"EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN SOREN KIERKEGAARD"Oscar Cuervo

Kierkegaard es un escritor danés del siglo XIX, nacido en 1813 y muerto en 1855. Uno de sus aportes decisivos a la filosofía contemporánea es su problematización del discurso, de las posibilidades de comunicar algo a través de un discurso, de los límites de todo discurso y de la opacidad que guarda toda comunicación, hasta aquella que se pretende trasparente y sobre todo aquella que se pretende transparente. Sucede que justamente la filosofía se ha pretendido con frecuencia un discurso transparente, claro y distinto, totalizador, y se ha arrogado con frecuencia la facultad de decirlo todo. Y esto porque la filosofía, en la forma en que se constituyó históricamente en el mundo occidental y de un modo especialmente acentuado en la modernidad, se ha pensado a sí misma como el saber de todo los saberes, el saber que se sabe a sí mismo: saber absoluto. El autor que ha llevado más lejos esta pretensión de absoluto y que ha tratado de concretar esa aspiración de ser un saber que se sabe a sí mismo es el alemás G. W F. Hegel. Su Sistema del Saber Absoluto consiste precisamente en el pretendido auto-despliegue del saber que se sabe a sí mismo en toda su riqueza. Y cuando Hegel dice en toda su riqueza, hay que tomar en serio su pretensión: es decir, él quiere desarrollar un saber totalizador que no deja nada afuera y no otra cosa es la pretensión de sistematicidad.

Ahora bien: este es el concepto de filosofía que predomina en la época de Kierkegaard y contra esta forma de pensar es que Kierkegaard se rebela. Ante todo, mediante una operación irónica, preguntándose: ¿qué género literario es este que se pretende abarcarlo todo, abarcándose a sí mismo? El tomar a la filosofía (a la filosofía sistemática que se pretendía la Filosofía, sin más) como un género literario, Kierkegaard logra un primer distanciamiento de lo que ella promete a los que se sometan a sus rigores. La filosofía, como género literario, está sometida a una cierta regulación, a una retórica persuasiva de elevación, de supuesto desinterés, una retórica de la universalidad, como si nunca fuera alguien en particular el que habla y escribe, sino que en los tratados sistemáticos hablara el saber mismo, como si sus palabras no tuvieran pliegues que ocultan tanto como revelan. Como si quien hablara y escribiera filosóficamente no fuera un singular, ubicado en una posición relativa e interesada, como si esa apariencia desencarnada y desinteresada no fuera una de las formas más engañosas de un discurso interesado. Frente a la filosofía sistemática, Kierkegaard sostiene que ella es ante todo un género particular y uno que precisamente, en su pretensión de ser transparente, se desconoce a sí mismo como discurso. Lo atractivo y lo más problemático del discurso kierkegaardiano es que esta “de-construcción” del discurso filosófico él no la desarrolla a través de un tratado que teorice acerca de la opacidad del género filosófico, sino que la despliega irónicamente a través de sus escritos, firmados por diversos autores pseudónimos caracterizados precisamente por la imposiblidad de decirlo todo. En todo libro de Kierkegaard hay un punto en que su autor pseudónimo se topa con una imposibilidad: esa imposibilidad no es contingente, no se debe a un error cometido por el autor que fuera subsanable. Se trata de una imposibilidad estructural, imposibilidad de todo discurso que es capaz de rodear a su objeto, que intenta cercarlo y sin embargo su objeto se le escapa permanentemente. Kierkegaard ironiza permanentemente acerca del autor (en realidad de los autores, ya que ha firmado con diversos pseudónimos) que escribe sus propios libros y que no termina de poder decir aquello que se propone. La ironía subyace en cada párrafo de los textos kierkegaardianos, por lo que leerlos significa un desafío permanente para el lector. Lamentablemente, la lectura que se ha hecho de sus obras ha desconocido con frecuencia esta clave, por lo que muchas veces se ha tomado de forma literal lo que un pseudónimo kierkegaardiano decía en alguno de sus libros y se lo ha tratado de hacer compatible con lo que otro pseudónimo dijo en otro libro, para armar un remedo de “sistema” kierkegaardiano, que es

precisamente lo que el danés quería cuestionar.

Kierkegaard llamó a este dispositivo que él ideó para cuestionar la pretensión sistemática de la filosofía de su tiempo: su “estrategia literaria de la comunicación indirecta”. Esta estrategia anticipa ciertas problemáticas sobre el discurso que van a tener mucho peso en el pensamiento del siglo XX. Es de vital importancia para la comprensión de su obra tener en cuenta la singularidad de cada pseudónimo. Y entre los libros más famosos de Kierkegaard hay muchos que están firmados por pseudónimos; por ejemplo Temor y temblor, firmado por Johannes de Silentio. O El concepto de angustia, firmado por Vigilius Haufniensis. Acaba de ser editado por Editorial Trotta el primer libro que Kierkegaard publicó en su vida, que se llama O lo Uno o lo Otro, que también es un libro firmado no por un pseudónimi, sino por varios.¿Qué significa esto de los seudónimos? No significa simplemente que Kierkegaard se haya querido ocultar detrás de un nombre de fantasía, sino que el autor de esos libros no es el propio Kierkegaard. Él crea a un autor que piensa un determinado concepto. Y lo crea justamente para pensar ese concepto. Por lo tanto, lo que se dice en ese libro no debe ser atribuído acríticamente a Kierkegaard. Kierkegaard fue muy leído durante el siglo XX por distintas camadas de filósofos de diversos escuelas, sobre todo la camada de la escuela existencialista de Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel. Muchas veces estos autores lo que conocían bien era una parte de la obra pseudónima de Kierkegaard y le atribuían a Kierkegaard erróneamente lo que decía uno de sus pseudónimos.

Lo que Kierkegaard pretende es señalar la pregunta de quién habla en cada caso, y de lo que es posible decir a partir de determinada voz, de determinada entonación, una pregunta que la filosofía no solía hacerse antes de él. Cuando uno lee Crítica de la razón pura de Kant o Fenomenologia del espíritu de Hegel, parecería que quien ahí está hablando es la Razón misma o el Espíritu mismo. Kierkegaard sospecha de esa voz impersonal y piensa que, todo lo que se dice, siempre se dice desde de una voz singular y eso implica que nunca en un discurso puede decirlo todo. Todo discurso está sometido a un régimen ineludible, porque mediante formas discursivas distintas se pueden decir distintas cosas; no se puede hablar de cualquier cosa de cualquier manera. No es posible hablar con cualquier forma discursiva de cualquier objeto. Cada objeto de discurso demanda determinada forma discursiva. Incluso hay que acertar en el tono, en la tonalidad con la que se habla. Él usa una palabra en diversas obras, que es una palabra danesa, que se dice Stemning, que después Heidegger va a retomar en Ser y tiempo, a través de la traducción alemana de ese término, que es Stimmung. Estas palabras pueden traducirse como “voz”, “entonación”, “tonalidad”, aunque en la traducción al castellano que hizo José Gaos de Ser y tiempo se haya vertido como “estado de ánimo”. En algunas ediciones de Kierkegaard que circulan en castellano se ha traducido Stemning como “atmósfera”. Fíjense qué variedad para traducir una misma palabra: voz, entonación, tonalidad, estado de ánimo, atmósfera, disposición afectiva... En realidad, el origen de la palabra es musical, porque quiere decir “tonalidad”. Cuando uno habla, lo hace en una determinada tonalidad. Por ejemplo, si una sinfonía está compuesta en do mayor, y la orquesta está tocando en do mayor y un instrumento toca en sol menor, va a sonar desafinado. Entonces, con este concepto Kierkegaard nos advierte de la necesidad de tener mucha precaución acerca de la tonalidad con la que se habla, porque si uno no acierta en la tonalidad puede desbaratar lo que dice.

Y así nos vamos acercando al tema que hoy nos convoca: porque en El Concepto de Angustia el objeto principal de este libro, curiosamente, no es la angustia sino el pecado. Del pecado, dice el pseudónimo Vigilius Haufniensis, no se puede hablar de cualquier manera. Hay maneras de hablar del pecado en las cuales, si uno no acierta en la tonalidad en la que habla, se vuelve cómico. Esto

pasa con muchos sacerdotes cuando en misa hablan del pecado: son cómicos. Hablan también para otras personas que tienen algo de cómico, que son los que Kierkegaard llama “cristianos domingueros”, que van a la iglesia los domingos a cumplir con un rito social, para sentirse parte de la “cristiandad”. También la filosofía especulativa se vuelve cómica cuando habla del pecado. Cuando en realidad el tema del pecado, dice Kierkegaard, es el tema serio por excelencia. Y la tonalidad con la que es menester hablar del pecado es la seriedad. De manera tal que si uno no habla con seriedad, por más que esté hablando del pecado, no está hablando de él sino de otra cosa: principalmente de su propia falta de seriedad. Esto para hacer una advertencia: el riesgo de cualquiera que empiece un discurso, por ejemplo, nosotros ahora, es decir algo que podría ser muy interesante pero, al no acertar con la tonalidad que nuestro tema demanda, nos terminara por volver cómicos o tragicómicos.

Del tema del pecado -dice el pseudónimo de El concepto de angustia, no se puede hablar ni en la Metafísica, en la Estética, ni en la Ética. Allí dice que hay una sola forma discursiva en que se puede hablar del pecado: es la predicación. Es la forma discursiva adecuada al objeto del pecado. Porque en la predicación, dice, se habla con seriedad, mientras que por ejemplo en la metafísica se habla con indiferencia. Nosotros podríamos traducir eso: no se puede teorizar acerca del pecado, porque en la teoría se habla con indiferencia.

Cuando en un contexto como el nuestro, tan alejado de la “tonalidad” religiosa, hablamos de predicación, podemos llegar a sobresaltarnos, porque predicación nos suena a sacristía, nos suena a arzobispo... no sé a qué nos puede sonar. La predicación, aclara Kierkegaard, no es otra cosa que el diálogo en donde un singular se dirige seriamente hacia otro singular, un diálogo en el que puede producirse la apropiación interior de lo que se dice. Cuando se habla teóricamente, uno habla de un objeto exterior, habla del objeto, y lo hace con indiferencia. En la predicación o en el dialogo, (porque en esto remite a Sócrates y el pseudónimo de El concepto de angustia los da prácticamente como si fueran sinónimos) puede acaecer esta seriedad de la apropiación interior de la palabra que se dice.

El concepto de angustia está firmado, como dije antes, por Vigilius Haufniensis y ese nombre tiene un significado (por otra parte, como todos los pseudónimos) que se podría traducir como “el vigía de Copenague”. Pero “vigilius” también es una persona que está en estado de vigilia, es decir que está vigilante, que no duerme, que está despierto, que vigila. Este vigía -que no es directamente el propio Kierkegaard, sino en todo caso una de las modalidades discursivas que él ensaya- es un psicólogo. El concepto de angustia, dice, es un libro psicológico. Este ensayo psicológico se hace en dirección hacia el tema del pecado original, pero con la siguiente advertencia: ¡no se puede hablar en psicología del pecado original! Por lo tanto, a pesar de que en este libro todo se encamina hacia el problema del pecado, en el libro no se puede hablar del pecado. El pecado va a estar presente como aquello de lo cual no se puede decir psicológicamente nada. Podríamos decir que el pecado, dentro de este libro, es algo irrepresentable. En cambio de lo que sí se puede hablar, y de lo que habla ellibro, es de la angustia. Él dice que la angustia es un fenómeno concomitante con el pecado, es una disposición anímica, una atmósfera, o más bien una tonalidad, un Stemning que acompaña, que rodea, que precede, que postcede al pecado. De eso sí se puede hablar, de la angustia.

Si me permiten, les voy a leer algunos párrafos del libro que nos van a resultar especialmente reveladores. En el capítulo 5, que es el capítulo final, dice:

“En uno de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que salió a

correr aventuras con el solo fin de aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino sin preocuparnos si llegó o no a encontrar algo capaz de infundirle espanto. Lo que sí quisiera dejar bien en claro es que ésa es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una manera u otra su propia ruina: o porque nunca estuvo angustiado o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya aprendido a angustiarse en la debida forma, ha alcanzado el saber supremo.

“El hombre no podría angustiarse si fuera una bestia o un ángel. Pero es una síntesis y por eso puede angustiarse. Es más, tanto más perfecto será el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia. Sin embargo, esto no hay que entenderlo -como lo suele entender la mayoría de la gente- en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que está fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia. Sólo en ese sentido ha de entenderse sobre lo que se dice acerca de Cristo: “que se angustió hasta la muerte”; y también así se ha de entender lo que el mismo Cristo le dice a Judas: “Lo que haz de hacer, hazlo pronto.” Ni siquiera las terribles palabras: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” que a Lutero tanto le horrorizaban cada vez que predicaba sobre ellas..., ni siquiera esas palabras, repito, expresan el dolor con tanta fuerza como las anteriormente citadas. La razón es bien sencilla, ya que con las últimas palabras se designa la situación en que Cristo se encontraba, mientras que con las primeras se designa la relación con un estado todavía inexistente.” (El concepto de angustia, pág. 191, Hyspamérica, Madrid, 1984)

En este pasaje está condensado el concepto kierkergardiano de angustia. La angustia no se refiere a una situación, la angustia no tiene un objeto. Uno no se angustia ante un determinado peligro, ante un determinado suceso, o determinada persona, accidente, o imprevisto. Uno no se angustia ante una cosa. Es decir: la angustia no tiene objeto. Uno se angustia cuando experimenta no un estado o situación, sino una posibilidad: la posibilidad que uno mismo es. Por eso, dice que la angustia no viene de algo que esté afuera del hombre, sino que viene del ser del hombre, El hombre se angustia cuando se experimenta a sí mismo como lo que él es. El hombre es posibilidad.

Con esto, Kierkegaard está a punto de producir un golpe de timón en la historia de la ontología occidental, porque siempre al tema de la posibilidad se lo desdeñó como un tema derivado. Generalmente se habla de la posibilidad como de una categoría meramente lógica. Digamos que si yo dejo caer este papel desde cierta altura, es posible que caiga hacia abajo, pero también sería posible que fuera hacia arriba (con lo cual se quiere significar que el hecho de que el papel fuera hacia arriba no sería absurdo, aunque nos parezca improbable). Este es el ejemplo típico que se da acerca de la posibilidad en las clases de lógica. Lo posible, se considera, es lo que no es contradictorio, lo opuesto a lo que lógicamente es imposible: no es imposible que el papel fuera para arriba en vez de ir para abajo. Se trata así de algo que es menos que real, de algo “meramente” posible pero con ello aún no efectivo. Algo que está en el terreno de la imaginación. Porque nosotros en la realidad empírica de todos los días no vemos que los papeles vayan para arriba, sino para abajo, a pesar de que no sería imposible que fueran hacia arriba.

Es decir, en la filosofía tradicional, la posibilidad es concebida como algo más débil que la realidad. Cuando hablamos de la realidad, en filosofía nos sentimos más serios. En cambio cuando hablamos de la posibilidad parece que estamos jugando con la imaginación. Contra esa tradición, Kierkegaard dice: que el ser del hombre es posibilidad. Es decir, que a pesar de que ha predominado una tendencia a pensar al hombre como una cosa de límites predeterminados, el hombre es un ser posible, el hombre no tiene límites; o mejor dicho: el hombre es una síntesis de

lo finito (lo que tiene límites determinados) y de lo infinito (lo que no tiene límites). Por la palabra “síntesis” debe entenderse algo distinto a lo estamos habituados a entender cuando habla Hegel. Kierkegaard era, lo dijimos, un enemigo del pensamiento hegeliano. Por síntesis, en Kierkegaard, hay que entender una conjunción, una juntura. ¿Qué se junta en el hombre? Lo infinito y lo finito. El hombre, cuando se experimenta como su ser posible, se descubre no simplemente como lo que “ya” es, no como una cosa dentro del campo de las cosas. Cuando nos experimetamos como cosa (como res, como algo real) ocupamos un lugar, nos definimos (nos delimitamos) por una profesión, por una identidad, un nombre y un apellido, una nacionalidad, un género, una generación: el hombre joven, el hombre masculino, el profesor, etc. Todo esto nos lleva hacia la cosificación, y en el fondo no es más que algo ajeno, porque no es eso lo que el hombre más propiamente es.

Cuando el hombre se aferra a estas cosas que son ajenas, el hombre no quiere ser él mismo, no quiere ser el que es. El hombre es él mismo cuando se experimenta a sí mismo como un ser posible. Es decir: un ser cuyo ser no se acaba en lo que él efectivamente es, sino lo que él puede ser. Y este poder ser no es una posibilidad meramente lógica, algo imaginario, sino que toca lo que él más auténticamente es. Ese poder ser está abierto hacia el futuro. Es decir, el hombre, más que una cosa en el espacio, es una posibilidad arrojada en el tiempo, hacia el futuro. El hombre que se capta a sí mismo en esta indefinición, esta indeterminación, podríamos decir, siente que su ser es precario, que su ser es vacilante; y ese hombre se angustia. Así que la angustia en Kierkegaard es la experiencia en la cual un hombre se capta a sí mismo como ser posible. Esta cuestión va a ser retomada por Heidegger en Ser y Tiempo: el ser del hombre (el Dasein, dirá Heidegger) arrojado hacia sus posibilidades, y esas posbilidades como aquello que el hombre más propiamente es, mucho más propio que lo que un hombre meramente es en forma efectiva.

Pero yo no quisiera terminar sin hacer una referencia que puede ser menos prevista que la de Heidegger en Ser y Tiempo. A mí me parece que, como precursor de esta manera de pensar de Kierkegaard, se encuentra un filósofo moderno al que no es muy habitual vincularlo con él, que es el francés René Descartes. Ustedes conocerán su libro Meditaciones Metafísicas, que se suele tomar como texto fundante de la filosofía moderna. En este libro, Descartes propone experimentar de una manera radical y extrema la duda. Empiezo dudando de los que mi ojos ven, de lo que mis sentidos me trasmiten, porque me doy cuenta de que mis sentidos a veces se contradicen y las cosas pueden ser de un modo diferente a cómo las veo ahora; más tarde puedo verlas de un modo distinto, por lo que resulta prudente desconfiar de los sentidos. Incluso el célebre argumento del sueño dice que esto que estoy percibiendo ahora, puede que no esté ocurriendo realmente, ya que es posible que esté sumido en un sueño: puede que esté soñando que estoy en la Facultad de Psicología disertando ante ustedes. Por lo tanto, dudo de este dato, que por otro lado parece tan cierto, como que estoy acá en este momento. Y así puedo seguir dudando. Incluso llega el momento en que la duda se extiende a todo percibo la posibilidad de dudar de las cosas que hasta ahora creí como más seguras, de que 2 más 3 es igual a 5, cosas de las que nunca me di cuenta que pudieran ser erróneas (y en la época de Descartes una certeza semajante sólo la podían otorgar las matemáticas). Dudar de la matemáticas, para un filosofo del siglo XVII, es una cosa terrible. Así me doy cuenta en determinado momento de que es posible dudar de todo, de modo que, si quisiera estar cierto de algo, el resultado de esta duda metafísica es que dudo de todo.

Entonces, en determinado momento, al comienzo de la “Meditación Segunda”, Descartes escribe esto: “La meditación que llevé a cabo ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas que desde ahora ya no estará en mi poder el olvidarlo. Y sin embargo no veo de qué manera podría resolverlas, pues como si de improviso hubiera caído en aguas muy profundas, estoy tan sorprendido que no puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme a flote en la superficie.” O sea, las

dudas me han llevado a no poder hacer pie en el fondo ni salir a flote hacia la superficie, en un estado de posibilidad. Es decir: nada cierto a lo que aferrarse. Muchas veces, en la facultad de Filosofía, este pasaje se pasa rápido porque se lo considera una especie de decoración literaria para ir a la parte argumentalmente fuerte, que se considera que es en el momento en que Descartes define su posición racionalista. Se olvida que, justamente, en el momento antes de llegar a hacerse la pegunta: “Pero yo mismo, ¿qué soy?” (porque eso es lo que está a punto de preguntarse: ¿qué soy?), antes de llegar a esa pregunta, lo que está en las puertas de esa pregunta es ese estado de angustia de no poder hacer pie en el fondo ni salir a la superficie. Esta angustia referida por Descartes no es un adorno literario sino que es el componente necesario que anticipa y posibilita la pregunta: ¿qué soy? Y esta pregunta no es otra cosa que el descubrimiento de la vacilación no de mi intelecto, no simplemente de mi saber, sino propiamente de mi ser. Tal vez por esto es que Kierkegaard, más adelante dirá que la angustia es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse.

Muchas gracias.

PREGUNTA: Yo le quiero preguntar a Oscar Cuervo: vos dijiste antes que, según Kierkegaard, cuanto más profundo es un hombre, más angustia tiene. O sea, la angustia está esencialmente ligada con la profundidad de un alma humana. Pero al mismo tiempo agrega Kierkagaard que otro riesgo es hundirse del todo en la angustia. ¿Podrías aclarar qué relación hay en Kierkegaard entre la angustia y el espíritu?

OSCAR CUERVO: Es una pregunta bastante difícil. Kierkegaard usa la palabra “espíritu”. Dice justamente que el hombre se angustia en la medida en que es un ser espiritual. Y que incluso se angustia antes de que su espíritu se despierte, porque el hombre ni siquiera espera para angustiarse como consecuencia el pecado. Para Kierkegaard la angustia es como una especie de nube que ensombrece la vida aun en el instante antes del pecado. Ahí se remite al relato de Adán. ¿Cómo se entiende esto del espíritu? Espíritu es una palabra que tiene una trayectoria muy extensa en la historia de la filosofía y está cargada de muchísimas connotaciones. Yo creo entender que esta palabra se relaciona en Kierkegaard con esta especie de inquietud entre lo finito y lo infinito. Finito en el sentido del ser que se va a morir, y que además sabe que se va a morir. Porque también los animales se mueren. Pero el problema del hombre -su maldición, lo que también puede ser para Kierkegaard su bendición- es que el hombre sabe de su muerte. Y además, si le hacemos caso tanto a Kierkegaard como a Descartes, el hombre sabe de su muerte porque el hombre sabe lo infinito. O sea: que el hombre se descubre a sí mismo como finito en la medida en que tiene en sí una noción (y preferiría decir: un sabor) de lo infinito. Y el hombre lo sabe bien, (y en esto vuelven a coincidir Descartes y Kierkegaard), es decir: lo encuentra en sí mismo, no es que lo encuentra escrito en un libro, sino que lo encuentra en su interior. El hombre en la relación consigo mismo encuentra una huella de lo infinito. Y es por eso que puede darse cuenta de que se va a morir. Esa es la diferencia con los animales, que también se mueren, pero que no saben de lo infinito. Eso es lo que muchas veces se malinterpretó en Descartes, con su planteo de la existencia de Dios. Porque se lo ha tomado como una especie de trampa, de abracadabra, a la que recurría Descartes para salirse de ese entuerto en que se había metido con la duda radical y extrema. Yo creo que se lo ha comprendido mal… Sostengo que lo que encuentra Descartes en el Yo es una huella infinita que existe en el interior de un ser que sabe que se va a morir. No sé si te contesté.

EL CONCEPTO DE "REPETICIÓN" EN SOREN KIERKEGAARDOscar Alberto CUERVO

Buenos días. Cuando yo veía cómo estaba compuesta la mesa en la que iba a participar y a mí me competía desarrollar el concepto de repetición en Søren Kierkegaard, me preguntaba cómo se podía vincular, porque lo que iba a decir era muy acotado con respecto al título general de la jornada, ya que no pensaba hablar de compulsión ni de adicciones, ni tampoco de los problemas del derecho penal referido a las sustancias prohibidas ni de los personajes que podía traer Liliana Heker. Pero escuchando la palabra de Liliana, ella me dio un par de pistas que me permiten conectarlo directamente a lo que tengo que decir.

En principio, voy a decir cuáles son esas dos o tres cosas que me hicieron encontrar una relación, después ustedes dirán cómo esto se integra también a lo que es el tema general de la jornada.

En primer lugar, Liliana, cuando te referiste, al hablar de la novela de Abelardo Castillo, El que tiene sed, a la etimología de la palabra dipsómano. Esa figura me parece que es clave para comprender una obsesión del escritor danés Søren Kierkegaard, aunque él, que yo sepa, nunca trató el tema del alcoholismo, pero es una magnífica figura para comprender lo que es la desesperación. Es decir, el que tiene sed no la puede saciar con nada porque la sed lo lleva a tomar, y el tomar le da más sed y entonces toma más, y eso desencadena una búsqueda que es infinita y que como tal, en ese caso, está destinada al fracaso; ese hombre nunca va a saciar su sed.

Y después el personaje de la señora obsesionada con la limpieza, que está esperando que llegue el día en que todo brille, que en realidad nació de su propia [la de Liliana] necesidad de organizar la biblioteca y de encontrar un orden, y de darse cuenta de que ningún orden es bueno, de que ningún orden es convincente. Entonces la señora que está obsesionada por la limpieza se da cuenta de que si ella limpia la pileta entonces se le ensucia el trapo y si limpia el trapo se le ensucia otra cosa y si limpia esa otra cosa se le ensucia otra cosa y eso de vuelta nos arrastra a una deriva infinita.

“Cuando todo brille” es el título [de un cuento de Liliana Heker] que parece señalarnos una imposibilidad. Yo no leí el cuento, no sé bien cómo termina, pero se me hace que nunca va a brillar todo y que posiblemente esa obsesión por la limpieza la va a llevar a ensuciar cada vez más todo.

Me parece que estas son figuras que son muy afines al planteo de Kierkegaard, referidas al tema de la desesperación, porque justamente la desesperación no es una patología, sino que es una situación de la existencia humana, y consiste en que el hombre está tironeado entre lo infinito y lo finito. El hombre es finito, el hombre es un ser limitado, encuentra sus

posibilidades limitadas, pero tiene sed de infinito. Y, en algún momento, descubre esa necesidad de infinito; la descubre en él. Lo que pasa es que en Kierkegaard no podemos llamar “repetición” a esa deriva infinita que va de limpiar una cosa para que se ensucie la otra, hasta que uno se da cuenta de que en realidad por ese lado no hay salida: eso no es la repetición. Porque lo que es la repetición para Kierkegaard, lo que él llama repetición, que es lo que quiero tratar de, al menos, esbozar en poco tiempo, es la salida a eso. Es beber algo que sacie realmente mi sed, o es salir de ese círculo que lleva de una cosa a la otra. Lo que él llama la repetición es la salida.

Pero entonces tenemos que hacer algunas aclaraciones.

Para empezar, Kierkegaard es un autor bastante complejo, no sólo por la complejidad que tiene siempre todo pensador que se ocupa de temas, digamos, filosóficos. Kierkegaard es complejo por un propósito personal de no decir las cosas directamente; es un pensador jugado por la comunicación indirecta. Y esto no por un retorcimiento psicológico para complicarle la vida al lector, sino porque él está convencido de que lo que él tiene que decir no se puede decir directamente, o sea que si alguien quisiera decir directamente la salida de esa sed insaciable, desbarataría completamente el asunto, y lo que diría sería otra cosa, como ofrecerle a la señora obsesionada con la limpieza un detergente que sí va a hacer que todo brille. Lo que quiere hacer notar Kierkegaard es que ningún detergente puede hacernos salir de eso.

Entonces a Liliana, gracias por esa serie de ejemplos.

Como les decía, él está comprometido con realizar una comunicación indirecta y no directa frente a una tradición filosófica racionalista fundamentalmente occidental en que parece que todos pueden decir todo, que pueden decir la verdad, que la pueden decir directamente. Kierkegaard escribe en un momento de gran auge del hegelianismo, o sea de la filosofía de Hegel, con esta pretensión sistemática de decirlo todo, un sistema que abarca todo, que explica todo, que piensa todo, todo lo real es racional, todo lo racional es real. Kierkegaard es un enemigo declarado de esa posición, porque justamente su misión radica en hacer ver la imposibilidad de eso, y además que no se puede decir nunca directamente.

En Kierkegaard está el problema del decir, y de la imposibilidad de decirlo todo. Entonces el gran problema de todo lector de Kierkegaard es cómo leer a Kierkegaard dado que dispuso su obra como un sistema de espejos, es decir, uno no abre el libro y encuentra directamente la figura que presenta la solución, sino que un libro es un espejo que lleva a otro libro, que lleva a otro, y no hay un libro donde esté dicho todo.

La repetición es uno de esos libros. Lo que muchas veces se desconoce cuando se lee a Kierkegaard, y esto está motivado por la edición descuidada que se hizo en el idioma castellano de sus obras, es que escribía muchos de sus libros bajo seudónimos. El libro La repetición está firmado por Constantin

Constantius. Hoy nosotros sabemos que es Kierkegaard, pero en Copenhague cuando se editó el libro en 1843, para los vecinos de Kierkegaard, no era Kierkegaard el que había escrito el libro, sino Constantin Constantius. El mismo día en que Kierkegaard edita La repetición bajo el seudónimo de Constantin Constantius, edita también Temor y temblor, bajo el seudónimo de Johannes de Silentio. Si además ustedes vinculan los libros, los temas, con los nombres de los seudónimos, La repetición: Constantin Constantius; Temor y temblor: Johannes de Silentio, es decir, esa imposibilidad de decirlo todo... el mismo día. O sea que hay una estrategia minuciosa de lo que es su misión como escritor, que él devela varios años después cuando todo el mundo había leído esos libros sin saber que todos provenían de una misma mano, y cuando lo devela, aclara que en realidad provienen de una misma mano, pero esa mano siente que le ha sido dictada por distintas voces. O sea que hay uno que es Constantin Constantius, otro que es Johannes de Silentio, otro que es Anticlimacus, Vigilius Haufniensis se llama el autor de El concepto de la angustia que sería una forma latina de decir “el vigía de Copenhague”.

Además estos libros llevaban subtítulos, que son tan irónicos como toda la estrategia de los seudónimos y de la comunicación indirecta.

Por ejemplo, La repetición tiene como subtítulo “un ensayo de psicología experimental”. Pronto uno va a descubrir, cuando se pone a leerlo, que no tiene nada que ver con la psicología experimental, por lo menos con lo que nosotros entendemos por psicología experimental. Y el subtítulo de El concepto de angustia dice “Una mera aproximación psicológica al problema del pecado original”.

Como muchas de estas ediciones nunca aclaran esta estrategia de la comunicación indirecta, mucha gente llega a estos libros de Kierkegaard, los lee, y dice: bueno, acá Kierkegaard dice tal cosa. Por ejemplo, en Temor y temblor dice: yo soy incapaz de hacer el movimiento que me permita llegar a la fe. Entonces se dice que Kierkegaard dice que es incapaz de alcanzar el movimiento que le permita llegar a la fe.

Hace poco, cuando preparaba esta exposición, estaba revisando algunas cosas por internet. Es difícil porque en internet las atribuciones son siempre bastante inciertas, o sea que no sé bien quién lo dijo, pero no importa, lo dijo x, refiriéndose a La repetición, libro firmado por Constantin Constantius: es el narrador en primera persona del libro quien entabla relación con un joven que está enamorado de una chica. Lo que cuenta el libro es la relación de confidente entre el señor Constantin Constantius, un hombre adulto entre cuarenta y cincuenta años, y el joven, que tendrá unos veinte años, que está enamorado de su chica. Entonces encontré un comentario de este libro que decía textualmente: “Kierkegaard recomienda al joven ser irónico en su relación con la joven con el fin de poder separarse de ella”. Uno va y abre el libro y el escritor, el narrador de la novela en primera persona, aconseja al

joven que sea irónico con el fin de poder separarse de ella. Lo que pasa es que no es Kierkegaard, es Constantin Constantius.

Imagínense que cuando se trata de armar con todos estos libros un sistema homogéneo lo que se arma es una compota, como decía Liliana. Porque evidentemente no se entiende el sutil y preciso juego de relaciones indirectas que hace Kierkegaard, porque él está tratando de decir algo que está convencido de que no se puede decir directamente.

El tema del libro La repetición es justamente si es posible lograr la repetición y esto se debe a que los dos personajes, tanto el narrador como el joven, están atrapados por un problema que se vincula con la repetición.

El joven está en el momento, en el pináculo del amor. Es un amor correspondido, no se trata de un amor no correspondido que podría dar lugar a otra historia, donde el joven estaría muy desdichado porque la chica no le da bolilla, pero en este caso la chica le da bolilla y están en el mejor momento del amor. Pero en ese momento, se desencadena en él una melancolía extraña porque él siente que, aun teniéndola, la perdió, ya la perdió. ¿Por qué? Porque empieza a proyectarse las posibilidades futuras de esa relación y entonces tiene miedo de que cada vez que se acerca a ella, cada acercamiento sea una pérdida, un desgaste. Y empieza a sufrir la finitud de la relación amorosa, el terror a perder lo que se tiene.

Lo curioso es que el joven vive el amor presente que siente, y además que tiene la felicidad de tener, como si fuera un recuerdo, como si lo estuviera recordando, como si él a la vez estuviera en una posición en la cual el amor ya se perdió, y lo único que hace cuando está con ella y cuando disfruta de ella, es recordarlo. Eso le provoca una melancolía inmensa. El joven empieza a zozobrar porque, por ejemplo, tiene que ir a encontrarla y se da cuenta de que a lo mejor si golpea la puerta de su casa, esa va a ser la ocasión para que el amor empiece a desbarrancarse, para que empiece la decadencia del amor, por cualquier cosa que diga o haga. Entonces cuando está en la puerta, en vez de golpear, se va por temor a que se empiece a perder.

A mí me parece que tiene que ver con este tema de la sed insaciable, porque aun teniendo a la chica, la puede perder. Esta dualidad es la desesperación.

El confidente es alguien que tiene una posición en la vida bastante más distanciada, como si observara todo desde afuera, como una imposibilidad de comprometerse. Es un amante del teatro, o sea que la posición de espectador de teatro para él le viene muy bien porque siempre le gusta mirar las cosas desde afuera, y le encanta que el joven le cuente todas estas cosas, porque como observador le encanta escuchar el drama de otros, la desesperación de otro. Por su afinidad al teatro una vez, hace unos años, viajó a Berlín y presenció una obra que le encantó, que le pareció maravillosa, y esa temporada no la puede olvidar; incluso se acuerda del hotel, de la habitación donde estuvo, del palco desde donde presenció la obra, de cómo estuvieron

los actores, un momento maravilloso.

Años después, quiere repetir esa experiencia, y vuelve a la misma habitación, al mismo hotel, al mismo teatro, la misma obra, con el mismo elenco; y no vuelve a pasar lo mismo. Esto para él es una enorme pérdida.

Entonces la pregunta de este libro es cómo es posible la repetición.

Lo que yo tengo que aclarar es que la palabra danesa con la que Kierkegaard se refiere a esta anhelada repetición es una palabra que está escrita ahí en el pizarrón, que es Gjientagelse. Esta palabra, que se traduce como repetición, también se presta a malos entendidos, porque en realidad la etimología dice, más bien, re-tomar, es la re-toma. Se vincula con cierto término del lenguaje jurídico: la reintegratio, la reintegración, el recobrar, es decir, un bien que se ha lesionado, que se ha perdido, cómo se hace para recobrarlo, para recuperarlo. En francés, creo que se traduce como la reprise.

Los daneses, además, tienen la palabra repetition, o sea, que si él usó la otra es porque le pareció que no se trataba de una mera repetición del hábito, que se repite día a día igual, o mucho peor todavía, que se va gastando día a día a medida que se repite. No se trata de esa repetición, sino que se trata de la recuperación. Es decir, se trata de recuperar el amor como la primera vez, que cada vez sea la primera. Es todo lo contrario de la repetición monótona de la rutina del matrimonio, en la cual el hombre, a la que fue su amada hace años atrás, la empieza a ver como parte de un paisaje familiar y está aburrido de ella. No tiene nada que ver con eso. Es la recuperación el tema del libro. Entonces el asunto es cómo recuperar lo que se pierde. Lo que sugiere indirectamente —y acá ustedes van a tener que, por un lado, confiar un poco en lo que yo les digo y, por otro, lado tratar de leer el libro— porque justamente como él plantea la estrategia de la comunicación indirecta y cada lector tiene que hacer su interpretación, es imposible que yo en dos minutos les dé la clave de lo que quiere decir Kierkegaard.

Ahora, lo que plantea el libro es que hay una condición previa para alcanzar la repetición. Incluso esto me parece que es muy característico del pensamiento kierkegaardiano, que al asunto principal casi nunca lo trata de manera expresa, pero lo rodea, lo circunscribe, y sobre todo le dedica mucho tiempo a la condición previa.

La condición previa para lograr esa recuperación, ese recobrar, esa reintegratio, es la de admitir que todo está perdido. Si uno no llega a esa posición, no puede ni imaginar cómo es posible recobrarlo; pero primero hay que asumir que todo está perdido.

Esto se vincula con el otro libro que Kierkegaard escribió y que editó el mismo día que La repetición, que es Temor y temblor. No sé si ustedes sabrán que en ese libro trata acerca de un hombre obsesionado por una historia del

Antiguo Testamento.

Temor y temblor no es un libro que habla sobre el Antiguo Testamento, sino que habla sobre un hombre que está obsesionado por el Antiguo Testamento: de vuelta la comunicación indirecta. Y este hombre está cautivado, fascinado, por la figura de Abraham, por la historia de Abraham e Isaac. El momento en que Abraham escucha la voz que le dice una mañana: toma a tu hijo, tu único hijo, tu primogénito, móntense en el burro, vayan al Monte Moria, a la cima del Monte Moria, y allí vas a sacrificar a tu hijo Isaac. El que le pide eso es Dios. Es una historia muy conocida del Génesis. Lo que dice Kierkegaard es que, de tan conocida, ya nadie es capaz de oírla, de comprender lo que dice esa historia, el tremendo significado, porque esa historia solamente se puede oír con temor y con temblor. Y si alguien se refiere a esta historia de una manera liviana y ligera, por ejemplo en el sermón del domingo, entonces es todo una comedia que nos está llevando para otro lado que no tiene nada que ver con el sentido profundo de esa historia.

Johannes de Silentio, el autor de Temor y temblor dice que fundamentalmente nosotros no podemos saltearnos los tres días y las tres noches que hacen Abraham con su hijo Isaac, con el burro, con el puñal preparado, tres días y tres noches en los que Abraham tiene que mantener la calma, mantener el amor que siente por su hijo, y no trasmitirle ningún tipo de terror, porque si Isaac capta el terror entonces puede quedar para toda la vida aterrorizado.

¿Cómo hace ese hombre para caminar tan bien dispuesto, tan alegre, durante tres días y tres noches, hasta llegar al monte, y cuando está ahí en el monte, empuñar el cuchillo?

Porque lo que es cierto según el relato, es que Abraham está dispuesto a empuñar el cuchillo. Entonces acá la cosa es todavía más difícil que en el caso de La repetición, por el hecho de que en La repetición el joven tiene miedo de que el tiempo le quite a su amada, pero acá es el propio Abraham quien tiene que ejecutar a su hijo, es él el quien tiene que empuñar el cuchillo para matarlo, de acuerdo con el mandato de la voz divina.

Entonces Johannes de Silentio dice: lo que a mí me asombra, lo que me resulta admirable y a la vez incomprensible, es que Abraham no dudó, que hizo todo ese camino con alegría, que él es el propio ejecutor de su pérdida. Así como el joven tiene que comprender, antes que nada, que todo está perdido, que ese amor que él quiere mantener artificialmente está perdido, en el caso de Abraham todo está perdido y además él es el brazo que tiene que ejecutar esa pérdida.

Y Johannes de Silentio, el autor de Temor y temblor, dice que admira a Abraham pero no lo entiende, no lo puede entender; es incapaz de realizar el movimiento porque él lo puede acompañar a Abraham hasta el momento en que Abraham piense: todo está perdido. Lo que no puede comprender es

cómo Abraham va con alegría y cómo es capaz de empuñar el cuchillo.

La clave, y la clave está en los dos libros que aparecen el mismo día, es que en los dos casos se trata de una prueba; y la prueba consiste en ver si Abraham es capaz de devenir el padre de Isaac. Para eso, él tiene que hacer un primer movimiento en el cual comprende que Isaac, el hijo que él tanto ama, su primogénito, está perdido, es decir, está destinado a la muerte como todos, como todo lo referido a nuestra existencia que nos conduce hacia ese lugar de la muerte, de la pérdida de todo. Pero, a su vez, que Abraham sea capaz de recuperar en un movimiento a su hijo y devenir el padre de Isaac ahora en un sentido transfigurado; es decir, si él no es capaz de empuñar el cuchillo, admitiendo que todo está perdido, lo pierde. Porque Isaac está perdido de todas maneras, y la única manera de volverse padre de Isaac es empuñando el cuchillo. Esto es una paradoja, porque además, desde el punto de vista del derecho, desde el punto de vista ético, lo que tiene que hacer Abraham es atroz, es un asesinato. Lo que tiene que hacer Abraham no puede ser comprendido por nadie, él no le puede explicar a nadie, ni a su esposa, ni menos a su hijo, lo que tiene que hacer. La sociedad no lo va a perdonar nunca. Pero él está guiado por otra cosa. El está vinculado con esa voz que escuchó, una voz que lo llamó por su propio nombre, y en el reconocimiento de esa voz, en el reconocimiento de su misión, y en la decisión de cumplir con ese mandato, está la posibilidad de que él recupere lo que de otra manera está perdido.

Entonces la recuperación en la historia del Génesis consiste en que Dios está sometiendo a Abraham a una prueba y cuando ve Dios que Abraham es capaz de cumplir con esa prueba, vale decir, cuando empuña el cuchillo, no antes, es cuando manda al mensajero, para que haga detener la matanza; y entonces dice: toma a un cordero que ande por ahí y lo ofreces como cordero del sacrificio. Unos instantes antes Isaac le había preguntado a Abraham ¿pero dónde está el cordero para hacer el sacrificio en el monte Moria? Y entonces Abraham contesta: Dios proveerá al cordero para el sacrificio. Y es lo único que puede contestar; según Johannes de Silentio, no puede decir nada más, porque no tiene más para decir, ya que él confía en la voz que le manda a hacer eso, él confía en esa voz, y confía en que es la única manera de recuperarlo, de retenerlo, de recobrar a su hijo.

No le puede decir por ejemplo a Isaac: bueno, vos vas a ser el cordero para el sacrificio; porque en ese momento se le vendría todo abajo, lo perdería a Isaac, aseguraría la pérdida, porque desde ese momento Isaac lo miraría con ojos de terror y diría: mi padre es un asesino, me está llevando a la muerte. Y tampoco le puede decir: estamos haciendo todo esto de mentira, y al final va a aparecer un cordero, tal cual la posición de los que Kierkegaard llama “los cristianos de la cristiandad”, que piensan que todo esto es una especie de comedia de enredos, ya que todo el mundo sabe que al final iba a aparecer Dios y le iba a decir: bueno, no, era una broma. No era una broma, era una prueba. Ahora, ¿cómo se capta que es una prueba? ¿cuándo uno identifica que se trata de una prueba? Acá dice Kierkegaard que no hay ninguna

solución, ninguna regla, ninguna pista general que se pueda dar, porque es una cosa que concierne al individuo en su máxima singularidad y en su máxima soledad, es decir que ni la filosofía, ni el sermón del domingo, ni nada, puede decirnos cómo se enfrenta una prueba, cómo se reconoce que se trata de una prueba y cómo se responde a la prueba.

Lo que está claro para Johannes de Silentio, el autor que no comprende realmente cómo pudo hacer Abraham para mantener la calma durante esos tres días, es que si no empuñaba el cuchillo lo perdía definitivamente a Isaac y que en ese acto de ser capaz de sortear la prueba empuñando el cuchillo, es como lo recobró. Y que entonces por ese acto Isaac le es devuelto. Esta devolución, esto es lo que se llama la repetición.