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Teologa y Vida Pontificia Universidad Catlica de [email protected] (Versin impresa): 0049-3449ISSN (Versin en lnea): 0717-6295CHILE

2004Fernando Berros

EL MTODO ANTROPOLGICO-TRASCENDENTAL DE KARL RAHNER COMO HERMENUTICA TEOLGICA DEL MUNDO Y DE LA PRAXIS

Teologa y Vida, ao/vol. 45, nmero 2-3Pontificia Universidad Catlica de Chile

Santiago, Chile pp. 411-437

EL MTODO ANTROPOLGICO-TRASCENDENTAL DE KARL RAHNER 411Teologa y Vida, Vol. XLV (2004), 411 - 437

En torno a la conmemoracin del 40 aniversario del Concilio Vaticano II(1962-1965), la teologa ha estado retomando sus intuiciones y enseanzas funda-mentales para valorar su recepcin en el pensamiento y en la praxis eclesiales, obien para asumir con espritu renovado el desafo de apropirselas y de proyectarlasen el caminar de los cristianos. El tema que aqu nos ocupa se inscribe en la mismamotivacin bsica: como una reflexin en sintona con la constitucin Gaudium etspes y su doctrina sobre la actividad humana en el mundo, con el reconocimiento desu justa autonoma a partir del principio de la bondad radical del mundo, y de susentido humano y salvfico en el horizonte escatolgico de la historia de la humani-dad (GS 33-39). Recogiendo el espritu del concilio, en las siguientes pginas seintentar hacer un aporte a una reflexin que ayude a los cristianos a valorar sucaminar por la historia con un sentido de solidaridad con el mundo en que estninsertos y de corresponsabilidad en su construccin mediante su concreta praxis,entendida como respuesta de la libertad humana interpelada por el Dios que acta enla historia y desde ella. La reflexin sobre la praxis en la perspectiva de la teologatrascendental de Karl Rahner se ubica precisamente en ese horizonte (2).

El propsito central de las siguientes pginas es bosquejar una reflexin acercadel mtodo antropolgico-trascendental de Karl Rahner como camino para una lec-tura teolgica de la realidad y para la comprensin creyente del sentido de la praxishumana; de su intuicin fundamental (acpite 1.), de sus principales contornos comomtodo teolgico para la comprensin de la realidad (acpite 2.) y del sustrato

El mtodo antropolgico-trascendental de Karl Rahnercomo hermenutica teolgica del mundo y de la praxis (1)

Fernando BerrosUniversidad Catlica del Norte - Coquimbo

O T R O S E S T U D I O S

(1) El presente artculo es junto con mi anterior estudio Teologa trascendental y praxis. Unareflexin desde el legado de Karl Rahner, Teologa y Vida, Vol. XLIII (2002) 467-502 resulta-do de una investigacin iniciada en la Universidad de Tbingen, Alemania, en el semestre deinvierno 2000-2001, con el apoyo de la Alexander von Humboldt-Stiftung y del Consejo dePerfeccionamiento de la Universidad Catlica del Norte, y luego continuada en Chile durante2002 y parte de 2003 con el patrocinio de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland, e.V., atravs de su Consejo de Valparaso.

(2) Mi artculo Teologa trascendental y praxis, recin citado, ofrece una descripcin de los contor-nos generales de la temtica de la praxis en el pensamiento de K. Rahner y una reflexin sobreella a partir de las aplicaciones que el autor hace del enfoque trascendental a diversas temticasteolgico-sistemticas.

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filosfico en que se basa (acpite 3.), para finalmente analizarlo a la luz de unasuerte de comparacin con la antropologa trascendental de otro autor relevante enesta perspectiva, el filsofo francs Maurice Blondel (1861-1949), clebre por eldesarrollo del enfoque trascendental a partir de una ontologa de la accin. Conesta somera confrontacin pretendo aportar a un mayor esclarecimiento de la opcinde Rahner por fundar su antropologa trascendental en una metafsica del conoci-miento, para, a partir de all, entender mejor el sentido y las posibilidades de unamirada teolgico-trascendental de la praxis. Desde esta misma reflexin se haralusin a algunos alcances crticos a la perspectiva trascendental rahneriana.

1. EL GIRO ANTROPOLGICO DE LA TEOLOGA SEGN RAHNER

Un aspecto fundamental del pensamiento teolgico de Karl Rahner fue su con-viccin de que la dogmtica toda deba devenir una antropologa teolgica. Para lesto deba constituir un autntico giro (Wendung), un vuelco necesario y fecun-do de la teologa (3). Para describirlo, utiliz expresiones no poco audaces quepusieron de manifiesto el carcter definitivamente antropocntrico y ya no soloantropolgico que l asign a tal giro, y que no dejan lugar a dudas sobre laradicalidad de su planteamiento. Para Rahner el tema del hombre no ha de serconsiderado como uno ms entre otros, sino como la cuestin que debe dominar elconjunto (das Ganze) de la teologa dogmtica (4).

En esta comprensin de la teologa es bsica la conviccin de que no hay unaoposicin real entre lo teocntrico y lo antropocntrico, dado que lo antropol-gico, el ser humano en cuanto tal o por naturaleza, es concebido como el ser dela trascendencia hacia el mundo (zu Welt) y hacia Dios (zu Gott), trascendencia quese traduce en su esencial y definitiva apertura. La comprensin del hombre comoesencialmente abierto es la base de este, para Rahner, necesario giro de la teolo-ga, pero adems es lo que le permite distanciarse del peligro de una mera reduccinantropolgica de la misma. Puesto que el hombre est, en tal visin, esencialmentereferido a Dios y dado que, por otra parte, l no puede decir absolutamente nada deeste Dios fuera de la posibilidad gratuitamente recibida de una tal referenciaesencial, lo antropocntrico y lo teocntrico, bien entendidos, no son ni podranser conceptos opuestos en la teologa cristiana (5).

(3) Los trabajos de K. Rahner contenidos en sus Schriften zur Theologie, 16 volmenes, Einsiedeln-Zrich-Kln 1954-1984, se citarn del siguiente modo: nombre del artculo entre comillas (abre-viado si es recurrente), abreviatura STh, volumen en nmero romano y pginas citadas. Aqu:Theologie und Anthropologie, STh VIII, 43-65. (Al citar las obras de Rahner no se explicitarsu autora, salvo cuando sea estrictamente necesario para la claridad de la referencia.) Acerca dela importancia que llegara adquirir esta impronta antropolgica en la elaboracin de los docu-mentos del Concilio Vaticano II, cf. J. Heiner Tck, 40 Jahre Zweites Vatikanische Konzil.Vergessene Anstsse und Perspektiven, Theologie und Glaube, Vol. 93 (2003) 48-59, esp. 58 s.

(4) Me refiero a expresiones como anthropozentrische Wendung o anthropozentrik derTheologie (Loc. cit.). Cf. K. W. Berenbruch, Der anthropologische Ansatz Karl Rahners,Theologische Versuche 6 (1975), 137-155.

(5) Cf. K. Lehmann, Karl Rahner. Ein Portrt, en: K. Lehmann A. Raffelt (eds.), Rechenschaftdes Glaubens. Karl Rahner-Lesebuch,, Freiburg i. Br. 1979, 13*, 53*, 35*s. Sobre el

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Por lo mismo, menos aun puede haber en tal perspectiva una oposicin entreeste centramiento antropolgico de la teologa (6) y el necesario centramientocristolgico de la misma. Bien entendidas, antropologa y cristologa se sostienenmutuamente en la dogmtica cristiana, por cuanto una antropologa solo puede sercristiana si en ella el hombre es concebido como potentia oboedientialis para launio hypostatica y, por su parte, la cristologa, para evitar toda sospecha de unalectura mitologizante de dicha unin como ocurrira en una cristologa meramenteaposteriorstica, requiere de la comprobacin de un horizonte trascendental en elser agraciado del hombre y de su historia para la idea del hombre-Dios (7).

Este enfoque antropolgico (anthropologischer Ansatz) se aplica ciertamentea la dimensin individual-subjetiva del encuentro humano con Dios que se autoco-munica, pero no menos a la dimensin intersubjetiva (estructural-social, comunita-ria) de tal acontecimiento, la cual influye y se manifiesta de un modo decisivo en laconcreta autorrealizacin de la Iglesia y, con ello, en la realizacin de su funcinsacramental de la salvacin en cada momento de su despliegue histrico (8). Estoaparece as a partir de la conviccin cristiana de que el destinatario de dicha misinmediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la humanidad, tiene como una deter-minacin fundamental (Grundbestimmung) el ser, concretamente, cohumanidad(Mitmenschlichkeit) histrica (9).

Pero por qu postular con tanto vigor este giro antropolgico? Tres son bsi-camente los motivos que, para Rahner, lo hacen, en definitiva, necesario (10). Enprimer lugar, un motivo que surge desde la teologa misma y su objeto: el hecho deque en ella, como en todo conocimiento espiritual, la pregunta por el objeto estambin necesariamente pregunta por el ser del sujeto cognoscente, porque estedebe traer consigo apriorsticamente el horizonte de la posibilidad de un tal conoci-

enraizamiento de esta intuicin bsica en la experiencia espiritual ignaciana de K. Rahner y suesfuerzo de traducir ello filosficamente en un horizonte de comprensin actual y, msexactamente, en una ontologa existencial actual, cf. K. P. Fischer, Gott als das Geheimnis desMenschen. Karl Rahners theologische Anthropologie-Aspekte und Andfragen, Zeitschrift frkatholische Theologie 113 (1991) 1-23.

(6) Anthropologische Zentrierung der Theologie (= centramiento antropolgico de la teologa), quees otra de las expresiones elegidas por Rahner para describir este giro (Theologie undAnthropologie, 43).

(7) Ibid., 43s.(8) Cf. Anthropologische Voraussetzungen fr den Selbstvollzug der Kirche, en Karl Rahner:

Smtliche Werke (en adelante SW), Bd. 19: Selbstvollzug der Kirche: EkklesiologischeGrundlegung praktischer Theologie, K. Neufeld (ed.), Dsseldorf-Freiburg i.Br. 1995, 181-196.En este volumen se han reunido todos los aportes de nuestro autor a la obra colectiva en que lactu adems como editor, junto a H. Schuster: Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964(vol. I), 1966 (vol. II), 1968 (vol. III), 1969 (vol. IV), 1972 (Vol. V: Lexikon derPastoraltheologie).

(9) Ibid., 191 s. Sobre este aspecto, recomiendo el sugerente artculo de B.-D. de La Soujeole, Ledbat sur le surnaturel et lecclsiologie contemporaine, Revue Thomiste 101 (2001) 329-343( es necesario incluir la perspectiva de la caridad para comprender cabalmente el sobrenatural.Ella abarca una multitud de personas creadas, y no pasar Hay una vida humana de gloriahecha de interacciones humanas inseparables del acto primero de la beatitud [visio beatifica],es la integralidad de la naturaleza la que es intrnsecamente agraciada y glorificada: p. 343).

(10) Cf. Theologie und Anthropologie, 49-61.

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miento (11). Y dado que Dios no es un objeto entre otros en el mbito de laexperiencia aposteriorstica del ser humano, sino el fundamento originario y elfuturo absoluto de toda la realidad, solo puede ser concebido en la teologa como elnorte o destino absoluto (das absolute Woraufhin) de la trascendentalidad del hom-bre. Y una teologa as entendida y enfocada es, pues, necesariamente una antropo-loga trascendental. Lo dicho se aplica a la nocin cristiana misma de Revelacin,por cuanto esta comporta, como momento interno y condicin de posibilidad de suacogida por parte del hombre, el horizonte trascendental-ilimitado del espritu hu-mano (12).

A esta ndole trascendental del centramiento antropolgico de la teologaaqu postulado y a las implicancias para la comprensin de su engarce con la filoso-fa, habr que referirse luego ms detenidamente; pero hemos de consignar que elsegundo motivo que Rahner esgrime para justificar la necesidad de dicho vuelco es,precisamente, su fuerte conviccin de ser parte de una situacin epocal en quetanto para la filosofa como la teologa no es ya posible dar pie atrs del girotrascendental-antropolgico de la filosofa moderna, acontecido desde Descartes,Kant, pasando por el idealismo alemn () hasta la fenomenologa, la filosofaexistencial y la ontologa fundamental (13) que, sabemos, el jesuita conoci direc-tamente de Martin Heidegger durante el tiempo de sus estudios de filosofa en laUniversidad de Freiburg.

Pero lo relevante en este punto es el hecho de que el hombre de fe Rahner nosolo conoce bien todo este movimiento filosfico, sino que adems se deja interpelarpor l y por lo que reconoce como su intuicin central. Aunque asume estar hablan-do de una corriente de pensamiento en cierto sentido profundamente no cristiana(unchristlich) en cuanto filosofa trascendental del sujeto autnomo (14), la reco-noce por otra parte como profundamente cristiana, porque, para l, en un cristia-nismo radical el hombre no es un momento dentro de un mundo (Kosmos) decosas, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino de todo elcosmos (15). De otro modo, la historia de salvacin o de condenacin no tendrasignificacin cosmolgica alguna, ni podra captarse el verdadero alcance de unacosmologa cristolgica. Es esta perspectiva antropolgica fundamental la que Rah-ner reconoce, precisamente, como aporte caracterstico y definitivo de la filosofamoderna que la teologa no puede soslayar, aun cuando algunos de sus contempor-neos sostuvieran ya la para l al menos discutible tesis del fin de la modernidad.A su parecer, aun cuando se aceptara la apreciacin de estar en una poca post-moderna o en la configuracin de una nueva forma epocal, el giro (Wendung)hacia una antropologa trascendental persiste como una exigencia a la teologa dehoy y de maana (16).

(11) Ibid., 50.(12) Todas estas expresiones, en Ibid., 50s.(13) Ibid., 56.(14) Aunque destacando explcitamente a Maurice Blondel y su perspectiva trascendental como una

excepcin a tal consideracin.(15) Loc. cit.(16) Cf. ibid., 57, nota 19, con una referencia explcita a R. Guardini, Ende der Neuzeit, Wrzburg

1950.


El tercer motivo esgrimido por Rahner para fundamentar la necesidad de estaorientacin antropolgica de la teologa, brota de la necesaria determinacin teol-gico-fundamental-apologtica de la teologa. Se trata de aquella dimensin esencialde la teologa en cada contexto histrico-cultural, que consiste en descubrir e ilumi-nar la relacin interna o correspondencia fundamental entre el contenido de lasafirmaciones dogmticas de la doctrina cristiana y la experiencia que de s mismo(Selbsterfahrung) hace concretamente el ser humano. Si esta relacin no se descu-bre, muchas afirmaciones teolgicas se tornarn incomprensibles y, con ello, difcil-mente susceptibles de recibir un verdadero asentimiento de fe.

Por todo lo dicho, para Rahner la referida determinacin debe ser realizadaconcretamente como un giro imperativo hacia un mtodo trascendental-antropol-gico en la teologa (17). A ello nos referiremos a continuacin.

2. EL MTODO TRASCENDENTAL COMO HERMENUTICA TEOLGICADE LA REALIDAD EN APERTURA A LA MODERNIDAD

Lo recin sealado podra formularse tambin desde esta otra perspectiva: elnecesario giro antropolgico de la teologa tiene en el planteamiento de Rahner uncarcter especficamente trascendental, el cual determinar a su vez el mtodo desu quehacer teolgico.

Hemos constatado que el uso de esta terminologa y, sobre todo, el enfoquebsico que comporta, reflejan una actitud fundamental de Rahner de apertura a lacultura moderna y su consecuente esfuerzo por formular los contenidos fundamentalesdel cristianismo en categoras filosficas relevantes para sus contemporneos, porconsiderar ello un desafo ineludible para la teologa y para las ciencias del espritu engeneral a partir del vuelco antropolgico acaecido y afianzado en el pensamientofilosfico de la modernidad. Pero si la perspectiva general de la teologa se abre conello a un giro o recentramiento antropolgico, la comprensin propiamente teolgi-co-trascendental de dicha antropologa refleja, por otra parte, con nitidez la convic-cin cristiana bsica de que la revelacin y la salvacin, aun cuando ataen al hombre,son ante todo un acontecimiento de la iniciativa divina. Un acontecimiento (Ereignis)que se da en el hombre, con el hombre y desde del hombre, pero que es primero yfundamentalmente obra de Dios (18). La perspectiva trascendental de Rahner toca porello, en cuanto aproximacin teolgica, al modo de proceder salvfico de Dios paracon el ser humano, de tal manera que este pueda reconocerlo y experimentarlo.

(17) Ibid., 61. El destacado en la cita textual es mo.(18) A la nocin rahneriana del hombre como acontecimiento de la autocomunicacin de Dios y a

sus implicancias para la comprensin teolgico-dogmtica de la gracia, me he referido ms exten-samente en mi artculo Teologa trascendental y praxis, citado en la nota 1. La consideracinexplcita del hombre como acontecimiento de la absoluta autocomunicacin de Dios (dasEreignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes), Rahner la desarrolla, entre otros lugares, enGrundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, en el contexto de la expo-sicin de la oferta de la autocomunicacin (de Dios) como existencial sobrenatural (IV Gang.,SW, Bd. 26: Grundkurs des Glaubens. Studien zum Begriff des Christentums, N. Schwerdtfeger A. Raffelt (eds.), Dsseldorf Freiburg i. Br. 1999, 3-445; sobre este punto, 126-128.126.)

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2.1. La impronta trascendental del mtodo y su aplicacin a la praxis

Ahora bien, cmo expresar este enfoque antropolgico de tal manera que elcreyente moderno pueda captarlo y hacerlo suyo en una comprensin de la fe cuyarelevancia alcance tambin sus esfuerzos histricos, que l realiza desde la convic-cin del valor decisivo de su autonoma? Ello nos remite, a su vez, a otra preguntafundamental: qu entiende exactamente Rahner por esta impronta trascendentalque va a marcar el mtodo y el enfoque general de su reflexin teolgica, y en qumedida y modo ella puede determinar la comprensin cristiana de lo que llamamosrealidad, que no es sino el mundo como desafo, en el acontecer histrico, aldespliegue de la praxis?

Por praxis entendemos aqu el concreto despliegue de la relacin del serhumano con el mundo en cuanto medio y horizonte de las condiciones histricas desu existencia y coexistencia. No interesa en este enfoque entrar en la problemticade la polaridad teora-praxis, sino, por el contrario, entender por praxis el conjuntode la accin o del quehacer humano en general, ya sea de carcter intelectual-especulativo o ms bien poitico; ya sea marcado por una actitud pasiva-defensiva opor una actitud agresiva-transformadora en el mundo en su despliegue histrico. Seentiende aqu, pues, por praxis, la totalidad de lo que el hombre, desde su propiaautocomprensin, hace o deja de hacer en su existencia mundana, por cuanto todoello constituye, de un modo u otro, su concreta manera de habitar el mundo. Siendosu morada, el mundo constituye al mismo tiempo lo distinto del hombre por antono-masia y es por lo mismo un desafo permanente a la accin, o a la reaccin, o a lapasiva ausencia de ambas.

Establecido ello, volvamos a la pregunta por el sentido que Rahner da a laimpronta trascendental del mtodo de la teologa. Hemos constatado que se trata deuna nocin que Rahner no inventa sino que toma como parte de un acto para lnecesario al quehacer teolgico del giro antropolgico operado en la filosofa mo-derna. Luego tendremos que precisar cul es el camino concreto que el jesuitaalemn recorre para llegar a esta asuncin y en qu medida y forma esa tradicinmarca su pensamiento. Por ahora es necesario aclarar qu comporta en lo concretoesta ndole trascendental del mtodo en el contexto de su programa de recentramien-to antropolgico de la teologa (19). En lo fundamental y sin ahondar por el mo-

(19) berlegungen zur Methode der Theologie (en adelante, berlegungen), STh IX, 79-126. Cf.L. Scheffczyk A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, I. Bd.: Einleitung in die Dogmatik,Aachen 1997, 236-250, esp. 245-250; L. B. Puntel, Zu den Begriffen transzendental undkategorial bei Karl Rahner, en H. Vorgrimler (Ed.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit derTheologie Karl Rahners, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1979, 189-198; R. Schaeffler, ChristlicherGlaube und neuzeitliche Subjektivitt Karl Rahner, en G. Lange (Ed.), Glaube denken.Theologische Profile in historischen Stichproben, Hagen 1998, 9-27; Y. Tourenne, Articulationde la philosophie chez le dernier Rahner (1969-1984). Approches dun thologien catholique.Soutenance de la thse, 4 juin 1993, en R. A. Siebenrock (Ed.), Karl Rahner in der Diskussion.Erstes und zweites Innsbucker Karl-Rahner-Symposion: Temen Referate Ergebnisse,Innsbruck Wien 2001,159-169; W. Sandler, Die Kunst des Fragens. Versuch einersystematischen Rekonstruktion von Karl Rahners transzendental-phnomenologischer Methode,en ibid., 247-267.


mento en su procedencia y trasfondo filosficos (20), para Rahner un planteamien-to trascendental de una cuestin se da cuando y en la medida en que se preguntapor las condiciones de posibilidad del conocimiento de un determinado objeto en elsujeto cognoscente mismo.

Esta perspectiva remite a su vez a una comprensin del conocimiento humanosegn la cual este no depende solo de las caractersticas del objeto, sino tambin dela estructura esencial del sujeto cognoscente. Por ello, en todo planteamiento tras-cendental la atencin est puesta ms bien en la relacin mutua o, ms exactamente,en la relacin condicionante mutua (das gegenseitige Bedingungsverhltnis) entreel sujeto cognoscente y el objeto conocido (21).

Lo recin apuntado es de especial importancia para una correcta comprensindel enfoque trascendental postulado por Rahner. No subrayar este inters prioritariopor la relacin, esto es, por la mutua (gegenseitig) implicancia entre el sujeto cog-noscente y el objeto conocido, tendra como consecuencia ltima y con especialgravedad en su aplicacin estrictamente teo-lgica una interpretacin reductora-mente subjetivista de lo que, en la visin rahneriana, acontece en el acto del conoci-miento. Por eso l insiste en que en la relacin condicionante mutua entre lasubjetividad apriorstica, trascendental, y el objeto del conocer (y de la libertad), elconocimiento de las condiciones apriorsticas de la posibilidad del conocimiento enel sujeto significa tambin un momento del conocimiento del objeto mismo () Unplanteamiento trascendental de la cuestin no es, por consiguiente, solo una pregun-ta sobreaadida (zusztlich) a la pregunta por el objeto que se presenta original yaposteriorstica-empricamente, sino que solo en l el conocimiento del objeto mis-mo originario alcanza su plenitud (vollen Wesen). El conocimiento del sujeto cog-noscente es, de por s, siempre tambin un conocimiento de las estructuras metafsi-cas (en un sentido objetivo de trascendentales) del objeto mismo (22).

2.2. Dos reparos

A partir de esta comprensin fundamental de la perspectiva trascendental ca-bra aqu destacar, adems del aspecto recin aludido, dos importantes mbitos deposibles reparos para una teologa as enfocada, de los que el jesuita alemn se hizoconsciente: el primero, con respecto a la relacin entre trascendencia e historia; y elsegundo, con respecto a la relacin entre trascendentalidad y gratuidad de la autoco-municacin de Dios. Dado que ya me he referido de modo general a estos temas enotro lugar (23), me limito aqu a un par de alcances acerca de la manera como l losrecoge especficamente en su presentacin del mtodo trascendental en teologa.

Con respecto a lo primero la relacin entre trascendencia e historia: por unaparte, para Rahner un planteamiento y mtodo trascendental en teologa no conlleva

(20) Sobre tal aspecto, cf. infra, acpite 3.(21) berlegungen, 98.(22) Ibid., 98s. El destacado en cursiva es mo.(23) Cf. mi estudio Teologa trascendental y praxis (citado en la nota 1). Sobre la relacin entre

trascendencia-historia: 482-484; sobre la relacin entre trascendentalidad y gratuidad de laautocomunicacin divina: 477-481. All se encontrarn las necesarias referencias, para ambosaspectos, a la literatura primaria y secundaria.

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en absoluto la pretensin de que el sujeto histricamente situado sea en s y por s elacontecer de la plenitud, sino que ms bien all l se percibe a s mismo, en la ndoleilimitada de su trascendentalidad, como una pregunta abierta o vaca, como unexttico estar-referido (Verwiesenheit) a aquello que experimenta como lo que lprecisamente no es. Esto, dado que el sujeto experimenta el volver-sobre-s-mismo(Zusichselberkommen) de su trascendentalidad como mediado por la experienciaaposteriorstica del objeto que desde s se muestra o se resiste y sobre el cual elsujeto no tiene dominio (24). Se trata de una experiencia trascendental de la trascen-dencia, en el sentido bosquejado ms arriba, que empero no llega a anular la diferen-cia entre el sujeto cognoscente y el objeto de su apertura infinita.

Por otra parte, este salvar la diferencia no implica una devaluacin de la histo-ria como espacio ciego de la inmanencia. Lo que Rahner caracteriza como el retor-no del sujeto a las condiciones trascendentales de posibilidad de su conocimiento (yde su libertad) implica, precisamente por ese movimiento, la nocin de su indefec-tible estar-referido a la historia (25). Tal vez el aspecto ms caracterstico y mssugerente del enfoque trascendental rahneriano lleg a ser su intuicin de una nece-saria mediacin histrica entre trascendentalidad y trascendencia (26). Esta me-diacin permite, por un lado, evitar una comprensin de la trascendentalidad comorealizacin ahistrica de la autocomunicacin de Dios (comprensin que podrasubyacer a una cierta nocin del a priori); y por otro lado, la idea de que la trascen-dentalidad y, de este modo, la trascendencia misma acontecen histricamente, abrede manera radical los horizontes de la historia en cuanto tal (27).

El otro aspecto problemtico indicado el de la relacin entre trascendentali-dad y gratuidad de la autocomunicacin de Dios es inseparable del recin reseadoy toca directamente a la doctrina de la gracia, centro estructurante de la teologarahneriana (28). En lo que se refiere especficamente al mtodo teolgico, la intui-cin central es aqu que no es legtimo presuponer () que un planteamientotrascendental respecto del conocimiento de una determinada realidad deba, por prin-cipio o de hecho, adelantarse simplemente en cuanto tal al efectivo conocimientode este objeto; dado que en este planteamiento de la cuestin siempre se preguntapor las condiciones apriorsticas de posibilidad del conocimiento de una determina-da realidad, tal planteamiento es, en consecuencia, prctica y concretamente posiblesiempre y cuando el objeto referido ha sido ya reconocido (29). Es decir, el enfo-que trascendental parte ya de una determinada experiencia de la autocomunicacinde Dios, y no al revs.

Como hemos observado ms arriba, la ndole trascendental de la autocomuni-cacin de Dios alude a un acontecimiento que se da en, por y para el hombre

(24) berlegungen, 99.(25) Ibid.(26) Geschichtliche Vermittlung von Transzendentalitt und Transzendenz (ttulo del 2 apartado

del paso V del Grundkurs des Glaubens, 139).(27) Loc. cit. A este aspecto me he referido ms extensamente en Teologa trascendental y praxis,

482-484.(28) Cf. R. Siebenrock, Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitgemen

Gnadentheologie, en: M. Delgado M.- L. Bachmann (eds.), Theologie aus Erfahrung derGnade. Annhrung an Karl Rahner, Berlin 1994, 34-71.

(29) berlegungen, 102.


histricamente situado, pero que es ante todo un obrar de Dios mismo. En conse-cuencia, el carcter trascendental de la autodonacin salvfica de Dios no merma enabsoluto la radical gratuidad de esta ni llega siquiera a opacar la distincin real entreel Dios que se autocomunica y el hombre agraciado por esta accin divina. En sunivel ms radical explica Rahner, la escucha (Hren) de la revelacin de Dioscomo palabra de Dios mismo () presupone como condicin de posibilidad en elsujeto el que Dios mismo comparte (mittrgt), por su propia autocomunicacin,como principio interno, el acto de tal escucha, y precisamente esto es lo que se hadado en llamar gracia sobrenatural de la fe (bernatrliche Glaubensgnade) (30).

2.3. Mtodo trascendental praxis libertad - historicidad

Recapitulando, lo que Rahner postula como mtodo trascendental-antropolgi-co en la teologa (31) es relevante para una hermenutica teolgica de la praxis, antetodo porque comporta una comprensin fundamental de la revelacin y de la salvacincomo acontecimiento de la definitiva y absoluta autocomunicacin de Dios en y por elhombre en cuanto ser histricamente situado. Sin comprometer ni poner en duda elcarcter gratuito de esta autocomunicacin divina, ni la diferencia real y necesariaentre Dios y el hombre, la realidad humana toda, en su radical mundanidad e historici-dad, aparece como el mbito nico de dicho acontecimiento y de la posibilidad mismade su reconocimiento por parte del ser humano as agraciado.

Esto implica a su vez la conviccin de que la autocomunicacin de Dios, encuanto acontecimiento antropolgico-trascendental, es tambin necesaria e insepara-blemente un acontecimiento categorial. Tal conviccin permite distanciar el enfoquetrascendental rahneriano de una comprensin meramente subjetivista, ahistrica einmanentista de la revelacin y la salvacin. La fe cristiana tiene como centro yvrtice precisamente un acontecimiento histrico, el acontecimiento de Cristo. Laperspectiva trascendental, correctamente comprendida, no relativiza este hecho,sino, muy por el contrario, busca captarlo en toda su profundidad. Lo trascendental,como hemos observado, acontece histricamente. Y por el otro lado, la dimensincategorial de este mismo acontecimiento se basa en y es posible por el hecho decisi-vo y previo de las condiciones apriorsticas-trascendentales de posibilidad (y, porcierto, gratuitas) de un tal acontecimiento.

Ello implica, por otra parte, necesariamente la conviccin de que Dios salva alhombre con el concurso de este, de su libertad histricamente situada, y nunca sinese concurso. Este mtodo trascendental-antropolgico desafa, pues, radicalmente auna mirada teolgica de la realidad que se haga cargo de la problemtica de unaautntica afirmacin de la autonoma del sujeto frente a Dios como el objeto de suapertura infinita, y ello en su indefectible articulacin histrica. En el mbito de lapraxis se juega para los cristianos el punto decisivo de la salvacin como aconteci-miento de libertad (32). La intuicin teolgica de fondo es bblica, pero en Rahner

(30) Ibid., 103.(31) Theologie und Anthropologie, 61.(32) Sobre el principio rahneriano: salvacin no operada con libertad no puede ser salvacin

(Grundkurs des Glaubens, 145), cf. mi artculo Teologa trascendental y praxis, 479-481

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adquiere adems, claramente, los rasgos de una conceptualizacin sensibilizada alpensamiento moderno. Por eso, l llega a reconocer que tras su enfoque trascenden-tal late la presencia de una filosofa trascendental, si bien en un sentido amplio de laexpresin (33).

3. TRASFONDO FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA TRASCENDENTALDE RAHNER

3.1. Antecedentes biogrficos

De dnde surge este enfoque antropolgico-trascendental? A decir verdad yesto es especialmente interesante, en el joven Rahner ello procedi bsicamente delinflujo de determinadas perspectivas filosficas modernas a las que l se abri desdela tradicin escolstica en la que haba sido formado, y ms exactamente, a travs deun profundo redescubrimiento de Toms de Aquino siguiendo una senda trazada porotros (34).

Todos los conocedores de Rahner y l mismo en un par de entrevistas concedi-das en los ltimos aos de su vida, han destacado la especial importancia quetuvieron para el desarrollo de su pensamiento la lectura de la obra filosfica deljesuita belga Joseph Marchal (1878-1944) El punto de partida de la metafsica.Lecciones sobre el desarrollo histrico y terico del problema del conocimiento(35), durante el tiempo de su formacin filosfica entre 1924 y 1927, y el perodo deestudios para un doctorado en filosofa en la Universidad de Freiburg entre los aos1934 y 1936. Habiendo sido destinado tempranamente por sus superiores jesuitas adesempearse como profesor de filosofa al interior de su Orden, Karl Rahner fueaceptado en Freiburg como doctorando de Martin Honecker, pero paralelamentesigui cursos y seminarios con el ya afamado Martin Heidegger, quien a la postredejara, claramente, una ms profunda huella en el joven jesuita.

Una serie de circunstancias, pero al parecer especialmente las fuertes diferen-cias de enfoques filosficos entre Heidegger y Honecker, culminaron con el recha-zo, por parte de este ltimo, de la tesis de grado de Rahner ciertamente ms

(acpite 2.2 Trascendentalidad de la gracia libertad praxis) y 484 s (acpite 3.2 Historia dela salvacin como historia de libertad).

(33) Cf. berlegungen, 100 s. Cf. K. Lehmann, Karl Rahner. Ein Portrt, 30*-33*, esp. 31*.(34) Dentro de una abundante literatura sobre este aspecto del pensamiento rahneriano, destaco: el ya

citado trabajo de R. Schaeffler, Christlicher Glaube und neuzeitliche Subjektivitt; K.Lehmann, Karl Rahner. Ein Portrt, 29*-36*; Id., Philosophisches Denken im Werk KarlRahners, en: A. Raffelt (ed.), Karl Rahner in Erinnerung, Dsseldorf 1994, 10-27; E. Coreth,Philosophische Grundlagen der Theologie Karl Rahners, en: Stimmen der Zeit 212 (1994) 525-536; E. Bautista Lucas, Fundamentos filosficos de la teologa de K. Rahner, Efemrides Mexi-cana 43 (1997) 29-42; M. Chojnacki, Erhelende Rckfhrung. ber das Ergreifen Karl RahnersTheologie mittels ihres philosophischen Hintergrunds, en R. Siebenrock (ed.), Karl Rahner inder Diskussion. Erstes und zweites Innsbrucker Karl-Rahner-Symposin: Themen Referate Ergebnisse, Innsbruck-Wien 2001, 171-188.

(35) Le point de dpart de la mtaphysique. Leons sur le dveloppement historique et thorique duproblme de la connaissance, 5 tomos, Bruselas-Paris, a partir de1922.


influida por las intuiciones del autor de Sein und Zeit (36), que aos ms tardesera publicada bajo el ttulo Espritu en el mundo: Acerca de la metafsica delconocimiento finito en Toms de Aquino (37). Esta obra consiste, como bien lo hasintetizado Albert Raffelt, en una interpretacin especulativa de la metafsica to-mista del conocimiento, influenciada por los trabajos de Joseph Marchal referidos alos planteos de Kant, y llevada a cabo a la luz del pensamiento heideggeriano de losaos veinte y los primeros de la dcada del treinta (38). Esto que aparece como ladescripcin general del marco referencial filosfico del pensamiento de Rahner enun momento fundante, merece ser explicado con mayor detencin para mejor com-prender la constitucin final de su enfoque trascendental.

3.2. El punto de partida: la metafsica tomasiana del conocimiento

El punto de partida de Geist in Welt es la metafsica del conocimiento humanoen el pensamiento del ms importante exponente de la escolstica medieval. De estatradicin proviene Rahner y en ella se inscribe su formacin sistemtica en filosofay teologa (39). Ello es algo que lo marcar profundamente y en lo cual permanecersiempre en lo fundamental, aun cuando su espritu inquieto y especulativo lo lleve aabrirse a otras corrientes, siempre en la dinmica de una profundizacin de estas susintuiciones ms hondas y permanentes.

En este nivel de su pensamiento la conviccin bsica es el principio escolsti-co-tomasiano de la identidad de conocer y ser. El propsito fundamental de Geist inWelt es precisamente mostrar que el conocimiento humano est abierto, en cuanto elhombre es espritu, a lo meta-fsico, si bien ello acontece solo en y mediante elmundo, entendido aqu concretamente como la realidad que es asequible para laexperiencia inmediata del ser humano (40). Rahner basa esta conviccin fundamen-tal en la doctrina tomasiana de la permanente referencia del intelecto a la aparienciasensible, conocida como la doctrina de la conversio intellectus ad phantasma (41),

(36) Cf. P. Imhof H. Biallowons [eds.], Glaube in winterlicher Zeit. Gesprche mit Karl Rahner ausden letzten Lebensjahren, Dsseldorf 1986, 49; A. Raffelt-H.Verweyen, Karl Rahner, Mnchen1997, 13-16.); K. Rahner, Karl Rahner im Gesprch mit Meinold Krauss, Stuttgart 1991, 30-35.

(37) Geist in Welt : Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.Esta y la segunda edicin de 1957, a cargo de J. B. Metz, han sido recogidas en SW, Bd. 2: Geistin Welt. Philosophische Schriften, A. Raffelt (ed.), Dsseldorf-Freiburg i. Br. 1996. En adelanteme referir a esta obra simplemente como Geist in Welt.

(38) A. Raffelt, Editionsbericht, en SW, Bd. 2, XXIII.(39) Karl Rahner hizo como jesuita sus estudios de filosofa entre 1924 y 1927 en Feldkirch

(Vorarlberg) y en el Bergmanskolleg de Pullach, cerca de Mnchen. Sus estudios de teologa losrealiz entre 1929 y 1933 en la casa de formacin de los jesuitas alemanes en Valkenburg(Holanda), cerca de la frontera alemana. Para datos biogrficos y antecedentes generales acercade los inicios de Rahner en el mbito de la filosofa, cf. la presentacin de A. Raffelt H.Verweyen, Karl Rahner, 13-53, esp. 13-28.

(40) Espritu se entiende como denominacin de una capacidad de conocer lo metafsico remontndosems all del mundo. Mundo es el nombre de la realidad que es accesible a la experiencia inmediatadel ser humano. Cmo el conocimiento humano puede ser espritu en el mundo: tal es la cuestin dela que se trata en este trabajo (Geist in Welt, Innsbruck 1939, XIV. En adelante, seguir citandosegn esta edicin). Cf. K. Lehmann, Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners, 13.

(41) Para Rahner esta doctrina es en este contexto tan importante, que bien podra haber titulado sulibro sencillamente as: Conversio ad phantasma (Geist in Welt, loc. cit.). La parte segunda de

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la cual se apoya a su vez en la nocin de una unidad originaria de ser y conocerque se expresa en la ndole permanente de tal movimiento del intelecto (42).

La intuicin inicial es aqu la comprensin rahneriana inspirada, como veremos,en Pierre Rousselot del conocer no como encuentro o choque entre realidadesdistintas, sino como despliegue del ser. Ser y conocer se identifican, porque el ser es,de por s, conocer (Erkennen) y ser conocido (Erkanntsein). Conocer es el ser-cabe-s (Beisichsein) del ser (43), y este ser-cabe-s es el ser del ente. As, la mayor omenor densidad de ser (Seinsmchtigkeit) de un ente se determinar por su capaci-dad de ser-cabe-s, lo que segn la interpretacin de Rahner corresponde a aquelloque Toms designa como reditio in seipsum (44). Por todo ello, conocer es originaria-mente subjetividad, antes que aquella intencionalidad propia de la relacin de uncognoscente a un objeto distinto de l (45). Subjetividad, debido a la unidad originariaen que el conocer acontece; unidad originaria del ser que hace brotar de s al conocery al ser conocido, precisamente como caracterstica propia suya, fundando as laposibilidad intrnseca de una previa, esencial e inmanente relacin recproca de am-bos. El ser mismo es la primigenia unidad unificante del ser y del conocer en surealizada unidad en el ser conocido () Por tanto, lo conocido tiene que sersiempre, de alguna manera, el mismo ser del cognoscente (46).

Esta unidad de ser y conocer que Toms de Aquino ve realizada en Dios,Rahner la extiende analgicamente al conocer humano, en el que empero no se da demanera absoluta sino solo incoada, como una anticipacin (Vorgriff) (47). Esteconcepto de anticipacin adquirir una especial importancia en su antropologa tras-cendental, precisamente para expresar la idea de que el hombre, en cuanto esprituen el mundo, mediante su conocer aposteriorstico va realizando progresivamente,histrica y mundanamente, aquella unidad originaria de ser y conocer y va creciendoas en el grado de ser-cabe-s mismo. Lo que libera a esta concepcin de una posiblesospecha de idealismo subjetivista, es precisamente la nocin de que no se trata deuna identidad entre sujeto y objeto del conocer ya actualmente plenificada, sinosolamente anticipada. De modo que ha de entenderse que se trata de un proceso queparte de una unidad originaria (por lo que puede estar anticipada), pero que solo

Geist in Welt, que es la central y que abarca cuatro contundentes captulos, lleva precisamente elttulo del libro, complementado por el subttulo: Die conversio ad phantasma.

(42) Para una presentacin ms detallada de este aspecto de la interpretacin rahneriana de la metafsi-ca del conocimiento de Toms de Aquino, cf. las presentaciones de J. A. de la Pienda, Antropolo-ga trascendental de Karl Rahner. Una teora del conocimiento, de la evolucin y de la historia,Oviedo 1982, esp. 50-70; y de C. Schickendantz, Autotrascendencia radicalizada en extremaimpotencia. La comprensin de la muerte en Karl Rahner, Anales de la Facultad de Teologa,Vol. L, Santiago 1999, esp. cap. 2, 59-93.

(43) V. gr. en Geist in Welt, 50. En esta misma pgina se utiliza la variante Beisichselbersein (= ser-cabe-s mismo). Sobre otras variantes de la expresin en diversos escritos de Rahner, cf. C.Schickendantz, o.c., 66, nota 39. En esta misma nota se sealan, adems, numerosos otros lugaresde Geist in Welt en que la expresin es usada.

(44) Geist in Welt, 161-168.(45) J. A. De la Pienda, o.c., 53.(46) C. Schickendantz, o.c., 67.(47) Geist in Welt, 98-118, en que Rahner relaciona la expresin, que no est explcitamente en

Toms, con el concepto tomasiano de intellectus agens. Para una explicacin complexiva de lanocin rahneriana Vorgriff, cf. C. Schickendantz, o.c., 71-83.


se realizar plenamente a travs de un proceso histrico y mundano. Por lo dems,para Rahner es tambin importante aclarar que el concepto Vorgriff no debe enten-derse como anticipacin en sentido cronolgico, sino como condicin trascendentalde posibilidad.

Como bien lo expresa Carlos Schickendantz, la intuicin recogida aqu porRahner de la doctrina tomasiana de la conversio ad phantasma es que dicha identi-dad originaria de ser y conocer se manifiesta concretamente en la necesidad delespritu humano de encarnarse en la materia para llegar a ser l mismo. La corporei-dad es la manera necesaria y nica por la que el hombre puede llegar a la realizacinde su ser espiritual () Para Rahner, en armona con el idealismo alemn, el espri-tu es un dato a priori del conocimiento humano, si bien necesitado de una articula-cin refleja e interpretativa y, desde l, y no a la inversa, se puede determinarmetafsicamente lo que propiamente significan material y materia. Es este el caminode Geist in Welt (48).

Lo anterior permite entender, a mi juicio, la razn filosfica de fondo por laque Rahner fundamenta su antropologa trascendental en una metafsica del conoci-miento. El acto de conocer es concebido como un acontecimiento ontolgico, msque como meramente intencional, y se entiende que est posibilitado precisamentepor aquella unidad originaria desde la cual el cognoscente ha de avanzar, desde lo yaanticipado, hacia una siempre mayor posesin del ser-cabe-s mismo en la concre-ta insercin mundana del hombre. As, de una metafsica del conocimiento se llegacomo de la mano y como consecuencia necesaria a una concepcin antropolgica ensentido estricto. El paso a una lectura teolgica de esa antropologa ser, en definiti-va, todo el conjunto de la obra de Karl Rahner a partir de su ensayo de filosofa dela religin El oyente de la palabra (Hrer des Wortes) (49).

3.3. El influjo de Joseph Marchal y su relectura trascendental- kantiana del puntode partida

Como hemos dicho ms arriba, la temtica recin descrita es abordada porRahner a la luz de la empresa filosfica del jesuita belga Joseph Marchal, queconsiste en una relectura trascendental kantiana de la metafsica del conocimiento deToms de Aquino, incluyendo empero a la vez un esfuerzo de superacin de ciertosaspectos fundamentales del enfoque trascendental del mismo Kant. Podramos decir,con Emerich Coreth, que lo que se da en la obra de Marchal es un autntico girotrascendental de la metafsica escolstica (ms exactamente, de la tomista) (50).

Lo recin dicho vale sobre todo para el tomo V de El punto de partida de lametafsica, publicado en 1926 bajo el ttulo: El tomismo ante la filosofa crtica (LeThomisme devant la Philosophie critique) y que, como hemos dicho, el joven Rah-

(48) C. Schickendantz, o.c., 60.(49) Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Mnchen 1941; segunda edicin

reelaborada por J. B. Metz, 1963. Ambas ediciones han sido recogidas en SW, Bd. 4: Hrer desWortes. Schriften zur Religionsphilosophie und zur Grundlegung der Theologie, A. Raffelt (ed.),Dsseldorf-Freiburg i.Br. 1997.

(50) E. Coreth, Philosophische Grundlagen der Theologie Karl Rahners (citado supra, nota 34), 527.

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ner estudi con especial inters y profundidad durante sus aos de formacin filos-fica (1924-1927). En esta misma poca y en la misma lnea, aunque probablementecon menor intensidad, influyeron tambin fuertemente en l los escritos de PierreRousselot acerca del dinamismo inherente al conocimiento intelectual (51). Que lainterpretacin rahneriana de la metafsica del conocimiento de Toms de Aquino semueve en el espritu inspirador de estos dos pensadores, es algo que el mismoRahner reconocer en el prlogo de la primera edicin de Geist in Welt (52).

Los conocedores de Rahner coinciden en destacar que su enfoque trascendentaltiene una innegable conexin con el pensamiento kantiano, pero ello muy fuertementemediado por la relectura de Marchal de dicha impronta trascendental. Rahner sebeneficia, en la elaboracin de su propia concepcin antropolgica, de la aproxima-cin crtica y creativa del jesuita belga a Kant. Emerich Coreth (53) ha destacado elhecho de que hasta Marchal, Kant haba sido visto como un verdadero aniquiladorde toda metafsica por el hecho de restringir el alcance del conocimiento a la experien-cia y el fenmeno. Por otro lado, la pregunta trascendental kantiana por las condicio-nes de posibilidad del conocimiento se haba tornado fundamental para las ms nuevasempresas filosficas, como el idealismo alemn, el neokantianismo y la filosofa exis-tencial. As, con su rechazo del pensar trascendental el pensamiento metafsico tradi-cional haba llegado a plantearse como francamente opuesto a todas esas nuevas for-mas de la filosofa. Marchal quiso, precisamente, superar esa contraposicin tenazasumiendo el pensar trascendental del gran filsofo moderno, pero bajo el ambiciosoproyecto de superar a Kant por medio de Kant (54). Esto es: plantear la preguntatrascendental por las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero con un alcan-ce que trascendiera al mismo Kant, para mostrar as mediante el anlisis trascendentalno solo las condiciones apriorsticas en el sujeto finito limitado a la experiencia, sinoadems y sobre todo la apertura apriorstica del pensar al ser, en orientacin (Hinord-nung) dinmica al ser absoluto (55).

Dicho de otro modo, Marchal y, con l, Rahner asumen el enfoque trascen-dental kantiano, pero bajo la observacin crtica de que el filsofo no habra consi-derado todas las condiciones de posibilidad del proceso del conocimiento al notomar en cuenta el rol de la finalidad dinmica en el proceso del conocimientoobjetivo (56). Este enfoque trascendental de la cuestin del conocimiento indica,en todo caso, cmo y en qu medida la temtica antropolgica, tpica de la filosofa

(51) P. Rousselot, Lintelectualisme de saint Thomas, Paris 1902, segunda edicin en 1924 (esto es,durante el perodo de estudios filosficos de Karl Rahner).

(52) Geist in Welt, Innsbruck 1939, V. Cf. K. Lehmann, Philosophisches Denken im Werk KarlRahner, 13.

(53) E. Coreth, loc. cit.(54) el agnosticismo kantiano puede ser superado si se parte de sus propias premisas (J.

Marchal, Le point de dpart de la mthaphysik, Vol. V, citado en su versin alemana por R.Schaeffler, Christlicher Glaube und neuzeitliche Subjektivitt Karl Rahner [ref. supra nota19], 16, nota 7.)

(55) E. Coreth, loc. cit. Y concluye: (Rahner) estaba convencido de que en una tal reflexin trascen-dental pueden mostrarse la apertura apriorstica del espritu humano al ser, la dimensin metafsi-ca de la existencia (Dasein) humana y su orientacin (Hinordnung) dinmica al ser absoluto deDios (ibid., 528).

(56) K. Lehmann, Philosophisches Denken, 17-18.


moderna, comienza a ser integrada en la tradicin de pensamiento ms fuertementeasentada en los crculos catlicos.

3.4. Rahner y Heidegger: el horizonte ontolgico-existencial

Por ltimo, tal empeo se abre a las grandes intuiciones de la corriente depensamiento ms importante de la primera parte del siglo XX y acaso de todo esesiglo, representado por la filosofa existencial y su principal exponente, MartinHeidegger (57). Ya hemos mencionado el fuerte influjo que l tuvo en Rahner perotambin en otros importantes pensadores cristianos contemporneos a l durante elperodo de estudios en vistas a un finalmente fallido doctorado en filosofa en Frei-burg (1934-1936) (58). Y aun cuando no parece ser exacto considerar a Rahnercomo un discpulo en sentido estricto del gran filsofo, incluso durante aquellosaos, el mismo jesuita alemn manifest en ms de una ocasin, sobre todo al finalde sus das, su admiracin y reverencia hacia Heidegger (59).

La razn por la cual no ha de considerarse a Rahner como un discpulo deHeidegger en el sentido estricto de la expresin, es doble: en primer lugar, porque,como el mismo jesuita lo precis en su momento, no es posible hablar de unadependencia de contenido, pues se trata de la relacin de un telogo con un filsofo.Es ms, Rahner destaca el hecho de que ni uno solo de los contenidos de su pensa-miento teolgico podra ser hallado en el discurso filosfico de Heidegger; de modoque si hay que reconocer una cierta dependencia suya con respecto al filsofo, estadebe buscarse sobre todo en los aspectos formales del pensamiento, la estructura deldiscurso racional, la forma de interpretar un texto, la concepcin del pensar comopregunta y como bsqueda. He ah la gran influencia (60). En segundo lugar, des-pus de aquella cercana del tiempo de Freiburg, Rahner no sigui el ulterior desa-rrollo del pensamiento de Heidegger. Esto pudo deberse a diversos factores relacio-nados con la evolucin experimentada por cada cual en su propio camino; pero elhecho es que Rahner reconoci al final de su vida no haber continuado la lecturaatenta de los posteriores textos heideggerianos (61).

(57) Cf. O. Muck, Heidegger und Karl Rahner, Zeitschrift fr Katholische Theologie 116 (1994)257-269; E. Brito, La rception de la pense de Heidegger dans la thologie catholique,Nouvelle Revue Thologique 119 (1997) 352-374; M. Berciano, Influjos de la filosofa deHeidegger en al teologa reciente: R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, Burgense. Collectaneascientifica 17 (1976) 445-473.

(58) Coincidieron con Rahner en este perodo, adems de su compaero jesuita J. Lotz, M. Mller, G.Siewerth y B. Welte. A este grupo se le ha llamado escuela catlica de Heidegger (katholischeHeidegger-Schule), pero ltimamente se ha relativizado el grado de contacto o de adhesin de Rahnera ellos como colectivo (cf. K. Lehmann, Philosophisches Denken, 15 s; E. Coreth, o.c., 528 s).

(59) Qu ha de decir un discpulo [Schuler] de Martn Heidegger que es telogo, que es telogo hastatal punto que no tiene la pretensin de ser filsofo, para el 80 cumpleaos de aquel al que, aunsiendo telogo, venera como a su maestro? () Ha de confesar con toda sencillez y llaneza que hatenido muchos buenos maestros de la palabra hablada, pero que sin embargo solo ha tenido uno alque puede venerar como su maestro, precisamente a Martn Heidegger? (en: R. Wiser [Ed.],Martn Heidegger im Gesprch, Freiburg-Mnchen 1970, 48. Tomo la traduccin de la cita de M.Berciano, Influjos de la filosofa de Heidegger, 463, incorporando leves correcciones.

(60) P. Imhof / H. Biallowons (Ed.), Glaube in winterlicher Zeit. Gesprche mit Karl Rahner aus denletzten Lebensjahren, Dsseldorf 1986, 28.

(61) Cf. K. Lehmann, Philosophisches Denken, 20.

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En el enfoque de fondo del pensamiento rahneriano, el gran influjo del Heideg-ger de Sein und Zeit parece ser la ampliacin de horizontes que le abre el anlisisexistencial del Dasein. Esto le permite apuntar su perspectiva trascendental, inclusoen su aspecto explcito, ms all del mero conocimiento, como algo que efectiva-mente abarca todo el conjunto de las aspiraciones ms profundas, el querer y elactuar del hombre. En este sentido, el pensamiento heideggeriano presta una decisi-va base ontolgica al reenfoque antropolgico de la teologa emprendido por Rah-ner, lo que se expresar concretamente en ciertos conceptos fundamentales asumidosy desarrollados por este. Entre ellos destacan la nocin de existencial como deter-minacin ontolgica de la existencia humana y que ms tarde se concretar en lanocin teolgica-antropolgica de existencial sobrenatural (bernatrliches Exis-tential) y, sobre todo, la fuerte consideracin de la historicidad (Geschichtlichkeit)esencial del existir humano (Dasein), que servir a Rahner para expresar y desarro-llar sistemticamente el contenido bblico de la historia como lugar posible de larevelacin divina. La nocin de que la historia (Geschichte) puede ser y de hechoha sido historia de salvacin (Heilsgeschichte), ha sido una temtica especial-mente cara a Rahner para expresar su comprensin trascendental de la revelacinsalvfica. Su intuicin de fondo es que si bien ambos conceptos no se identificanpor cuanto la historia de la salvacin no es, sin ms, la historia en cuanto tal,sino que ms bien acontece en ella, la concreta historicidad de la salvacin es depor s testimonio elocuente de la dimensin trascendental del actuar salvfico deDios en favor del hombre (62).

3.5. Visin de conjunto

Emerich Coreth ha destacado el hecho de que Rahner mantuvo siempre unamisma posicin filosfica fundamental, a saber, la comprensin trascendental-meta-fsica del espritu humano en apertura y referencia al ser absoluto; en definitiva, enapertura al misterio infinito de Dios (63). Por lo mismo, es importante hacer pre-sente el sentido rahneriano preciso del adjetivo trascendental: como una categoratomada de la filosofa moderna pero reinterpretada creativamente en funcin de unaconcepcin teolgica del hombre no opuesta ni simplemente yuxtapuesta a aquella,sino articulada en un dilogo fecundo (64). Es opinin unnime entre los conoce-dores de Rahner el que todas y cada una de las nociones filosficas que l asumideben ser entendidas en un sentido muy especfico y riguroso dentro de su pensa-miento creativo y propiamente teolgico. Pero siendo ello innegable, no ha de en-tenderse como expresin de una disciplina cerrada o autorreferente, sino, muy por elcontrario, como signo de una teologa que busca articularse, en su especificidad,desde una actitud bsica de apertura a los impulsos y palpitaciones de la situacinhistrica y cultural en la que est inserta en cada momento de su quehacer.

(62) A este aspecto me he referido, con las correspondientes referencias a textos de Rahner y a laliteratura secundaria, en mi ya citado artculo Teologa trascendental y praxis, esp. 482-485.

(63) E. Coreth, Philosophische Grundlagen, 531.(64) F. Berros, Teologa trascendental y praxis, 471.


Un importante escrito de Rahner sobre el mtodo en la teologa, al que yahemos aludido en el presente trabajo, incluye una observacin que invita a situar elenfoque trascendental en un horizonte ms amplio: la teologa trascendental no esel todo de la teologa y no puede tener la pretensin de ser ms que un ttulo o unaspecto (65). Y aunque es conocida y suficientemente reconocida la centralidad deeste aspecto en la teologa de Rahner, no es menos elocuente que l mismo enestas importantes reflexiones sobre su mtodo concluya con una invitacin a lareductio in mysterium (66). Es tambin de destacar el hecho de que en este escritoconsiderado tardo (67), el autor retome como un corolario de sus reflexiones unade sus intuiciones teolgicas primigenias, a saber, que hay una afinidad radical entrela teologa y la mstica, que expresa un sentido profundo del misterio absoluto deDios (68). Precisamente, la perspectiva trascendental contribuye a la comprensinde Dios como Alguien que no puede ser considerado por el hombre como un objetoms del conocimiento finito, sino, al contrario, como la fuente de la subjetividadque a su vez se articula como apertura y, a la vez, como su sentido ltimo (69).

Al comienzo de estas pginas destacbamos la apreciacin de Rahner de que elgiro antropolgico de la teologa es posible y necesario por el hecho bsico de queno hay, para el cristianismo, una real contradiccin Anthropozentrik-Theozentrik.Esta afirmacin supone una concepcin de la inmanencia, de la trascendencia y de larelacin entre ambas, que la justifique y sostenga. Desde la slida base filosficaque aqu hemos descrito someramente (70), toda la teologa trascendental del jesuitaalemn, en especial su teologa de la gracia, ser, en definitiva, un gran desarrollode aquella conviccin fundamental.

(65) berlegungen (ref. en la nota 19), 95. Y ms adelante: La teologa trascendental no puede yno quiere ser la teologa [destacado del original], sino un momento en ella, porque la teologa (omejor y ms exactamente: la fe, cuyos momentos de reflexin y cuya irreductibilidad a la re-flexin [Unreflektierbarkeit] la teologa reflexiona) debe decir siempre lo histricamente concretoen su indeductibilidad [Unableitbarkeit] y, con ello, hacer comprensible, precisamente, que estoconcreto [dieses Konkrete] de la historia puede concernir realmente a los hombres en su existen-cia y subjetividad (p. 112).

(66) Tal es el contenido de la ltima de las tres lecciones (Vorlesungen) que componen el citadoescrito: pp. 113-126. Cf. Y. Tourenne, Articulation de la philosophie chez le dernier Rahner(1969-1984), citado supr. en la nota 19.

(67) Tiene su origen en una exposicin preparada por Rahner para un simposio teolgico realizado enMontreal en el verano de 1969 (berlegungen, 79, nota 1).

(68) Esta intuicin est ya formulada en su tesis de doctorado en teologa, presentada en 1936: Elatere Christi : Der Ursprung der Kirche als zweiter Eva aus der Seite Christi des zweiten Adam.Eine Untersuchung ber den typologischen Sinn von Joh 19,34. original mecanografiado indi-to, Karl Rahner-Archiv, Innsbruck: I B 6, recogida en SW, Bd. 3: Spiritualitt und Theologie derKirchenvter, A. R. Batlogg/E.Farrugia/K.-H. Neufeld (eds.), Freiburg i.B. 1999.

(69) Sobre este aspecto, cf. R. Schaeffler, Christlicher Glaube, 16s.(70) Sobre la relacin entre filosofa y quehacer teolgico en el pensamiento de Rahner, cf. etiam sus

escritos: Philosophie und Theologie, STh VI, 91-103 y Philosophie und philosophieren in derTheologie, STh VIII, 66-87.

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4. ANTROPOLOGA TRASCENDENTAL Y PRAXIS: LOS CAMINOS DEBLONDEL Y RAHNER

A luz de todo lo anterior resulta especialmente interesante profundizar en laopcin de Rahner de tomar como punto de partida de su antropologa trascendentalel camino de una metafsica del conocimiento (Espritu en el mundo), luego comple-mentado con el de una filosofa de la religin (El oyente de la palabra), a diferenciade la va seguida por el clebre filsofo francs Maurice Blondel, tan influyente enla Nouvelle thologie que el jesuita conoci bien (71) y en el enfoque que losgrandes representantes de la misma dan a la cuestin de la relacin naturaleza-gracia(72). Blondel, tambin representante eminente del mtodo trascendental, haba opta-do por una ontologa de la accin, en un enfoque de gran inters para el tema queaqu nos ocupa.

4.1. El enfoque de Blondel

Lo dicho podr comprenderse mejor con una somera presentacin del enfoquetrascendental blondeliano en LAction. El hombre actual, aunque est privado de lagracia, se encuentra interiormente ordenado a la visin beatfica. Hay en l unaordenacin interior permanente al fin ltimo sobrenatural. Por el acento en estaintuicin central, a Blondel se le acus de inmanentismo, del mismo inmanentismodel que ms tarde se acusara a H. de Lubac (73). Por eso, aunque piensa que elestado de naturaleza pura no existe ni ha existido nunca de hecho y que por lotanto no es posible definir su estructura y sus condiciones reales de existencia (74),en Laction de 1936 reconoce y justifica su posibilidad:

Hay que decir () que un estado de naturaleza pura es imposible, a no serque est dolorosamente frustrado y que los seres espirituales no contienenninguna perfeccin (achvement) relativa a su condicin y capaz de procurar laalegra de un deber cumplido, de un servicio dado, de una humilde y meritoriavirtud recompensada? De ninguna manera: pues precisamente porque la inteli-gencia de los espritus imperfectos conoce sus lmites y juzgara insensata(draisonnable) esta presuncin de la cual se escandalizan los antiguos sabios,la actitud normal sera para ellos una reserva sumisa ante la sublimidad divina,un rol de alabanzas modestamente adoratrices unido al ejercicio de virtudesnaturales bajo la conduccin de la ciencia, de la razn, de la mutua amistad,

(71) Cf. v. gr. las alusiones de Rahner a dicha escuela en ber das Verhltnis von Natur und Gnade,STh I, 323-345, 324. La versin original de este escrito, segn lo indica la nota 1) de la sealadaedicin de los Schriften zur Theologie, se encuentra en Orientierung 14 (1950) 141-145.

(72) Cf. J. A. de la Pienda, El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985; N. Knoepffler,Blondels Action von 1893 und Rahners transzendentaler Ansatz im Grundkurs eineunterirdische Wirkungsgeschichte, Theologie und Philosophie 1 (1997) 91-96. Cf. H. Verweyen,Gottes letztes Wort. Grundri der Fundamentaltheologie, Dsseldorf 1991, 153-156.

(73) De la Pienda, El sobrenatural, 23.(74) como lo intentaban los escolsticos y tambin Malvez, con el mtodo de anlisis trascenden-

tal (ibid., 25).


conforme a la unidad de naturaleza y a la sociedad de los espritus. Sera puesfalso decir que un estado de naturaleza pura razonable es inconcebible, falsoigualmente pretender que fuera de la fe positiva una moral natural y de justassanciones no tendra consistencia alguna ni justificacin posible (75).

En atencin a esto, podra considerarse que Blondel se ubica junto a Rahner,Bribois y Malvez en una posicin intermedia entre la teora neoescolstica extrin-secista del sobrenatural y la lnea ms radical del H. de Lubac de Surnaturel.

En cuanto al mtodo, que es el aspecto que aqu ms nos interesa, Blondel haceun anlisis fenomenolgico cuyo punto de partida es la naturaleza concreta e histri-ca del hombre. Su aproximacin es un anlisis del deseo humano ms profundo, talcomo se revela en la accin del hombre. Descubre as en su sicologa un deseo delbien ltimo trascendental, lo nico necesario. As considerada en su concrecin ehistoricidad, la naturaleza humana manifiesta una fundamental e inalienable necesi-dad de actuar, que a su vez expresa o traduce su dinamismo interno. Con el anlisisdel movimiento dialctico implicado en la accin (76), Blondel busca develar elverdadero sentido y orientacin de la tendencia volitiva necesaria (vouloir ncessai-re) que acompaa a todas las acciones del hombre, reconzcalo este o no (77), perosin dejar de subrayar, por otra parte, el carcter libre de la opcin necesaria.

Blondel lo expresa claramente, en una sntesis apretada:

la necesidad, para el hombre, de optar, no hace ms que manifestar su volun-tad de ser lo que quiere. Su accin tiene, pues, un ser necesario. Pero este ser,si el hombre pretende encontrarlo o verlo completamente en s mismo, sevuelve contra l. Si su libertad, frente a la alternativa que se le impone, no loencamina hacia una forma nueva de la vida, es su perdicin. Intil conocer yaesta vida superior, para saber que, si sus actos no la tienen en cuenta(repoussent) falta su destino. No ser cambiado en absoluto es, para el hombre,la muerte de la accin. Solo podr vivir, pues, renaciendo, por as decirlo, en elesfuerzo de un nuevo alumbramiento (enfantement) y abrindose a otra accindistinta de la suya. Pero, sea cual sea la manera en que se resuelva el conflicto,la opcin de la libertad no suprimir lo que haya de ser necesario en la accinquerida (action voulue) (78).

Con todo esto, De la Pienda considera que varios de los aspectos fundamenta-les de la nocin rahneriana de existencial sobrenatural (79) ya fueron intuidos porBlondel en su anlisis fenomenolgico de la accin humana (80). Pero este autor se

(75) M. Blondel, LAction I, Paris 1936, 417, citado en ibid., 24. La citas textuales que aqu se hacende los textos de Blondel, son traducciones mas.

(76) Tomo esta expresin de De la Pienda, o.c.(77) Cf. M. Blondel, LAction. Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique, Paris

1893, 339 ss (en la cuarta parte de la obra: Ltre ncessaire de laction).(78) M. Blondel, LAction, 1893, 356.(79) En realidad, este autor traduce la expresin bernatrliches Existential como existenciario

sobrenatural, al parecer siguiendo la traduccin de J. Gaos de Sein und Zeit de Heidegger.(80) De la Pienda, El sobrenatural, 25, con la enumeracin de tales aspectos.

430 FERNANDO BERROS

limita a destacar que en Blondel hay antecedentes importantes de la antropologatrascendental de Rahner. Otra cosa distinta, que s intenta Nikolaus Knoepffler (81),es tratar de delimitar en qu medida y de qu modo ha podido haber una concretainfluencia de Blondel sobre Rahner en este punto decisivo.

4.2. Blondel y Rahner

No deja de sorprender el hecho que el tema de una eventual influencia deBlondel sobre Rahner suele ser omitido en los estudios sobre el trasfondo filosficodel mtodo trascendental de este ltimo, o bien es considerado como un influjomenor (Lehmann) (82), indirecto (Raffelt-Verweyen) o subterrneo(Knoepffler). La pregunta de fondo que aqu podra plantearse es si esta maneradiversa de desarrollar el enfoque trascendental pudiera implicar, por parte de Rah-ner, una cierta infravaloracin de la dimensin prctica del despliegue histrico dela existencia humana en apertura al Infinito.

En otro lugar he mostrado que la temtica de la praxis es un tpico transversalen la obra teolgica de Rahner, si bien en muchos momentos no constituye un objetodirecto o explcito de su atencin (83). Su enfoque trascendental de la teologa, enespecial de la doctrina de la gracia y de la cristologa, otorga un lugar central a lalibertad humana interpelada desde dentro por Dios en el transcurso de la historia.Con ello, la praxis histrica, entendida como la actualizacin de la libertad humanacreada, trascendentalmente sostenida y a la vez realmente interpelada, deviene unaspecto de primersima importancia. Pero, como hemos visto, el punto de partidarahneriano no es este, sino una metafsica del conocimiento. Intentemos una mejorcomprensin de esta opcin.

Por de pronto, es necesario precisar qu tipo de contacto tuvo Karl Rahner conel pensamiento trascendental blondeliano (84). Por referencias explcitas del jesuita(85), sabemos que l conoci y valor en gran medida el pensamiento de Blondel;pero se ha podido establecer que no ley LAction ni la Carta de 1896 en que elautor francs expone la concepcin metodolgica de su filosofa de la religin endilogo con la apologtica contempornea. En cambio, s formaron parte de la listade lecturas de Rahner en 1932/33 (86) los textos blondelianos Le problme de laphilosophie catholique (1932) (en la que empero son recogidas ciertas partes dedicha Carta) y su Itinraire philosophique (1928). Es decir, Rahner se habra fami-liarizado, mediante sus lecturas, ms bien con la concepcin filosfica del Blondeltardo, nuevamente aproximado al pensamiento metafsico y escolstico (87).

Debido a ello hoy tiende a destacarse, como hemos advertido, el carcter msbien indirecto o subterrneo de la influencia del enfoque trascendental blondelia-

(81) En el ya citado artculo Blondels Action von 1893 und Rahners transzendentaler Ansatz imGrundkurs.

(82) V. gr. K. Lehmann, Karl Rahner. Ein Portrt, 31*.(83) Cf. F. Berros, Teologa trascendental y praxis, acpites 2 al 5, pgs. 477-496.(84) Cf. A. Raffelt H. Verweyen, Karl Rahner, 17-21, esp. 19 s.(85) V. gr. la laudatoria alusin en Theologie und Anthropologie, 56, citada ms arriba.(86) Disponible en el Archivo Rahner: KRA IV A 150, citado por Raffelt-Verweyen, Karl Rahner, 20.(87) Loc. cit.


no sobre Rahner. N. Knoepffler sostiene la tesis de que el enfoque trascendentalrahneriano, y especficamente como se expresa en su obra de madurez Grundkursdes Glaubens, depende subterrneamente de la perspectiva trascendental deLAction de M. Blondel, aunque tambin hay, a su parecer, diferencias esencialesentre ambos autores. En su esfuerzo por tomar nociones fundamentales de la filoso-fa kantiana, pero a la vez superndola (con el anlisis del carcter dinmico delconocimiento humano), Rahner se ubica en una tradicin que viene de Blondel y quellega a l, reitermoslo, por la mediacin de Pierre Rousselot y, sobre todo, deJoseph Marchal.

En una perspectiva aun ms amplia, Raffelt y Verweyen, por su parte, recono-cen un influjo blondeliano indirecto sobre Rahner a travs del contacto que tuvie-ron con Blondel los ya mencionados pero tambin otros importantes intelectualesjesuitas franceses de la primera mitad del sigo XX, cuya influencia es, a su vez,inobviable para una cabal comprensin del pensamiento de Rahner. La interpreta-cin rousselotiana de Toms de Aquino, de tanta importancia para Rahner, le debemucho al anlisis de la dinmica subjetiva en LAction (88), pero tambin Teilhardde Chardin, Henri de Lubac y toda la Nouvelle thologie francesa de los aoscuarenta, muy valorada en el ambiente teolgico alemn, fueron fuertemente influi-dos por Blondel.

Y hay otros puntos de contacto particulares. Por de pronto, la ya aludida asun-cin crtica del kantismo. En Blondel el esfuerzo por dialogar con Kant y a la vezsuperar su enfoque, se expresa elocuentemente en el subttulo de Laction: Ensayode una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica. Concentra su atencin enaquello que se manifiesta como necesario en todo querer y obrar humano. Sumtodo en Laction es la crtica inmanente, que se basa en la idea de que en todasituacin de la naturaleza y del espritu est presente lo Infinito (89). La accinmuestra que todo querer, todo deseo que se dirige a lo finito, experimenta la contra-diccin. Porque a todo deseo subyace el anhelo de lo infinito. Y este querer funda-mental (= volont voulant) no es solamente fundamento trascendental de posibilita-cin del querer, sino un acto volitivo real, aunque desde el punto de vistaintrospectivo-sicolgico no puede ser directamente concebido, sino siempre a partirdel concreto hacer o actuar deseado (volont voulue) (90).

Otro aspecto de la influencia de Blondel sobre Rahner que Knoepffler destaca: paraBlondel el cumplimiento del deseo, as como el desear mismo, el anhelo, solo son posiblesen el hombre como don de Dios. Blondel llama sobrenatural precisamente a este dondivino plenificador. La determinacin rahneriana de la experiencia trascendental comosobrenatural (gratuita, divina, aunque existencial) encuentra aqu sus races a travs dela mediacin especfica de telogos franceses como Rondet, Bouillard y de Lubac (91).

(88) Loc. cit.(89) M. Blondel, Une des sources de la pense moderne: Lvolution du Spinozisme (1984), en H.

Gouhier (Ed.), Dialogues avec les philosophes: Descartes, Spinoza, Malebranche, Pascal, saintAugustin, Paris 1966, 33, citado por N. Knoepffler, o.c., 93, nota 11.

(90) P. Henrici, Maurice Blondel und die Philosophie der Action, en E. Coreth W. M. Neidl G.Pligersdorfer (Ed.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts1: Neue Anstze im 19. Jahrhundert, Graz 1987, 543-584. 552, citado por ibid., 93.

(91) Ibid., 93.

432 FERNANDO BERROS

Por ltimo, otra influencia: la idea rahneriana del Logos encarnado como causafinal y smbolo absoluto de Dios (92) est presente en la idea blondeliana del Pan-christismus: Jesucristo es el nico sujeto absoluto, que a travs de la unidad de suser y padecer funda absolutamente la pasividad y actividad de los fenmenos (93).Dios realiza en la creacin su hacer absoluto; y asimismo realiza l en la encarna-cin, y sobre todo en el clmax de la Pasin, el padecer absoluto.

Tanto De la Pienda como Knoepffler se ocupan, sin embargo, en destacar lasdiferencias entre Blondel y Rahner. Como hemos dicho al comienzo, para el tema dela presente investigacin es altamente interesante determinar estas relaciones y tra-tar de dilucidar por qu Rahner, que conoci bien la Nouvelle thologie esta sclaramente influida por Blondel, no sigui en su antropologa la lnea blondelianade una ontologa de la accin, sino la lnea ms especulativa del anlisis trascen-dental de una metafsica del conocimiento, en la senda de Joseph Marchal.

Para De la Pienda, la principal diferencia entre Blondel y Rahner radica en queel primero no recurre explcitamente en Laction a la nocin de desiderium naturalevidendi Deum, a pesar es necesario acotarlo de la importancia que le concede altema del deseo manifestado en la accin humana. Ello se debe a que para Blondel loque pone en juego la dialctica de la accin no es propiamente el fin ltimo (lavisin beatfica) sino el desafo presente implicado en el llamado (gratuito) de Diosa vivir en comunin con l cumpliendo su voluntad. En el deseo de lo sobrenaturalira implcita, segn esto, ms bien una asctica concreta.

Nikolaus Knoepffler destaca, por su parte, la diferencia de los puntos de partida.Blondel parte del hecho del actuar. Rahner asume la perspectiva de una teora del conoci-miento. Ms bien dicho: de una metafsica del conocimiento a partir del principioescolstico de la identidad de ser y conocer. En uno el punto de partida es el dinamismodel querer, del desiderium; en el otro se trata de un dinamismo del conocer.

Un aspecto fundamental que sera necesario precisar es que, probablemente,Rahner, con su anlisis trascendental, busca las condiciones de posibilidad del conoci-miento y en definitiva del conocimiento absoluto, de la absoluta apertura al ser. Peroluego del planteamiento inicial ya no contina, a diferencia de Blondel, con unaargumentacin filosfica (94). Este aspecto decisivo habra que profundizarlo toman-do en consideracin tambin aspectos biogrficos de Karl Rahner, en el sentido de laevolucin que tuvo en su vida la relacin de su pensamiento teolgico con la filosofa.Este parece haber sido un aspecto importante de la trayectoria intelectual del jesuitaalemn, quien, pese a las reiteradas instancias de algunos de sus discpulos frente aciertas crticas filosficas a Hrer des Wortes, nunca emprendi la tarea de una talrelectura de las problemticas fundamentales abordadas por su obra (95).

(92) K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, STh IV, 293s, citado en ibid., 94, nota 17.(93) P. Henrici, Maurice Blondel, 565, citado en loc. cit.(94) Cf. H. Verweyen, Gottes letztes Wort, 164-169.(95) Cf. K. Lehmann, Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners, 22-27, con especial referen-

cia a las crticas formuladas por E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzungmit Hrer des Wortes von Karl Rahner, Stuttgart 1966 y A. Gerken, Offenbarung undTranszendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer zuknftigen dialogischen Theologie,Dsseldorf 1969.


Volviendo a lo central, en estricto rigor Rahner con su teorema del existencialsobrenatural va a desarrollar una antropologa teolgica: una comprensin del hom-bre como acontecimiento (Ereignis) de la autocomunicacin trascendental de Dios(96). Con ello, la revelacin trascendental aparece como siempre, de hecho, dada.Con el acontecimiento de Cristo ella adquiere su forma absoluta; por eso Cristo essu causa final y su confirmacin. Blondel, en cambio, se limita a mostrar que enel querer humano se manifiesta un anhelo por lo infinito, cuya satisfaccin se dasolo como un gratuito acontecimiento histrico. Por eso el acontecimiento de Cristono puede ser causa final de una siempre dada revelacin trascendental, sino quesolo funda el vinculum substantiale. Este aspecto tambin merecera ser retomado enprofundidad.

Por ltimo, otra diferencia, tambin observada por Knoepffler y que me parecede gran inters, est dada por el objetivo de cada obra expresado en sus respectivossubttulos: Rahner agrega al ttulo del Curso fundamental sobre la fe, la especifica-cin: introduccin al concepto del cristianismo. Se trata, pues, de una aproximacinracional, especulativa, un esfuerzo por dar razn de lo credo. Blondel intenta, encambio, con LAction una crtica de la vida y, con esa misma intencionalidad, deuna ciencia de la prctica. Su anlisis de la accin humana parecera apuntar asms bien a animar, al menos ms directamente, a una decisin por una praxis de fecatlica. Es necesario evitar, con todo, una lectura superficial de esta diferencia, sopena de caer en el simplismo. De maneras diversas o desde distintos puntos departida tericos, hay una identidad de fondo en cuanto al camino elegido, el mtodotrascendental, que no es sino la expresin de una conviccin profunda que estligada, a su vez, a una crtica radical del extrinsecismo craso de la concepcinneoescolstica de la relacin inmanencia-trascendencia. La autodonacin de Dios,con sus efectos en el hombre y en su insercin en el mundo, pasa a ser comprendida,en sintona con la doctrina tradicional de la fe y a la vez con la sensibilidad moder-na, como un acontecer en el hombre histricamente situado. Esta intuicin funda-mental ser probablemente la de mayor repercusin en la concepcin de Dios, de larealidad humana y de su relacin en la teologa a partir del siglo XX.

Podemos concluir, pues, que el enfoque trascendental de Rahner basado en unametafsica del conocimiento no comporta una relativizacin o desvalorizacin deldespliegue prxico del hombre en la historia, puesto que ello constituira una contra-diccin interna de su propia perspectiva trascendental, y que ms bien se explica porla tradicin escolstica en que est enraizada su formacin filosfica y teolgica ysobre todo por la influencia, a fin de cuentas sin contrapeso, de Joseph Marchal consu lectura kantiana, a la vez creativa y crtica, de las intuiciones de Toms deAquino.

(96) Del hombre como conformado por Dios como causa cuasiformal (von Gottquaziformalurschlich berformte).

434 FERNANDO BERROS

RECAPITULACIN Y PERSPECTIVAS

El inters ltimo de estas reflexiones ha sido vislumbrar el significado de laantropologa trascendental de Karl Rahner para una comprensin teolgica de lapraxis histrica en apertura a la modernidad. Precisamente por ello hemos partidopor una explicacin del recentramiento antropolgico de la teologa como progra-ma fundamental de la obra del jesuita alemn (acpite 1.). Tal recentramiento, comol mismo lo ha dicho, tiene como una de sus justificaciones principales el carcterinsoslayable, para la teologa, del giro antropocntrico que la filosofa occidentalexperiment en la cultura moderna en la tradicin que arranca de Descartes y queRahner considera hasta la filosofa existencial y la ontologa fundamental de M.Heidegger.

En apertura a esa corriente, pero a la vez recuperando muy profundamente latradicin escolstica de Toms de Aquino, el pensamiento de Rahner se encamina adicho recentramiento antropolgico desde una perspectiva trascendental, que va adeterminar el mtodo de su quehacer teolgico. A la presentacin general y alanlisis de algunos aspectos centrales de tal proceder metodolgico se ha dedicadoel segundo acpite el presente trabajo.

Es necesario precisar el sentido y el alcance de tal mtodo y sus consecuenciaspara una lectura teolgica de la praxis histrica. Tal ha sido el inters de fondo delpresente estudio. En funcin de ello, en el tercer acpite se ha hecho una presenta-cin de las principales lneas que concurren en la formacin del sustrato filosficode la impronta antropolgico-trascendental de la teologa del jesuita alemn. Lapraxis como tema de reflexin deba ser ubicada en el contexto general de la antro-pologa que decanta, en el pensamiento de Rahner, de todo ese proceso.

Hemos concluido con una breve comparacin entre el mtodo trascendentalque adquiere diferentes formas en Rahner y en el influyente filsofo cristiano Mau-rice Blondel (acpite 4.). Ambos, por caminos distintos, desembocan en una antro-pologa determinada por el sobrenatural como momento interno. A partir de laconstatacin de que el telogo alemn ha optado por el camino de una metafsica delconocimiento para llegar a una tal antropologa trascendental, mientras que Blondelparte de una ontologa de la accin, se hace necesario, primero, precisar estapercepcin de la diferencia y luego, logrado ello, profundizar en la comprensin delas intuiciones de fondo que guan cada opcin y de su posible repercusin para unareflexin teolgica sobre la praxis hoy. Igualmente interesante es la consideracinde los aspectos que comparten ambas formas de reflexin trascendental. Todo elloconstituye, en rigor, una tarea que supera las posibilidades de este trabajo, pero queha quedado al menos bosquejada en sus principales contornos.

Un resultado relevante de todo este recorrido ha sido constatar la necesidad dedistinguir-sin separar en la obra teolgica de Rahner entre los antecedentes concre-tos y el especfico punto de partida de la antropologa transcendental, por una parte,y el desarrollo global de la misma en el conjunto de esa obra, por otra. No se postulacon esto una relativizacin de tales antecedentes ni una mirada de su obra quedisocie artificialmente una consideracin diacrnica de otra sincrnica. Pero, a mijuicio, solo la complementacin de ambas aproximaciones permitir entender elmodo como se relacionan en la teologa del jesuita aspectos diversos, incluso apa-


rentemente contradictorios o alternativos. Esta es tal vez la mayor fortaleza delpensamiento rahneriano y a la vez uno de sus aspectos ms cuestionados en cuanto ala concreta manera de llevarla a cabo: la integracin de lo diverso en una visinunitaria de la realidad histrica, del hombre y del actuar mismo de Dios en ellos.

En tal sentido hemos hecho ms arriba una alusin a la recuperacin que haceRahner, en el contexto de una reflexin tarda sobre el mtodo en teologa, de unaintuicin primigenia de su pensamiento: el vnculo estrecho entre mstica y teologa,como signo de que el mtodo trascendental, lejos de debilitar el sentido del misterioabsoluto que es Dios, se orienta a radicalizar la comprensin de ese misterio comofuente y sentido ltimo de la subjetividad integralmente considerada, en conocimien-to y libertad (97). Se trata aqu de la integracin de trascendencia e inmanencia, demisterio absoluto y finitud, de soberana divina y libertad personal-humana, de tras-cendentalidad e historicidad. Integracin radical en un sentido sincrnico.

Pero, adems, salta a la vista que en Rahner esa idea de recuperacin hayque entenderla ms bien como la capacidad de retener y desarrollar en el tiempociertas intuiciones fundamentales, enriquecidas y potenciadas con el aporte de otrosenfoques y otras intuiciones descubiertas o adquiridas en ese mismo transcurso,como una suerte de testimonio concreto de la historicidad de la teologa y en contrade la opinin de algunos detractores del jesuita de la misma impronta trascendentalde su pensamiento teolgico (98). Se trata aqu de la dimensin diacrnica de labsqueda de integracin.

A ambas aproximaciones, claramente permeadas por la sensibilidad moderna,es esencial el rasgo de la historicidad. Historicidad de la salvacin como don ycomo acontecimiento de encuentro. La integracin de lo diverso en la unidad acon-tece siempre histricamente. Y en cuanto tal acontecer, la nocin de antropologatrascendental y el mtodo teolgico a ella asociada implican, necesariamente, todocuanto el ser humano despliega en su existencia ante la invitacin del Dios que lointerpela, al decir de Rahner, trascendental y categorialmente. Una reflexin teolgi-ca trascendental sobre la praxis histrica en el sentido amplio en que la compren-demos en el presente trabajo debera, pues, ubicarse en tal horizonte: no solo comouna cuestin abordable desde la pregunta tica por cierto, legtima y necesaria,sino ante todo como ocasin para pensar y valorar la posibilidad para el ser humanopara todo cuanto l es, hace y busca del encuentro integrador salvfico con Dios,en su dimensin tanto sincrnica como diacrnica.

Aqu destaca la importancia central de la fuente espiritual ignaciana de lateologa de Karl Rahner y de su mtodo antropolgico-trascendental como raciona-lidad cimentada preconceptualmente en la fe en un Dios que se hace experimenta-ble en forma no-objetual (ungegenstndlich) a travs de decisiones humanas, para

(97) Grundkurs des Glaubens (ref. supra nota 18), 149.(98) Acerca de la importancia metodolgica de considerar en la investigacin sobre Rahner el contexto

(histrico y social-sociolgico) de la gnesis y desarrollo de los conceptos fundamentales de supensamiento (como ejemplo concreto: del concepto revelacin trascendental), cf. R. A.Siebenrock, Transzendentale Offenbarung. Bedeutungsanalyse eines Begriffs im SptwerkRahners als Beispiel methodisch geleiteter Rahnerforschung, Zeitschrift fr katholischeTheologie 126 (2004) 33-46.

436 FERNANDO BERROS

llamar al hombre a lo ms propio de su ser (99). La mirada ignaciana de la existen-cia humana como historia personal que acontece ante Cristo y con l, y que implicaas la confianza creyente tanto en la accin transformadora y sanante de Dios comoen que ello puede ocurrir desde dentro del actuar personal histricamente situado, esuna invitacin al cristiano a una respuesta integradora existencial a Dios, como uncontemplativo en la accin, es decir, como un permanente interrogador de smismo, de sus opciones y de su situacin histrica, en su inevitable ambivalenciacomo posible llamado divino u ocasin de alienacin, en la bsqueda de Dios que seda e interpela.

La praxis del cristiano, en clave ignaciana, ha de ser la praxis del que busca aDios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios, esto es: del que busca en unaexistencia histrica responsable y siempre abierta sin recetas absolutas o preesta-blecidas, pero a la vez asumiendo el contexto comunitario-tradicional de su opcin,en actitud de discernimiento. Un enfoque trascendental rahneriano de la reflexinteolgica sobre la praxis puede ser, as, un valioso aporte a la Iglesia como lacomunidad de los cristianos que peregrina por la historia buscando los signos delReino de Dios para cuyo servicio existe. En esta bsqueda, una actitud permanentede discernimiento, personal y eclesial, ser siempre una contribucin decisiva parauna respuesta ms pura de la libertad humana a la interpelacin del Dios que, enJess, ha querido salvar a la humanidad desde ella misma. Una praxis discernida a laluz del Evangelio ser siempre una praxis esperanzada y disponible a que el desig-nio salvador de Dios se realice desde y con la humanidad y no por encima de ella.

RESUMEN

La conmemoracin del 40 aniversario del Concilio Vaticano II (1962-1965) es una oca-sin propicia para releer sus enseanzas e intuiciones fundamentales y evaluar su recepcin enel pensamiento y en la vida de la Iglesia. El artculo se propone aportar a esta tarea con unaaproximacin al tema de la praxis en sintona con la doctrina de la constitucin Gaudium etspes sobre la actividad humana en el mundo (GS 33-39). En ese espritu, el artculo ofrece unapresentacin del mtodo antropolgico-trascendental del telogo alemn Karl Rahner (1904-1984) como un camino de lectura teolgica del mundo y de la praxis histrica relevante para loscristianos de hoy. Sita dicho mtodo en el programa rahneriano de un recentramientoantropolgico de la teologa (1.) y explica su enfoque trascendental a la luz de su subyacenteapertura al mundo moderno (2.); analiza someramente las diversas lneas que constituyen susustrato filosfico (3.) y lo confronta con otro enfoque trascendental relevante como es el delfilsofo francs Maurice Blondel (4.), para concluir con algunas reflexiones y perspectivas.

ABSTRACT

The commemoration of the 40th anniversary of the Vatican Council II (1962-1965) is asuitable occasion to go over its fundamental teaching and institutions again and assess their

(99) M. Chojnacki, Erhelende Rckfhrung, 183. Cf. etiam A. Zahlauer, Karl Rahner und seinproduktives Vorbild Ignatius von Loyola, Innsbruck 1996 y K. P. Fischer, Gott als dasGeheimnis des Menschen (ref. supra, nota 5).


acceptance to the thought and life of the Church. This articl

alyc - el método antropológico-trascendental de karl rahner como hermenéutica teológica del...

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