y elobjeto conocido, a la vez como conocido y cognoscible, constituyen la materiade un planteamiento trascendental. En este condicionamiento mutuo entre unasubjetividad apriorstico-trascendental y el objeto del conocer (y de la libertad) la


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aprehensin de las condiciones apriorsticas de posibilidad del conocimiento enel sujeto representa forzosamente tambin un aspecto del conocimiento delpropio objeto, tanto si se trata de saber cul es la esencia metafsicamentenecesaria del objeto conocido, como si se pregunta por la concrecin histricano necesaria, de dicho objeto Un planteamiento trascendental no es, pues,slo una cuestin adicional aadida a la cuestin del objeto que surgeoriginalmente a posteriori y de modo emprico, sino que en tal planteamiento seda por primera vez plena e intrnsecamente el conocimiento del propio objetooriginal. De suyo, la aprehensin del sujeto cognoscente es siempre unconocimiento de las estructuras metafsicas (trascendentales, en un sentidoobjetivo) del objeto mismo.4

De la comprensin de estos dos textos se deduce que Rahner, en suplanteamiento trascendental, no slo comparte con Heidegger la preguntadel cognoscente por el ser bajo el aspecto trascendental sino tambin conKant en la cuestin de lo trascendental dentro de la subjetividad apriorsticade la posibilidad del conocimiento.

Sin embargo, el puesto que Rahner seala a lo trascendental abre unapuerta a la significacin de este trmino en la dimensin vertical, y se distanciadel contenido que este trmino tiene en el lenguaje de Kant y de Heidegger.Es decir, lo trascendental rebasa toda experiencia categorial, todo lo empricoy dice referencia al ser absoluto, Dios. Para Rahner la subjetividad apriorstico-trascendental es, por tanto, la apertura del hombre en cuanto sujetotrascendental a Dios mismo.

Parecera que este salto de Rahner, desde el plano horizontal empricodel ser finito al plano vertical, dentro de la posibilidad a priori del cono-cimiento, fuese, a primera vista, arbitrario, o por lo menos que tal afirmacinse hiciese desde un prejuicio de teologa dogmtica. Sin embargo, comoveremos a todo lo largo de este estudio, ciertamente Rahner, como Kant yHeidegger, tiene el mismo punto de partida y el mismo horizonte, a saber, elanlisis de la autocomprensin del hombre por s mismo desde su propiasubjetividad, o bien el anlisis existencial humano.

Pero Rahner considera que precisamente un anlisis estrictamentefilosfico de los datos de la conciencia, al volver sobre s misma, lo lleva aaprehender que todo conocimiento de cualquier objeto, slo es posible enuna anticipacin del ser en general, que en ltima instancia es el ser absoluto,

4. RAHNER, KARL, berlegungen zur Methode der Theologie, en Schriften zur TheologieIX, Einsiedeln-Zrich-Kln, 1970, p. 98ss., citado por Weger (1982: 36ss).


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Dios. Es decir, en todo conocimiento se experimenta concomitantemente elser absoluto y es lo que Rahner denomina experiencia trascendental.

Es oportuno precisar que lo que Kant llama trascendental, para Rahneres propiamente categorial, pues para Kant lo trascendental no puede estarms all del sujeto finito autnomo, referido por tanto a la dimensin de loemprico, mientras que lo trascendental para Rahner es la trascendenciasubjetiva del hombre, aunque sta sea, precisamente, su estructurafundamental en cuanto ser finito.

EL MTODO COMO PROCEDIMIENTO

El horizonte consciente donde opera el mtodo

El punto de partida del mtodo antropolgico trascendental de Rahner esdefinitivamente el hombre mismo, pero no propiamente una comprensintal como se podra deducir de la concepcin del ser bajo el signo de logosde la filosofa tradicional de Occidente de Platn a Hegel, sino a partir de laautocomprensin del hombre en su situacin presente y concreta.

Ahora bien, esta autocomprensin no es tampoco resultante dededucciones lgicas, ni de prejuicios religiosos, sino producto de un anlisisde las estructuras apriorsticas percibidas en su autoexperiencia como sercognoscente. Esto implica necesariamente que este hombre concreto debeestar esencialmente situado en el mundo y slo puede concebirse en cuantovinculado a ese mundo en donde vive y de donde extrae su experiencia.

Rahner rechaza de plano la tesis de que el hombre viene al mundo con ideas oconceptos innatos. El hombre actual siempre en su contexto experimental y loque es aqu ms importante no posee ningn conocimiento que no le venga,de uno o de otro modo, a travs de sus sentidos, o sea, que no proceda de esemundo experimental donde se halla inmerso. (Weger, 1982: 23 ss)

En este momento de percepcin de experiencias en contacto con elmundo Rahner hace una distincin que se da en el conocimiento mismo, asaber, experiencias a priori y a posteriori, porque de all depende, en ellenguaje de Rahner, la distincin, desde otro aspecto, entre lo categorial y lotrascendental. Ya nos hemos referido a la precisin del trmino trascendentalen Rahner; ahora nos resta por determinar qu entiende l, en su sistema,como categorial en relacin con la experiencia a posteriori. Weger recoge


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en una sola descripcin comprensiva, las referencias mltiples que Rahnerhace al trmino categorial:

Todo saber, conocimiento y experiencia adquiridos por el hombre en su mundo,son un saber, conocimiento y experiencia a posteriori. A todo este universoexperimental concreto, donde el hombre piensa, vive y acta, a los hombres, alas cosas que nos rodean y estn en nosotros, incluidos nuestros propiospensamientos ms ntimos y todos los conocimientos o experiencias que nosllegan en ese mundo y de ese mundo, a todo ello aplica Rahner el nombre decategorial () El trmino categorial denota, por consiguiente, la realidadconcreta, emprica, espacio-temporal del hombre, es decir, el mundo tal comode ordinario lo concebimos. (Ibdem: 24)

Lo trascendental, en cambio, en el sistema de Rahner, es una estructuraa priori, no adquirida por el hombre, sino dada de antemano, que es condicinde posibilidad de su saber y de su actuar y por tanto, tambin del ser delhombre. Esa estructura a priori, tambin se experimenta pero conco-mitantemente, en toda experiencia a posteriori, y es por ello una experienciatrascendental. Ahora bien, esa experiencia trascendental es tal porqueprecisamente por ella la estructura trascendental a priori, puede tener accesoa la conciencia humana.

En el mbito de la vida cotidiana Rahner encuentra momentosparticulares del hombre, como momentos privilegiados, en donde aparecencon espontaneidad y de modo annimo tendencias e inclinaciones profundasno motivadas por la lgica del discurso, ni por la reflexin. Ms bien eldiscurso y la reflexin slo describen o configuran lo que ya era existente.

El mismo Rahner enumera algunos de esos lugares privilegiados quele salen al paso y que inducen de por s a asumir como dato de conciencia laexperiencia trascendental:

Cuando el hombre se encuentra de repente solo; cuando las cosas y seres que lorodean parecen retroceder y esfumarse en una callada lejana; cuando todo sevuelve problemtico, como solemos decir; cuando el silencio retumba con msfuerza an que el fragoso ajetreo de la vida ordinaria.

Cuando nos sentimos implacablemente dominados por nuestra propia libertady responsabilidad; cuando sta abarcando de un solo golpe toda nuestra vida, notolera ya ningn escape, ningn pretexto; cuando no podemos contar con elapoyo de ninguna aprobacin, ni esperar reconocimiento o gratitud de nadie;cuando solos cara a cara nos hallamos ante esa responsabilidad muda, inmensa,no manipulada por nosotros, una responsabilidad que es nuestra, pero que noest ya bajo nuestro dominio, una responsabilidad que es a la vez lo ms ntimoy lo ms diverso de nosotros mismos; () y cmo esa misma responsabilidad noes, en su sentido primordial, lo que es y lo que vale porque la ejercemos libremente,


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sino que constituye la exigencia inapelable de nuestra libertad, el tribunal queest siempre ah para juzgarnos aunque la neguemos o rehuyamos.

Cuando de sbito tambin experimentamos el amor personal, el encuentro;cuando, sin esperarlo y sobrecogidos de dicha, vemos cmo en el amor somosabsoluta e incondicionalmente aceptados, por ms que no veamos, mirandoslo nuestra limitacin y fragilidad, ninguna razn, ni suficiente fundamento deese amor sin condiciones por parte del otro; y cuando nosotros mismos nospercatamos de que podemos amar as, saltando con incomprensible audacia lasbarreras de lo que conocemos como cuestionable en el otro, admirados de loabsoluto de un amor fundamentado en algo que cae fuera de su propio alcance,aun amor que, aunque est ms all de todo concepto, es lo ms ntimo denosotros mismos y al mismo tiempo, totalmente distinto.

Cuando silenciosa nos contempla la muerte, que todo lo disuelve en sustinieblas y que, aceptada de buen grado as y solo as no mata sino trasforma,abrindonos las puertas a una libertad exenta ya de toda referencia o apoyo y,por lo tanto, absoluta.

Deberamos as hablar de la alegra, la lealtad, la angustia suprema, la nostalgiade todas y cada una de las cosas que anhelamos, la conmocin que sentimoscuando la verdad nos descubre su rostro inexorable, despus de haberla negadoy despreciado5

Es an ms conducente para determinar la amplitud del campo deoperacin del mtodo antropolgico trascendental, enumerar, no slo loslugares privilegiados, sino tambin experiencias concretas de experienciatrascendental. Dice el mismo Rahner:

Pasemos revista, por ltimo a las experiencias concretas de vida, que lo sepamoso no de un modo reflejo, son experiencias del Espritu, siempre y cuando nosenfrentemos con ellas en forma adecuada

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Slo nos es posible mencionar aqu algunos ejemplos entresacados al azar yde manera no sistemtica.

He ah un hombre que de repente descubre que puede perdonar, aunquepor ello no reciba recompensa alguna y que admite como evidente el perdnsilencioso de la otra parte.

He ah un hombre que intenta amar a Dios, aunque de su mudo misterio noparece llegar a ninguna respuesta a tal amor; aunque no le arrastra ya ningunaola de clido entusiasmo; aunque no pueda ya confundirse a s mismo y suimpulso vital con Dios, aunque en ese amor se ve morir, porque se le presentabajo los rasgos de la muerte y de la negacin absoluta, porque le parece que seclama en el vaco, en un abismo sin eco, porque es como un horrible salto en elcaos, porque todo en l se vuelve incomprensible y sin sentido.

5. RAHNER, KARL, Gotteserfahrung heute, p. 168s, citado por Weger (1982: 61-63).


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He aqu un hombre que cumple con su deber, pese a la acuciante sensacinde negarse a s mismo y aniquilarse de acometer una solemne necesidad quenadie le va agradecer.

He aqu un hombre que hace el bien a otro, sin que ste vibre una sola notade comprensin o gratitud, sin que ese bien ni siquiera redunde en la pequeasatisfaccin de sentirse altruista, honrado, etc.

He aqu un hombre que calla, aunque podra defenderse, aunque se sabetratado con injusticia, calla, sin gozar su silencio como soberana de suinviolabilidad.

He aqu un hombre que obedece, no porque se vea forzado a ello so penade consecuencias desagradables, sino a causa de ese algo misterioso, mudo,incomprensible, que llamamos Dios y su voluntad.

He aqu un hombre que renuncia a lo que ms estima sin que nadie se loagradezca, sin que su acto le proporcione siquiera una complacencia interna

Podramos seguir prolongando mucho ms la lista, sin conseguir quizs evocardel todo aquella experiencia que, para cada vida humana, es la experiencia delEspritu, de la libertad y de la gracia.6

Ms an, aade Weger: Rahner no se cansa de mostrar, por todos losmedios a su alcance, que las experiencias trascendentales son un hecho yaduce continuamente analogas y ejemplos en apoyo de su tesis. A propsitocita este texto de Rahner:

Qu son la alegra y el miedo, la fidelidad, el amor, la confianza y tantas otrascosas; en qu consisten el pensamiento lgico y la decisin responsable; todoesto lo sabe el hombre antes de haber reflexionado sobre ello y haberlo expresadoen palabras; expresar lo que es, lo que ha vivido y experimentado ya desdesiempre. Ms todava la nocin elaborada reflejamente puede ser falsa eincompleta: uno puede muy bien vivir y experimentar un autntico amor personalradicalmente responsable y fiel, y no obstante, al ser interrogado sobre lo queacontece en su interior, dar de ese amor una imagen falsa o deformada; por otrolado, es posible tambin, gracias a un adoctrinamiento recibido desde fuera,describir el amor en trminos inteligentes y cabales, sin haberlo experimentadode veras.7

Las experiencias trascendentales son un suceso innegable en laconciencia no explcita del hombre. Pero la cuestin es: si tales experienciastrascendentales son dadas desde siempre y por lo tanto a priori, pero sonannimas, no explcitas, pueden de alguna manera quedar al alcance del

6. RAHNER, KARL, Erfahrung des Geistes, Reiburg, 1977, pp. 37-42, citado por Weger (1982:105-107).

7. RAHNER, KARL, Schriften zur Theologie, Konfrontationen, Einsiedeln, Zurich, Kln, 1970, p.163, citado por Weger (1982: 39).


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conocimiento objetal, si se tiene adems presente que ste slo puede percibirpor experiencias que le vienen del mundo categorial?

En principio una respuesta positiva a esta cuestin podra tener cabida,pues las experiencias trascendentales slo suceden en el momento en queel conocimiento conoce un objeto categorial o en el momento en que elhombre acta libremente. Esto quiere decir, entonces, que las experienciastrascendentales slo suceden en la experiencia categorial. Dicho de otramanera, las experiencias trascendentales son consabidas o coexperimentadasen nuestros actos de conocer y de actuar libres, es decir, siempre queconocemos algn objeto o emprendemos alguna accin libre y en talesoperaciones nos replegamos sobre nosotros mismos en autoposesin denuestra subjetividad y nos experimentamos a nosotros mismos comoconocedores de tales experiencias, aunque no con una conciencia explcita,ni tematizada ni refleja.

El dinamismo interno del mtodo

Hemos descrito el campo concreto donde se mueve el mtodo trascendentalo los elementos que constituyen su objetivo, a saber, datos originales de laconciencia todava no explcita o experiencias trascendentales. Ahora elobjetivo propio del mtodo es profundizar en el estudio de estas experienciastrascendentales, que esencialmente no son nada nuevo para el hombre, sinoque existen ya a priori, es decir, ya dadas desde siempre.

Al estudiar las experiencias trascendentales, el paso ms importanteser el que nos conduzca de un saber slo implcito, todava no conceptualni temtico, ni reflejo, pero condicin de posibilidad del conocimientohumano, a un saber conceptual, temtico y reflejo de esa misma experienciatrascendental.

El conjunto de operaciones que Rahner emplea para sacar la expe-riencia trascendental o las estructuras apriorsticas del hombre como sujetocognoscente, en cuanto son datos originales de la conciencia implcita, yhacerlos pasar al plano de la conciencia explcita y refleja, es propiamentelo que constituye esencialmente su procedimiento metdico trascendental.Ahora bien, este procedimiento dispone a su vez de un dinamismo internoque lo pone en marcha y que Weger describe con acierto:


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El mtodo trascendental no proporciona directamente ningn contenido (la palabramtodo ya sugiere esto mismo) , por lo tanto, es ms bien una maneradeterminada de interrogar. Si consideramos la estructura apriorstica del hombrecomo una especie de dimensin suprahistrica (lo que no significa que est almargen o ms all de la historia), la finalidad del mtodo trascendental aparececomo un planteamiento orientado a una meta. Las preguntas apuntarn a esadimensin suprahistrica del hombre, ms concretamente a los prerrequisitosque han de darse para que el hombre se experimente a s mismo como seexperimenta y es en realidad. El mtodo preguntar por la condicin de posibilidad(frmula que proviene de Kant) del conocer y el actuar humano. (1982: 32 ss)

Es oportuno hacer referencia aqu al proceder de Bernard Lonergan ensu tratamiento de la autotrascendencia cognoscitiva del hombre, en dondede forma muy semejante a Rahner desata tambin una determinada manerade interrogar dentro de la estructura humana ya dada o a priori hasta tenerconciencia explcita de la realidad de Dios, dentro de la subjetividadtrascendental del hombre.8

El mtodo trascendental no procede, pues, valindose de discursostericos, ni se mueve por mera lgica deductiva a partir de enunciadosabstractos ya preestablecidos como evidentes; por tanto, la pretensin delmtodo no es proporcionar una nueva teora sobre el hombre, ni los contornosque configuran una antropologa as llamada cientfica; porque si su dinamismointerno, como se dijo antes, lo constituye fundamentalmente una determinadamanera de interrogar y su campo de operacin es la experiencia trascendentaly su posibilidad, todo el conjunto de reflexiones que de all surgiran seranms bien secundarias, porque como dice el mismo Rahner jams puedellegar el hombre a captar de manera suficiente su constitucin apriorsticatrascendental.

8. Frente a la pregunta por Dios dice Lonergan: Aquella es una cuestin que surge denuestra intencionalidad consciente, del impulso estructurado a priori que nos impeledel experimentar al esfuerzo de entender, del entender al esfuerzo de juzgar converdad, del juzgar al esfuerzo de elegir rectamente. En la medida en que prestamosatencin a nuestro propio cuestionar y procedemos a cuestionarlo, surge la preguntapor Dios Se sigue, pues, que aunque muchas respuestas religiosas o irreligiosasdifieran, en su raz existe no obstante la misma tendencia trascendental del esprituhumano que cuestiona y cuestiona sin restricciones, que cuestiona la importancia desu propio cuestionar y llega as a la pregunta por Dios. La pregunta por Dios se halla,pues, dentro del horizonte del hombre. La subjetividad trascendental del hombre esmutilada o abolida a menos que el hombre viva expansionndose hacia lo inteligible,lo incondicionado, hacia el bien del valor. (Lonergan, 1994: 104ss)


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Por otra parte, este interrogar constitutivo del mtodo no pretendecrear elementos ni estructuras nuevas, porque su objetivo son los prerre-quisitos de posibilidad a priori de todo conocer y obrar ya existentes desdesiempre, que se hacen de alguna manera presentes en la experienciaconcomitante del conocimiento categorial. Aunque se diga que talesprerrequisitos a priori estn presentes concomitantemente en todoconocimiento objetal, constituyen el piso y esencial posiblidad de ese mismoconocimiento. Rahner llama a ese piso fundamental del conocimiento elhorizonte intelectual ya dado desde siempre en el hombre; de all, entonces,que la funcin esencial de su mtodo sea trasportarlo a la conciencia explcitapara reflexionarlo, tematizarlo y representarlo ya conceptualmente. Por esodice:

Incluso cuando se reflexiona sobre este horizonte trascendental del conocimientoobjetal, cuando se tematiza y se representa conceptualmente, se le nombra y sehace objeto expreso del conocer, sucede todo ello por fuerza de ese horizonte,que en cuanto tal, ha de estar dado atemticamente. (Citado por Weger, 1982:41)

Ms all de la descripcin simple del mtodo, a saber, una determinadamanera de interrogar, se puede especificar el modo y el propsito de esemismo interrogar si se considera la mltiple aplicacin del mtodo en laobra teolgica de Rahner y concretamente en su antropologa metafsica(Rahner, 1967). Rahner asume propiamente el mtodo trascendental de Kanty de la filosofa posterior pero la desarrolla en su propio sistema para ponerde manifiesto lo que ya est implcito desde siempre en el ser humano.

El mtodo procede segn el siguiente modo: el mtodo trascendentalest constituido por una especie de movimiento pendular. Los dos momentosextremos son la reduccin y la deduccin.9 El momento reductivo consisteen aclarar los datos de la conciencia a partir de aquello que se ha presentadoinmediatamente, indicando sus implicaciones trascendentales a priori, lospresupuestos anteriores al acto de conocer. Se trata, pues, a partir de aquello

9. El momento deductivo consiste en que, a partir del prius obtenido por va reductiva,el acto objetivo es deducido en su esencia y su estructura, sus leyes y sus lmites. Lareduccin es el movimiento que va del posterius al prius; la deduccin, el movimientoque va del prius al posterius. O de otra manera, la reduccin es semejante al movimientode abajo hacia arriba; mientras que la deduccin va de arriba hacia abajo. En elmtodo trascendental, los dos momentos son simultneos, estando el acento puestotanto sobre el uno como sobre el otro. (Roberts, 1969: 23)


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que es conocido y deseado de una manera objetivada y temtica o sea,todo el mbito de lo categorial histricamente constatable de buscar yobtener el contenido previo, no temtico que acompaa al acto de conocer.

Supuesto este traslado de tales experiencias trascendentales al planode la conciencia explcita para ser reflexionadas y representadas con-ceptualmente, se debe ahora preguntar: Tales conceptos objetales yrepresentativos reproducen adecuadamente y en forma suficiente esatrascendentalidad del hombre experimentada? Ahora bien, ese continuo modode un especial interrogar del mtodo demuestra l mismo que un conceptoobjetal no puede en forma alguna representar adecuada y totalmente latrascendentalidad.

Ms an, en esta representacin conceptual del objeto, el realcontenido no es lo que se encuentra inmediatamente en el concepto comotal, sino la referencia a la experiencia originaria acerca de su estructurafundamental a priori. Porque, como hemos visto, la trascendentalidadconstituye la estructura de posiblidad a priori, el horizonte intelectual detodo conocer y actuar, que rebasa todos los posibles conceptos objetales. Enconsecuencia, es imposible que un concepto objetal pueda representaradecuadamente ese infinito horizonte que cubre todos los posibles conceptosobjetales.

Por tanto, tal tematizacin y tal representacin conceptual no alcanzana abarcar al hombre como es y como se experimenta en su doble realidadexperimentada, categorial a posteriori y la trascendental a priori. Y si nopuede abarcar tal realidad conceptualmente, menos posibilidad tiene deexpresarla en lenguajes y palabras.

Las experiencias trascendentales son inevitables en el hombre,sencillamente porque constituyen su estructura fundamental. De all queun anlisis de estas experiencias debe dejar bien sentado su carcterineludible para todos y cada uno de los hombres; debe tambin dejar verque dichas experiencias radican en lo ms profundo del hombre, pero sonesencialmente distintas de l, y as el hombre conoce en su autoexperienciams de lo que es l mismo (categorial); por ltimo debe mostrar que en lasexperiencias trascendentales el hombre lleva a cabo una superacin, insertaya en l, a priori. La experiencia categorial concreta exige, pues, comocondicin de su posibilidad, una superacin que no es simple producto osuma de experiencias ya hechas (Weger, 1982: 64).


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ALGUNOS ALCANCES DEL MTODO

Antropologa trascendental y antropologas

Quizs pueda aparecer gratuito o por lo menos forzado lo que hemos afirmadoque el hombre autoexperimenta ser ms de lo que categorialmente expe-rimenta: por eso, es muy demostrativo al respecto el anlisis que el mismoRahner hace sobre la autoexperiencia del hombre como sujeto y persona, yprecisamente valindose de su mtodo.

Todas las ciencias empricas, sean ellas la fsica, la qumica, labioqumica, la gentica, la paleontologa, la sociologa, etc., con susepistemes propias y sus mtodo analticos, tienen derecho a disolver elhombre, analizando y deduciendo en forma tal que explican lo observado yconstatado en el hombre como producto o resultado de los datos. Sin embargo,el hombre como individuo se experimenta l mismo, a s mismo, no como elproducto neto de todos estos componentes separables que consideran cadauna de las ciencias en sus antropologas sectoriales, sino como que todoesto lo experimenta extrao y distinto de lo que l mismo experimenta comopersona autnoma .

Es claro, por otra parte, que ninguna de las ciencias tiene la pretensinde concebir su propia antropologa como la nica y total, aunque cada unade ellas quiere decir algo sobre el hombre como un todo.

Dentro de este hombre la filosofa y la teologa no tienen ningn sector reservadoa ellas solas, que de antemano estuviera cerrado como zona prohbida a las otrasantropologas. Pero en medio de esa procedencia que aparentemente disuelveal hombre, que parece convertido por completo en producto del mundo, y de lacual no debe ni puede exceptuarse nada de antemano, el hombre se experimentaa s mismo como persona y sujeto. Si decimos que el hombre es sujeto y personaesto no es un enunciado sobre una determinada pieza en l, la cual pudieraaislarse y as fuera posible excluir de ella todas las otras antropologas particulares,de tal manera que ella por su parte desarrollara la restante antropologa particular.La particularidad de esta experiencia y de la ejercitacin concreta en ella debepensarse siempre de nuevo (Rahner, 1984: 47)

En efecto, el hombre se experimenta como persona que es a su vez el sujeto encuanto que tiene la facultad de situarse ante s mismo como producto de loradicalmente extrao para ly con ello se ha puesto a s mismo como el que esms que la suma de tales componentes analizables en su realidad. Precisamenteeste ser-situado-ante-s-mismo, esta confrontacin con la totalidad de suscondiciones y este condicionamiento, lo muestran como lo que es ms que lasuma de sus factores. (Ibdem: 48)


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As pues, el hombre en su autoexperiencia se percibe como sujeto ypersona; esto es, como un sujeto trascendental, distinto de sus componentesempricos finitos y con capacidad de autoposesin libre de s mismo. Rahnerconcluye diciendo:

El carcter de sujeto es un dato indeducible e inherente a la existencia, el cualviene dado en cada experiencia particular como su condicin apriorstica. Suexperiencia es en un sentido todava afilosfico por completo una experienciatrascendental. (Ibdem: 50)

Se ve, pues, claramente, que el hombre no es slo una realidad empricay categorial, sino tambin una realidad trascendental, que a su vez, se co-sabe y se co-experimenta en todo conocer y actuar categorial, y que es, portanto, la posibilidad a priori, y piso fundamental donde se mueve lo categorial.

Este poder del hombre de situarse frente a s mismo como sujeto delas objetividades categoriales empricas analizadas por las ciencias es unarealidad esencialmente distinta de su propia condicin humana de ser cosarepresentada en el producto de sus componentes empricos. De all, entonces,que de la autoexperiencia del hombre se deduzca en l una realidadcategorial y otra trascendental.

En virtud del dinamismo que activa el continuo preguntar propio delmtodo trascendental sobre los datos de la autoexperiencia humana sedescubre que la trascendentalidad que es la estructura a priori rebasa locategorial, es decir, que en las experiencias trascendentales el hombre esinvitado a romper el techo de sus condiciones finitas categoriales o en otraspalabras, que el hombre lleva consigo en lo ms profundo de su ser unacapacidad o un poder implcito a priori que lo hace trascender cada vez mshacia lo ilimitado.

Pero este poder es el mismo por el cual el hombre se sita frente a smismo como sujeto de las objetividades categoriales analizadas por lasciencias empricas en sus antropologas particulares y, como dijimos antes,es una realidad esencialmente distinta en el hombre de su condicin decosa representada, o sea, el producto o sumatoria de sus componentescategoriales empricos. De all, entonces, que el ser del hombre en su unidadtotal de sujeto y persona aparece nuevamente en su doble realidad: latrascendentalidad como esencialmente distinta de su categorialidad.


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Estas dos realidades de la unidad total de la subjetividad del hombre,aunque esencialmente distintas, cmo se relacionan intrnsecamente enesa unidad total de la subjetividad?

El solo hecho de querer formular que lo trascendental se derivara o sededujera de lo categorial suena de inmediato impensable o como despro-porcin absoluta. En mltiples ocasiones y no slo de manera implcita sinotambin directa hemos afirmado lo contrario, a saber, que lo trascendentales la nica condicin de posibilidad de lo categorial en el hombre. Por eso,bien se puede deducir que la posibilidad, a su vez, de la trascendentalidaddel hombre slo puede darse por una participacin de la realidad divina enel hombre.

El mtodo trascendental, como manera especfica de interrogar, nos mostrarque forzosamente debe existir en el hombre dicha estructura apriorstica y questa es al mismo tiempo, una especie de participacin de la realidadtrascendente: Dios. (Weger, 1982: 46)

Y en forma, mucho ms densa el mismo Weger dice:

Supuesto que para Rahner la experiencia trascendental del hombre, la concienciaimplcita de su trascendentalidad, es experiencia de Dios, podemos abordarnuestra argumentacin desde un nuevo ngulo: si se da en el hombre unaexperiencia de Dios y si, al mismo tiempo, ninguna palabra ni concepto es capazde expresar adecuadamente la realidad de Dios pues toda palabra es finitadebemos deducir que la trascendentalidad del hombre, como participacin de latrascendencia de Dios, no puede sencillamente trasladarse a palabras y conceptos,ni expresarse en ellos con plenitud y precisin. Participacin de una realidadtrascendente y referencia a esa misma realidad: he aqu lo que hace posible,antes que ninguna otra cosa, el ser-hombre. (Ibdem: 41)

El anlisis de la experiencia trascendental conduce, pues, a unaestructura fundamental del ser humano tal como l es y como seautoexperimenta. En efecto, lo trascendental, como hemos visto, no es unconcepto abstracto sino una realidad ntica, o sea, la real participacin delser de Dios en el ser del hombre, o una autocomunicacin personal de Diosen el hombre. Este hecho real es denominado con frecuencia por Rahnercon la expresin existencial sobrenatural. Es decir, el hombre tal como lmismo se percibe en su autoexperiencia, no es slo puramente naturalcategorial sino que en l tambin est incluido un actuar real de Dios, que loimpulsa y lo orienta a priori. Este actuar real del ser Dios en l es su estructurao existencial trascendental, o como el mismo Rahner lo llama, su condicinfundamental (Grundbefindlichkeit).


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Ya es fcil describir cmo ha sido el proceder del mtodo antropolgicotrascendental desde su punto de partida hasta los alcances de su meta final.Su punto de partida era la condicin concreta y real del ser humano y sta talcomo es percibida en su autoexperiencia; y justamente en este plano deautoexperiencia an no tematizada es donde el anlisis del mtodo, conbase en una determinada manera de interrogar, va apareciendo ya en elplano de la conciencia explcita la figura ya temtica y refleja de la estructurafundamental a priori del hombre, es decir, una estructura trascendental oexistencial sobrenatural, incluido en la esencia del ser del hombre. Ahora seentiende con mayor precisin el alcance que el trmino trascendental tieneen la metafsica antropolgica de Rahner:

La expresin trascendental designa ese dinamismo constitucional suprahistrico,apriorstico, necesario e inevitable en todo hombre, que orienta a ste hacia unarealidad que desborda el mundo emprico e histrico. (Ibdem: 33)

El gran mrito del mtodo trascendental pone, pues, de manifiesto, nouna cosa nueva, sino lo que el hombre es en su realidad, una estructuratrascendental a priori, o existencial sobrenatural. En efecto, por medio delanlisis metafsico de la autoexperiencia del hombre mismo, se descubre noslo lo que l es como ser finito, histrico y categorial, sino tambin suconstitucin a priori orientada hacia el ser ms all de la espacio-temporalidad,hacia el ser absoluto. En otras palabras, se descubre toda una constitucinfundamental del hombre desde abajo, esto es, desde su propia experienciay es una antropologa trascendental, no como la suma de las antropologassectoriales de las ciencias empricas, sino como el sujeto personal que unificala totalidad del ser humano como ser espiritual e histrico.

Si esta estructura ya dada desde siempre a priori se especifica de estamanera y si esa estructura trascendental es condicin de posibilidad de todoconocer y obrar libre categorial, se sigue, pues, que toda autoexperienciahumana categorial es tambin en el fondo una experiencia de Dios, ya quela experiencia trascendental es concomitante, co-sabida y co-experimentadaen todo acto de conocer y actuar categorial, en cuanto condicin de po-sibilidad de ste. Por tanto, el mtodo antropolgico trascendental conducedesde el rea de la pura filosofa, desde una antropologa metafsica, a unapercepcin del existencial sobrenatural. Dice Weger:


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El hecho ptico (entitativo) del existencial sobrenatural se manifiesta tambinantolgicamente (conscientemente), y as el hombre sepa o no, lo admita ono posee y conoce (trascendentalmente) el existencial sobrenatural como factorintrnseco de su subjetividad. (Ibdem: 126 ss.)

El mtodo en una teologa histricamente situada

Si se trata entonces de precisar ms este procedimiento metdico en unateologa concreta e histricamente situada, es necesario tener presente loque el mismo Rahner entiende por teologa:

La teologa en su esencia primigenia no es, ni mucho menos, una ciencia cuyaconstitucin sea llevada a cabo por el hombre mismo. Originariamente es lateologa la audicin aunque iluminada de la revelacin que Dios hace de smismo, conforme a su libre designio, por medio de su Palabra. La teologa en susentido primero y primigenio no es un sistema de proposiciones verdaderasconstituidas por el ser humano, sino la totalidad del hablar divino dirigido porDios mismo, si bien en lenguaje humano, al hombre. Esta Palabra de revelacinde Dios, una vez as oda aprehendida en una unidad primigenia de auditus etintellectus fidei, puede el hombre y debe hacerlo objeto de su pensar queinterroga, sistematiza y coordina en el complejo total del saber humano. Ladiferencia entre teologa en el primer sentido y la teologa en el segundo podemosexpresarla distinguiendo entre teologa positiva y teologa escolstica (sistemtica).(Rahner, 1967: 21 ss.)

En ambos casos el objeto propio y fundamento de la teologa es laaudicin de la revelacin que Dios hace de s mismo al hombre. Presu-ponemos aqu, como algo ya demostrado desde una metafsica delconocimiento finito, que el ser absoluto se encuentra en el hombre mismocomo presupuesto a priori de posibilidad del conocimiento mismo y ademsque esa misma metafsica es el punto de partida de una comprensin de loque el hombre realmente es, abierto esencialmente al ser absoluto, o sea,una antropologa trascendental, o bien una ontologa general.

Estos presupuestos hacen posible una comprensin terica y en unlenguaje filosfico y de crtica histrica general, lo que Dios nos manifiestaen su revelacin efectiva, particularmente en la persona de Jess y en lainterpretacin que del mismo Jess hizo la Iglesia primitiva y lo testific enla literatura del Nuevo Testamento.

La revelacin que Dios hace de s mismo al hombre implica esen-cialmente tres elementos:

Un primer elemento revelacin trascendental es Dios mismo, quese revela al hombre al crearlo autocomunicndose y subsistiendo en l,


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constituyendo la estructura de la existencia humana. Ese acto creador continuoes voluntad, y por eso, voluntad de Dios.

Un segundo elemento revelacin categorial es el hombre mismo,quien acoge esa voluntad, al interpretarla poniendo en accin la estructurade su existencia que le es dada, por medio de sus operaciones intencionaleslibres. Pero la interpretacin de ese acto creador continuo o voluntad deDios, en la estructura de su existencia, es tanto ms autntica cuanto esasoperaciones intencionales interpretativas estn orientadas en la mismadireccin de la personalidad de Dios. Ahora bien, lo propio de Dios comoacto creador continuo consiste en salir de s mismo, subsistiendo en sucriatura. De donde se sigue que el hombre es tanto ms autntico en larealizacin de su propia existencia cuanto sus actos intencionales in-terpretativos estn orientados en funcin del otro, sus hermanos. En otrostrminos, lo nico que Dios revela al hombre es su voluntad, y ste la percibey acoge al interpretar su existencia, puesta por Dios, existiendo conautenticidad.

Por eso, el tercer elemento el objeto revelado o la acogida autnticadel acto creador continuo, o su voluntad.

De esta comprensin de la revelacin primigenia y esencial sedesprende en gran manera el proceder metdico de la teologa rahneriana,a saber, el mtodo antropolgico trascendental.

Si tenemos en cuenta el rumbo, de hecho, de la revelacin de Diosautocomunicndose al hombre, en los dos testamentos, y su acogida e inter-pretacin por parte de Israel y la Iglesia primitiva empleando con severidady precisin todos lo mtodos exegticos hoy disponibles entonces se podrapercibir la revelacin de la voluntad de Dios especialmente en la tradicintestimoniada en los textos de la Biblia.

Entendemos por tradicin y su movimiento histrico, el actuar continuode Dios mismo en la comunidad, que es, a su vez, considerada por la mismaBiblia como continuamente vigente, pero tambin sucesivamente rein-terpretada en la existencia misma de la comunidad, siempre a partir desituaciones concretas, en las cuales se percibe una nueva experiencia de lavoluntad de Dios, o experiencia trascendental que se interpreta en nuevoscomportamientos tico-sociales y se expresa y se promueve en el culto, comonorma para la comunidad.


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Si desde este acontecer de la revelacin de la voluntad de Dios enIsrael y la Iglesia primitiva nos trasladamos al campo actual de una teologahistricamente situada, y tomamos como criterio normativo bsico el procederdel acto creador continuo como voluntad de Dios y su interpretacin ypromocin en los dos Testamentos, tendramos que la tarea de la teologasigue siendo siempre la audicin de la revelacin de la voluntad de Diosautocomunicndose, en determinada sociedad con su cultura, o en deter-minada agrupacin humana, o en fin, en un preciso comportamiento humano.

En estos campos que son objeto de la teologa se da siempre un actuarcontinuo de Dios creador, desde el interior de los individuos, que constituyela estructura dada de la existencia humana. Sin embargo, esta estructura esinterpretada por el hombre, al ponerla en accin por medio de susoperaciones intencionales categoriales que inevitablemente proceden; o enla misma direccin del acto creador continuo autotrascendindose en losotros; o bien, encerrndose en el mbito de su propia finitud y por tantomovindose segn la lgica del pecado, la carne y el mundo, segn Pablo.

Esto quiere decir que es funcin propia del telogo conocer esa realidadcategorial constatable valindose de todas la mediaciones tericas, con elfin de descubrir no slo los alcances de lo categorial, sino sus motivacionesestructurales profundas. En otras palabras, la experiencia de lo categorial esreflejo autntico del acto creador de Dios o su voluntad, o bien es el reflejodel poder de la finitud que lo encierra en s mismo, en el mbito estrecho desu propio lmite finito, vctima de su propio juego de intereses.

En este proceder inevitablemente ambiguo del ser humano la tareadel telogo ser diferenciar las motivaciones profundas del comportamientohumano y discernirlas bajo el criterio fundamental de la revelacin en sutotalidad, a saber, la autotrascendencia del hombre, cada vez ms compro-metido e incondicional con relacin al otro, o sea, es el proceder categorialhistrico y autntico, y por tanto, reflejo constatable y claro del acto creadorcontinuo o voluntad de Dios; o ms breve, si lo categorial, y cul en concreto,es signo difano de una experiencia trascendental, coexperimentada yconcomitante con lo categorial. As, pues, en una real experiencia de Dios loque se experimenta en forma directa es la percepcin, por nuestras facultadeshumanas, de nuestras propias operaciones categoriales en cuanto orientadasen la misma direccin del acto creador continuo, o voluntad de Dios.


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Justamente, en este campo de la experiencia trascendental el trata-miento metdico de Rahner alcanza su funcin ms bsica, a saber, llegarpor medio de un sucesivo interrogarse sobre el estado actual del hombre enel ejercicio de su propia existencia por medio de sus operacionesintencionales categoriales, hasta llegar a diferenciar este proceder categorialsegn sus motivaciones profundas y as poder discernir, con los criterios dela revelacin audicin de la revelacin que Dios hace de s mismo a cadahombre cul sera all la tendencia del acto creador continuo o voluntad deDios, o sea, cul sera la experiencia trascendental concomitante ycoexperimentada en lo categorial discernido.

Por eso lo propio de la teologa ser, entonces, trasladar esa subyacenteexperiencia al plano de una conciencia ya terica, que la tematice y lasistematice, preocupndose por seguir el mismo proceder epistemolgicoque es posible descubrir en la revelacin normativa; y finalmente la exponecomo un saber humano que ilumina la autntica funcin del hombre en sumedio, segn el propsito de Dios creador (Rahner, 1967: 22).

El mtodo antropolgico trascendental de Rahner no es propiamenteuna nueva teologa, ni propone directamente determinados contenidos. Essencillamente un modo de proceder dentro de la teologa como ciencia.Siempre su objetivo es llegar a la audicin de la revelacin de la voluntad deDios, no slo al interior de la revelacin normativa y oficial, sino en todasituacin de la existencia humana. Pero esa revelacin slo es perceptibledentro del plano de la historia, a travs del proceder humano categorial.

De all, entonces, que el dinamismo interno del mtodo sea movidopor una conducente manera de interrogar lo categorial de determinadassituaciones humanas, segn sus motivaciones profundas, y diferenciar, pormedio de los criterios fundamentales de la revelacin normativa, lastendencias bsicas de lo trascendental, o sea, el acto creador continuo queestablece la estructura de la existencia humana aconteciendo personalmenteen ella.

En otras palabras, se trata de hacer de una determinada situacinhumana un lugar teolgico, esto es, un lugar donde segn los criterios dela revelacin oficial Dios est manifestando su voluntad y por tanto, de pors normativo, cuyo rumbo es necesario promover responsablemente dentrode la comunidad cristiana.


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baena - el método antropológico trascendental

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