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GOBIERNO DEL ESTADO DE MÉXICO
E D I T O R
Consejo Consultivo del Bicentenariode la Independencia de México
Enrique Peña NietoPresidente
Luis Enrique Miranda NavaVicepresidente
Alberto Curi NaimeSecretario
César Camacho QuirozCoordinador General
Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por
cualquier medio o procedimiento, sin la autorización previa del
Gobierno del Estado de México. Si usted desea hacer una reproducción
parcial de esta obra sin fines de lucro, favor de contactar a la Universidad
de Saint Joseph College y al Consejo Editorial de la Administración
Pública Estatal.
D.R. © Gobierno del Estado de México
Palacio del Poder Ejecutivo
Lerdo poniente no. 300, colonia Centro, C.P. 50000,
Toluca de Lerdo, Estado de México.
Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad
© Primera edición. Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México
Consejo Editorial: Luis Enrique Miranda Nava, Alberto Curi Naime,
Raúl Murrieta Cummings, Agustín Gasca Pliego,
David López Gutiérrez.
Comité Técnico: Alfonso Sánchez Arteche, José Martínez Pichardo,
Rosa Elena Ríos Jasso.
Secretario Técnico: José Alejandro Vargas Castro.
Enrique Peña NietoGobernador Constitucional
Alberto Curi NaimeSecretario de Educación
Pamela Trotman ReidPresidenta
Impreso en México
© Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal. 2010
www.edomex.gob.mx/consejoeditorial
consejoeditorial@edomex.gob.mx
Número de autorización del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal CE: 205/1/41/10
© Saint Joseph College
www.sjc.edu
© Diana Patricia Valencia González
dvalencia@sjc.edu
© The New York Times, fotografía interior
ISBN 978-607-495-057-1
Esta obra recibió mención honorífica en el Premio Bellas Artes
de Ensayo Literario José Revueltas 2009, convocado por el
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (conaculta), por
medio del Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura; la
Secretaría de Educación del estado de Durango, por medio del
Instituto de Cultura de Durango, y por la Casa de la Cultura
de Gómez Palacio. El jurado estuvo integrado por José María
Espinasa, Javier Perucho y Hernán Lara Zavala.
15
19
23
45 La presente lectura y su alcance
47 Modernidad y posmodernidad
61 Octavio Paz entre la modernidad y la posmodernidad
ÍNDICE
10
93 La otredad y el laberinto de la soledad
103 otredad y diáspora
113 ”El espejo indiscreto”
127 El otro rostro de próspero
163 ”Razón de ser”, el manifiesto de la generación taller
175 los signos en rotación
181 otredad y conciencia de caída
11
201 El hombre signo y símbolo de la armonía cósmica
211 corriente alterna y la fundación de la tradición de ruptura
217 ”La nueva analogía: poesía y tecnología”
225 La (re)vuelta de los tiempos
257 Del romanticismo al ocaso de la vanguardia
277 El agotamiento de la vanguardia
12
299 Modernidad crítica, cambio y progreso
307 El diálogo de Paz con la escuela de Frankfurt
317 De la utopía del futuro a la expansión del presente
13
339 Bibliografía 339 Ensayos
345 Poesía
347 Poesía colectiva
347 Prosa poética
347 Teatro
348 Antologías, ediciones, traducciones
349 Programas televisivos
349 Selección crítica sobre la obra de Octavio Paz
361 Obras críticas
15
L a Biblioteca Mexiquense del Bicentenario (BMB) se
enaltece al editar y difundir la obra Octavio Paz, una mirada
al nuevo milenio. Ensayos en torno a la modernidad, un texto
de investigación que realiza Diana Valencia respecto al Nobel
mexicano y su obra. En este estudio, la autora se enfoca en una
amplia representación de la prosa del ensayista para retomar
los argumentos en torno a la modernidad emitidos por el autor.
Para la BMB es de gran trascendencia contar con una obra
de esta naturaleza en su acervo, en primer término, porque
esta publicación contribuye a realzar el valor de un intelectual
mexicano, como lo fue Octavio Paz, pues habremos de reco-
nocer en él además de un gran talento como poeta, un sentido
crítico sobre temas de trascendencia histórica y un ejercicio
diplomático que le permitió promover
internacionalmente el contexto mexicano;
por otro lado, también se reconoce el
16
trabajo de Diana Valencia, quien se ha dedicado al estudio
especializado de Octavio Paz y que gracias a ello, ha podido
difundir la vasta obra de este importante escritor en Norte-
américa, a través de la impartición de una cátedra en Saint
Joseph College, West Hartfort, Connecticut, además, cabe
recordar que este ensayo recibió ya el reconocimiento de
instituciones nacionales.
Uno de los retos más importantes de la BMB ha sido difundir
el conocimiento, en especial la Colección Nuevo Pensamiento,
a la cual pertenece este ensayo, tiene como fin contribuir e
incentivar la investigación, así como difundir sus resultados
no sólo para académicos y especialistas, sino también entre el
público en general.
Así, el texto nos invita a reflexionar
sobre todos los fenómenos sociales que
impiden la comunicación colectiva, la
17
apreciación artística, el disfrute sensorial, el deleite de los sentidos
y la lectura hermenéutica y poética de nuestra realidad.
Alberto Curi Naime
19
D esde la publicación de El laberinto de la soledad, hasta
hoy, la actividad crítica sobre la obra de Octavio Paz (1924-1998)
constituye, en mayor o menor medida, una reacción de los estu-
diosos frente a la propia personalización literaria difundida por
el escritor en vida. Continuamente se consideró poeta, otorgán-
dole a su quehacer erudito una posición accesoria o circunstancial.
Escribió: “Aunque he publicado muchos libros en prosa, mi
pasión más antigua y constante ha sido la poesía” (Oc. I, 16)*.
La enunciación anterior en realidad es una táctica de escritura: las
reflexiones de Paz no solamente representan la primera referencia
para comprender el ser de lo mexicano, el mundo poético de Sor
Juana Inés de la Cruz y el arte de la vanguardia, sino que los
trascienden. Su palabra fue la contraparte imprescindible de
los más enardecidos debates en torno a las ideologías emble-
máticas del siglo xx y adelantó con lucidez
y profundo conocimiento los desafíos que
deberán enfrentarse en la era actual.
*La abreviatura ‘Oc.’ Corresponde a Obras com-
pletas para las referencias parentéticas. Cfr.
MLA Style Manual.
20
Gracias a Octavio Paz el pensamiento mexicano obtuvo reco-
nocimiento universal unánime, pues fundó y animó revistas
internacionales; la última de ellas, Vuelta, sobrevivió hasta la
muerte de su creador. Publicó artículos de opinión en diarios
como Le Monde y Le Fígaro, de Francia. Recibió distinciones y
premios como el Miguel de Cervantes, de España y el doctorado
Honoris Causa por numerosas instituciones, entre ellas, la
Universidad de Harvard; sin olvidar que hasta el presente es el
único mexicano galardonado con el Premio Nobel de Literatura.
Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno
a la modernidad parte de una idea recurrente en su prosa a
partir de Los signos en rotación, Corriente alterna y otros
escritos de la década de los sesenta: rescatar la poesía como la
otra voz capaz de resarcir la destrucción del
hombre y su hábitat, paralela al avance
tecnológico contemporáneo.
21
El autor invita a las nuevas generaciones de lectores a salir en
busca de un humanismo a la altura del tercer milenio, con el
propósito de recobrar las voces estigmatizadas por el materia-
lismo y el progreso. Su ensayística despliega una crítica sobre
las concepciones del tiempo y la historia, tanto de la extinta
utopía marxista como del capitalismo neoliberal, sistemas
socioeconómicos en los cuales todo placer gratuito se difiere
hacia el futuro o se diluye en el presente virtual. Propone al
mismo tiempo incorporar al otro –las minorías económicas,
étnicas, sexuales– expulsadas del diálogo entre los iguales; así
como la redención del presente real y otros placeres desintere-
sados que tienden a confundirse entre los objetos de consumo,
en un mundo de intercambio acelerado en donde, inclusive,
el verdadero goce erótico y el deleite artístico se transforman
en mercancías.
Un propósito paralelo a estas páginas es
sugerir una lectura del discurso paciano
22
que puede ser conjunta o independiente de su quehacer poético;
así como animar una apreciación de dicho ejercicio, en lo suce-
sivo, cada vez más distante de la polémica dramatis personae
de Octavio Paz y con mayor proximidad a su legado más
perdurable, su obra.
23
U n afortunado azar propició que recién egresada de la
Facultad de Filosofía y Letras se me confiase la cátedra de
Teoría Literaria en la Universidad Autónoma de Guadalajara
(UAG). Después de las albricias, aceleré el paso hacia las librerías
de la ciudad en busca de los mejores textos para enfrentar la
tarea. Era mi primer grupo universitario: la Generación 1983-
1987 de Licenciatura en Lenguas y Literatura Hispánica de
la UAG, la que me honra al llevar mi nombre y distinguirme
como “madrina de generación”, un significativo ritual de
iniciación profesional, parte de la tradición mexicana. Por
aquel entonces, inauguré el curso con la discusión de las cuali-
dades distintivas de la poesía y el poema a partir de El arco y
la lira de Octavio Paz. A pesar del tiempo transcurrido, hoy,
seleccionaría el mismo ensayo para explicar dichos conceptos.
Proseguí el camino y continué leyendo
a Octavio Paz. En 1990 me encontraba
en Long Island cursando el programa de
doctorado en Filología Hispánica, cuando
24
se le otorgó al poeta mexicano el Premio Nobel de Literatura.
La noticia fue recibida con la enhorabuena por la mayoría de
los compañeros de posgrado de la Universidad de Stony Brook,
procedentes prácticamente de todos los países hispanohablantes
del mundo, más uno o dos estadounidenses y una chica oriental.
Guardo aún, como especie de amuleto, el recorte del New York
Times anunciando la noticia: Octavio Paz aparece en primer
plano sentado en un cómodo sillón; al fondo Marie José Tramini,
su esposa, se inclina levemente sobre una sólida consola de
madera mientras lee y organiza los mensajes de felicitación.
Conservo también de aquel otoño, un ejemplar del catálogo de
la magnífica exposición de artes plásticas albergada por el Museo
Metropolitano de Nueva York, México: Esplendores de Treinta
Siglos, con un prefacio de Paz en inglés, “Will for Form”, al cual
acudo, una y otra vez, cuando deseo recu-
perar la noción de México y su arte a lo
largo de la historia.
25
Octavio Paz, poeta mexicano, obtiene el Premio Nobel de Literatura en 1990.
© Fred R
. Conrad/The N
ew York Tim
es
26
Éstas y otras lecturas nutrieron mi disertación doctoral: Los
ensayos de Octavio Paz: de la crítica de la modernidad a la
negación de la postmodernidad, cuya investigación completé
como becaria de posgrado huésped del Trinity College de
Hartford, Connecticut. Sustenté la tesis un caluroso martes 13
de agosto de 1996, día afortunado, contrariamente al presagio.
Algunos años después, las premisas de entonces, revisitadas y
puestas al día obtuvieron mención honorífica en el Certamen
Nacional de Ensayo Literario José Revueltas 2009.
Agradezco profundamente el reconocimiento a mi trabajo de
investigación a los miembros del jurado, los destacados inte-
lectuales José María Espinasa, Hernán Lara Zavala y Javier
Perucho; así como a la diligente maestra Stasia de la Garza
y sus colaboradores en la coordinación de
literatura de esta institución; pues su reco-
nocimiento propicio darle continuidad al
27
estudio sobre la obra del poeta y de esta forma surgió este texto,
que es el resultado de la revisión de ambos ensayos y al que se
incorpora el capítulo II “México, Estados Unidos y el otro”.
Deseo en este momento extender mi profundo agradecimiento.
A mi madre, Juanita González de Valencia, por su apoyo moral
constante. Y a un grupo de amigos, profesores y profesionales
creativos participantes en las diferentes etapas de produc-
ción de Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos
en torno a la modernidad. Primero a Roger A. Zapata,
le dedico este libro por su lealtad e impulso constantes, de
él aprendí y todavía lo hago, a mantener los ojos de la curio-
sidad al día en la lectura; y a Román de la Campa, director
de mi tesis doctoral, teórico brillante y siempre en busca de
retos profesionales; a Elías Rivers y a
Georgina Sabat de Rivers (1924-2008),
maestros inolvidables; al erudito y
28
gentil, Pedro Lastra, por el envío postal de un manuscrito
inédito sobre la obra de Octavio Paz y valiosas sugerencias
bibliográficas; a Enrico Mario Santí –aunque nunca le he visto
personalmente– por remitirme varios de sus libros acerca de
Octavio Paz al Trinity College y poner a mi disposición sus
archivos, le agradezco esta lección de generosidad; a mi querida
amiga, la escritora Martha Cerda, cuya disciplina creativa y
nuestras largas conversaciones resultan un constante estímulo
intelectual; a la memoria de mi entrañable compañera univer-
sitaria, la poeta, Martha Sorzano de Chaurand, quien alentó
con fe inquebrantable mi carrera, desde sus inicios; a Raquel
Mejía, por su atenta revisión del primer manuscrito; a otro
minucioso lector de pruebas, mi honorable colega Wayne
Steely, un perfecto caballero español, nacido por accidente
en los Estados Unidos de América; a las excelentes espe-
cialistas de mi biblioteca universitaria
Papa Pío XII y al modelo de inspira-
ción constante, de entereza y capacidad
29
ejecutiva ante los grandes retos: Pamela T. Reid, presidenta
de Saint Joseph College de West Hartford, Connecticut,
universidad donde ejerzo la docencia y que me otorgó una
licencia sabática para poner manos a la obra, durante el semestre
de primavera 2007. Por último, pero con la misma gratitud,
a mis siempre recordados profesores de Guadalajara, México:
Martha Andonaegui Martínez, Carmen Corono Brondo, Álvaro
Romo de la Rosa; asimismo extiendo mi reconocimiento a
Alfredo Martínez González y a José Alejandro Vargas Castro,
secretario técnico del Consejo Editorial de la Administración
Pública Estatal y a los miembros de este órgano editorial por
la entusiasta recepción de este proyecto.
Diana Valencia
Guadalajara, México, 6 de enero del 2010
31
33Se ha señalado con verdad, que la meditación sobre el
tiempo y la crítica de la historia constituyen quizá las especu-
laciones más extraordinarias de cuantas pueden advertirse en
la obra entera de Octavio Paz (1914-1998).1 Efectivamente, la
crítica de la historia deviene en una actitud política en su prosa
desde la publicación de El laberinto de la soledad (1950), aunque,
sobre todo a partir de la década de los sesenta con Los signos en
rotación (1965), Corriente alterna (1967) y los textos suce-
sivos.2 Desde mediados del siglo pasado y hasta el final de su
trayectoria, el ensayista denuncia el deterioro paulatino de la
calidad de vida individual y colectiva en Occidente.
Para explicar los fundamentos de la crítica del autor al sistema
de creencias contemporáneo, las páginas a continuación discuten
una selección de la prosa de Octavio Paz, principalmente de
asunto estético. Estudiaremos en ella, entre otros usos y acti-
tudes, la desaparición del “tú” como interlocutor del diálogo
social o el problema de la otredad en las economías centrales y
las diferentes formas compensatorias del vacío, al cual quedó
sometido el hombre desde la Ilustración, al separarse las esferas
de la razón y la religión de las artes y las ciencias.
Al abordar los términos desde los cua-
les Octavio Paz realiza la crítica a los 1 Octavio Paz nació en Mixcoac, Distrito Federal,
el 31 de marzo de 1914; falleció en Coyoacán,
DF, el 19 de abril de 1998.
2 Cf. Carlos Fuentes, “El tiempo de Octavio Paz”.
Introducción a Los signos en rotación y otros
ensayos de Octavio Paz, Madrid: Alianza, 1971,
pp. 7-13; Javier González, “El tiempo y la his-
toria”, El cuerpo y la letra: la cosmología poética
de Octavio Paz , México: FCE, 1990, pp. 37-57;
34discursos del tiempo y la historia de la modernidad, el desafío
inicial consistió en resolver cómo organizar la materia de es-
tudio, es decir, determinar cuál resultaba la manera óptima de
abordar la tarea. Ésta parece ser una preocupación común a los
lectores pacianos. Así, Jorge Rodríguez Padrón al referirse a la
prosa de Paz habla de la imposibilidad de una “Parcelación, de
una sintetización o esquematismo convencionales, pues si algo
es, por encima de toda otra cosa, es la negación incuestiona-
ble de esquemas, sistemas y teorías”.3 La versión negativa de la
apreciación anterior podría ilustrarse en un polémico libro de
Jorge Aguilar Mora, quien critica a Paz, entre otras cosas, por no
ajustar su prosa a una metodología.4 El trabajo de Aguilar Mora
representa una de las primeras voces que se opuso abiertamente
a Octavio Paz mientras vivió y resulta un texto imprescindible
al aproximarse a los ensayos de disidencia ideológica en contra
del escritor mexicano.
Frente a quienes censuran los escritos de Octavio Paz por
carecer de rigor expositivo, uno de los mayores especialistas en
su obra, Enrico Mario Santí, responde:
Son muchos los que reconocen la falta de
sistema (lo cual no significa una falta de cohe-
rencia) en la obra de Paz, y la desechan con el Rocío Oviedo, “El tiempo de la historia en Octavio
Paz”, Madrid: Ínsula 532-533 (1991), pp. 24-26;
Jorge Rodríguez Padrón, “El tiempo y la historia”,
Octavio Paz, Madrid: Júcar, 1971, pp. 54-61,
especialmente, p. 54.
3 Cf. Rodríguez Padrón, p. 9.
4 Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: his-
toria y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978,
p. 224.
35razonamiento (que comparto) de que Paz es, ante todo, un
poeta. Son ellos los mismos, sin embargo, los que se resisten
a aplicar el conocimiento de esa poderosa subjetividad poética
al estudio de las relaciones entre su poesía y su poética.5
Y Santí se pregunta: ¿Cómo precisar la (necesaria) relación
entre el discurso crítico y el discurso creador de Paz? “Para
precisarlo necesitaríamos de una biografía intelectual de Paz
que documente la evolución de sus ideas y sus vínculos con
diversos movimientos intelectuales”.6 Santí recopiló algunas
de sus investigaciones más importantes en: El Acto de las
palabras: Estudios y diálogos con Octavio Paz (1997) y reúne
el quehacer del académico cubano sobre Primeras Letras,
Libertad bajo palabra, entre otros. Y está por publicarse en la
editorial mexicana Era, Luz Espejeante, compilada por Paz y
Santí, y a la muerte del Nobel, con la colaboración de su viuda,
Marie José Tramini. Es una antología que compila 72 textos
internacionales dividida en cuatro apartados: “El hombre, la
obra”; “El poeta”, “El amigo del arte” y “El intelectual”. Santí
trabaja actualmente en la biografía intelectual de Paz.7
Una de las primeras biografías inte-
lectuales –entendidas en el sentido de
conjuntar al poeta con su tiempo– fue
5 Enrico Mario Santí, Escritura y tradición,
Barcelona: Laia: 1987, p. 114.
6 Ibid., p. 104, y nota a pie 2.
7 Cf. “Compila Santí crítica a Paz”, Mural (Cul-
tura), Guadalajara, México, domingo 19 de julio
2009, p. 8.
36escrita por Alberto Ruy Sánchez: Una introducción a Octavio
Paz.8 Es un estudio sugerente para un encuentro inicial entre
vida y obra del autor. Es sucinto, mas no superficial; traza la
trayectoria intelectual y artística de Paz a lo largo de las ocho
décadas de su vida. Ruy Sánchez documenta un intenso fondo
de vivencias personales del escritor, aunadas a su diálogo com-
plejo y algunas veces abrupto, con los movimientos artísticos
e ideológicos sobresalientes del siglo xx. El libro concluye en
1990. Quizá valdría la pena que Ruy Sánchez actualizara sus
páginas, incorporando los últimos ocho años de la vida de Paz.
Dentro de esta misma línea de biografía intelectual, Guillermo
Sheridan ha escrito recientemente, Poeta con Paisaje: Ensayos
sobre la vida de Octavio Paz.9 Es un estudio erudito y minu-
ciosamente investigado; devela en casi quinientas páginas, datos
provenientes, tanto del trato directo del investigador con el
poeta, como de sus indagaciones en archivos privados y biblio-
tecas. El ensayo podría equipararse, en espíritu, con la forma
novelística alemana del Bildungsroman, al igual que ésta, traza
la evolución ética y psicológica del personaje central a través de
sus experiencias vivenciales; desde su nacimiento, hasta el par-
teaguas de 1968. Éste fue un año clave
tanto en la vida de Octavio Paz como en
la política mexicana. Representa la fecha
8 Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a
Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990.
9 Guillermo Sheridan, Poeta con paisaje: ensayos
sobre la vida de Octavio Paz, México: Ediciones
Era, 2004.
37cuando el autor dimitiera del servicio diplomático mexicano,
en protesta ante la represión gubernamental armada en contra
del movimiento estudiantil, intelectual y de civiles simpati-
zantes que se manifestaba en la explanada de La Plaza de las
Tres Culturas. La represalia oficial contra esta manifestación
pacífica fue calificada por Paz en su libro Postdata, como “la
matanza” de Tlatelolco (Oc. VIII, 279). La masacre estudiantil
coincidió con la celebración de las olimpíadas en México del 68
y el recuerdo nefasto de tal evento persiste aún en la memoria
colectiva de la nación, de sus poetas e intelectuales. Sheridan
concluye su libro con una entrevista realizada a Octavio Paz en
1997 con motivo de la publicación del primero de dos tomos
de Obra poética y Travesías: tres lecturas, una antología lírica
grabada en tres discos compactos, en voz de Paz.10 La conver-
sación sostenida entre ambos eruditos es una de las poquísimas
ocasiones donde se observa un dejo melancólico en la voz de
nuestro autor. Inicia el diálogo diciéndole a Sheridan: “Bueno,
voy saliendo de la adversidad lentamente, pero voy saliendo, y
de los quebrantos de salud”.11 Fue la última entrevista conce-
dida por Octavio Paz, un año antes de su fallecimiento, el 19
de abril de 1998.
Retornando a las lecturas sobre la obra
paciana, otro grupo de investigadores
10 Travesías: tres lecturas, apareció simultánea-
mente a la Obra poética, publicada por el Fondo
de Cultura Económica para la edición mexicana
y el Círculo de Lectores para la española.
11 Ibid., p. 499.
38parte de la preceptiva teórica expuesta por el mismo escritor
desde sus primeros ensayos sobre Francisco de Quevedo y
San Juan de la Cruz, cuyas ideas se amplían posteriormente
en El arco y la lira.12 En este ensayo fundacional aparece
la premisa (re)formulada de continuo por Octavio Paz a lo
largo de su trayectoria: “La poesía es conocimiento” (Oc. I,
41). De la rearticulación de dicha proposición se deriva la ver-
tiente de estudios en torno a la “metáfora epistemológica” o
la visión analógica del universo como un sistema de ritmos
y correspondencias. Dentro de esta línea de lectura destacan
las investigaciones de Saúl Yurkiévich, Lelia Madrid, Javier
González y Roberto Hozven. Una variación de la relación entre
prosa y lírica se identifica en la interpretación de la poesía
desde los lineamientos teóricos escritos por Paz en su prosa;
dentro de esta tendencia pueden mencionarse los libros de
Rachel Phillips y Monique Lemaître.
Posteriormente al fallecimiento de nuestro autor han con-
tinuado los estudios sobre su obra. Tal es el caso de El árbol
milenario: un recorrido por la obra de Octavio Paz de Manuel
Ulacia (1999). En aproximadamente cuatrocientas páginas, su
autor examina las relaciones entre la
poesía del Nobel mexicano y los princi-
pales movimientos artísticos del siglo xx.
12 Cf. Oc. I. Advertencia a la primera edición de El
arco y la lira; “Aviso”, La otra voz. Poesía y fin
de siglo, Oc. I, 493.
39Es muy sugerente el estudio de Ulacia respecto a Paz y la poesía
de Oriente.
De reciente publicación son también los trabajos de tres investi-
gadores que se desempeñan en los Estados Unidos de América:
Understanding Octavio Paz de José Quiroga (1999). Es un libro
claro y didáctico; comprende un estudio sistemático de la poesía
desde Libertad bajo palabra hasta Árbol adentro. Constituye
una aproximación introductoria, bien pensada, puntual y didác-
tica, dirigida al lector de habla inglesa de licenciatura, e inclusive,
de posgrado. Resultan muy productivas en este texto las lecturas
de los poemas extensos de Paz, particularmente “Blanco”, consi-
derado por Quiroga el poema más ambicioso del autor; mientras
José Emilio Pacheco se inclina por “Piedra de sol”.13
Autor, autoridad y autorización: escritura y poética de Octavio
Paz de Rubén Medina (1999) es un análisis textual de disidencia
ideológica, dentro de la misma línea crítica de Jorge Aguilar
Mora. Basándose en teorías de Foucault y Eagleton, su autor
explora los diferentes desdoblamientos del “yo” o sujeto enun-
ciante en tanto figura de poder y autoridad discursiva. Para
Medina la finalidad del hablante –Paz–
es controlar la proyección y el destino de
su escritura. El investigador agrupa los
13 Cf. José Emilio Pacheco, “Descripción de Piedra
de sol”, Revista Iberoamericana Pittsburgh 74
(enero-marzo 1971), pp. 135-146.
40escritos de Paz en dos períodos fundamentales: 1931-1943 y
1944-1960. Una posible crítica a este trabajo sería la mención
explícita de lectores y mentores, quienes apoyaron y leyeron
versiones preliminares de este libro, todos ellos, académicos de
reconocido poder en las universidades de México y los Estados
Unidos. Medina les agradece explícitamente las valiosas sugeren-
cias a su manuscrito durante el proceso de escritura. Irónicamente,
al representar éstos, los lectores implícitos ideales, Medina cae en
su propia trampa y despliega la misma estrategia de control y
autoridad que censura en la obra de Octavio Paz.
Ilán Stavans ha publicado Octavio Paz: A Meditation (2001),
un ensayo biográfico fluido y de agradable lectura. El autor
explica, en alrededor de ochenta páginas, sus sentimientos
encontrados respecto al valor del legado de Octavio Paz para la
cultura mexicana. Celebra, por una parte, el talento del ensa-
yista en tanto pivote intelectual de la intelligentsia mexicana
del siglo xx; por la otra, deplora su actuación en tanto mandarín
cultural y polémico director del grupo en torno a la revista
Vuelta, aunada a sus cuestionables –a decir de este crítico– rela-
ciones con políticos y empresarios mexicanos. Stavans visita en
este ensayo su célebre querella sostenida
con Eliot Weinberger, tras Stavans haber
calificado a Paz en uno de sus artículos
41como “dictador intelectual” y Weinberger responderle en
defensa de su amigo Octavio Paz. El lector podrá encontrar la
referencia completa de tal disputa en la bibliografía final.
Cabe destacar la edición conmemorativa del 50 aniversario del
Laberinto de la soledad, con Postdata (2000), publicada por el
Fondo de Cultura Económica, prologada por el mencionado
Santí, con una entrevista al poeta de Enrique Krauze y Héctor
Tajonar y un meditado ensayo de Carlos Monsiváis, además de
otros trabajos que otorgan una perspectiva histórica muy bien
documentada sobre este clásico de las letras mexicanas.
Más recientemente, en el año 2004, apareció una colección de
investigaciones académicas, Octavio Paz: la dimensión estética
del ensayo. Sobresale el estudio introductorio por el compilador
de la antología, Héctor Jaimes. Es una propuesta necesaria acerca
de la situación de nuestro autor en el contexto de las letras his-
panoamericanas: “Octavio Paz: ensayo, historia y estética”.14
Después de este sucinto recorrido por algunas de las principales
líneas de lectura acerca de la obra de Octavio Paz en México y
los Estados Unidos, ampliada en la biblio-
grafía, es preciso destacarlo: hasta hoy,
la mayor parte de los trabajos sobre la
14 Cf. Héctor Jaimes, Coordinador, “Octavio Paz:
ensayo, historia y estética”, Octavio Paz: la
dimensión estética del ensayo, México: Siglo
XXI, pp. 40-62.
42ensayística paciana giran en torno a las respuestas de la crítica,
propiciadas, hasta cierto punto, por sus mismas declaraciones,
como decíamos antes. Se autodefinió como poeta y calificó el resto
de su quehacer como secundario. Declaró en Tiempo nublado:
No soy historiador. Mi pasión es la poesía y mi ocupación la
literatura; ni la una ni la otra me dan autoridad para opinar
sobre las convulsiones y agitaciones de nuestra época. Por
supuesto, no soy indiferente a lo que pasa –¿quién puede
serlo?– y he escrito artículos y ensayos acerca de la actua-
lidad, aunque siempre desde un punto de vista que no sé si
llamar excéntrico o simplemente marginal (Oc. IX, 269).
Afirmaciones como la anterior constituyen una estrategia
escritural de la cual emana, precisamente, la fuerza ideológica
del discurso como puntualiza, atinadamente, Enrico Mario
Santí.15A partir de las declaraciones del mismo autor referentes a
“su quehacer marginal” se edifica una tradición férrea, a favor
o en contra de tal posición y trascenderla constituye el reto
primordial para las nuevas generaciones de lectores de Octavio
Paz. Las aproximaciones referidas, a las cuales denominamos,
“canónicas”, por lo general:
15 Cf. Santí, op. cit., pp. 103-104.
43 Privilegian al poeta sobre el erudito. Leen su prosa en términos de su biografía intelectual o
Bildungsroman o Analizan su prosa desde la “metáfora epistemológica” de El
arco y la lira y textos similares.
Las interpretaciones enlistadas constituyen el necesario primer
paso de estudio del escritor formando parte de su momento his-
tórico. Conforme avanza el tiempo, la obra de Paz continuará
generando exégesis acordes a nuevas circunstancias. Así, el reto
para el siglo xxi consiste en superar los modelos interpretativos
anteriores; en ellos, frecuentemente, la crítica:
Entiende los ensayos pacianos como la obra de un poeta y
coloca en segundo plano la autoridad intelectual. Subordina la prosa a la preceptiva biográfica o poética del
autor y Concentra la importancia de la prosa en un texto único, El
laberinto de la soledad, productor de estereotipos de lo mexi-
cano como la Malinche, el pachuco, el don nadie, etcétera.
Dichas hermenéuticas impiden visualizar la evolución del
pensamiento de Octavio Paz. Éste fue
constituyéndose en una obra equiparable
a la de Alfonso Reyes en México, Jorge
44Luis Borges en Argentina, Miguel de Unamuno y José Ortega
y Gasset en España, al lado de otros escritores peninsulares
e hispanoamericanos cuyas ideas forjan la historia intelectual
del pensamiento hispánico. En cuanto al estudio de la evolución
diacrónica del pensamiento mexicano, es ejemplar la labor reali-
zada por José Luis Martínez en su libro El ensayo mexicano
moderno, puesto al día en el 2001.16 Incluye una disquisición
inteligente sobre el quehacer de Paz, aunque limitada por las
características de toda antología.
16 Cf. José Luis Martínez, El ensayo mexicano
moderno, vol. I, II, 3a. ed. c.a. México: FCE. 1991.
45
La presente lectur a y su alcance
Las páginas a continuación se proponen explorar en la prosa
de Octavio Paz:
Los ensayos más representativos acerca de la modernidad
estética. Algunas líneas de convergencia y divergencia entre su
pensamiento y el debate global en torno al discurso de la
modernidad/posmodernidad en Occidente. El diálogo entre Centro/Periferia o Norte/Sur. Los términos de su propuesta neohumanista en respuesta a
los materialismos de la historia contemporánea.
Se trata de una lectura ceñida al texto, a medio camino entre la
historia de las ideas y el análisis del discurso. De cada ensayo se
recuperan exclusivamente los segmentos
relacionados con la hipótesis de la moder-
nidad sostenida por Paz, incluida más
46
adelante. Siempre que es posible se anota la fecha de publi-
cación de cada libro. Sin embargo, a menos que se señale lo
contrario, se cita por las Obras completas revisadas por el autor.
Competen a esta investigación: la construcción de la identidad
en la diferencia en torno a El laberinto de la soledad (1950),
Postdata (1970), El ogro filantrópico (1979), Tiempo nublado
(1983), Pequeña crónica de grandes días (1990) e Itinerario
(1993). El examen de la relación entre poética y modernidad
en Los signos en rotación (1965) es desde 1966 el epílogo de El
arco y la lira (1956, 1966). Se abordan asimismo textos progra-
máticos sobre el tema de poesía y poética, como Primeras letras:
(1931-1943), Las peras del olmo (1957), Puertas al campo
(1966), El signo y el garabato (1973) y Corriente alterna
(1967). Los últimos capítulos se dedican a Los hijos del limo
(1974, 1981), una de las obras capitales de Octavio Paz, hasta hoy
quizá desatendida por la crítica: desarrolla el impacto de la poesía
moderna en el arte y en la vida occidental, desde el romanticismo
hasta el ocaso de las vanguardias artísticas en la segunda mitad del
siglo xx. Igualmente examinamos el consumismo artístico en
La otra voz. Poesía y fin de siglo (1990),
ensayo considerado por Paz epílogo de
Los hijos del limo.
47
Modernidad y posmodernidad
17 Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:
Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,
Postmodernism, Durham: Duke University
Press, 1987, pp. 13-18.
18 Thesaurus Linguae Latinae, vol. VIII, Leipzig:
Teubner, 1966, p. 1211.
Venimos hablando de las voces modernidad y posmodernidad.
Por esta razón, quizá resulte útil aclarar la idea operativa de
ambos vocablos para nuestros fines de trabajo. En cuanto al
término modernidad, Matei Calinescu presenta con gran claridad
su filiación semántica y etimológica.17 Expone cómo el término
modernus en sus dos acepciones de sustantivo y adjetivo se
acuñó a finales del siglo v medieval. Con ello se distinguía el
presente, oficialmente convertido al cristianismo, del pasado
romano y gentil. Proviene del adverbio modo, cuyo significado
es “recientemente”, “ahora mismo” y evolucionó de la misma
manera que hodiernus de hodie (hoy). Según el Thesaurus
Linguae Latinae, modernus significa “qui nunc, nostro tempore
est, novellus, praesentaneus...”. El mismo diccionario acota sus
antónimos “antiquus, vetus, priscus...”.18 Por otra parte, el sustan-
tivo modernitas, junto con el par de
adjetivos contrapuestos antiqui/moderni,
se venía utilizando en la lengua latina en
48un sentido cronológico ya en la Antigüedad tardía. Expresa,
desde sus orígenes, la conciencia de una época que se percibe
a sí misma en relación al pasado e implica un movimiento de
transición de lo viejo hacia lo nuevo. Sin embargo, en las lenguas
europeas de la Edad Moderna el adjetivo “moderno” se sustan-
tiva bastante tarde, a mediados del siglo xix, y sucede en el
terreno de las bellas artes. Esto explica porqué la expresión
modernidad/modernité mantiene un núcleo semántico de orden
estético hasta hoy y viene vinculándose a la autocomprensión
de época del arte vanguardista.
En lo concerniente al concepto, la “modernidad” presenta diver-
sas acepciones, según los atributos desde los cuales pretenda
interpretarse. Si se fundamenta a partir del surgimiento de las
ciencias experimentales, se manifiesta en la segunda mitad del
siglo xvii, cuando se elaboran y codifican las reglas de la inves-
tigación científica, gracias al físico y matemático italiano, Galileo
Galilei (1564-1642) y sus continuadores. La misma centuria
es válida si se considera ésta paralela a la obra del francés,
Renato Descartes (1596-1650) y sus dos tratados fundamen-
tales para el pensamiento filosófico moderno: El discurso del
método (1637) y las Meditaciones meta-
físicas (1641). Descartes dilucidó la duda
metódica universal que adelantó tanto la
49ciencia como la filosofía e igualmente su trabajo realizó notables
avances en matemáticas y geometría; mientras que Galileo y
sus continuadores advirtieron que la física se representa y puede
estudiarse en modelos, puesto que los fenómenos no pueden
reproducirse a la perfección en condiciones experimentales.
Según otros criterios, el aspecto crucial para el surgimiento de
la modernidad fue la emancipación del discurso racional con
respecto a la revelación o la lucha en las universidades medievales
por separar el estudio de las humanidades de la teología. Desde el
fundamento anterior, los tiempos modernos iniciarían en el siglo
xi y el filósofo y teólogo francés, Pedro Abelardo (1079-1142)
sería uno de sus fundadores. En la Dialéctica (1121) propuso
que la fe fuese limitada por principios racionales, por lo cual
algunos lo consideran padre de la escolástica.
Por otra parte, un gran conocedor de la modernidad, Leszek
Kolakowski,19 sostiene que si ésta pretende comprenderse en
términos económicos, su duración suele medirse en décadas
y no en siglos. Podría ubicarse en el paréntesis comprendido
entre 1750 y 1820, comenzando con el surgimiento de la
industria pesada, la planeación racional del estado benefactor
y la consiguiente burocratización de las
relaciones sociales.
19 Cf. Leszek Kolakowski, La modernidad siempre
a prueba, México: Vuelta,1990, pp. 14-24.
50Por lo común, las discusiones contemporáneas acerca de la
noción de modernidad marcan su nacimiento con la seculari-
zación de la civilización occidental, la desaparición de la vida
religiosa del horizonte común y el espectáculo de un universo
sin Dios. El mundo dejó de tener “alma” y la ciencia moderna
evolucionó hasta culminar en lo que Kolakowski y otros deno-
minan el nihilismo total, emblematizado por el pesimismo
radical de Friedrich Nietzsche. En éste no se distingue entre
el bien y el mal, y al ser una filosofía que carece de propósito
trascendente, el mundo se agota en sí mismo.
Por otra parte, Jürgen Habermas,20 en un gesto muy próximo
al pensamiento de Paz, advierte el primer desarrollo concep-
tual evidente de la modernidad a partir del filósofo alemán,
Friedrich Hegel (1770-1831). Éste explicó el sentido de la
relación interna entre modernidad y racionalidad, principio
conservado por la teorías socioeconómicas hasta Max Weber,
cuestionado por el posestructuralismo. Habermas invita a
sus representantes a acudir a Hegel si pretenden plantear
el problema de la modernidad bajo premisas distintas a las
expuestas por él. Según Habermas, el posestructuralismo
francés no puede atribuirse una posi-
ción trascendente, a priori, cuando en
realidad permanece prisionero de las
20 Para lo que sigue ver Jürgen Habermas, El dis-
curso filosófico de la modernidad, traducción
por Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Taurus,
1989, pp. 11- 32.
51premisas de autocomprensión de época señaladas con antela-
ción por Hegel.
Para Habermas, las tendencias ahistóricas del posestructuralismo
de Lyotard y Derrida –a quienes llama neoconservadores–
y el anarquismo estético francés, representado por Michel
Foucault o Gilles Deleuze, en realidad suponen uno más de los
movimientos de crítica de contrailustración21 y, sin discusión
previa, pasan por alto las premisas hegelianas expuestas en sus
Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Así Hegel,
hacia 1800, con el término “moderno” denominó al mundo
cristiano-germánico, heredero a su vez de la Antigüedad griega
y romana. De esa manera se establece la idea de la historia
como proceso. Hegel, desde su situación de enunciación, realiza
una retrospección al pasado, asimilando y evaluando los tres
últimos siglos transcurridos posteriormente al encuentro con
el “Nuevo Mundo”, el Renacimiento y la Reforma –los tres
acontecimientos suceden en torno a 1500–. Estos hechos fechados
delimitan el cruce entre la Edad Media y la Edad Moderna.
Por otra parte, al igual que el Nuevo Mundo, el mundo
moderno, se singulariza por su apertura hacia el futuro y,
sobre todo, pretende extraer su normati-
vidad de sí mismo.22
21 Ibíd., p. 15.
22 Ibíd., p. 18.
52En síntesis, los dos atributos de la modernidad de raíz hege-
liana se vinculan con una idea de tiempo, el futuro, y con una
normatividad interna, la (auto)comprensión de época, gracias a
la razón. El problema de la justificación de la modernidad desde
sí misma, aparece por primera vez a la conciencia práctica, en el
ámbito de la crítica estética. El vínculo se evidencia, claramente,
al considerar la historia conceptual de la expresión “moderno”
de Habermas.23
La modernidad puede iniciarse en distintas épocas, según el
criterio desde el cual pretenda comprenderse. Si es la separa-
ción entre razón y revelación, surge a partir del siglo xi con
Abelardo; si se trata del surgimiento de la ciencia y la filosofía
modernas empieza a mediados del xvii con Galileo y Descartes;
y si se entiende desde la dialéctica interna entre modernidad y
racionalidad, es a principios del siglo xix con Hegel, quien
sistematizó los procesos anteriores incorporándolos a la diná-
mica temporal de la filosofía de la historia. Esta última visión
de la cual parte Habermas se sigue en la presente investigación.
Por otra parte, el concepto de “posmodernidad” o “posmoder-
nismo” se ha convertido en una de las
ideas más escurridizas de la reciente
discusión estética, literaria y sociológica
23 Ibíd., pp. 18-19.
53de las principales universidades e instituciones académicas.
Pertenece a un circuito de conceptos cuyo común denominador
es el prefijo “post”, aunque actualmente es de uso más común
la síncopa “pos” –sociedad pos-industrial, pos-estructuralismo,
pos-colonialismo, pos-guerra fría, pos-feminismo–, con los
cuales trata de articularse a sí misma la conciencia de un
cambio de época y los ajustes necesarios para procesar una
serie de fragmentaciones en los órdenes económico, cultural,
social e histórico de la modernidad.24 Si el término ha de tener
algún sentido, dice Homi K. Bhabha,25 éste no debe partir
del uso del prefijo “pos” para significar secuencia (después del
estructuralismo) o polaridad (anti-modernidad), significantes
profundamente limitados y provincianos. Estos vocablos sólo
encarnan su pleno sentido “si transforman el presente en un
sitio expandido y excéntrico, de experiencia y poder”.26 Bhabha
utiliza la frase “más allá” en sentido temporal para referirse
al presente expandido y excéntrico característico de la nueva
condición de época y acude a la lengua francesa para expli-
carlo: “Se trata de un movimiento exploratorio, incesante, que
expresa tan bien la palabra francesa au-delà: aquí y allí, en
todos lados, fort/da, de acá para allá, adelante y atrás”.27 Quizá
el símbolo más claro del presente expan-
dido se encuentre en la cibernética. Si
además de las mencionadas experiencias 24 Para otra diferenciación entre modernidad y
posmodernidad: Mike Feathersome, Consumer
Culture and Postmodernism, London: Sage,
1991, pp. 1-13.
25 Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura, traducción
por César Aira, Buenos Aires: Manantial, 2002.
26 Ibíd., p. 21.
27 Ibíd., p.18.
54del poder y la dilatación del presente se incorpora la cuestión
estética, las líneas básicas del debate en torno al problema de la
posmodernidad son:
La crisis del discurso de la (alta) cultura. El fin de la modernidad. El nacimiento de una contracultura juvenil excéntrica y
antiintelectual. Las implicaciones políticas de tales cambios.
Dentro de estas líneas de lectura que incorporan la estética al
debate modernidad/posmodernidad, en términos generales,
Daniel Bell enarbola la tendencia neoconservadora norte-
americana; Lyotard, Foucault, Deleuze y Derrida ejemplifican
el progresismo europeo, seguido de cerca en Estados Unidos
por Homi K. Bhabha, entre otros; mientras Jürgen Habermas
representa la línea alemana de fondo ilustrado reformista muy
cercana a Octavio Paz, como veremos un poco más adelante.
Según la tesis neoconservadora de Daniel Bell, la conducta
posmoderna es incompatible con los principios morales funda-
dores de una vida racional y propositiva
del liberalismo estadounidense. Se perfila
en el horizonte a partir de los años 60,
55coincidiendo con el agotamiento de la modernidad en los Estados
Unidos: la gente desea vivir hedonísticamente el presente
inmediato del aquí y el ahora. El individuo solamente tiene
ojos para sí mismo y para su grupo homogéneo. El capitalismo
autoritario cede el paso al capitalismo permisivo que acaba con
la edad de oro del capitalismo competitivo. Ya no hay separación
entre arte y vida. Bell explica en Las contradicciones culturales
del capitalismo28 cómo en la posmodernidad no hay separación
entre las esferas de la ética y de la estética, pues los excesos
anteriormente exclusivos de la fantasía, hoy forman parte de
la vida cotidiana; reina un gran atrevimiento y el privilegio
artístico antaño de un pequeño cenáculo; ahora es copiado por
“los muchos” y triunfa en la esfera cultural.29
El conservadurismo de Bell propone el retorno a la religiosidad
con el propósito de restablecer la ética de la disciplina y el trabajo,
principios fundadores del liberalismo protestante estadounidense.
Paz concuerda hasta cierto punto con Daniel Bell, al igual que su
colega norteamericano critica al neohedonismo permisivo y “el
monólogo” entre los miembros de un mismo grupo.
Mientras tanto, La condición postmo-
derna (1979)30 de Lyotard, generalmente
se cita como acuñador del término
28 Daniel Bell, The Cultural Contradictions of
Capitalism, New York: Basic Books, 1976.
29 Ibíd., pp. 53-54.
30 Jean François Lyotard, La condición postmo-
derna: Informe sobre el saber, traducción por
Mariano Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.
56“posmodernidad”. Esta monografía explica cómo, mientras en
la modernidad los metarrelatos legitimadores del conocimiento
fueron la “Dialéctica del Espíritu”, la hermenéutica del sentido
y la emancipación del sujeto razonante de raíz hegeliana, la
posmodernidad representa la incredulidad en ellos. La condi-
ción posmoderna designa, sobre todo, el estado de la cultura
después de las transformaciones que han afectado a partir de
finales del siglo xx “las reglas del juego”, de la ciencia, las artes
y la literatura: la carencia de un discurso legitimador del cono-
cimiento corresponde a la crisis de la filosofía metafísica y a
la institución universitaria dependiente de ella. La hipótesis
de Lyotard se apoya, en buena medida, en el crecimiento de la
sociedad informatizada.
El posestructuralismo representa un rechazo total a la moder-
nidad en sus dos tradiciones: la ilustrada francesa y la hegeliano–
marxista. Para la vertiente posestructuralista francesa, el pro-
blema de la cultura en la época contemporánea, va mucho más
allá de ser una más de las crisis internas de la trayectoria de la
modernidad: (progresión-agotamiento-renovación), “tradición
del cambio y la ruptura” o ritmo de contrailustración al cual
permanece vinculado Paz hasta el final de
sus días, al igual que lo hacen Habermas
y Kolakowski. Escribe Paz:
57En el dominio de la literatura y las artes la estética de la
modernidad, desde el romanticismo hasta nuestros días, ha
sido la estética del cambio. La tradición moderna es la tra-
dición de la ruptura, una tradición que se niega a sí misma
y así se perpetúa ( Oc. I, 514).
Por otra parte, el posestructuralismo representa la ruptura
radical con la integridad del sujeto y la lógica del camino único,
trazada por la modernidad; ésta es desdeñada en tanto discurso
absoluto y fallido de la historia. El grupo francés rechaza la onto-
logía de la modernidad y propone un sistema de conocimiento
a partir de los fragmentos y fracturas sociales; su compromiso
ideológico se cifra en las minorías políticas, sexuales y lingüísticas.
Propone una flexibilidad mediante el sistema de “juegos del
lenguaje” dando cabida en el consenso social a los discursos
marginados de la corriente central de pensamiento en el ámbito
profesional, afectivo, sexual, cultural, familiar, institucional
y político. Para muchos, la epistemología posestructuralista
resulta altamente liberadora y favorece el espíritu lúdico
del arte; mientras para otros resulta una amenaza subversiva
y amoral.
Octavio Paz, a pesar de apartarse teórica-
mente del posestructuralismo, reconoce
58en sus ensayos su gran mérito: el haber obligado a la crítica
alemana y norteamericana a reconsiderar el papel de las tradi-
ciones autóctonas. El pensamiento radical excluía las diversas
concreciones de la otredad: la mujer, los homosexuales y los
grupos étnicos no anglosajones, los cuales son reivindicados
insistentemente por Paz en trabajos posteriores al Laberinto
de la soledad, como se ampliará en el segundo capítulo.31
En cuanto a Habermas, en todo momento evalúa el furor poses-
tructuralista como un lamentable abandono del legado humanista
asimilado y conservado por la Ilustración occidental. A diferencia
de los pensadores franceses, para el alemán, el proyecto de la
modernidad no es una causa perdida, sino una trayectoria
recuperable después de ciertas críticas y reformas. La teoría
de la acción comunicativa habermasiana es la respuesta al
posestructuralismo francés; da cabida a los movimientos sociales
que no se vinculan directamente con la economía política: el
arte, el feminismo, la ecología, etc. mismos que contribuyen
a la preservación de la integridad de las estructuras comunica-
tivas contra los procesos de racionalización sistemática de las
teorías sociales. Habermas trata de salvar la democracia política
como compañera de la razón ilustrada;
el liberalismo constituye el sine qua non
de la emancipación social. Paz concurre 31 Para las reflexiones de Octavio Paz acerca de las
relaciones entre México y los Estados Unidos,
ver: “Literatura hispánica de y en los Estados
Unidos”, Oc. III; “Arte e Identidad: los hispanos
de los Estados Unidos”, Oc. VI; “El espejo indis-
creto”, Oc. VIII; e “Itinerario”, “Contrarronda”,
“América en plural y en singular”, “La democra-
cia imperial” y “Respuestas nuevas a preguntas
viejas”, Oc. IX.
59en este aspecto con Habermas: ambos apuestan por una filosofía
y una ética basadas en el consenso comunitario de fondo
ilustrado reformista.
El ensayista mexicano entiende la modernidad en términos
habermasianos como aguda conciencia de época, y por lo tanto,
movimiento de contrailustración; dentro de esta misma línea
de pensamiento se encuentra Cornelius Castoriadis.32 Al igual
que Habermas trata de dilucidar las causas y las soluciones del
problema de la cultura ante al desolador panorama ofrecido
por el mundo contemporáneo. Latinoamérica es copartícipe del
debate intelectual en torno a la crisis del discurso de la razón
y el progreso occidentales. Sin embargo, lo es desde unas cir-
cunstancias sociopolíticas y culturales peculiares. Para algunos,
la de Latinoamérica es una modernidad periférica o marginal,
para otros, no puede hablarse de una modernidad latino-
americana, puesto que en Latinoamérica se careció de una
verdadera Revolución Industrial. Dicho debate permanece
fuera del alcance de esta investigación, merece atención particular
en un trabajo futuro.
32 Cornelius Castoriadis, “Transformación social y
creación cultural”, Vuelta 127 (1987), pp. 12-19.
61
Octav io Paz entre la modernidad
y la posmodernidad
33 Cf. George Yúdice, “Postmodernity and Trans-
national Capitalism”, On Edge: The Crisis of
Contemporary Latin American Culture, eds.
Yúdice, Jean Franco y Juan Flores, Minneapolis:
University of Minessota Press, 1992, p. 5.
La pregunta obligada: ¿Es Octavio Paz un pensador posmoderno?
La respuesta es no. No lo es en el sentido que lo son Derrida y
otros posestructuralistas franceses y anglosajones. La impor-
tancia de Paz radica en haber intuido la problemática finisecular
aún antes de ésta haberse dibujado en el horizonte de la cultura
universal, lo cual lo acredita como uno de los críticos más
sagaces de la modernidad. La prosa paciana discutió varios de
los tópicos que hoy se encuentran en el centro del debate cultural,
aún antes de éstos tener nombre.33 Octavio Paz es uno de los
arquitectos universales de la última crítica a la modernidad; en
este sentido su aportación es indiscutible y debe situarse al lado
de Habermas, Kolakowski, Berman, Harvey y otros pensadores
reformistas internacionales, quienes tratan de rescatar el pro-
yecto ilustrado previa crítica y adaptación.
Por esta razón, en lo tocante a uno de
los aspectos más controvertidos de la
62modernidad, su periodización, Paz al igual que Habermas y
Kolakowski la hace arrancar del siglo xviii a partir de varios
acontecimientos de índole política, económica y religiosa que
son sintetizados en el período de la Ilustración. La importancia
de este siglo radica en haber articulado la herencia del pasado
renacentista o punto de partida de lo moderno, como sugeríamos
más arriba. Según Octavio Paz, ya desde el siglo xvii con Galileo
y Descartes se advierten muchos de los rasgos de la modernidad:
progreso, evolución, ciencia y técnica. Sin embargo, a partir el
siglo xviii se viene perfilando en el horizonte cultural de
Occidente la gestación del fin de la de continuidad artística o
la representación objetiva de la realidad, basada en la mimesis
aristotélica distintiva del arte moderno occidental, su ocaso coin-
cide con el fin del siglo xx y del milenio. Escribe Octavio Paz:
El cambio fue, por una parte, el resultado natural de la revo-
lución estética iniciada por el romanticismo, su extrema
consecuencia; por otra parte, ha sido el cambio final, el cambio
de los cambios: con él acaba una tradición que comenzó en el
Renacimiento. Los modelos de esa tradición eran las obras de
la Antigüedad grecorromana, de modo que, al negarla, el arte
moderno rompió la continuidad de Occidente…
fin de las representaciones que pretenden dar
la ilusión de realidad (Oc. I, 509).
63El agotamiento de la modernidad se acelera al siguiente día de
finalizar la Segunda Guerra Mundial, se expande durante la
segunda mitad del siglo xx, tras la reconstrucción europea y
esto coincide con la publicación de El laberinto de la soledad.
Su crisis más aguda converge con el fin de las vanguardias
artísticas europeas e hispanoamericanas, cuya última gran
manifestación es el surrealismo, movimiento con el cual sim-
patiza Paz en tanto creador y crítico. Sin embargo, la etapa
agónica de la modernidad coincide con el desplome del mar-
xismo europeo, simbolizada por el derrocamiento del muro
de Berlín en 1989 y la decadencia espiritual del capitalismo
tardío. El último vive la etapa del consumismo expandido
mediante el empleo de la informática en la consecución de los
fines de mercado.
Tanto el sistema económico marxista como el neoliberal se
encuentran inmersos en una concepción del tiempo contenida
en ambos casos en un movimiento dialéctico hacia el futuro. La
(sobre)valoración del futuro en la utopía marxista surge de la
crítica del presente, como señala Ernst Bloch.34 La otra forma
de asimilar el tiempo es la evasión del futuro y la negación de
la tradición mediante la (super)valoración
del presente hedonista o “paradise now”
de la cultura pop de los años sesenta, en
34 Cf. Conversación entre Ernst Bloch y Adorno,
“Something’s Missing: A Discussion Between
Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the
Contradictions of Utopian Longing”, The Uto-
pian Function of Art and Literature (Cambridge:
MIT, 1988), p. 12.
64los países del Norte, intensificada actualmente. Esta actitud ha
sido reseñada en repetidas ocasiones por Paz, incluso con sim-
patía, en Corriente alterna, por ejemplo, donde el autor celebra
la liberación del cuerpo y explica el consumo de drogas, muy
frecuente en la contracultura hippie, como corolario del goce del
presente y, simultáneamente, como crítica moderna a la utopía
del futuro.35 Sobre el liberalismo cultural contemporáneo se ha
subrayado su eclecticismo moral y estético, derivado de la
secularización de los valores. Esta ruptura radical con la frontera
tradicional de los valores de la moral, para algunos pensadores,
como Bell, constituye una fuerza subversiva incalculable.36
Mientras tanto, la crítica propuesta por Paz a la modernidad
es de índole distinta a la tesis moralista de Daniel Bell; implica
(re)pensar una vieja problemática estético-cultural e histórica.
El escritor mexicano la bautizó en Corriente alterna como “el
ocaso de la tradición del cambio y la ruptura” como mencio-
nábamos ya.37 Paz censura la época contemporánea debido al
agotamiento de la saludable actitud crítico/renovadora carac-
terística del discurso sociocultural de Occidente, instaurada a
partir del romanticismo, y prolongada
hasta las vanguardias artísticas del siglo
xx, siendo el surrealismo su última gran
manifestación y escribe:
35 Cf. Sección II de Corriente alterna, Oc. II, pp.
443-450.
36 Cf. la introducción de Josep Picó a su antología
Modernidad y postmodernidad, México: Alianza,
1990, p. 13.
37 El fin del espíritu crítico de las vanguardias se
desarrolla por Octavio Paz en “Invención, Sub-
desarrollo y modernidad”, Corriente alterna,
pp. 19-24, especialmente, p. 23. Hoy en Oc. II,
446-450, especialmente, p. 449.
65Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable.
La historia del arte y la literatura se despliega como una
serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo,
naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino
ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición
moderna: tradición de la ruptura. La Revolución francesa
sigue siendo nuestro modelo: la historia es cambio violento
y ese cambio se llama progreso (Oc. II, 446).
Paz desarrolla esta tesis central a su pensamiento, concebida
treinta años atrás en Corriente alterna, en Los hijos del limo
y la corrobora en La otra voz: poesía y fin de siglo: “No vivi-
mos el fin de la poesía, como han dicho algunos, sino de la
tradición poética que se inició con los simbolistas y su fasci-
nante crepúsculo con las vanguardias de nuestro siglo. Otro
arte amanece” (Oc. I, 49). La actitud crítica vanguardista es un
rasgo común a la poesía moderna de Occidente, a pesar de las
distintas lenguas y culturas nacionales. El fenómeno incluye
también a las Américas: anglosajona, latina y lusitana. Nace
con el romanticismo inglés y alemán, y su metamorfosis en el
modernismo francés e hispanoamericano, hasta culminar con
las vanguardias artísticas del siglo xx.
La rebeldía artística es la reacción de la
modernidad artística occidental contra
66los materialismos: racionalismo, liberalismo, positivismo, mar-
xismo, etcétera. La característica general de la poesía moderna
ha sido obedecer a un ritmo de adhesión y ruptura a dichos
movimientos estéticos: comportamiento presente desde la Revo-
lución francesa hasta las últimas vanguardias de finales de los
sesenta. Sin embargo, Paz no incluye en esta periodización
las revoluciones caribeñas y centroamericanas de la segunda
mitad del siglo xx. Para el autor, Latinoamérica careció de un
movimiento de Ilustración por ser heredera de las conse-
cuencias intelectuales y políticas de España de la Contrarreforma;
mientras la América anglosajona es hija de la crítica al Cris-
tianismo de la Reforma protestante. La cronología moderna
de Octavio Paz, como se discutirá en los capítulos finales, se
detiene en las vanguardias históricas enmarcadas por las dos
guerras mundiales y la Guerra Civil española, la última, experi-
mentada por el autor en carne propia.39
La actitud rebelde frente al discurso de la razón es una cons-
tante de la modernidad desde el romanticismo hasta hoy, sobre
todo, entre los poetas. En las conclusiones finales adelantaremos
algunos intentos de respuesta a los siguientes cuestionamientos:
¿Vivimos actualmente una más de las
críticas a la Ilustración, quizá la más
cáustica de entre la larga cadena de
38 Cf. Ruy Sánchez, op. cit., pp. 38-43.
67movimientos en su contra? o ¿Nos encontramos ante otro
momento completamente distinto? Estos serían los instantes
previos a una nueva época histórica y a otra noción de arte
y de cultura como afirma Octavio Paz en La otra voz: Poesía
y fin de siglo:
Los hombres tendrán muy pronto que edificar una Moral,
una Política, una Erótica y una Poética del tiempo presente.
El camino hacia el presente pasa por el cuerpo pero no
debe ni puede confundirse con el hedonismo mecánico y
promiscuo de las sociedades modernas de Occidente (Oc.
I, 516).
La defensa del presente constituye la idea capital de los ensa-
yos pacianos, representa la idea cardinal de la nueva época
que nace. Simultáneamente, la escritura estudiada critica la
utopía del futuro, compañera del binomio progreso/felicidad,
cuya noción vive hoy sus momentos agónicos. Su deterioro
obedece al fracaso del axioma central de su proyecto histórico:
la idea del mundo prácticamente indestructible del futuro o la
fe en el “por venir”, fundamento hoy puesto en tela de juicio
desde el acontecer mundial, como se
sintetiza en el pensamiento de Paz:
68La modernidad nació con la afirmación del futuro como tierra
prometida y hoy asistimos al ocaso de esta idea. Nadie está
seguro de lo que nos espera y muchos se preguntan: ¿saldrá
mañana el sol para los hombres?...unos prevén el agotamiento
de los recursos naturales, otros la contaminación del globo
terrestre, otros la multiplicación de las hambrunas, otros la
petrificación histórica por la instauración universal de ideo-
cracias totalitarias, otros la llamarada atómica... Si la bomba no
ha destruido al mundo, ha destruido nuestra idea del mundo.
La modernidad está herida de muerte: el sol del progreso des-
aparece en el horizonte y todavía no vislumbramos la nueva
estrella intelectual que ha de guiar a los hombres. No sabemos
siquiera si vivimos un crepúsculo o un alba (Oc. I, 514).
La modernidad, según Paz a punto de extinguirse, nació vincu-
lada a una crítica del tiempo de la cristiandad. Al surgir la
modernidad, el futuro dejó de estar en el más allá y arraigó en
la tierra. Desde entonces, dice el escritor en La otra voz…
“Andamos literalmente desorientados” y no obstante la
abundancia material y los privilegios disfrutados por muchos
en algunos países de economía capitalista de Europa y en los
Estados Unidos, esto no ha hecho a sus
ciudadanos “ni más buenos ni más sabios
ni más felices” (Oc. I, 585).
69Ante esta convicción, el autor se propone desarticular ambas
concepciones ideológicas del tiempo moderno, entendido como
marcha hacia el futuro: la utopía marxista y el progreso del
capitalismo neoliberal. La obra entera de Paz propone como
contrautopía o contrahistoria el presente vivido en la existencia
de cada día y el tiempo actual contenido en los discursos desin-
teresados y perdurables, cuyos modelos ejemplares son la poesía,
la obra de arte y el abrazo erótico. Quizá por ello Enrico Mario
Santí, justamente, evoque las palabras de Michael Wood,
quien una vez advirtiera en Paz “la idea platónica del intelec-
tual latinoamericano”.39 El ideario platónico de Octavio Paz
ha motivado polémicas y confrontaciones entre los polos de
la crítica literaria y pocas veces ha sido estudiado a fondo.
La escritura de Octavio Paz propone un neohumanismo de base
poética, esto es, una reivindicación del valor de la persona
humana, y mediante éste, la reconciliación de la humanidad
con miras a desmantelar los materialismos contemporáneos.
Según el autor, cada individuo es el elemento clave para
rearticular la cadena cósmica de armonía universal y ejercer
la crítica a las dos grandes tradiciones políticas de la moder-
nidad: el marxismo, el liberalismo y sus
materialismos mencionados atrás, en
pos de rescatar lo más valioso de ambos,
39 Michael Wood, “Dazzling and Dizzying”, New
York Review of Books 21 (1974) 12. Debo esta
referencia a Enrico Mario Santí, Escritura y tra-
dición, p. 103, Nota a pie 1.
70su sedimento utópico: el bienestar del hombre y la convivencia
comunitaria fraternal con el otro.
El ideal paciano es un acierto, sobre todo, dada la violenta
realidad vivida en todo el mundo. La alternativa de un neohu-
manismo debe considerarse, seriamente, como la posibilidad
otra o redefinición sociocultural no contemplada ni por la
mercadotecnia ni por la cibernética. El retorno a lo humano
es la forma pacífica o revolución alternativa generada desde
la subjetividad, facultad despreciada hasta hoy por las grandes
teodiceas epistemológicas del siglo xx y lo que va del xxi, cuyo
fracaso se puede ejemplificar con claridad mediante los campos
de concentración soviéticos, el genocidio fascista y las prisiones
de máxima seguridad, quizá justificables, aunque controvertidas
por los defensores de los derechos humanos, como Guan-
tánamo. Y en el ámbito latinoamericano, la guerra sucia en
Argentina y Chile y sus cárceles clandestinas, las guerrillas,
las frágiles democracias, el crimen organizado, las enormes
disparidades sociales y su consecuencia: la diáspora masiva
del Sur hacia el Norte.
El neohumanismo es una constante escri-
tural en la ensayística entera de Paz y
cristaliza en la oposición binaria entre
71el binomio razón/imaginación. La dicotomía se proyecta en
sus escritos mediante la inversión en el orden jerárquico de los
términos de la proposición. En la mayoría de los ensayos del
autor, el espacio de la imaginación –el cual incluye la poesía–
subvierte el orden temporal impuesto por el orden racional,
aparece entonces una nueva forma de utopía (ideología, la llama
Paz) o “punto de convergencia” cuyo propósito es contrarrestar,
equilibrar o criticar –no anular como podría suponerse inge-
nuamente– el carácter irreversible del tiempo lineal. Este es
el espacio del poema donde se entrecruzan los tres tiempos:
pasado, presente y futuro en un presente actual, continuamente
autogenerativo: “la transhistoria del poema”. Pensamos que la
imaginación ofrece una fuente alterna para dilucidar soluciones
creativas a cierta problemática contemporánea, sobre todo, de
carácter social. Y desde esta vía, por lo general despreciada por
cierto sector intelectual, deben “imaginarse” rutas alternativas
para crear una economía política, no una economía para hacer
política. América Latina debe encontrar (en pleno siglo xxi) su
ruta hacia el “orden y el progreso” sin emular el frío modelo
neoliberal ni las políticas y comportamientos, francamente
cantinflescos, de algunos caudillos latinoamericanos.
Edgard W. Said, otro defensor del huma-
nismo en la era cibernética, en un gesto
72próximo al de Paz nos dice en su libro póstumo “Humanismo
y crítica democrática:40 la responsabilidad de los escritores e
intelectuales en la actualidad es equilibrar la labor de los medios
masivos de comunicación, para quienes asuntos tan serios
como la cuestión de la paz o la guerra en Irak “son espectáculos
para el consumo y el disfrute inmediato”.41 Puntualiza Said:
La función del intelectual consiste en presentar narraciones
alternativas de la historia y otras perspectivas sobre la misma
diferentes de las ofrecidas por los litigantes que defienden
la memoria oficial y la identidad y la misión nacionales.42
Por lo tanto el intelectual y el poeta auténtico deberán des-
plegar una fuerza de resistencia tanto contra el poder de las
burocracias administrativas como mediáticas.
Por otra parte, la labor crítica y de resistencia contra su circuns-
tancia histórica, sitúa a Octavio Paz, entre los pioneros
partícipes en la discusión universal en torno al cambio de época
o “posmodernidad”. La afiliación de la prosa paciana con el
movimiento posmoderno comenzó a citarse por sus lectores
desde principios de 1990. Víctor Fuentes43
fue uno de los primeros en advertirlo.
Aunque, aclaramos, fue él mismo quien 40 Edward W. Said, Humanismo y crítica demo-
crática: La responsabilidad crítica de escritores
e intelectuales, traducción por Ricardo García
Pérez, Barcelona: Debate, 2006.
41 Ibíd., p. 169.
42 Ibíd., p. 168.
43 Víctor Fuentes, “Octavio Paz y la modernidad”,
Proceso 233 (1991), pp.18-22.
73advirtió acerca de sus intervenciones en la discusión del asunto.
Lo hizo en el prólogo titulado “¿Postmodernidad?” publicado
en la revista Vuelta en 198744 donde desautorizó tanto el
concepto como su nombre, denominándola: “la famosa palabra”.
El artículo de Vuelta se incorporó, a partir de 1990, en La otra
voz. Poesía y fin de siglo.
La censura por parte del autor a la noción de “posmodernidad”
se debe a que conserva la visión lineal del tiempo dirigido hacia
la utopía del futuro, ahora, bajo un nuevo antifaz teórico. Según
Paz, como decíamos, vivimos en los albores de una época
completamente distinta a la modernidad, y por lo tanto, es
inadecuado dirigirse a ella mediante cualquiera de los derivados
de esta palabra. La crítica del término “posmoderno” se confirma
tanto en La otra voz. Poesía y fin de siglo como en el Discurso
de Aceptación del Premio Nobel de Literatura 1990 (Oc. III,
31-41).
Se ha llamado «postmoderno» al período actual. Nombre
equívoco. Si nuestra época es «postmoderna», ¿cómo llamarán
a la suya nuestros nietos? Se piensa generalmente que el
conjunto de ideas, creencias, valores
y prácticas que caracterizan a lo que
se ha llamado modernidad, experi-
44 Cf. el prólogo de Octavio Paz a la serie “¿Post-
modernidad?”, Vuelta 127 (1987), p.11.
74menta hoy una radical mutación. Si es así, este período no
puede llamarse ni definirse simplemente como postmoderno.
No es nada más lo que está después de la modernidad: es
algo distinto a ella. Algo que posee ya rasgos propios, aunque
en formación (Oc. I, 493).
Desde las líneas anteriores se observa cómo Paz toma concien-
cia clara del cambio de época, y algunos críticos, incluso, han
definido la posmodernidad como esta “conciencia de cambio
epocal”; sin embargo, no denomina a dicha serie de transfor-
maciones con el término “posmoderno” el cual considera un
equívoco como lo explica atinadamente Hugo J. Verani.45 No
obstante, proponemos a Octavio Paz (a pesar suyo) como uno
de los iniciadores de la polémica en torno al último destino de
la cultura occidental contemporánea en el cruce de dos milenios,
llamado generalmente “debate posmoderno” por haber postu-
lado en su escritura en 1950, muy anticipadamente a Lyotard,
uno de los argumentos centrales de esta condición de época:
el fracaso del discurso secularizador del racionalismo ilus-
trado sobre el cual pretendió fincarse, infructuosamente, el
proyecto sociopolítico emancipador de la modernidad occiden-
tal. Así está escrito en El laberinto de
la soledad:
45 Cf. Hugo J. Verani, “Octavio Paz y el equívoco
de la Postmodernidad”. Número especial editado
por Dejal Kadir, Siglo XX/20th Century 10.1-2
(1992), pp. 33-47, obsérvense especialmente las
notas de pie, 44.
75Pues tras este derrumbe general de la Razón y la Fe, de Dios
y la Utopía, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas inte-
lectuales, capaces de albergar nuestra angustia y tranquilizar
nuestro desconcierto; frente a nosotros no hay nada. Estamos
al fin solos. Como todos los hombres (Oc. VIII, 177).
Paz introdujo el problema denominado por la teoría literaria
contemporánea: la crisis de los “metarrelatos” –Fe, Dios,
Utopía– antes de que se bautizara y difundiera extensamente
el término en el libro, hoy ampliamente difundido, de Jean
François Lyotard, La condición postmoderna (1979).46 Lyotard
se refiere en su texto a la incredulidad contemporánea en los
grandes discursos legitimadores del saber y la cultura contem-
poránea: el gran héroe, los grandes peligros y el gran propósito
de la historia. Todos ellos, dice el crítico francés, se encuentran
hoy contenidos en pequeños relatos o narrativas fragmentarias,
dispersas, cuyo criterio de autentificación no lo constituye
más la filosofía metafísica o la institución universitaria que
dependía de ella. El saber actual se corrobora “sometido a
una condición que se puede llamar pragmática, formular sus
propias reglas y pedir al destinatario que las acepte”.47 Octavio
Paz y Lyotard coinciden al pronosticar
el fin de los discursos emancipadores
o ideologías absolutas de la idea de la
46 Cf. Jean François Lyotard, La condición post-
moderna: Informe sobre el saber, trad. Mariano
Antolín Rato, Madrid: Cátedra, 1984.
47 Ibíd., p. 79.
76historia. Estas narrativas constituyen, según Lyotard explica
tanto en La condición postmoderna como en Le Postmoderne
expliqué aux enfants (1986),48 variaciones secularizadas del
paradigma cristiano las cuales, en última instancia, tratan de
responder la pregunta: ¿Cómo se legitima el conocimiento en
última instancia? Para Lyotard hay dos maneras de hacerlo: la
primera es la tradicional, mediante la narración de los mitos;
la segunda, en la modernidad, es mediante la implementación
y consecución de proyectos. En las culturas primordiales de
carácter religioso el conocimiento se legitima en referencia a
los orígenes, al tiempo del génesis, cuando las cosas comenzaron
a ser. A diferencia de las concepciones míticas de la historia,
los metarrelatos de la modernidad no se autolegitiman con
relación al pasado sino al futuro. Matei Calinescu49 denomina
a estos proyectos “teodiceas epistemológicas” y los enlista:
El metarrelato del progreso a través del conocimiento del
proyecto de la Ilustración, mediante el cual la humanidad
sería emancipada de la ignorancia y la superstición. El proyecto especulativo de la historia hegeliano, mediante
el cual se llegaría a la emancipación de
la autoalienación mental por medio de
la dialéctica.
48 Ibíd., pp. 18-37. Cf. también Lyotard, Le Post-
moderne expliqué aux enfants, Paris: Galilea,
1986, pp. 37-42; 45-64.
49 Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:
Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,
Postmodernism, Durham: Duke University
Press, 1987, pp. 274-275.
77 El proyecto marxista de la emancipación de la explotación del
proletariado, mediante la revolución y la lucha de clases. La narrativa capitalista de la emancipación humana de la po-
breza a través del mercado libre de bienes. Ésta, según Adam
Smith, es la mano invisible de armonía universal al propiciar
la abolición del conflicto y choque de intereses particulares.
Sin embargo, dichos proyectos universales o ideologías materia-
listas de la idea de la historia se han venido desmoronando, uno
a uno frente a nuestros ojos, transformándose en una serie de
historias particulares y heterogéneas, “minirrelatos” o “petites
histories” como las denomina Lyotard. Acerca de ellas afirma
Paz en su Alocución Nobel:
La declinación de las ideologías que he llamado metahis-
tóricas, es decir, que asignan un fin y una dirección a la
historia, implica el tácito abandono de soluciones globales.
Nos inclinamos más y más, con buen sentido, por remedios
limitados para resolver problemas concretos (Oc. III, 40).
Afirmaciones como la anterior justifican nuestra propuesta de
Paz como uno de los arquitectos de la
última crítica a la modernidad y propulsor
de la posmodernidad en su vía reformista.
78Al mismo tiempo, advertimos en su prosa cierto gesto que lo
acerca al posestructuralismo francés y anglosajón. El escritor
mexicano propone, como acabamos de referir, la búsqueda de
“pequeñas historias” para legitimar el conocimiento a la
manera de Lyotard, –mas sin romper con la ontología– y realizar
una crítica al hedonismo fácil, como lo sugiere Daniel Bell, mas
sin el puritanismo protestante. La respuesta paciana al problema
de la cultura contemporánea es de carácter neohumanista
reformista: al igual que Habermas, pretende recuperar, previa
crítica, el proyecto de la Ilustración. Dicha epistemología vincula
la cultura occidental con sus raíces grecolatinas y se reduce
en última instancia a rescatar lo más preciado del humanismo
occidental: el hombre mismo.
Otro reformista, David Harvey en The Condition of Postmo-
dernity,50 enlaza la modernidad con la fe en el progreso lineal,
el positivismo, el tecnocentrismo, las verdades absolutas, la
planeación racional de órdenes sociales ideales y la estandari-
zación de la producción y el conocimiento; factores amplia y
constantemente denunciados en los ensayos de Octavio Paz
desde los años 50 y 60, como venimos proponiendo. Por su parte
Harvey relaciona la posmodernidad con
heterogeneidad y diferencia, en tanto fuer-
zas liberadoras para el discurso cultural
50 Cf. David Harvey, The Condition Of Postmo-
dernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989, p. 90.
79contemporáneo. De ahí la fragmentación, la indeterminación y
un intenso recelo por todas las “hegemonías totalitarias” contra
las que siempre luchó Paz.
Debe precisarse, una vez más, como en su diálogo con el surrea-
lismo y el estructuralismo Paz es “posmoderno” a su manera,
para seguir siendo, primeramente, Octavio Paz. Con la anterior
salvedad, las aportaciones del pensador que nos ocupa al debate
posmoderno consisten en haberse anticipado por más de treinta
años a la discusión de algunos de sus argumentos centrales, entre
ellos, el entender la tecnología y el consumo como la versión más
sofisticada del nihilismo contemporáneo: comportamiento ejem-
plificado con el caso extremo de asignar a la obra artística el valor
de intercambio propio de cualquier mercancía.51
Octavio Paz se anticipó al estructuralismo y al posestructura-
lismo difuminando las fronteras entre los géneros literarios en
su prosa, como lo demuestra un pertinente trabajo de Jaime
Alazraki titulado “Tres formas de ensayo contemporáneo”;52
asimismo, imaginó la democracia en términos fraternales,
reconociendo al otro como semejante; invitó a una recupera-
ción alternativa de la memoria histórica
hegeliana por medio del poema; planteó
la reconstrucción de la totalidad perdida
51 Cf. Octavio Paz. “Presentación de Pedro Coro-
nel” –Delhi, 7 de diciembre de 1963–, Puertas
al campo, Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972,
pp. 189–200; y “La nueva analogía: poesía y
tecnología”, Delhi, Mayo de 1967, El signo y
el garabato, México: Joaquín Mortiz, 1983, pp.
11-30. Actualmente en Oc. VII, 359-363 y Oc. I,
299-317; respectivamente.
52 Cf. Jaime Alazraki, “Tres formas de ensayo con-
temporáneo: Borges, Paz, Cortázar”, Revista
80a través de su lectura/escritura; y sugirió el poder del arte en
general, y de la poesía en particular, para sintetizar las nociones
del tiempo/espacio en el presente transhistórico del poema. Se
anticipó al argumento central de Fredric Jameson en Posmo-
dernismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío: “aprender
a pensar históricamente el presente en la época, donde en
primer lugar, se ha olvidado cómo pensar históricamente”.53
Por lo tanto, entre las contribuciones intelectuales más signifi-
cativas de la prosa paciana a la cultura contemporánea destacan:
el cuestionamiento de una idea unitaria de la historia, la recu-
peración del tiempo presente y la crítica a la concepción del
futuro en sus dos encarnaciones: marxista y neoliberal. Octavio
Paz realizó bajo sus propios términos la crítica a la ideología de la
modernidad desde mediados del siglo pasado.
El análisis de la muestra textual que continúa se propone descu-
brir diferentes ángulos de la crítica de Octavio Paz a los discursos
de la cultura en el cruce de dos milenios: entre el espacio del
libro y el ciberespacio del Aleph borgiano. De la misma forma
nos alienta el deseo de rescatar “la otra voz” del autor: la
del filósofo y pensador cuyas modulaciones teóricas, frecuen-
temente, se vieron eclipsadas por el Paz
poeta y, sobre todo, por su polémica
dramatis personae quien fuera calificado
Iberoamericana 118-9 (enero-junio 1982), pp.
9-20.
53 Cf. Fredric Jameson, Postmodernism, or, The
Cultural Logic of Late Capitalism, Durham:
Duke UP, 1991, p. IX.
81en vida desde “dictador intelectual”54 hasta “Sócrates moderno
a quien sus compatriotas deberían reconocer y aplaudir en lugar
de brindarle una copa de cicuta”.55 Más allá de toda polémica
personal, Octavio Paz es, sin lugar a duda, una pieza clave para la
articulación del pensamiento universal del siglo xx y trascien-
den su tiempo: sus ensayos plantean, con lucidez y conocimiento
profundo, algunos de los problemas fundamentales que la aldea
global debe resolver ahora mismo.
54 Cf. Querella Stavans/Weinberger sostenida en
Transition. De Ilán Stavans “Of Arms and the
Essayist: The Rise and Fall of Octavio Paz”,
Transition 60 (1994), pp. 102-117, especialmente,
p. 116; y “The Task of the Translator”, Transi-
tion 63 (1994), pp. 126-131. De Eliot Weinberger:
“Paz as ‘Dictator’: A Response to Ilán Stavans”,
Transition 63 (1994), pp. 120-125.
55 Manuel Durán, “Octavio Paz visto desde fuera
de México”, La jornada semanal 293 (22 de
enero de 1995), pp. 24-29, especialmente, p. 29.
83
85
Nuestra modernidad más exigente nos pide que abracemos
al otro a fin de ensanchar nuestra posibilidad humana. Las culturas
perecen aisladamente, pero nacen o renacen en el contacto con otros
hombres y mujeres, los hombres y mujeres de otra cultura, otro credo,
otra raza. Si no reconocemos nuestra humanidad en los demás, nunca
la reconoceremos en nosotros mismos.
Es cierto que muy a menudo no hemos estado a la altura
de este desafío. Pero sólo nos hemos visto enteros en el espejo
desenterrado de la identidad cuando aparecemos acompañados del otro.
El espejo enterrado
***
La misión histórica y espiritual
de la minoría hispana en la democracia
norteamericana consiste en expresar la visión
otra del mundo y del hombre que representan
nuestra cultura y nuestra lengua.
(Oc. III, 334)
87D esde El laberinto de la soledad (1950),1 hasta sus últimos
escritos de los noventa como Itinerario (1993),2 la prosa de
carácter sociohistórico de Octavio Paz propone continuamente
el reconocimiento de la otredad –la diferencia– como elemento
indispensable para la construcción de la “comunidad” universal.
Al reconocer la diferencia, Paz denuncia una de las aporías de
la teoría económica de la modernidad: “La exclusión del hombre
del progreso generado por el mismo hombre” o como queda
dicho en “La dialéctica de la soledad”, apéndice de El laberinto
de la soledad: la mera contemplación de los beneficios pro-
porcionados por el progreso en la cual viven inmersos la
mayoría de los habitantes del orbe. Octavio Paz realiza, bajo
sus propios términos, la crítica a la razón instrumental de
Occidente. Su prosa de asunto moral –como se denomina en
Francia– dilucida alternativas tendientes a incorporar la voz
del otro a un mundo regido por leyes económicas de mercado,
en el cual América Latina permanece desde el siglo xix como
entidad subalterna. La propuesta de rearticular el diálogo entre
los países del Norte y los del Sur habilita la escritura paciana
como pionera del corpus de estudios interdisciplinarios acerca
al destino cultural de las sociedades contemporáneas. Sobresale,
entre ellos, el libro de Samuel Huntington
¿Quiénes somos?: los desafíos de la
identidad nacional estadounidense.3 El 1 El laberinto de la soledad y Postdata se incluyen
hoy en el volumen VIII de las Oc. Se cita por
ellas, a menos que se indique de otra manera.
2 Se cita por el volumen IX de las Oc.
3 Cf. Samuel Huntington, Who Are We: The
Challenges to America’s National Identity,
New York: Simon & Schuster, 2004; en español,
¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad
nacional estadounidense, traducción por Albino
88politólogo y catedrático de Harvard juzga la inmigración de
minorías étnicas a los Estados Unidos como una grave amenaza
para el proyecto de nación ideado por los Padres Fundadores.
Éste contempla la instauración de la lengua inglesa, la convicción
religiosa protestante, el imperio de la ley, la responsabilidad de
los gobernantes y los derechos civiles de los individuos como
elementos fundamentales para edificar la comunidad imaginada.
En realidad, estos preceptos son loables, sobre todo los relativos a
las garantías individuales y el deber moral político. Con todo,
Huntington estima que el espíritu nacional estadounidense se
ve amenazado por la última oleada de inmigrantes, princi-
palmente de origen asiático y mexicano. Los nuevos habitantes
traen consigo su propia cultura, su idioma y su religión,
resistiéndose a formar parte del melting pot. Dicha xenofobia
ha motivado reacciones críticas en numerosos recintos aca-
démicos, dentro y fuera de los Estados Unidos. Sin embargo,
no olvidemos que la misma actitud hostil se manifiesta his-
tóricamente por amplios sectores latinoamericanos contra los
Estados Unidos.
A diferencia de Huntington, otra vertiente de investigación
estadounidense, inclusive del mismo
Harvard, entiende la construcción de la
identidad nacional en la villa global a
Santos Mosquera, México: Paidós, 2004. Cf.
También el ejemplar de Letras Libres dedicado
a la inmigración mexicana a los Estados Unidos,
“Vivir del otro lado”, Letras Libres, año IX
99 (marzo 2007), particularmente, “Los otros
mexicanos: Entrevista con Manuel García y
Griego”, Ricardo Cayuela Gally, pp. 32-35.
89partir de situaciones “inter-medias” más complejas que el
reduccionismo binario implícito en la noción de raza o ideología
dominante. Así, el catedrático indio Homi K. Bhabha4 habla
de procesos de composición étnica y nacional ubicados en las
zonas liminares, que tan bien lo ejemplifican la vida fronteriza
o las megalópolis como Los Ángeles, París o Nueva York. Los
constantes éxodos pacíficos de mano de obra del Sur al Norte
vienen desplazando las nociones tradicionales de clase, género
y etnia. Dichos exilios económicos, políticos o sexuales forman
categorías emergentes, imprimiéndole un matiz nuevo a la
construcción de la identidad. Generan intersticios para un
posicionamiento del sujeto conforme a factores de ubicación
institucional, localización geopolítica y orientación sexual sur-
gidos en la performance, o la re-creación del yo en el mundo
del viaje y de las migraciones silenciosas. Edward W. Said
plantea esta realidad en términos similares, al hablar del
despliegue de un nuevo espacio horizontal y secular en la
construcción de la identidad de la nación moderna:
Tomar en cuenta este espacio horizontal y secular del
espectáculo abigarrado de la nación moderna […] implica
que no es adecuada ninguna expli-
cación singular que lo remita a uno
de inmediato a un origen único. Y
4 Cf. Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura,
traducción por César Aira, Buenos Aires: Manan-
tial, 2002.
90así como no hay simples respuestas dinásticas, no hay for-
maciones discretas o procesos sociales simples.5
La misma complejidad en la composición étnica y social de la
nación fue intuida por Octavio Paz, desde mediados del siglo
pasado, en términos próximos a los de Bhabha y Said. Ensayos
como Corriente alterna y El laberinto de la soledad impugnan
la simple dicotomía entre el discurso hegemónico y el sub-
alterno o la polaridad entre Norte/Sur. Paz mismo comenta
este propósito suyo en la entrevista concedida a Claude Fell,6
al celebrarse el vigésimo quinto aniversario de la publicación
de El laberinto de la soledad. Declaró entonces que al escribir
en 1959 la segunda edición del libro, le impresionó la división
de países sujetos y países objetos desde el punto de vista de la
historia y la cultura, esto es el poder ejercido por unas naciones
sobre otras, basándose en su jerarquía económica y con fines de
explotación comercial. La ecuación binaria Norte/Sur advertida
por Paz se expande en el siglo xxi al demarcarse con mayor
agudeza la importancia de las temporalidades “inter-medias”
generadas por las diásporas situadas cronológicamente en los
márgenes de la historia central, como señala, haciendo eco de
El laberinto de la soledad, el arriba men-
cionado Homi K. Bhabha:
5 Edward W. Said, “Opponents, audiences, cons-
tituencies and community”. Compilador H.
Foster, Postmodern Culture, Londres: Pluto,
1983, p. 145.
6 Oc. VIII, 241-260, especialmente, p. 241.
91Lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y
lo social, desarrollan una intimidad intersticial. Es una inti-
midad que cuestiona las divisiones binarias a través de las
cuales tales esferas de experiencia social suelen estar opues-
tas espacialmente. Estas esferas de la vida están relacionadas
mediante una temporalidad “inter-media” [in between] que
aprecia el significado de estar en casa, mientras produce una
imagen del mundo de la historia.7
La obra de Paz al igual que la de Bhabha se desenvuelve en los
bordes. Nuestro autor reflexiona sobre aspectos psíquicos y
sociales desde su situación personal e histórica, descalificando,
como lo hacen actualmente algunas filosofías poscoloniales, los
movimientos culturales que prometen una historia única, como
lo hace Huntington. Éstos no reconocen lo que Paz llama “la
similitud tras las diferencias”. En las cosmovisiones imperia-
listas el otro queda reducido a negro, amarillo, indio o latino, el
nuevo término acuñado de las estadísticas
estadounidenses para referirse a la pobla-
ción de origen hispano.8 Sin embargo, tal
vez podría objetársele a Paz que al transfor-
mar la diferencia en mismidad se suprime
el derecho de la diferencia a constituirse a
sí misma en tanto diferencia, llámese éste
7 Homi K. Bhabha, op. cit., p. 30.
8 En el censo nacional de población de EE.UU. del
2000 se lee: “En el 2000, 32.8 millones de lati-
nos residen en los Estados Unidos, representan
el 12% de la población total de EE.UU. Dentro
de la población hispánica, 66.1% fue de origen
mexicano, 14.5% fue centro y sudamericana;
9% fue puertorriqueña; 4% fue cubana, y el
restante 6.4 % de otro origen hispánico. (“The
Hispanice Populación in te United States”, U.S.
Department of Comerse, Economics and Statis-
tics Adminsitration, U.S. Census Bureau, Marzo
2000, p.1. Mi traducción y mi cursiva). Este
dato ha cambiado, en el 2009 viven aproxima-
damente entre 45 y 50 millones de hispanos en
92chicano o amerindio.9 Leídos con esta precaución los escritos de
Paz proponen la heterogeneidad y los particularismos en tanto
fuerzas liberadoras de la opresión del otro presente en algunos
nacionalismos extremos.
los Estados Unidos y se esperan los resultados
oficiales del censo nacional del 2010.
9 Cf. Jorge Aguilar Mora, La divina pareja: His-
toria y mito en Octavio Paz, México: Era, 1978,
especialmente la conclusión, pp. 189-191 y Roger
Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y
metamorfosis del mexicano, México: Grijalbo,
1987, particularmente, pp. 51-58.
93
La o t r e da d y el l a be r i n t o de l a sol e da d
10 Para un esquema de la estructura y descrip-
ción sucinta de cada capítulo, ver El laberinto
de la soledad, ed. crítica Enrico Mario Santí,
Madrid: Cátedra, 1993, pp. 64-5. En lo sucesivo:
LS, ed. Santí: 1993. Comenta que según estadís-
ticas del FCE, desde 1950 se han publicado más
de un millón de ejemplares de El laberinto de
la soledad solamente en esta casa editorial y
se ha traducido a más de veinte lenguas.
La prosa moral de Paz inicia con la publicación de El laberinto
de la soledad, fechado según el colofón de la primera edición, el
15 de febrero de 1950.10 La versión que leemos hoy corresponde
a la segunda edición de 1959, corregida y aumentada. Consta
de ocho capítulos, una introducción y un apéndice. Precede al
libro un epígrafe de Antonio Machado al cual volveremos más
adelante. La primera parte del ensayo, que comprende los capí-
tulos I al IV, consta de una serie de retratos sobre el carácter del
mexicano residente tanto en México como en los Estados Unidos.
El contenido de esta sección del ensayo se trasmite a través de
pequeñas viñetas emblemáticas de actitudes interiorizadas en el
inconsciente colectivo nacional: el pachuco, don nadie, el verbo
chingar, etc., son imágenes representativas de la dialéctica entre
lo abierto y lo cerrado, simbólica del carácter nacional según el
parecer de Paz. Esta primera sección ha
desplegado un gran número de estereo-
tipos, es la más polémica y difundida del
94libro. La segunda, compuesta por los capítulos V-VIII, se teje
en torno a la periodización y análisis de la historia profunda
de México, desde la conquista del imperio azteca por Hernán
Cortés, hasta la Revolución interna de 1910 contra la dictadura
de Porfirio Díaz. Concluye con una síntesis del acontecer
nacional en el contexto universal coetáneo a la escritura del libro,
a finales de 1950, más el Apéndice titulado: “La dialéctica de la
soledad”. La sección histórica es menos acotada por el lector
común; resulta muy original, sobre todo, el capítulo dedicado a
la Revolución Mexicana. El lector interesado podrá revisar, entre
otros, el prefacio de Enrico Mario Santí a su edición crítica de
El laberinto de la soledad referida en la bibliografía.
Postdata es una puesta al día de El laberinto de la soledad,
podría considerarse su continuación o epílogo. Resulta un
ensayo más próximo y digerible para el lector contemporáneo,
sobre todo para el joven de enseñanza media que se inicia en la
lectura con inquietudes de develar por primera vez el sentido
profundo de las transformaciones políticas de las democracias
latinoamericanas. Postdata relata los acontecimientos políticos
de México a partir de la matanza de estudiantes de 1968,11 y
critica la ausencia de democracia en el
país en aquella época.12 Como es sabido,
al iniciar el siglo xxi México ha dejado
11 Para un relato sobre la intervención decisiva
de Octavio Paz en los acontecimientos de 1968,
ver Alberto Ruy Sánchez, Una introducción
a Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990,
pp. 104-108 y Guillermo Sheridan, Poeta con
paisaje: ensayos sobre la vida de Octavio Paz
México: Era, 2004, pp. 485-495.
12 La crítica al sistema unipartidista en México se
pone al día, constantemente, en la obra del autor,
ver el número especial de Vuelta 207 (febrero
95de ser gobernado por un régimen unipartidista y se cuenta con
mayor apertura ciudadana y mediática en la censura de excesos
y desvíos de fondos públicos por parte de los partidos políticos y
sus representantes. Aunque la democracia es aún muy joven en
este país, la alternancia política se inició en el año 2000, cuando
Vicente Fox resultó electo como el primer presidente del Partido
conservador de derecha, Acción Nacional (PAN). Sin embargo,
las elecciones intermedias de 2009 reflejaron una marcada
preferencia ciudadana por el retorno al sistema de gobierno
anterior de centro, representado por el Partido Revolucionario
Institucional (PRI).
Esta pequeña digresión permite situar El laberinto de la soledad
en tanto libro fechado. Santí lo define como “un complejo cruce
entre el ensayo moral, la filosofía de la historia, la antropo-
logía de la cultura, la psicohistoria y la autobiografía”.13 Debido
a ello, trasciende la noción tradicional del ensayo literario.
En el texto queda abolida la separación entre crítica y crea-
ción, autor y autoridad, prosa y poesía, popularizadas en los
años setenta y ochenta por la descentralización del sujeto del
posestructuralismo francés. Dicho corredor de voces no siempre
ha sido comprendido cabalmente. Cierto
sector crítico pretende encontrar en los
escritos de Paz la palabra del científico,
1994), dedicado a la rebelión zapatista, y Octavio
Paz, “Chiapas: hechos, dichos, gestos,” Vuelta 208
(Marzo 1994), 55-57. Asimismo, la indignación
ante el asesinato del candidato a la presidencia de
México del Partido Revolucionario Institucional
(PRI), Luis Donaldo Colosio: Octavio Paz, “El
plato de sangre,” Vuelta 209 (abril 1994), p. 8.
Hoy estos escritos se encuentran en el volumen
XIV de las Oc. Miscelánea II.
13 Cf. LS, ed. Santí, p. 14.
96el historiador o el filósofo de las aulas académicas, sin leer su
prosa en su naturaleza misma de ensayo, a medio camino entre
la ciencia, la intuición y la poesía.
El laberinto de la soledad, frecuentemente, se lee formando
parte de una tradición textual en torno a la construcción de la
identidad nacional en sentido estricto, tópico presente en las
letras hispánicas desde la generación del 98 española, el Ateneo
de la Juventud (Caso, Vasconcelos, Reyes), hasta autores latino-
americanos, como el argentino Ezequiel Martínez Estrada
(Radiografía de la Pampa, 1933) y el cubano José Lezama
Lima (La expresión americana, 1957).14 Sin embargo, la crí-
tica a varias manifestaciones de la historia contemporánea, el
tratamiento de la intersección tiempo espacio y el tema de la
otredad otorgan al ensayo de Paz un carácter fundacional dentro
del corpus textual hispanoamericano en torno a la construcción
de la identidad desde las nuevas reglas del juego. Esto implica
entender el problema de la cultura nacional en su doble articu-
lación, particular y global:
La crisis contemporánea no se presenta, según dicen los
conservadores, como la lucha entre dos cul-
turas diversas, sino como una escisión en el
seno de nuestra civilización. Una civilización
14 Ídem, y Blas Matamoro, “Octavio Paz: Del
arquetipo a la Historia”, Cuadernos americanos
367-368 (1989), pp. 274; y el excelente trabajo de
Héctor Jaimes, “Octavio Paz: Ensayo, Historia y
Estética”, Octavio Paz: la dimensión estética del
ensayo, México: Siglo XXI, 2004, pp. 40-61.
97que ya no tiene rivales y que confunde su futuro con el del
mundo. El destino de cada hombre no es ya diverso al del
Hombre. Por lo tanto, toda tentativa por resolver nuestros
conflictos desde la realidad mexicana deberá poseer validez
universal o estará condenada de antemano a la esterilidad
(Oc. VIII, 162).
La búsqueda de soluciones comunitarias desplegada por El
laberinto de la soledad dialoga muy bien con la idea de Gabriel
Zaid expuesta en su ensayo: “Tres conceptos de cultura”.15 Paz
trasciende las definiciones de cultura clásica e ilustrada sugeridas
por Zaid y alcanza la visión romántica. El ideario clásico greco-
latino se basa en la adquisición de la libertad, el espíritu crítico y
la capacidad para vivir heredada de padres a hijos a partir de
los grandes libros, las obras de arte excepcionales y los para-
digmas de virtud de héroes como Héctor y Aquiles, entre otros;
la Ilustración añade a la visión anterior la dimensión social
y propone el orden y el progreso; su defecto, censurado por
Paz, es postular una sola cultura superior, la europea. Las dos
primeras nociones son elitistas, mientras la tesis romántica
defendida por el escritor mexicano plantea que todas las civi-
lizaciones son cultas al tener su propia
tradición, sin contar para ello criterios de
superioridad o inferioridad. El concepto
15 Cf. Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”,
Letras Libres 102 (junio 2007), pp. 36-37.
98romántico otorga a cada pueblo la noción de identidad o
mismidad, aboliendo comparaciones individuales o sociales.
Tanto las líneas citadas del Laberinto, como la prosa del autor
en su conjunto, desmantelan la visión hegemónica de la historia
heredada de Europa y proponen la consideración de civiliza-
ciones diferentes, cada una con su propia cultura y sistema de
creencias. Paz apuesta por un hombre universal, más allá de los
provincialismos Norte/Sur. Como veíamos arriba habla desde
1950 de una aldea global, en la cual los problemas de unos
atañen a los otros. Sugiere que las soluciones a las disyuntivas
culturales y económicas deberán buscarse dentro de una pers-
pectiva comunitaria y no aislacionista. Las amenazas del siglo
xxi, como el deterioro del ecosistema y la posibilidad de una
catástrofe nuclear, nos atañen por igual a los habitantes de la
tierra. De igual manera, El laberinto invita a construir las
condiciones para la convivencia armónica entre las diversas razas
y civilizaciones que pueblan el planeta. No olvidemos que Paz
escribe su libro en el París de la reconstrucción, poco después de
la Segunda Guerra Mundial, después de los campos de concen-
tración de Hitler y Stalin.
El laberinto de la soledad sobrepasa,
entre muchos otros aspectos, la idea de
nación difundida en los textos de historia
99nacional de su época, como lo ejemplifican las líneas finales
del párrafo que venimos citando: “toda tentativa por resolver
nuestros conflictos desde la realidad mexicana deberán poseer
validez universal o estará de antemano condenada a la esteri-
lidad”. El multiculturalismo desplegado por el texto no se
comprendió en el primer momento de la recepción, tampoco
lo han advertido ciertos sectores críticos en nuestros días. Al
publicarse este ensayo, México vivía la etapa posterior a la con-
sumación del movimiento revolucionario de 1910, atravesaba
por momentos reflexivos, el país se encontraba vuelto sobre sí
mismo. La apertura al exterior hacia lo otro era considerada
un acto de apostasía; lamentablemente, esta actitud persiste en
algunos círculos guardianes del tradicionalismo a ultranza.
Un lúcido estudio de Alejandro Rossi,16 compara el momento
de recepción de El laberinto de la soledad, a mediados el siglo
pasado, con la alegoría o el mito de la caverna platónica. Siendo
ésta la metáfora de la “ciudad” o la “polis”, permanecer en ella
implica aceptar los rituales y tradiciones de la cultura propia.
Quien se atreve a salir de la caverna en busca de la luz, debe
desplegar un gran esfuerzo: renunciar al amor de sus seres
queridos y a la relativa seguridad brindada
por el espacio conocido. El viajero debe
contar con la valentía suficiente para
16 Cf. Alejandro Rossi, “Relectura de El laberinto
de la soledad”, Letras Libres 120 (diciembre
2008), pp. 36-42.
100aceptar a su regreso el rechazo de sus conciudadanos, quienes
estiman la partida como una traición y una pérdida del legado
común, ideológico y lingüístico: “Dirán además que quien ha
salido de la caverna es un hombre que no puede ya comunicarse
con ellos”.17 El peregrino enfrentará al retornar a su cueva no
solamente las burlas de sus coterráneos, sino el ostracismo. Y
aún peor, si intenta conducir hacia la luz a sus conciudadanos
moradores en las tinieblas, le espera la muerte, como le sucedió
a Sócrates, y fue por voto popular, pues a su regreso a Atenas
ya se había abolido la dictadura y reinaba la democracia, nos
explica Rossi. Con este criterio se leyó a Octavio Paz en los años
cincuenta. El caso puede ilustrarse muy bien con un artículo de
1953, que debemos a una acotación de Santí. Se trata de una de
las primeras crónicas sobre El laberinto de la soledad, escrita por
el catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México,
Juan Hernández Luna, quien explica:
El sentimiento de soledad, de orfandad de que habla Octavio
Paz... […es un…] estado ontológico (sic) de algunos grupos
de mexicanos o de extranjeros que en determinado momento
de nuestra historia han experimentado la amargura de la
derrota o del exilio... mexicanos descastados,
que no se sienten a gusto en nuestro país, que
reniegan de sus tradiciones y que se exilian
17 Ibíd., p. 38
101voluntariamente en Estados Unidos o en Europa... grupos
de solitarios, de derrotados [..que..] jamás pueden ser tomados
como prototipo de la mexicanidad.18
El México de la primera mitad del siglo xx vivía sumergido en
un completo hermetismo, buscaba un proyecto de nación en el
pasado, por lo general, precolombino, según lo atestiguan las
debates y los testimonios intelectuales de la época, entre ellos,
el muralismo mexicano.19 La ruptura con este ideario interno
significaba la disidencia ideológica, era tenido como traición.
Octavio Paz aceptó su vocación universal hasta sus últimas
consecuencias. Rescatar el tiempo del ahora o “el presente en
la presencia” fue una de sus obsesiones intelectuales.
En el discurso Nobel 1990, de sugerente título, “La búsqueda
del presente”, retornó a la importancia de rescatar el tiempo
de la modernidad: “Para nosotros, hispanoamericanos, ese
presente real no estaba en nuestros países: era el tiempo que
vivían los otros, los ingleses, los franceses, los alemanes. El
tiempo de Nueva York, París, Londres. Había que salir en su
busca y traerlo a nuestras tierras”.20 La importancia de esta
idea radica en el segundo término de la
proposición: “traerlo a nuestras tierras”.
Lo anterior explica la labor intelectual 18 Cf. Juan Hernández Luna, “El laberinto de la
soledad,” Filosofía y letras 49-50, (1953), pp.
271-290, citado en LS, ed. Santí: 1993, pp. 50-51.
19 Cf. Henry C. Schmidt, The Roots of Lo Mexi-
cano: Self and Society in Mexican Thought,
1900-1934, College Station: Texas A&M, 1978.
20 Octavio Paz, “La búsqueda del presente”, Discur-
so Nobel 1990, Convergencias, Barcelona: Seix
Barral, 1991, p. 13. Actualmente en Oc. III, 35.
102y diplomática de Paz, así como su constante liderazgo en la
fundación y animación de numerosas publicaciones intelec-
tuales; la última fue la revista Vuelta que sobrevivió hasta su
fallecimiento. Su ensayística dotó al pensamiento mexicano
de un aire fresco y de alientos desconocidos en su patria. Sin
embargo, en numerosas ocasiones el cosmopolitismo de Paz
fue calificado de elitista y reaccionario; llegó a quemarse su
retrato en actos públicos, e inclusive, se le calificó de dictador
o mandarín como referíamos en el capítulo introductorio. No
obstante, su escritura trasciende tales disputas y, con razón,
busca una comunidad universal fraterna donde sus miembros
convivan en concordia, a pesar de sus diferencias económicas,
culturales o religiosas. Bien pensada, la premisa anterior es la
quintaesencia del espíritu del Hombre nuevo21 propuesto por
la Ilustración y depurado por el romanticismo. Sus creencias,
si bien pueden calificarse de idealismo platónico o romanti-
cismo poético, de ninguna manera son reaccionarias. Se trata,
simplemente, de reconocer los rasgos de humanidad en el rostro
de los otros en un movimiento especular.
21 Cf. el interesante ensayo de la historiadora Bea-
triz Urías Horcasitas, “El «Hombre nuevo» de
la posrevolución”, Letras Libres, Año IX, 101
(mayo 2007), pp. 58-61.
103
ot r e da d y diáspor a
El tema de la otredad se enuncia desde el epígrafe que ante-
cede El laberinto de la soledad. La cita es de Juan de Mairena
(1936), del sevillano Antonio Machado, poeta andaluz de la
generación de 1898.22 El ensayo de Paz suprime las dos frases
iniciales del texto original que dicen: “De lo uno a lo otro
es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón
humana tiende a la eliminación del segundo término”, la cita
de Paz dice:
Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de
la razón humana. Identidad=realidad, como si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo
mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es
el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel
Martín, con fe poética, no menos
humana que la fe racional, creía en
lo otro: en «La esencial Heteroge-
22 Antonio Machado, Juan de Mairena: Sentencias,
donaires, apuntes y recuerdos de un profesor
apócrifo, Madrid: Clásicos Castalia, 1971, pp.
49-50.
104neidad del ser», como si dijéramos en la incurable otredad
que padece lo uno (Oc. VIII, 45).
Las líneas anteriores sugieren, entre otras lecturas, la crítica
a una de las ideas medulares de la razón instrumental del
Occidente, identidad=mismidad: diálogo, o mejor dicho, monó-
logo entre los iguales.23 De esta manera El laberinto parte de
una opción comunicativa abierta a los elementos subalternos
o desestabilizadores de la mismidad. A pesar de que “todo el
trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo
término”, el elemento otro termina por constituir la otra parte
de lo real. La obra de Paz se concibe vinculada a la noción de
heterogeneidad y diferencia, como opciones de conocimiento y
convivencia universales: la intuición subjetiva entroniza sobre la
razón en tanto constituyente simultáneo e igualmente válido
en la aprehensión del conocimiento. El epígrafe proveniente de
Antonio Machado, más que un resabio de idealismo romántico
por parte del escritor mexicano critica a los fundamentos del
racionalismo exacerbado del siglo xx.
En cuanto a la otredad, mirada desde el punto de vista de la
definición humanística de la persona,
siendo el ser vario y no uno –cualita-
tivamente distinto– requiere del sujeto
23 Cf. León Wieseltier, “Contra la identidad”, Tra-
ducción por Juan Almela, Vuelta 288 (noviembre
1995), pp. 15-21, especialmente, p. 15.
105para ser pensado. “La incurable heterogeneidad que padece
lo uno” es una defensa del individualismo en una época en
que el hombre se entiende únicamente, formando parte del
engranaje del sistema de producción y consumo colectivo. El
discurso de Paz pretende restaurar el componente personal a
la masificación cultural de Occidente.24 Según la escritura estu-
diada, el caso de la otredad es la manifestación de un problema
central del pensamiento moderno, desde sus más remotos
orígenes en la filosofía griega: el uno y la pluralidad.25 Ante el
caso de la unidad y la multiplicidad, Paz insiste en recuperar
al individuo para completar el proyecto de la modernidad: “El
Uno no puede ser parte de los muchos pues en ese caso se
desvanecería, convertido en uno de tantos” (Oc. X, 20). Para el
autor existe una oposición absoluta entre el uno y los muchos:
“El Uno no puede ser sino uno; el muchos está condenado
siempre a ser muchos” (Oc. X, 20). La tentativa propuesta
por el posestructuralismo es disolver esta oposición binaria;
mientras, según Paz, este dualismo contradice las leyes de la
lógica y la escisión del ser constituye un accidente íntimo y
no exterior al sujeto: “En el interior de la identidad, aparece
la otredad. La diferencia no está afuera, en los muchos, sino
dentro, en el Uno... La otredad es otra
cosa: es la diferencia dentro de la iden-
tidad (Oc. X, 30). De esta manera, Paz 24 Cf. para una explicación detallada de las relacio-
nes de “Yo y el Otro...Yo...Tú” Javier González,
El cuerpo y la letra: La cosmología poética de
Octavio Paz, México: FCE, 1990, pp. 101-108.
25 Octavio Paz, “Nosotros: Los otros”, Vuelta 223
(junio 1995), pp. 14 y ss. Hoy es el prólogo del
volumen X de las Oc. Ideas y Costumbres, II,
Usos y Símbolos.
106desmantela la dialéctica de la diferencia transformándola en
participación, comunión, o la palabra que el mexicano rescató
del también poeta, Petrarca, compathía:
Dialéctica del amor: deseamos una presencia, la tocamos y al
punto se desvanece. Pero regresa: ya no es únicamente deseo
sino participación y, en la enfermedad o ante la muerte,
compathía. La otredad es una dimensión del Uno. Doble
movimiento: por una parte percepción de lo que no somos
nosotros; por otra, esa percepción equivale a internarse en
nosotros mismos (Oc. X, 36).
Ramón Xirau,26 quien escribió el primer libro completo sobre
Octavio Paz, estudia la dialéctica de la mismidad en oposición a
la heterogeneidad del Ser en la ensayística que nos ocupa. Xirau
recuerda que el más remoto antecedente en el tratamiento de
la otredad se encuentra en los Diálogos platónicos, “El sofista”,
por ejemplo, podría ilustrar cómo el conocimiento se construye
a través de tres maneras distintas de enfrentarse a las ‘formas’:
“1, ninguna idea se refiere a ninguna otra; 2, todas las ideas se
relacionan con todas las demás; 3, algunas ideas se relacionan
con algunas otras”.27 Paz busca la recon-
ciliación universal dentro de la segunda
proposición, en una forma de convivencia:
26 Cf. Ramón Xirau, Octavio Paz: el sentido de la
palabra, México: Joaquín Mortiz, 1970, pp. 111-
119.
27 Ibíd., p. 111.
107la solidaridad humana, término equivalente en la modernidad
a la caridad del cristianismo.
En sentido estricto, la dialéctica es la oposición entre lo uno
y lo otro en el último Platón, sobre todo, constituye antece-
dente del pensamiento binario o bipolar del estructuralismo,
el cual interesa a Paz, tanto como poeta como posteriormente
en sus estudios dedicados a Claude Lévi-Strauss y su amistad
con Roman Jakobson.28 La inclinación lingüística y sociolin-
güística hacia la bipolaridad del signo puede intuirse desde
algunos planteamientos de El laberinto de la soledad como
el juego de “presencia y ausencia” (ocultamiento/revelación).
El binarismo lingüístico se ejemplifica asimismo mediante frases
representativas del poeta que hay en él, como la siguiente
antítesis: “Del mismo modo que la sombra requiere a la luz,
la ausencia es hija de la presencia” (Oc. X, 35).
Por otra parte, dice Xirau: en la escritura de Paz “dialéctica
implica relación de referencia y exclusión entre lo uno y lo
otro”. A partir del epígrafe machadiano puede deducirse que
para Paz, el pensamiento se supera en forma especulativa como
en Hegel, sin embargo a diferencia del
filósofo alemán, en los escritos del autor
mexicano se demuestra cómo esta forma
28 Paz realiza una lectura estructuralista de la rela-
ción entre mitología y poema en Claude Lévi-
Strauss o el Nuevo Festín de Esopo, México:
Joaquín Mortiz, 1967. Este libro se encuentra
hoy en Oc. X.
108de superación de la oposición diádica no es la razón sino la
subjetividad o la unión indecible de los contrarios: De lo uno a
lo diverso, como decíamos en las páginas precedentes.
A la idea de Marx de una dialéctica de la historia, Paz respon-
dería con una filosofía del sujeto que desemboca en una poética,
o en una metáfora epistemológica como demuestran, entre
otros, Ramón Xirau, Roberto Hozven y Saúl Yurkievich. A lo
cual añadiríamos: la prosa de Paz trasciende el absoluto racio-
nal; no se limita a una (meta)poética del lenguaje, sino que la
supera transformándola en un discurso político: desacredita
toda forma de poder totalitario u ortodoxia política, social, e
inclusive religiosa.
Por otra parte, una de las expresiones más evidentes del totali-
tarismo en la cultura moderna se encuentra en la representación
de la otredad o la polaridad entre lo local y lo universal: el
debate entre la unidad y la multiplicidad o monismo y plura-
lismo como lo llama el comparatista, Claudio Guillén”.29
Latinoamérica se plantea en el presente la alternativa de
abrirse al exterior hacia la consecución de un proyecto de
modernización o la disyuntiva de pre-
servar las tradiciones sustentadoras de
su pasado histórico y, simultáneamente,
29 Cf. Claudio Guillén, Entre lo uno y lo diverso:
Introducción la literatura comparada, Barcelona:
Crítica, 1985, pp. 25-37.
109protegerse contra la ideología (contaminante) procedente del
exterior. Sobre el asunto, Claudio Lomnitz-Adler añade que los
dilemas políticos alrededor de la modernización han conver-
tido la cultura nacional en una de las principales obsesiones
intelectuales y políticas de América Latina: la cultura nacional
(sea lo que sea) puede ser una de ambas cosas, una tabla rasa
para evaluar la modernización o un obstáculo para alcanzarla.30
Por su parte Paz, en la nota introductoria a Postdata, deja
saber su opinión tocante a las dictaduras ideológicas y a la
polaridad política y económica entre Norte/Sur. La moder-
nidad exige a América Latina construir un modelo de desarrollo
propio y más humano, sin imitar ni a Europa ni a los Estados
Unidos. La obra se plantea esta disyuntiva como la gran interro-
gante de nuestro proceso histórico hacia la modernidad:
“¿Proyectar una sociedad que no esté fundada en la domina-
ción de los otros y que no termine ni en los helados paraísos
policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio
que interrumpen el festín del Oeste?” (Oc. VIII, 271). Los
horrores a los que se refiere este texto se explicitan, entre
innumerables atrocidades, mediante el retorno a principios
del siglo xxi a los fanatismos religiosos
y el terrorismo, registrados en los aten-
tados del 11 de septiembre en Nueva
30 Claudio Lomnitz-Adler, Exits from te Labyrinth,
Berkeley: University of California Press, 1992,
p. 1.
110York y Washington y la guerra entre palestinos y judíos en
la Franja de Gaza.
Ahora bien, en la escritura del autor, el tema de las subver-
siones étnicas está íntimamente vinculado al problema de la
identidad. Así, El laberinto de la soledad realiza una crítica a la
modernidad contemporánea: las sociedades industriales, más
allá de su ideología, se han empeñado en tasar las diferencias
humanas: “Los métodos de la producción en masa se aplican
también a la moral, al arte y a los sentimientos” (Oc. VIII, 183).
Paz invita al hombre moderno a trascender las excepciones
étnicas, religiosas y políticas e ir más allá de las diferencias
individuales, mediante el pacto de los contrarios en la frater-
nidad, la philia o la mencionada compathía. Con gran antelación
a la actual bonanza crítica acerca de la “globalización de la
cultura”, adelantó una clave para la armonía comunitaria en
Postdata: “La pregunta sobre nosotros se revela siempre como
una pregunta sobre los otros” (Oc. VIII, 271).
Vivimos en un mundo de relación, de tal suerte que la interro-
gación acerca del destino nacional, comprende otra similar
sobre latinoamérica y el resto de los
países occidentales. La falta de apertura
hacia el exterior ha caracterizado a los
111anglosajones históricamente. Su poderío económico los con-
duce a dirigirse al otro en forma monológica. Ante la pregunta
que se formulara Paz acerca de la posibilidad del diálogo entre
México y los Estados Unidos, la respuesta del intelectual mexi-
cano es contundente: “Sí, a condición de que aprendan antes a
hablar con ellos mismos, con su propia otredad: con sus negros,
sus chicanos y sus jóvenes” (Oc. VIII, 272) y continúa:
Para vencer a sus enemigos, los Estados Unidos tienen pri-
mero que vencerse a sí mismos: regresar a sus orígenes. No
para repetirlos sino para rectificarlos: el otro y los otros –las
minorías del interior y los pueblos y naciones marginales del
exterior– existen. No sólo somos la mayoría de la especie sino
que cada sociedad marginal, por más pobre que sea, representa
una versión única y preciosa de la humanidad. Si los Estados
Unidos han de recobrar la entereza y la lucidez, tienen que
recobrarse a sí mismos y para ello tienen que recobrar a los
otros: a los excluidos del Occidente (Oc. VIII, 453).
Como en muchas otras instancias, en esta ocasión la voz de Paz
fue profética. Los Estados Unidos demuestran ser una democra-
cia dinámica; para salvarse, dinamitaron
su propio sistema de creencias puritanas
y el racismo interno. El resultado es el
112primer mandatario de raza negra de su historia, Barack Obama,
acogido con entusiasmo por la mayoría de los estadounidenses.
El liderazgo juvenil del presidente Obama y su grupo de asesores
se comparan, incluso, con el dinamismo social y el carisma de
la era Kennedy. Por otra parte, no olvidemos que las minorías
representantes de la otredad, además de las étnicas, comprenden
las de género: homosexuales y, sobre todo, mujeres.31 Cerra-
mos junto con Paz, extendiéndonos hacia la realidad vivida
cotidianamente en nuestros países: “Habría que decir algo
parecido a los latinoamericanos: la crítica del otro comienza
con la crítica de uno mismo” (Oc. VIII,
272). La revisión de la otredad atañe a
todas las manifestaciones chauvinistas
en cualquier civilización del mundo. Las
frágiles democracias hispanoamericanas
comienzan a dar indicios de evolución
hacia formas de convivencia social más
abiertas a la modernización, aunque aún
resta por verse el gran giro de los giros:
la justicia social que instituya una distri-
bución equitativa en los órdenes individual
y comunitario.
31 El tema de la mujer en la prosa de Paz es de los
más polémicos y debatidos por los grupos fe-
ministas, principalmente en las universidades
estadounidenses. Los desacuerdos se derivan
de arquetipos provenientes de lecturas de El
laberinto de la soledad. La figura de Doña Marina,
Malintzin, o la Malinche, en numerosas ocasio-
nes se lee como icono de la ilegitimidad (o el
mestizaje entendido como violación) del origen
de la cultura mexicana. Sin embargo, algunas
escritoras chicanas lo han leído como símbolo de
trasgresión. Destacan los trabajos de: Adelaida
R. Del Castillo, “Malintzin Tenépal: A Prelimi-
nary Look into a New Perspective,” en Essays
on La Mujer, ed. Rosaura Sánchez y Rosa Mar-
tínez Cruz, Los Ángeles, CA: UCLA, Chicano
Studies Center, 1977, pp. 124-149; Beth Miller,
“Seducción y literatura,” Mujeres en la litera-
tura, México, DF: Fleischer, 1978, pp. 39-45; y el
excelente de Rachel Phillips, “Marina/Malinche:
Masks and Shadows,” Women in Hispanice Li-
terature: Icons and Fallen Idols, ed. Beth Miller,
Berkeley: U California P, 1983, pp. 97-114.
113
“El espejo indiscreto”
En El laberinto de la soledad, Octavio Paz relata su experiencia
de viajero representante de la minoría del tercer mundo frente
a los países imperiales de occidente. La necesidad de confron-
tación sicológica surge en la mitad de la treintena del autor,
precisamente, al contemplar su otredad en el reflejo de sí
mismo, proporcionado por el espejo de los Estados Unidos de
la posguerra. Otro escrito suyo de sugerente título, “El espejo
indiscreto” de El ogro filantrópico, da inicio afirmando: “Antes
de ser una realidad, los Estados Unidos fueron para mí una
imagen” (Oc. VIII, 421), a lo que podría añadirse: como lo son
para todo latinoamericano.
Tradicionalmente, lo latinoamericano se ha definido como
la negación de la civilización anglosajona y viceversa. “No
es extraño –continúa la voz discursiva–,
desde niños los mexicanos vemos a ese país
como al otro. Un otro que es inseparable
114de nosotros y que, al mismo tiempo, es radical y esencialmente
el extraño” (Oc. VIII, 421). Los Estados Unidos aparecen en
los ensayos pacianos caracterizados con la prosopografía de
una realidad gigantesca, apenas humana, la cual ni nos mira
ni nos escucha:
Un grandulón generoso y un poco simple, un ingenuo que
ignora su fuerza y al que se puede engañar pero cuya cólera
puede destruirnos. A la imagen del gigante bueno y boba-
licón se yuxtapone la del cíclope astuto y sanguinario...
También Prometeo; el fuego de la industria y el de la guerra.
Las dos caras del progreso: el automóvil y la bomba” (Oc.
VIII, 421).
A partir de las líneas anteriores se infiere el contrasentido de
la tecnificación: el progreso industrial y su empleo con fines
bélicos, quizá los dos atributos históricos salientes de la historia
de Estados Unidos. En la misma Ciudad de México, un siglo
antes que Octavio Paz, el pensador y poeta cubano, José Martí,
empleó por primera vez la imagen de lo descomunal para
referirse al Coloso del Norte; lo hizo en su discurso pronun-
ciado ante el Partido Liberal en la Ciudad
de México, el 30 de enero de 1891. Desde
entonces pronosticó (y previno) acerca
115de “los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden
poner la bota encima”, a la otra América.32
Otro intelectual cubano residente en Estados Unidos, Román
de la Campa,33 fue uno de los primeros lectores de Paz en perca-
tarse del trasunto conflictivo que subyace a la identidad del
hablante reflexivo en esta obra clásica. Escribe de la Campa:
“En El laberinto de la soledad... Octavio Paz fue capaz de
advertir la complejidad de su experiencia de latinoamericano
transeúnte, recién llegado de México, y los grupos méxico-ameri-
canos llamados pachucos establecidos en Los Ángeles como una
entidad cultural distinta”.34 Ejemplifica el caso con las primeras
páginas de El laberinto: el hablante adopta el punto de vista
autobiográfico y simultáneamente comunitario:
Recuerdo que cada vez que me inclinaba sobre la vida nor-
teamericana, deseoso de encontrarle sentido, me encontraba
con mi imagen interrogante. Esa imagen, destacada sobre el
fondo reluciente de los Estados Unidos, fue la primera y quizá
la más profunda de las respuestas que dio ese país a mis
respuestas (Oc. VIII, 49).
El pasaje anterior, pocas veces se ha in-
terpretado como la necesidad personal 32 José Martí, “Nuestra América”, Nuestra América,
Barcelona: Ayacucho, 1977, p. 26.
33 Cf. Román de la Campa, “Hibridez posmoderna
y transculturación: políticas de montaje en torno
a Latinoamérica”, Hispamérica 69 (1994), pp.
3-22, especialmente, p. 5.
34 Cf. Román de la Campa, “The Latino Diaspora
in the United States: Sojourns From a Cuban
Past”, Public Culture 6.2 (1994), p. 315.
116de Octavio Paz de cuestionarse a sí mismo en tanto minoría u
otredad y contemplarse desde el demoledor reflejo de sí mismo
devuelto por “el fondo reluciente” de los Estados Unidos. Se
han realizado numerosas lecturas del capítulo de entrada de
El laberinto de la soledad, por lo común centradas en el epi-
sodio del pachuco, frecuentemente, aislándolo tanto del resto
del ensayo como de la obra del autor o interpretándolo inde-
pendientemente del contexto mismo del Laberinto. En estas
lecturas el pachuco se entiende como antecedente del méxico-
americano, chicano o pocho y, frecuentemente, como icono de
la otredad por exclusión.35 Otras veces se ha deplorado a Paz
juzgar peyorativamente a las mujeres y a los hombres de
origen hispano residentes en los Estados Unidos. El pachuco
ha sido una piedra de toque. Es preciso aclararlo, Octavio Paz
aclaró su punto de vista en trabajos posteriores36 y a lo largo
de su obra aparecen declaraciones como la siguiente de la
entrevista concedida a Sergio Marras en “América en plural
y en singular”:
OP: …los Estados Unidos están lejos todavía de ser una ver-
dadera democracia multirracial. ¿Lo conseguirán? Les va en
ello la supervivencia de su proyecto histórico
como sociedad democrática.35 Cf. para una bibliografía completa y puesta al
día sobre el tema “el pachuco” LS, ed. Santí, pp.
70 -71.
36 Cf. Octavio Paz, “La democracia imperial” y
“México y Estados Unidos: Posiciones y contra-
posiciones”, Tiempo nublado, Barcelona: Seix
Barral, 1983, pp. 31-69; 143-163, hoy en Oc.
VIII: 437-453; “Literatura hispana de y en los
Estados Unidos”. –Palabras de Octavio Paz en la
117El racismo norteamericano en cierto modo reproduce, en el
interior, su aislamiento ante el exterior. En ambos casos: des-
confianza, recelo y aun horror ante los otros” (Oc. IX, 155).
Para una nueva lectura de la otredad en el discurso paciano,
acorde al siglo xxi, el pachuco podría equivaler a la imagen
especular del aislacionismo de Estados Unidos con respecto
tanto al exterior como a sus minorías inmigrantes. Simultá-
neamente representa el extrañamiento del hablante reflexivo
confrontándose frente a otra realidad tan distinta de la suya:
“Vida al margen, informe, sí, pero vida que busca su verda-
dera forma” (Oc. VIII, nota 1, 50). El laberinto corresponde a
una época de búsqueda de identidad, tanto por parte del autor
como del pueblo mexicano posrevolucionario y también de los
Estados Unidos de la posguerra. Desde esta perspectiva, el
pachuco resulta ser una función que neutraliza y positivamente
libera la fuerza centrípeta ejercida por ambos núcleos culturales:
“Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana.
El pachuco se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo
que lo rodea sino para retarlo” (Oc. VIII, 52). Ambigüedad
y contradicción, más que negación por exclusión: el pachuco
representa un movimiento de perplejidad
y extrañamiento, más nunca de sumisión.
Se ha dicho que el capítulo del pachuco es
Universidad de Miami, el 22 de enero de 1987–
Vuelta 124 (marzo de 1987), pp. 54-56 y, sobre
todo, “El espejo indiscreto”, Oc. VIII, pp.421-453.
118paradigma de buena parte del libro,37 lo es de todo el ensayo,
inclusive, de la sección sobre historia, si se lee como aquí, en
el sentido de búsqueda de un proyecto emancipador. La pre-
misa es válida tanto para América Latina en general, como
para México en particular, en continua indagación acerca de
su identidad por caminos repetidamente ajenos o equívocos:
“La historia de México es la del hombre que busca su filiación,
su origen. Sucesivamente afrancesado, hispanista, indigenista,
pocho, cruza la historia como un cometa de jade, que de vez en
cuando relampaguea” (Oc. VIII, 54).
En el caso de Laberinto en tanto búsqueda de su filiación de
origen, va más allá de la metáfora de la identidad humana como
imagen inscrita en el signo del parecido, ya sea como autocon-
ciencia o como contradicción dialéctica, se desborda hacia lo que
Bhabha llama: “La experiencia de la autoimagen diseminante”.38
Ésta surge en el “más allá” que desplaza el problema ontológico
hacia el instante de la interrogación en sí misma, verdadero
trasfondo del problema. En este intersticio la necesidad de identi-
ficación personal se convierte en una respuesta a demandas acerca
de otros significantes como el deseo, la política y la cultura.
El capítulo del pachuco prefigura diver-
sas respuestas acerca de la marginalidad
37 Cf. LS, ed. Santí, p. 68.
38 Homi K. Bhabha, “Diseminación: El tiempo, el
relato y los márgenes de la nación moderna”, El
lugar de la cultura, Buenos Aires: Manantial,
2002, p. 71.
119individual y comunitaria, al igual que los binarismos don
nadie/ninguno, Guadalupe/Malintzin, países centrales/países
periféricos. Octavio Paz es uno de los primeros occidentales
en rendir un testimonio personal de confrontación en el
momento de la convivencia en el choque de lo que la lingüís-
tica denomina zonas en contacto. Se adelanta a la vigorosa
modalidad escritural de las memorias del exilio escritas por
obreros, profesionales y políticos, quienes parten de su patria,
algunas veces en busca de libertad y, con mayor frecuencia,
de oportunidades laborales más justas. Podríamos hacer par-
tícipe a Paz del testimonio personal del investigador indio
Homi K. Bhabha:
He vivido ese momento de la dispersión del pueblo que en
otros tiempos y en otros lugares, en las naciones de los otros,
se vuelve un tiempo de reunión. Reuniones de exiliados y
émigrés y refugiados; reunión en el borde de culturas
“extranjeras”; reunión en las fronteras; reunión en la media
vida y media luz de las lenguas extranjeras, o en la fluidez in-
habitual de la lengua de otro; … reunión de las memorias del
subdesarrollo, de otros mundos vividos retrospectivamente;
reunión del pasado en un ritual de
nostalgia; reunión del presente...39
39 Ibíd., p. 176.
120La búsqueda nostálgica de un centro sustituto de las imágenes
religiosas del mundo o del núcleo de cohesión perdido en el
exilio, sedimento de la modernidad, se representa en las
vanguardias artísticas mediante la inscripción del vacío mediante
el signo expresivo propio de cada manifestación estética: palabra,
color, forma, etc. Ésta es la diferencia más significativa entre la
escritura de Paz y su generación del Avant-garde y el poses-
tructuralismo representado por Jacques Derrida o Homi K.
Bhabha. El último asume como punto de partida las zonas “inter-
medias” donde se desplaza y se negocia “la hibridez de las
comunidades imaginadas”40 y celebra la ausencia de un centro
de cohesión escritural y social, cuyos sinónimos actuales equi-
valen a dispersión, caos, diáspora. Frederic Jameson, ilumina el
mismo concepto de desfamiliarización con el entorno social y
geográfico cuando habla de la muerte del “ego” o del individuo
burgués autónomo, como una causa acotada de continuo para
explicar el estrés del mundo contemporáneo: “Al producirse
el descentramiento de ese sujeto o de esa psiquis previamente
centrada”41 surgen dos vías teóricas para aproximarse y com-
pensar tal vacío: la radical o “posestructuralista”, según la cual:
“tal sujeto nunca existió sino meramente como una especie
de espejismo ideológico”;42 y la segunda,
de carácter historicista, hacia donde se
inclinan tanto Paz como Jameson. Ésta
40 Ibíd., p. 21.
41 Cf. Jameson, p. 149.
42 Ídem.
121última apuesta por “...un sujeto que estuvo una vez centrado, en
el período del capitalismo clásico, disuelto hoy en el mundo de la
burocracia organizativa”.43 Las burocracias organizativas, como
mencionábamos ya, frecuentemente aparecen referidas en la obra
paciana como “ortodoxias”, denominación genérica empleado
por el autor para desacreditar cualquier ideología extremista o
dictatorial opuesta a las nociones de persona y democracia.
La recuperación de la persona, el amor y las humanidades,
palabras prohibidas por ciertos dogmatismos académicos cons-
tituyen la tarea urgente hacia donde deberán encaminarse las
democracias políticas y culturales. Hacia esta tarea prioritaria
deberá dirigirse la fundación de la naciente tradición crítica del
milenio que comienza. En apoyo a la premisa anterior dice Paz
en Al paso:
Nuestra tradición había afirmado que cada mujer y cada
hombre era un ser único, irrepetible. Esta idea fue el fun-
damento del amor y de la sociedad política... Si nuestro
mundo ha de recobrar la salud la cura ha de ser dual: la rege-
neración política incluye la resurrección del amor. Ambas
dependen del renacimiento de la
idea que ha sido el eje de nuestra
civilización: la persona.44
43 Ídem.
44 Octavio Paz, Al paso, Barcelona: Seix Barral,
1992, p. 86.
122Lógicamente, la propuesta anterior implica la imposibilidad
de resucitar la antigua noción grecolatina de persona en sen-
tido estricto. Tanto Al paso como otros textos del autor invitan
a poetas, novelistas, filósofos y científicos contemporáneos a
descubrir una manera al mismo tiempo “nueva y antigua” de
incorporar el valor de la persona a la política, es decir, a la vida
comunitaria. En ella deberá (re)encontrarse el valor del hombre
como individuo irrepetible y precioso: Rescatar a la persona
humana es el verdadero desafío para el siglo xxi, aunque Paz
simplemente lo denomina, parafraseando a Ortega y Gasset,
“el tema de nuestro tiempo”.
La censura a una sociedad donde se ha abolido la noción de per-
sona, no es otra que la crítica a los materialismos de la filosofía
de la historia. Vivimos el agotamiento del humanismo rena-
centista y su proyecto histórico, o el fin de la historia moderna;
aunado a la imposibilidad de comprender nuestra época, puesto
que falta la indispensable perspectiva histórica para apreciarla.
Ante este problema, Paz al igual que otros reformistas, entre
ellos Habermas, apuestan por la recuperación del proyecto de
la modernidad ilustrada, tras ciertas reformas críticas. Por otra
parte, al igual que lo hace Jameson, Paz
privilegia el tiempo presente. En Post-
data censura la utopía del futuro de las
123ideologías del siglo xx, ya que encierra una doble aporía: la
cancelación de la noción de tiempo y la anulación de la esencia
de la persona:
El valor supremo no es el futuro sino el presente; el futuro es
un tiempo falaz que siempre nos dice «todavía no es hora»
y que así nos niega. El futuro no es el tiempo del amor: lo
que el hombre quiere de verdad, lo quiere ahora. Aquel que
construye la casa de la felicidad futura edifica la cárcel del
presente (Oc. VIII, 303).
Meditemos a partir de la cita anterior en la urgencia de crear en
Latinoamérica democracias políticas, instrumentos jurídicos y
alicientes culturales tendientes a la emancipación individual y
comunitaria. Como venimos sugiriendo, la tarea impostergable
es rescatar, previa crítica, lo esencial del proyecto de la Ilustra-
ción: “el orden y el progreso” y hacerlo llegar si no a todos, a
la mayoría de los ciudadanos. El hombre quiere satisfacer sus
necesidades de seguridad y sustento, vivienda digna, educación,
salud, y por qué no, también su derecho al sano esparcimiento.
Sus necesidades urgen para en este momento, ahora mismo, no
podemos continuar difiriéndolas al futuro,
el tiempo que siempre nos dice “todavía
no es hora”.
124Por otra parte, la oposición binaria libertad/autoridad sintetiza
las dos grandes fuerzas sobre las que oscilan los gobiernos
democráticos desde el siglo xx hasta nuestros días. En nombre
de este binomio siguen cometiéndose atropellos a los derechos
humanos, ante los cuales, por temor a las superpotencias
cerramos los ojos. En nombre de ambos credos continúan ani-
quilándose, por una parte, miles de vidas humanas, aduciendo al
bien colectivo; y por la otra, se manipulan los destinos de otras
tantas voluntades. En los dos casos, se trata de la tergiversación
de la noción de libertad; en realidad, se trata de una variación del
autoritarismo de los regímenes totalitarios y militares con los
cuales se escribió la historia del siglo xx.
Entre las propuestas más provocativas de la escritura de Octavio
Paz –y más necesarias– se encuentra la recuperación de la
persona de carne y hueso viviendo en comunidad, es decir,
alternando con el otro. Dicha premisa constituye la base para
la construcción de una utopía del presente a la altura de los
tiempos que corren y de los que se aproximan. Sin embargo,
este sueño no parece tener espacio en la era cibernética, donde
hasta las relaciones amorosas y eróticas se han desfigurado
en el espacio virtual, lo cual no impide
apreciar que Internet proporciona innu-
merables beneficios para el aprendizaje y
125la apreciación de las culturas y los textos distantes, brindando
nuevos espacios más democráticos de comunicación.
El planteamiento de Paz no es solamente humanístico, sino
político: eliminemos la falacia del trinomio: progreso/desarrollo/
libertad, el estandarte fallido con el cual la modernidad aban-
deró su tradición liberal. Las generaciones actuales debemos
idear un trinomio para nuestro tiempo que incorpore las palabras
“persona” y “presente” entre sus elementos.
127
El otro rostro de próspero
Tanto El laberinto de la soledad como El ogro filantrópico y
Tiempo nublado desarrollan argumentos a favor del estable-
cimiento de relaciones más justas entre países ricos y pobres.
El tema también le preocupa a Leopoldo Zea, quien en Discurso
desde la marginación y la barbarie45 retorna a la antigua
metáfora de Rodó sobre Próspero y Calibán, basada en La tem-
pestad de Shakespeare. En el encuentro entre Próspero y Calibán
vemos una alegoría entre el conquistador y el conquistado, el
amo y el esclavo. Aparecen los esfuerzos y la desesperación de
Próspero por imponer a Calibán su propio lenguaje, esto es, su
poder y dominio; y la resistencia de Calibán para aceptar como
suyo el lenguaje de quien lo ha despojado, esclavizado y enca-
denado, haciendo del lenguaje del otro, el instrumento para su
propia emancipación con el consiguiente disgusto de Próspero.
En esta relación, la imagen del otro
lado, más que la del monstruo Calibán,
representa la proyección de las mismas
45 Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y
la barbarie, México: FCE, 1990. Sin embargo, por
lo general, la obra más representativa sobre la
relación Norte/Sur es la realizada por Roberto
Fernández Retamar, Calibán: apuntes sobre la
cultura de nuestra América, México: Diógenes,
1972.
128monstruosidades de Próspero. Sobre el particular, Paz observa
que en la figura dialéctica entre Próspero (Estados Unidos) y
Calibán (México), cada uno de estos pueblos ve en el rostro del
otro la imagen de sus propios fantasmas y temores, lo cual impide
la comunicación y el verdadero diálogo entre ambas naciones.
La imagen especular se puede remontar históricamente al siglo
xix cuando surge la nación mexicana contemporánea. Escribe en
“El espejo indiscreto”:
Los Estados Unidos eran el ejemplo inmediato de esa uni-
versalidad: en su presente podíamos ver nuestro porvenir.
Espejo indiscreto: cada vez que, como la madrastra del cuento,
le preguntábamos por nuestra imagen, nos enseñaba la del
otro (Oc. VIII, 429).
Verdaderamente los Estados Unidos representan lo que no
somos y, con mayor frecuencia, lo que desearíamos o aspiraríamos
a ser. También es cierto que investigaciones recientes como la
de José David Saldívar46 retornan a la antigua discusión acerca
del otro ángulo del problema, el ejercicio del poder entre las
potencias económicas y quienes no lo son, y trata de invertir
los términos de la ecuación. De la misma
manera que Saldívar, en el capítulo “Más
allá de la imaginación y la barbarie”,
46 Cf. José David Saldívar, The Dialectics of Our
America, Durham: Duke University Press, 1991.
129Leopoldo Zea, referido arriba, concluye su libro cuestionando
la relación centro-periferia:
Una imagen que en los últimos tiempos está reflejando a
Próspero su propia barbarie, barbarie que, a fin de cuentas,
no es sino expresión de unas ciertas peculiaridades humanas
frente a otras peculiaridades igualmente humanas.47
En realidad, concluye Zea, “no hay espejo, sino un simple marco
a través del cual unos hombres han pretendido situar a otros
del otro lado”.48 Es decir, se trata de hacer una lectura niveladora
entre ambas civilizaciones, sin presentar una como superior a
la otra. De esta manera, Zea relaciona a los hombres en torno a
su humanidad, como lo hace Octavio Paz y no conforme a cri-
terios exclusivamente económicos. Dentro de la misma línea de
pensamiento de Zea, Octavio Paz en Tiempo nublado49 reflexiona
sobre la relación Norte/Sur o centro-periferia desde una pers-
pectiva autobiográfica:
¿Cómo olvidar que yo mismo era (y soy) parte de una para-
doja no menos peregrina: la de México y los Estados Unidos?
Nuestros países son vecinos y están
condenados a vivir el uno al lado
del otro; sin embargo, más que por
47 Leopoldo Zea, op. cit., p. 239.
48 Ídem.
49 Octavio Paz, Tiempo nublado, Barcelona: Seix
Barral, 1983. Hoy en Oc. VIII y IX.
130fronteras físicas y políticas, están separados por diferen-
cias sociales, económicas y psíquicas muy profundas” (Oc.
VIII, 437 ).
Efectivamente, Paz explica que somos dos versiones distintas
del Occidente europeo. México es heredero de la España de
Contrarreforma y de la monarquía española; mientras que
los Estados Unidos lo son de la Reforma protestante y de la
Ilustración. A la explicación sobre tales diferencias sociales
y síquicas, añade Paz que la idea del pueblo de México sobre
los Estados Unidos no permite la crítica objetiva, ya que está
impregnada por sentimientos extremos que van desde la ad-
miración y el entusiasmo hasta el temor y la envidia, lo que
ha construido sobre nuestros vecinos del Norte un imaginario
mítico “Lo mismo puede decirse de la visión de nuestros inte-
lectuales y escritores” (Oc. VIII, 438). Aclaramos, ni la misma
escritura de Paz escapa a tal tentación mítica. Dedica amplio
espacio en su quehacer a dilucidar los pormenores de la relación
entre México y Estados Unidos. Esta obsesión es a nuestro juicio,
el tema común del ensayo latinoamericano, desde el siglo xix
hasta hoy. Según Paz, ni lengua, ni raza, ni rasgos físicos, ni
poderío económico son factores tan deter-
minantes, como generalmente se piensa,
para separar al mexicano del anglosajón.
131En “Contrarronda: México, Estados Unidos” explica sucinta-
mente la razón de tal apartamiento:
Ni los norteamericanos ni los latinoamericanos sabemos
dialogar con los extraños. En general, la imagen que nos
hacemos de los otros –terrible o grotesca, monstruosa o
irrisoria– es el reflejo de nuestros temores, carencias y con-
tradicciones íntimas. No son tanto una imagen del extraño
como de nosotros mismos”.50
Y complementa en Postdata explicando la razón de este diálogo
conflictivo entre las dos versiones de la civilización occidental:
“La verdad es que no son diálogos sino monólogos: nunca oímos
lo que dice el otro o, si lo oímos, creemos siempre que dice otra
cosa” (Oc. VIII, 289). La imposibilidad de comprender radica,
al menos en parte, en la escasa voluntad por ambas partes de
abrirse al otro en una conversación de igual a igual. Varias
barreras nos separan, pertenece a dos órdenes de diferencias:
uno es la realidad concreta de carácter económico, social e his-
tórico como vimos antes; el otro, aunque aparentemente no
lo parezca, resulta ser más profundo e irreconciliable y perte-
necientes a la manera que tiene una
civilización de “vivir, convivir y morir”
(Oc. VIII, 439). Unos y otros sentimos un
50 Octavio Paz, “Contrarronda: México, Estados
Unidos, América Central, Etcétera”, Vuelta 131
(octubre 1987), p. 14.
132verdadero pavor hacia el otro que niega nuestra concepción
particular del mundo. Dicha conversación resulta extremada-
mente difícil, mas no totalmente imposible, e inclusive podría
ser positiva, si alguno de los interlocutores modificásemos
nuestros prejuicios hacia el otro. Sin embargo, nos apartan dos
ideas diametralmente opuestas de experimentar el universo de
vida que es una civilización:
Comprende a las artes eróticas y a las culinarias; a la danza
y al entierro; a la cortesía y a la injuria; al trabajo y al ocio; a
los ritos y a las fiestas; a los castigos y a los premios; al trato
con los muertos y con los fantasmas que pueblan nuestros
sueños; a las actitudes ante las mujeres y los niños, los viejos
y los extraños, los enemigos y los aliados; a la eternidad y al
instante; al aquí y al allá (Oc. VIII, 439).
Dicho contraste tajante entre ambos pueblos se encuentra
magistralmente delineado en el primer capítulo El laberinto
de la soledad. El autor nos dice que el mexicano gusta de los
adornos, del descuido y del exceso; mientras el norteameri-
cano busca la precisión, es austero y excesivamente simple
en su ornato. Por el contrario, nuestro
mundo representa en imágenes corpóreas,
inclusive los fenómenos naturales o la
133espiritualidad etérea del más allá. El viajero atento puede
observar que mientras la mayor parte de las iglesias católicas
de Nueva Inglaterra se encuentran desprovistas de imágenes
de santos y desnudas de cualquier accesorio gratuito, las de los
pueblos y provincias mexicanas, por lo contrario, se encuentran
por lo general decoradas con figuras de bulto de vírgenes y
santos, retratos de mártires, reliquias, ex-votos, gráciles flores
y aves confeccionados de papel y hasta banderillas de plástico,
reflejo entre otros rasgos más profundos, del gusto mexicano
por el color y el aderezo, heredado de la fusión entre las
tradiciones indígenas y peninsulares: el sincretismo religioso
novohispano, presente desde el fastuoso barroco de indias hasta
las artesanías populares contemporáneas.
En cuanto a la “máscara” mexicana representada por el rostro,
el Laberinto de la soledad nos explica la manera de ésta, hecha
para reflejar negligencia, pasión y hermetismo; mientras la
careta del anglosajón proyecta seguridad, confianza en sí mismo,
aparente alegría y conformidad con el mundo que lo rodea. Los
norteamericanos respetan la estructura del sistema que han edi-
ficado y el cuestionamiento de éste no desciende hasta las raíces,
hacia los principios de democracia y pro-
greso creados por los Padres Fundadores.
Tienen confianza en su capacidad para
134superar cualquier desafío, inclusive las más severas crisis finan-
cieras. Desean corregir los procedimientos siempre con el fin de
realizar a cabalidad los principios constitutivos de su imaginario
cultural: “la tensión entre libertad e igualdad” que ha sido el
leitmotiv de la historia de los Estados Unidos desde sus orígenes
en las colonias puritanas de Nueva Inglaterra (Oc. VIII, 452).
Otro ejemplo muy gráfico de El laberinto aborda la manera de
encarar la muerte por ambas civilizaciones. Para los mexicanos
morir es una experiencia que integra desde las “Danzas de la
muerte” medievales y la Guerra Florida prehispánica, hasta la
festividad del Día de los Muertos; mientras para los estado-
unidenses morir es ante todo una idea abstracta y definitiva:
“Nunca más/Nevermore”, repite en el estribillo Edgar Allan
Poe en su célebre poema: “El cuervo/The Raven”. Es muy fre-
cuente escuchar a las personas de edad muy avanzada de Estados
Unidos hablar de la necesidad de planear y ahorrar para las
necesidades del futuro; mientras que en los adultos mayores
mexicanos, generalmente, comienzan a encarar y consentir en
su muerte como enseñan las famosas “Coplas a la muerte de su
padre” de Jorge Manrique. Paz escribe sobre el particular como
uno más de los corolarios de la crisis de
la persona en la modernidad:
135El hedonismo norteamericano cierra los ojos ante la muerte
y ha sido incapaz de conjurar la potencia destructiva del
instante con una sabiduría como la de los epicúreos de la
Antigüedad. El hedonismo actual ignora la templanza: es
un recurso de angustiados y desesperados, una expresión
del nihilismo que corroe a Occidente (Oc. VIII, 445).
El autor habla del falso hedonismo que “cierra los ojos ante
la muerte” y hace lo mismo ante el auténtico placer, valor
supremo de la felicidad. Los seguidores del filósofo helénico
Epicuro de Samos (341-270 a.C.) pensaban que debemos enfren-
tar la muerte y no temerle. Según esta filosofía, mientras
vivimos no está presente la muerte, y cuando lo está, nosotros
ya no existimos. Para Epicuro y sus seguidores, el gozo es la
finalidad de la vida humana y gracias al placer se suprime el
dolor. Sin embargo, según el epicureismo, el deleite encierra un
valor que va más allá de lo físico o sensual: es de carácter espiri-
tual. Por otra parte, el solaz contemporáneo es mecánico, anula
la persona, vinculándola con el culto a la imagen del cuerpo
promovida por el cine, la televisión, los anuncios publicitarios
e Internet. Ha surgido un especie de voyeurisme genera-
lizado que transforma las imágenes del
cuerpo en mercancías. Se trata del nuevo
materialismo, el cual no es carnal sino
136abstracto. Paz desaprueba esta forma solitaria y por lo tanto
incompleta del amor, uno de los temas axiales de su escritura.
Para él, este noble sentimiento debe comprender la real y doble
comunión entre los cuerpos y las almas de los amantes; inclu-
sive, uno de sus últimos libros es un sugerente ensayo sobre
el amor y el erotismo cuyo título refuerza la idea: La llama
doble.51 Desde la publicación de El laberinto de la soledad Paz
censura la mecanización de los sentimientos en la modernidad.
Pone por caso la prosperidad material de la sociedad estado-
unidense para quienes vivir es “ir hasta el fin (¿de qué?) –se
pregunta el poeta– «experimentar sensaciones». Cohabitar es
una «experiencia», (por eso mismo, unilateral y frustrada)”,
concluye el hablante reflexivo (Oc. VIII, 58).
Por otra parte, para Paz, el norteamericano no escucha la crítica
de su cultura que proviene de fuera, finge ingenuidad ante
cualquier comentario externo. Tiempo nublado explica cómo
la candidez norteamericana en realidad es una apariencia. La
actitud de indefensión sirve como escudo psicológico para
defenderse de la contaminación que produce el contacto con
el otro y permanecer aislado le permite, tanto escapar como
prepararse para el contraataque. Un ejemplo
claro de ello está en la “ingenuidad” de
los intelectuales norteamericanos ante
51 Octavio Paz, La llama doble, Barcelona: Seix
Barral, 1993. Hoy este libro corresponde a Oc.
X, 211-352.
137los grandes debates ideológicos del siglo xx. De hecho, según
el poeta mexicano, la simpleza norteamericana es una actitud
consciente y no excluye el disimulo, ni aún la hipocresía.
Los norteamericanos aprenden a negar todos los aspectos des-
agradables, irracionales o repugnantes de la realidad. Desde
la infancia se enseña a los hombres y a las mujeres la técnica
para adaptarse a las circunstancias mediante frases breves,
repetidas por los medios de comunicación y por las madres
anglosajonas. Una de estas fórmulas se pronuncia esbozando
una tenue sonrisa, aún ante las peores adversidades o pérdidas
catastróficas, los estadounidenses afirman suavemente: “Todo
está bien” (It’s OK). Sería un equívoco leer la sentencia como
la respuesta estoica del mexicano ante la desgracia es lo con-
trario: la arrogancia de la mentalidad imperial que asume por
hecho el control, tanto del destino personal como colectivo: A
los anglosajones les interesa más tener la realidad bajo control
que conocerla a fondo en sus móviles y causas, nos dice también
El laberinto de la soledad.
Mexicanos y angloamericanos, a pesar de profundas diferencias
psíquicas y económicas, y de las incom-
prensiones mutuas, coincidimos en la
común incapacidad para reconciliarnos
138con el acontecer de la vida contemporánea. El hombre occidental
debe crear un nuevo orden, pero antes de hacerlo debe reconci-
liarse consigo mismo y con el universo cósmico del cual forma
parte. Ambas civilizaciones son la refracción de dos soledades:
norteamericanos y mexicanos han fracasado en el propósito
de fraternidad universal como lo ha hecho todo Occidente. El
Laberinto de la soledad lo explica sucintamente: “Si la soledad
del mexicano es la de las aguas estancadas, la del norteamericano
es la del espejo. Hemos dejado de ser fuentes” (Oc. VIII, 59). La
tarea común para ambas civilizaciones es buscar reencontrarse
con la otra mitad ignorada: “el desconocido”, “el fantasma” que
todos llevamos dentro. Paz descubre ese manantial iluminador
en el arte gráfico producido por los inmigrantes hispanos en
los Estados Unidos, escribe en: “Arte e identidad: los hispanos
de los Estados Unidos”:52
Para los antiguos el phantasma era el puente entre el alma,
prisionera del cuerpo, y el mundo exterior… Es turbadora
la aparición de las imágenes en las obras de los artistas
hispanos. Son jeroglíficos de venganza pero también de ilu-
minación, golpes en la puerta cerrada…
El phantasma es, otra vez, el mediador entre
el mundo de allá y el de acá. ¿Cómo no ver en
52 Octavio Paz, “Arte e identidad: los hispanos
de los Estados Unidos”, Vuelta 126 (mayo de
1987), pp.10-17 y Convergencias, Barcelona:
Seix Barral, 1991. Hoy en Oc. VI, 108-125.
139las obras de estos artistas otra faz del arte norteamericano?..
Arte de la imagen no como una forma en el espacio sino
como una irradiación (Oc. VI, 124-5, nuestro énfasis).
El pasaje anterior desde las posiciones inter-medias “de allá y
de acá”, que venimos proponiendo, sitúa la producción artís-
tica hispana en los Estados Unidos en la frontera de nuestro
tiempo, y pone de relieve no sólo las diferencias que surgen
en los momentos de oclusión de dos civilizaciones, caracterís-
ticos de nuestra contemporaneidad cultural, sino que devela la
presencia de nuevas formas e identidad surgidas en la discon-
tinuidad y la diferencia de las diásporas contemporáneas hacia
el Norte.
La vecindad con Estados Unidos constituye un espejo de con-
frontación mutua y simultáneamente brinda la oportunidad de
recrear y expandir el concepto de identidad para ambas civili-
zaciones. La tarea conjunta es a descubrir el germen creador
desplegado por el otro. En este caso, la voz híbrida del hispano
residente en Estados Unidos, su mediación proporciona la
crítica necesaria para descubrir las carencias y las aportaciones
de ambas comunidades. La crisis de las
culturas americanas es similar a la de
la especie: la sociedad occidental vive
140amenazada de extinción, asfixiada en su incapacidad de salir
de sí misma hacia el encuentro del otro y de los otros. Es
necesario abrir el entendimiento hacia formas de convivencia
y organización social, acordes a la realidad diaria, que no hay
más remedio que llamar globalizada. No olvidemos que la idea
de nación homogénea con una sola lengua, una raza y un credo,
fue el gran fracaso de la España de contrarreforma bajo los
Habsburgo. Lamentablemente, ese espíritu late aún en ciertas
élites latinoamericanas y en los resabios racistas de los estado-
unidenses más conservadores, quienes generalmente, también
son los menos ilustrados: espíritus no solamente antimodernos,
sino aun peor, premodernos.
La prosa de Paz nos recuerda la antigua pluralidad discursiva,
donde coexistían diversos y contrarios ideales del hombre y,
subsecuentemente, distintos desenlaces para la historia. De
esta manera censura la visión unitaria y centralista de la historia
universal de origen europeo-occidental: “Hasta hace poco, la
historia fue una reflexión sobre las varias y opuestas verdades
que cada cultura proponía y una verificación de la radical hetero-
geneidad de cada sociedad y de cada arquetipo” (Oc. VIII, 162).
Debe considerarse, y a veces se pasa por
alto, que la pluralidad de culturas que
el historicismo moderno rescata, no se
141resuelve más ni en una síntesis ni en una dicotomía, sino en
un corredor de voces. Las decisiones atinadas o fallidas de los
unos afectan a los otros, como constatamos en la llamada “crisis
mundial del 2009”.
La miopía de ciertos nacionalismos a ultranza nos ha impe-
dido leer con mayor atención en El laberinto de la soledad
la coyuntura mexicana que significa la Revolución de 1910,
cuando el pueblo de México salió de sí mismo y se puso frente
a la historia. Lamentablemente, la Revolución no resolvió las
contradicciones internas del país, entre ellas, la negación (o la
amnesia total oficialista) de la época colonial con sus virtu-
des y defectos, el racismo contra los indígenas, la negación
del componente de raza negra en el mestizaje mexicano, la
permanencia en el inconsciente colectivo nacional de formas
de organización económica premodernas heredadas del pasado
colonial, como el régimen llamado por Max Weber patrimo-
nialista y la reverencia cortesana al superior, heredada de la
monarquía europea. En América Latina no se crearon formas
organizativas verdaderamente modernas, justas y democrá-
ticas, ni después de la independencia política de España ni al
concluir la guerra interna revolucionaria.
En otro texto, Paz completa este juicio:
“Las sociedades no mueren víctimas de
142sus contradicciones sino de su incapacidad para resolverlas”
(Oc. VIII, 436), a lo que podríamos añadir: y de su negación a
enfrentar los fantasmas de la historia.
Después de la Segunda Guerra Mundial nos damos cuenta que
esa creación de nosotros mismos, exigida por la realidad, es
inherente también a los otros pueblos. La tarea común de Occi-
dente consiste en romper los monopolios contemporáneos, sean
éstos del Estado, de los partidos políticos o del capitalismo
privado. Debemos avocarnos a descubrir nuevas formas de admi-
nistración pública y de comportamiento personal:
Una sociedad plural, sin mayorías ni minorías: es mi utopía
política no todos somos felices pero, al menos, todos somos
responsables. Sobre todo y ante todo: debemos concebir
modelos de desarrollo viables y menos inhumanos, costosos
e insensatos que los actuales. Dije antes que ésta es una
tarea urgente: en verdad, es la tarea de nuestro tiempo
(Oc. VIII, 303).
El proyecto político que se desprende de la proposición anterior
es de difícil realización, no porque carezca
de fundamento su lógica interna, sino
porque atenta contra los intereses de
53 Richard M. S. Morse, El espejo de Próspero. Un
estudio de la dialéctica del nuevo mundo, México:
Siglo XXI Editores, 1982, p. 216.
143quienes consideran la libertad como su privilegio exclusivo.
Richard M. Morse matiza sus ideas con las anteriores cuando
escribe: “Expresada en términos neoescolásticos, neohegelianos
o rousseanos, la búsqueda de la «libertad» aparece ahora como
compatible con una situación hegemónica”.53 De esta manera,
la hegemonía libertaria viene a ser en la modernidad el dominio
de unos hombres sobre otros. Se trate de mayorías o minorías,
siempre será una expresión de autoritarismo e imposición de
la voluntad de quien se encuentra en el estrato superior. Para
contrarrestar la hegemonía ejercida sobre los países pobres,
debe instituirse una nueva y moderna forma de solidaridad
humana. En ella el consenso general deberá ser producto de
la suma de las voluntades individuales, es decir, una manera
de imaginar la democracia más humanamente. Según sugiere
Leopoldo Zea y se infiere de la prosa de Paz, la nueva utopía
política en la solidaridad está más próxima al sentimiento
ibérico de comunidad que a la idea de sociedad imaginada por
los anglosajones. De ahí la fascinación ejercida sobre cierto sector
de la crítica estadounidense, la más progresista, por las revolu-
ciones sociales de Centroamérica y el Caribe. La construcción de
esa comunidad imaginaria deberá ir en busca de fórmulas que
incorporen nuestras raíces ibero-cristianas
y también mágico-indígenas.
144La tarea urgente consiste en realizar la (auto)crítica de la
democracia y rescatar al individuo olvidado o disuelto en
macroproyectos ideados en función del desarrollo y el consumo
de los grandes corporativos trasnacionales y no de la colectividad
social. Se trata de volver la vista al hombre, no para ahondar
las diferencias entre unos y otros, sino para participar con
éstos en tanto semejantes, en su calidad única de persona. El
criterio financiero divide a los individuos en bandos: minorías
y mayorías, conforme a su capacidad de integración a los mer-
cados internacionales. En México, la tarea es doble: revalorar a
la persona individual y paralelamente acabar con las abismales
diferencias de oportunidades y privilegios: “... no hemos logrado
suprimir la miseria popular ni las exasperantes diferencias
sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y experiencias
constitucionales” (Oc. VIII, 91). La utopía neohumanista paciana
se funda en la igualdad del Hombre por el amor y la frater-
nidad. Es el punto de partida para un nuevo modelo político. No
obstante, este ideal debe ser paralelo a un proyecto revolucio-
nario basado en el “orden” para el “progreso” prometidos por
la modernidad. Dos palabras simples pero, al parecer, hasta este
momento imposibles de articular en los
programas gubernamentales de México,
Centro y Sudamérica.
145Aunque parezca paradójico, rescatar a la persona implica recu-
perar, previa crítica, el proyecto colectivo de la modernidad. La
postura dialógica de Paz invita a escuchar al otro debido a su
voz única e irrepetible, aún siendo ésta de distinta tesitura a la
de su interlocutor. Busquemos (re)formular más humanamente
los modelos neoliberales, otorgando participación equitativa
a todos los integrantes con sus particularismos económicos,
raciales, religiosos y sexuales. Es quimérico idear una sociedad
donde uniformemente se requieran los mismos satisfactores,
no lo es otra donde sus moradores reciban un trato igualitario, a
pesar de sus distintos rostros y preferencias divergentes; siempre
y cuando, también se desarrolle un proyecto económico particular
a nuestras necesidades, sin los perennes enfrentamientos entre
tirios y troyanos; aunado a una administración política honesta,
inteligente y sin dispendios. Paz acierta al plantear la nación
en forma universal desde lo particular y en ofrecer nuevas
alternativas al problema de la convivencia comunitaria. Debe
rescatarse el valor de la persona disminuido por las inhumanas
leyes de mercado regentes del proyecto neoliberal. Sin em-
bargo, es preciso insistir, cuantas veces sea necesario, la prioridad
para América Latina radica en subsanar
las dolorosas diferencias entre unos y
otros hombres, sobre todo, generando
oportunidades justas de educación, salud
146y bienestar psíquico y social para los menores, las mujeres y los
ancianos. El “tema de nuestro tiempo” consiste en repensar el
proyecto neohumanista de Octavio Paz a la altura del siglo xxi, incorporando a él las identidades culturales fronterizas generadas
en los márgenes del desarrollo posindustrial, en los enormes
éxodos silenciosos de nuestra juventud hacia los países indus-
trializados, en busca de un paliativo contra la miseria extrema,
los sueldos ignominiosos y la falta de oportunidades en su
nación de origen. Al mirarse en esa tercera cultura que está
“más allá” de toda dicotomía, en los intersticios generados por
las diásporas, le recuerda a Próspero la imagen de su otro rostro
reflejado ante el espejo.
147
149
El hombre moderno tiene la
pretensión de pensar despierto. Pero este
despierto pensamiento nos ha llevado por
los corredores de una sinuosa pesadilla, en
donde los espejos de la razón multiplican
las cámaras de la tortura. Al salir, acaso,
descubriremos que habíamos soñado con los
ojos abiertos y que los sueños de la razón
son atroces. Quizá, entonces, empezaremos
a soñar otra vez con los ojos cerrados.
El laberinto de la soledad
151D esde sus inicios literarios, a principios de los años treinta,
hasta los últimos escritos de mediados de los años noventa,
la prosa de Octavio Paz atestigua el compromiso histórico del
poeta como artífice de una comunidad universal más solidaria
y equitativa. Esta inquietud se declara desde “Razón de ser”
(1939), el programa de acción del grupo de intelectuales en
torno a la revista Taller, como veremos más adelante.1 Paz se
reconoce entonces miembro de una nueva promoción literaria,
simultáneamente heredera y disidente de sus predecesores
Contemporáneos, estableciendo desde la temprana juventud
una vocación estética de fondo filosófico-humanista, sostenida
a lo largo de su trayectoria.
Nos interesa también “Los signos en rotación” (1965), manifiesto
poético escrito por Paz –a pesar de no llevar por título esta
palabra–. Su valor programático radica en proponer la poesía
en tanto praxis o acción. Ni “Razón de ser” ni “Los signos
en rotación” se han incluido en obras tan bien informadas y
puestas al día como Las vanguardias latinoamericanas: Textos
programáticos y críticos (1991) de Jorge Schwartz.2 Sería
preciso incorporarlos en investigaciones futuras tocantes a
los manifiestos y programas, tanto de la
vanguardia hispanoamericana, como de
la modernidad en su conjunto. 1 “Razón de ser” se publicó en Taller, 2 de abril de
1939, pp. 30-34. Hoy en Oc. XIII, 197-201.
2 Cf. Jorge Schwartz, Las vanguardias latinoa-
mericanas: Textos programáticos y críticos,
Madrid: Cátedra, 1991. Schwartz menciona a
Paz solamente en dos ocasiones en el prólogo de
su libro. Lo hace para manifestar su discrepancia
con él sobre la periodización de los movimientos
de vanguardia en el Brasil, pp. 10, 26.
152A partir de los años sesenta, la obra ensayística paciana reitera
con insistencia el valor del poema como antídoto contra los efectos
nocivos de la tecnificación y el progreso a ultranza, y al mismo
tiempo, pondera la dignidad del poeta como supremo oficiante de
la palabra sagrada comunal. Escribió en Corriente alterna:
Aparte de que me repugna reducir la pluralidad de civiliza-
ciones y el destino mismo del hombre a un solo modelo: la
sociedad industrial, dudo que la relación entre prosperidad
económica y excelencia artística sea la de causa y efecto.
No se puede llamar «subdesarrollados» a Kavafis, Borges,
Unamuno y Reyes, a pesar de la situación marginal de Grecia,
España y América Latina. La prisa por «desarrollarse», por
lo demás, me hace pensar en una desenfrenada carrera para
llegar más pronto que los otros al infierno (Oc. II, 448).3
El poeta mexicano se opone a la imitación de sistemas económicos
ajenos a la tradición particular e idiosincrasia de cada nación e
insiste en la diferencia entre desarrollo económico y excelen-
cia artística. Este gesto lo aproxima al de León Trotski,4 quien
destacó cómo las manifestaciones sobresalientes del futurismo
no fructificaron en los países más indus-
trializados (Estados Unidos, Inglaterra,
Alemania) sino en las obras de artistas 3 Octavio Paz, Corriente alterna, México: Siglo
XXI, 1967. Este libro se distribuye en los volú-
menes II, III, VI, X de las Oc. En lo sucesivo se
cita por éstos, según corresponda.
4 Cf. Leon Trotsky, Literature and Revolution, Ann
Arbor: U of Michigan P, 1960; Leon Trotsky on
Literature and Art, ed. Paul Siegel, New York:
Pathfinder, 1977.
153procedentes de naciones menos tecnificadas, como Marinetti en
Italia y el cubo-futurismo en Rusia. Paz contemporáneo y simpa-
tizante trotskista compartió con él la tesis de “la autonomía de
la esfera artística”. El trotskismo suaviza una de las posiciones
radicales heredadas del posromanticismo, según la cual existe
una relación directa entre arte y desarrollo. La tesis posromán-
tica originó las interpretaciones del arte de las vanguardias
artísticas en términos sociológicos, ya sea de extracción marxista
o weberiana. La visión anterior aplicada al arte de vanguardia
resulta ser “la punta de lanza del proceso moderno de «automa-
tización», en la medida en que son movimientos análogos a la
creciente división del trabajo y a la especialización técnica de las
sociedades industriales o avanzadas”.5 Carlos Fuentes abunda
sobre el asunto en el prólogo a la edición conmemorativas del
cuarenta aniversario de Cien años de soledad y, haciendo eco
de la mencionada tesis de “la autonomía de la esfera artística”
de filiación trotskista, habla del triunfo del surrealismo tanto
en Latinoamérica como en España, países de tradición mágico-
popular, al igual que lo es cierta vertiente folklórica alemana, en
contraste con el academicismo francés. El novelista recuerda el
día cuando Octavio Paz le invitó a visitar una exposición surrea-
lista de Max Ernst en el París de la pos-
guerra, a mediados del siglo xx y escribe
su impresión del expositor:
5 Schwartz, op. cit., p. 17.
154Miré los ojos intensamente azules bajo la corona blanca de
Ernst y al ver la pintura, […Europa después de la lluvia…]
me pregunté si el verdadero surrealismo europeo solo se
dio en Alemania y en España, países de imaginación mágica
popular, como lo demostraba ese mismo año de 1950 Luis
Buñuel con Los olvidados, en Cannes, y no en la Francia
cartesiana, donde André Bretón escribía con la corrección
del duque de Saint-Simon en la corte de Luis XVI.6
Octavio Paz, poeta surrealista en algunas de sus etapas más
fecundas, defiende al igual que Fuentes la inclusión en la
obra artística de los componentes de la herencia propia. Estos
elementos pertenecen a la corriente subterránea de las civili-
zaciones: la imaginación, el mito y los sueños; como tan bien
se ilustra en el poema “Piedra de sol”, composición funda-
mental en la obra de Paz. Recordemos asimismo que nuestro
autor fue invitado por el cineasta Luis Buñuel para escribir el
ensayo de presentación de Los olvidados para el Festival de
Cannes en 1951. El ensayista mexicano tituló su texto: “El
poeta Buñuel”7 y lo repartió en copias mimeografiadas para
apoyar la candidatura de la cinta en aquel festival francés. La
actitud combativa de su circunstancia
aproxima el pensamiento de Paz a una
antigua tradición poética irreverente de 6 Cf. Carlos Fuentes , “Para darle nombre a Amé-
rica”, Homenaje a Gabriel García Márquez, Cien
años de soledad, edición conmemorativa Real
Academia Española/Asociación de Academias de
la Lengua Española, Colombia: Alfaguara, 2007,
pp. XX- XXI.
7 Cf. Luis Buñuel: 1. El poeta Buñuel, 2. El cine
filosófico de Buñuel, 3. Cannes 1951: Los olvi-
dados, Oc. III, 222-232.
155la cual se admite heredero y superviviente. Esta mirada rebelde
contra su tiempo se encuentra desde Quevedo en España y
Rimbaud, Mallarmé y Baudelaire –los poetas malditos fran-
ceses–, hasta los fundadores de la poética de la modernidad en
las Américas: Darío y Martí, Pound y Eliot, Huidobro, Vallejo,
Neruda y el mismo Paz, quien en realidad realiza un testimonio
personal cuando se refiere a sus predecesores y maestros en
“Poesía de soledad y poesía de comunión”: “Todos ellos son
los desterrados de la poesía, los que padecen la nostalgia de un
estado perdido, en donde el hombre es uno con el mundo y
con sus creaciones”.8 (Oc. XIII, 244). De las líneas anteriores
se infiere una añoranza por recuperar el paraíso perdido donde
reinó la comunión entre arte y vida, individuo y comunidad,
como sucedió en otros momentos de la historia; así en la
Antigüedad clásica con Homero y Hesíodo, fundadores del
pensamiento griego. La obra de Paz es una búsqueda sostenida
en pos de la restauración de la armonía entre hombre y cultura:
«el punto de convergencia» o la conjunción entre todos y cada
uno de los elementos cósmicos universales. Por esta razón,
entre otras, José Olivio Jiménez calificó con tino a Paz como
“poeta analógico”.9 Es decir, un poeta que reconcilia, mediante
la metáfora epistemológica, la armonía
de los contrarios: arte y vida.
8 Octavio Paz, “Poesía de soledad y poesía de
comunión,” Las peras del olmo, México: Seix
Barral, 1971, 1986, pp. 95-106. Se publicó por
primera vez en El Hijo Pródigo, núm. 5, agosto
de 1943, pp. 271-278. Actualmente se encuentra
en Oc. XIII, 234-245.
9 José Olivio Jiménez, “Introducción a la poesía
modernista hispanoamericana,” Antología crí-
156La prosa de Paz apuesta por la autodeterminación del individuo
pensante y creativo; combate asimismo la división y la domina-
ción del hombre por inmensas organizaciones burocráticas
totalitarias cuyo poder controla y frecuentemente destruye las
comunidades, los valores, las vidas y las voluntades individuales.
Según el ensayista la última etapa de la modernidad asfixia
todo intento individual por liberarse del yugo del binomio pro-
ducción y consumo. Destacó por ello en La otra voz. Poesía y
fin de siglo que para el hombre moderno ninguna idea tiene el
valor de una cifra. Y, efectivamente, “productividad” y “eficacia”
son los corolarios de los procesos económicos contemporáneos.
Lo cual se evidencia en el valor de tiempo cronométrico como
metáfora del capital, sintetizado en la breve fórmula estado-
unidense: “El tiempo es dinero”/“Time is money”.
Para Octavio Paz creación poética y reflexión social constituyen
el común denominador de la poesía moderna. A partir del
romanticismo todas las poéticas, a pesar de ser diversas, e incluso
antagónicas, surgen motivadas por el espíritu “revolucionario”
de sus autores. Tanto para los poetas como para los utopistas
modernos, la poesía y la revolución, implican acción y cambio:
impacto total sobre la realidad social.10
Por ello, las artes poéticas de los últimos
dos siglos son portadoras de una doble
tica de la poesía modernista hispanoamericana,
Madrid: Hiperión, 1985, pp. 9-51, particularmente,
pp. 39-40.
10 Cf. Octavio Paz, “Revuelta, revolución y rebe-
lión,” Corriente alterna 147-151. Actualmente
en Oc. X, 588-592.
157crítica: contra los valores literarios existentes y contra las ins-
tituciones sustentadoras de dichos valores. De esta manera la
poesía adquiere una dimensión política y beligerante.
Como es sabido, Paz vivió la adolescencia a finales de los años
veinte y principios de los treinta y protagonizó la disputa inte-
lectual entre “poesía pura” propuesta por Juan Ramón Jiménez
y Paúl Valéry en contra de “el arte ideológico o de tesis”, más
tarde llamado “realismo socialista” o “literatura comprometida”.
El grupo de poetas Contemporáneos, discípulos de Jiménez y
Valéry era el más influyente del México del Paz adolescente:
Carlos Pellicer, Salvador Novo, Javier Villaurrutia, Jaime Torres
Bodet, Bernardo Ortiz de Montellanos, entre otros, defendían
la poesía pura.11 Sin embargo, Paz aún muy joven, firmó su
primer manifiesto “Razón de ser” (1939) donde se proclama
miembro de Taller, la siguiente generación. Se reconoce lector
de los filósofos alemanes Husserl y Heidegger, mediante la
divulgación de su pensamiento al castellano gracias a José
Ortega y Gasset y las traducciones del alemán al español de su
discípulo José Gaos, exiliado en México a causa de la Guerra
Civil española.12 Desde entonces y hasta el final de su trayectoria
literaria se propuso construir una obra
en torno a un proyecto de fondo huma-
nista y simultáneamente reformadora del 11 Cf. Hugo J. Verani, Las vanguardias literarias
en Hispanoamérica: manifiestos, proclamas y
otros escritos, México: FCE, 1986. Comprende
de 1920-1930.
12 Cf. Octavio Paz, “El cómo y el para qué: José
Ortega y Gasset: Hombres en su siglo, México:
Seix Barral, 1984, pp. 97-125. Actualmente en
Oc. III, 293-302.
158orden social. Lo cual se puede explicar por sus circunstancias
personales: protagonizó una de las épocas más pobladas de
revoluciones intelectuales y bélicas de la historia moderna.
Formó parte del grupo de intelectuales del famoso II Congreso
Internacional de Escritores Antifascistas para la Defensa de
la Cultura, celebrado en Valencia en 1937, en plena Guerra
Civil. Fue pionero de varios de los movimientos intelectuales
del siglo xx, como el mencionado surrealismo y el estructura-
lismo. Inclusive, en algunos textos de sus escritos se observa la
huella del “panamericanismo”, la utopía social soñada para las
Américas por José Vasconcelos, como vemos en las siguientes
líneas procedentes del prólogo al primer volumen de sus Obras,
su testamento literario:
Confieso que no sabía con claridad lo que realmente quería y
pensaba. Por una parte, admiraba a los poetas de la generación
anterior –el grupo de la revista Contemporáneos–, defen-
sores de la poesía pura; por otra, sentía nostalgia por el arte
de las grandes épocas que identificaba, por influencia de mis
lecturas alemanas, con un arte y una poesía integradas en
la sociedad: la polis clásica o la Iglesia de la alta Edad Media.
Creía, además, que en América brotaría una
nueva cultura (Oc. I, 21).13
13 Octavio Paz, “La casa de la presencia”. Prólogo
al primer tomo de las Obras completas, Vuelta
198 (mayo 1993), p. 12. Actualmente, en Oc. I.
159A pesar de las rectificaciones intelectuales de Paz, persiste intacta
en toda su trayectoria la búsqueda de la utopía moderna donde
deberá transformarse, a la altura del presente, el espíritu de
algunas sociedades antiguas de base comunitaria. Más allá de las
discrepancias ideológicas con muchos de los miembros de su
generación, Paz encontró pronto un ideario utópico y perma-
neció fiel a éste a lo largo de su quehacer. Su obra despliega
un doble movimiento de búsqueda: hacia la recuperación de
formas donde se permita rearticular el Ser escindido y, simul-
táneamente, la nostalgia por la imposibilidad de alcanzar dicha
integridad, herencia de cierta vertiente romántica. Para el autor
mexicano, la pérdida del absoluto o la ausencia de una “meta-
narrativa” en la modernidad se debe al desmoronamiento de
las imágenes religiosas del mundo; sin embargo, ese centro
perdido puede recuperarse en el poema; el poeta es el moderno
oficiante de su comunidad y “las poéticas” los nuevos “catecis-
mos” o “los manifiestos otros” desde los cuales el espíritu y la
imaginación desmantelan el fracaso del discurso racional prag-
mático. “La casa de la presencia” reitera el valor de la poesía
moderna como programa de acción inscrito en los manifiestos
que la acompañan:
La historia de la poesía moderna es
inseparable de las poéticas que la
160justifican y la defienden. Esas poéticas, a pesar de su diversidad
contradictoria, tienen un rasgo en común que las distingue
de las de otras épocas: todas ellas están animadas por un
ánimo beligerante lo mismo frente al pasado literario que ante
la realidad presente. Son poéticas combatientes, doblemente
críticas, tanto de la tradición poética como de la sociedad, sus
valores y sus instituciones (Oc. I, 20).
La modernidad trae consigo un lazo estrecho entre poesía,
reflexión sobre su forma y acción o cambio social. Sin embargo,
la idea sobresaliente de las mencionadas poéticas es que buscan
la unidad entre arte y vida. Su afán de reconciliar los polos
de la existencia se advierte en la dualidad de sus propósitos
tendientes a la unión entre pensamiento y acción, en una
palabra, entre fantasía y conciencia. No debe pasarse por alto
que esta síntesis de los contrarios y los temas como “la tríada”,
“la inocencia” “la otredad” se deben a la vinculación de Paz
con el surrealismo.14 El movimiento implica una teoría sobre
el amor, la vida y la imaginación, abarca las relaciones totales
del hombre con su mundo. Paz hace suya la doble visión del
mundo postulada por André Bretón en El Manifeste de 1924:
Je crois à la résolution future de ces deux
états, en apparence si contradictoires, que 14 Para comentar este punto seguimos muy de
cerca dos excelentes aproximaciones al tema del
surrealismo en Octavio Paz de Diego Martínez
Torrón: Variables poéticas de Octavio Paz,
Madrid: Hiperión, 1979, pp. 54-69; 116-187 y la
introducción del autor a Octavio Paz. La búsqueda
del comienzo: escritos sobre el surrealismo, 3ª
edición, Madrid: Espiral, 1983, pp. 7-25.
161sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue,
de “surréalité”, si l’on peut ainsi dire. C’est à sa conquête
que je vais...
“Yo creo en la resolución futura de esos dos estados, en
apariencia tan contradictorios, que son el sueño y la reali-
dad, en una suerte de realidad absoluta o “surrealidad”, si se
pudiera decir así. Es a esa conquista que me dirijo”.
Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit
d‘où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et
le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et
le bas cessent d’être perçus contradictoirement. Or c’est en
vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mo-
bile que l’espoir de détermination de ce point…15
“Todo nos lleva a creer que existe un cierto punto del espíritu
donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado
y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo
bajo dejan de ser percibidos contradictoriamente. Entonces
es inútil que busquemos en la actividad surrealista un móvil
diferente al deseo de determinar ese punto”.
15 Agradecemos esta cita a Martínez Torrón
(1983), p. 10. […] (Nuestra traducción).
162En la era moderna, cada poética se resuelve en una visión
filosófica o religiosa de la naturaleza, el surrealismo no es la
excepción y considera al mundo como un ritmo sagrado; de
ahí la inclusión de los temas míticos prehispánicos en varios
de los poemas de nuestro autor de Libertad bajo palabra, por
ejemplo.16 Por otro lado, en las manifestaciones artísticas de la
modernidad nunca se rompe del todo la relación entre razón
e imaginación y los poetas la han visto mejor que nadie. El
carácter “revolucionario” (combativo) de la poesía moderna,
presente desde el romanticismo hasta la vanguardia, es un
desplazamiento y una rearticulación de la utopía revolucionaria
con sus convulsiones y esperanzas. Persigue, al igual que la
revolución, el advenimiento de una nueva época histórica. Sin
embargo, la poesía también es “revelación” (contemplación) y
conversación del poeta con el lenguaje, consigo mismo y con
su destinatario. En ambas instancias, revolucionaria y contem-
plativa, Paz compagina una particular concepción temporal: el
tiempo progresivo del cambio o progreso y el tiempo interior,
la duración. Los antecedentes de dicha polaridad temporal se
fraguan de 1939 a 1942, como veremos enseguida.
16 La influencia del surrealismo es constante en
Paz a partir de 1945, desde entonces permanece
en su obra, con particular énfasis en las secciones
sobre mitos prehispánicos de: El laberinto de la
soledad (1950), Postdata (1970) y en los poe-
marios: Los trabajos del poeta (1949), ¿Águila
o sol? (1949), La estación violenta (1948-57) y
Salamandra (1958-61).
163
En 1939 Octavio Paz escribió “Razón de ser”,17 su primer mani-
fiesto poético. En éste su generación Taller18 se declaraba deudora
y disidente de sus predecesores, los poetas reunidos en torno
a la revista Contemporáneos.19 El programa del joven grupo
de Paz se inspira en el concepto del ritmo generacional de José
Ortega y Gasset según, En torno a Galileo20 y El tema de
nuestro tiempo.21 Inclusive, el último título se cita recurren-
temente por Paz como imagen del deber
histórico del presente: inventar, imaginar
–alentados por la poesía– una comunidad
universal revitalizada por la fecundidad
y el talento constructivo de sus moradores.
Una década después de la publicación de
“Razón de ser”, el manifiesto de Taller,
corrobora en El laberinto de la soledad:
“Razón de ser”, el manif iesto de la
gener ación ta l l e r :
17 Octavio Paz, “Razón de ser”, se publicó en Pri-
meras letras: (1931-1943), ed. Enrico Mario
Santí, México: Vuelta, 1988, pp. 157-162. Hoy
este texto se encuentra en Oc. XIII, 197-201.
Citamos por las Obras completas.
18 Para una historia detallada de Taller consultar
Octavio Paz, “Antevíspera: Taller: (1938-1941)”,
Sombras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983.
Actualmente en Oc. IV, 94-111.
19 Para otra referencia sucinta sobre la relación
de Paz y Taller ver Alberto Ruy Sánchez, Una
introducción a Octavio Paz, México: Joaquín
Mortiz, 1990, pp. 44-45.
20 Cf. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo,
Madrid: Alianza, 1947.
21 Cf. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro
tiempo, Madrid: Espasa Calpe, Austral, 1938.
164La esterilidad del mundo burgués desemboca en el suicidio
o en una nueva forma de participación creadora. Tal es, para
decirlo con la frase de Ortega y Gasset, el «tema de nuestro
tiempo»: la substancia de nuestros sueños y el sentido de
nuestros actos” (Oc. VIII, 191).
Con las frases anteriores se inicia uno de los compromisos
centrales de la modernidad: ante la fragmentación del Ser
entendido en el sentido de la filosofía clásica griega, la tarea
de las juventudes presentes es buscar una nueva “forma”,
“discurso” o “metanarrativa” capaz de restituir la integridad
al ser humano. De esta manera, el compromiso con el pre-
sente histórico se traduce en la escritura. A partir de la teoría
de las generaciones orteguiana, “Razón de ser” explica cómo
los jóvenes de una nueva promoción literaria se relacionan con
el grupo precedente o con el pasado inmediato mediante dos
maneras: la primera, en épocas “cumulativas” –término creado
por Ortega– cuando los herederos conservan una relación
homogénea y respetuosa con sus antecesores: éstos son períodos
de vejez histórica. Hay también eras polémicas; en ellas se
entabla una relación heterogénea o de réplica con los ante-
cesores y éstas son épocas de juventud.
Con este pensamiento Paz, joven lector
del filósofo madrileño en los años treinta,
165incorpora a su pensamiento la teoría de los grandes “ritmos
históricos” del pensador ibérico.
Paz revisita la disputa entre su generación y el grupo Contem-
poráneos en el ensayo “Antevíspera: Taller (1938-1941)”.22
Subrayó entonces algunos principios de la teoría de las genera-
ciones que quizá resultan un tanto caducos para los lectores del
siglo xxi. Sin embargo, algunos otros postulados continúan
vigentes y permiten reinscribir la idea de los “ritmos históricos”
en el contexto de la modernidad y, sobre todo, de la globaliza-
ción. Hoy en día, cuando surgen nuevas propuestas basadas en
el respeto y aceptación de la heterogeneidad étnica, lingüística
y sexual se encontraría obsoleto y esencialista hablar de las
generaciones en términos de: “un hecho biológico” o “un hecho
social” como lo hace Paz en “Antevíspera: Taller”. De la misma
manera, referirse a una generación cuyos componentes son un
grupo de muchachos “de la misma edad”, nacidos en “la misma
clase social” y “el mismo país”. Sin embargo se acierta al
destacar un aspecto fundamental vigente aún: una generación
reacciona ante una circunstancia vital histórica semejante, aunque,
como sucede frecuentemente, lo haga dividida en grupos, faccio-
nes y opiniones antagónicas. Más allá
de gustos o antipatías una promoción
literaria comparte el mismo “temple”,
22 Cf. Oc. IV, 94-111. “Antevíspera: Taller” y Som-
bras de obras, Barcelona: Seix Barral, 1983.
166tal es el caso del espíritu crítico y revisionista de la Generación
del 98 española que reaccionó contra la pérdida de las últimas
colonias peninsulares en América, Cuba y Puerto Rico, en la
guerra contra Estados Unidos de 1898; aunque se rebelaron,
principalmente, contra el ensimismamiento de España, volcada
sobre sí misma y aislada del resto de Europa. Los textos de
juventud de Paz permanecen muy influenciados por sus lec-
turas de entonces, Ortega y Gasset, Unamuno, Heidegger y por
la búsqueda del reconocimiento de su palabra por parte de sus
coetáneos españoles. Aunque, cabe destacar: Octavio Paz es uno
de los arquitectos y defensores de la autonomía de la literatura
latinoamericana con respecto a la peninsular. Escribió ensayos
muy sugerentes sobre la independencia de nuestras letras con
respecto a las peninsulares, tal es el caso de “Literatura de fun-
dación” y “Alrededor de la literatura latinoamericana”.23
Volviendo al tema de las generaciones, de éstas interesa destacar
su actitud “ante” y, por lo general, “frente” a su momento
histórico. Según “Antevíspera Taller (1938-1941)” ni las rup-
turas son absolutas ni la continuidad es mera repetición. Las
generaciones de ruptura, como la suya, buscan en la tradición
ejemplos, modelos, precedentes y al inven-
tarse una genealogía proponen una versión
distinta (y crítica) de la tradición. El ensayo
23 Cf. “Fundación y Disidencia” Oc. III, 43-57.
167cita como ejemplo de continuidad y ruptura el caso de los revo-
lucionarios franceses, quienes acabaron con el Ancien Régime
sin abandonar el legado filosófico y artístico del enciclopedismo.
Por otra parte, el romanticismo rompió con sus precedentes,
el enciclopedismo y la Revolución francesa buscaron su ins-
piración en la Edad Media, pero este retorno fue en realidad
una revuelta filosófica, artística y literaria. Sobre el problema
de la tradición –el pasado– y su relación con la actualidad. Paz
escribe en este ensayo:
La crítica moderna confunde a veces ruptura con origi-
nalidad y novedad con valía. Es un prejuicio que disipa el
examen histórico: en todas las obras que de veras cuentan,
la imitación –en el sentido en que empleaban los antiguos
esta palabra– no ha sido menos decisiva que la invención. La
tradición está hecha de ruptura y de continuidad; los agen-
tes de ese doble movimiento son las generaciones literarias
(Oc. IV, 94-95).
A partir de estas certeras líneas podemos advertir la reivindi-
cación del necesario engranaje entre generaciones, como un
eslabón de la continuidad histórica. No
pocas veces, movidas por un desmedido
afán de novedad, las nuevas promociones
168desprecian a sus predecesores. Paz rinde tributo a sus maestros
Contemporáneos y simultáneamente afirma al grupo de Taller.
Observemos cómo las generaciones son los puentes encargados
de mantener el ritmo histórico resultante de la crítica y reno-
vación de lo heredado. Se posibilita entonces la dinámica del
cambio social. Éste en muchas ocasiones, a pesar de recuperar
la tradición resulta verdaderamente revolucionario, como lo
demuestra cabalmente el romanticismo.
A partir de su lectura de “El ocaso de las revoluciones” del
mismo Ortega,24 el autor explica las características de las
“épocas revolucionarias”: en ellas la vida se pone al servicio
de las ideas y no viceversa. Nacen de un espíritu romántico
y nostálgico de un orden intelectual o amoroso distinto del
real. Son una repulsión de una realidad no ideal, la cual no
satisface el orden del espíritu. Se caracterizan por la angustia
ante la nostalgia del bien perdido y son radicales en sus pro-
puestas. Según Paz las revoluciones no quieren destruir los
“abusos” sino los “usos”. No buscan reformar el mundo sino
volver a crearlo, inventarlo: someter nuevamente la vida a su
construcción ideal. Las revoluciones son giros totales, van a
la raíz de los problemas para instaurar un
orden completamente distinto al prece-
dente, escribe:
24 Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, pp.
108-136.
169Ortega y Gasset hizo una distinción muy aguda, aunque tal
vez no muy cierta entre el revolucionario y el reformista:
el primero quiere cambiar los usos; el segundo, corregir los
abusos... el rebelde, a diferencia del revolucionario, no pone
en entredicho la totalidad del orden. El rebelde ataca al tirano;
el revolucionario a la tiranía (Oc. X, 590-1).
Podemos inferir a partir de esta paráfrasis del pensamiento
de Ortega y Gasset la raíz de la distinción que hace Paz entre
las tres palabras: “revolución”, “revuelta” y “rebelión” en
Corriente alterna. Por otra parte, las épocas de vejez no son
revolucionarias sino tradicionalistas: intentan pulir y conservar
lo recibido, no transformarlo. Por lo general, se refugian en lo
heredado sin antes juzgarlo. Lo aceptan por el mero prestigio
de su antigüedad, por ser “lo más razonable”. Las generaciones
cumulativas se relacionan con el pasado resignadamente; sin
embargo, el espíritu romántico revolucionario coincide con la
tradición racional porque ambos construyen geométricamente
mundos ideales en los cuales no cabe la imperfección. Me-
diante esta meditación en torno a la teoría de las generaciones
de Ortega, Paz justifica cómo su grupo de Taller se posiciona
simultáneamente deudor y disidente de
los poetas reunidos en torno a la revista
Contemporáneos, éstos fueron estetas
170que se concentraron en el arte sin una decidida preocupación
social; cultivaron la poesía pura y la estética de Paúl Valéry.
El preciosismo de la forma y la vacuidad del contenido que
encontró la siguiente generación Taller en los poetas del grupo
Contemporáneos se denuncia así en “Razón de ser”:
No se puede decir que fueran revolucionarios en el sentido
radical, último, de la palabra, pero cambiaron muchas cosas,
entre ellas el arte, al que purificaron, aislaron de toda impureza
no artística, a riesgo de convertirlo en un juguete extraño.
Arte y deporte fueron sinónimos. La inteligencia fue su
mejor instrumento, pero jamás lo usaron para penetrar lo
real o construir lo ideal, sino, para, ligeramente, fugarse de
lo cotidiano (Oc. XIII, 199).
Con las palabras citadas se rinde un homenaje y al mismo
tiempo se establece una separación profunda entre Taller y la
generación de Contemporáneos. Estos últimos se refugiaron en
el arte, incrédulos de que la violencia mejoraría la vida: eran los
herederos inmediatos de la Revolución armada de 1910. Por otra
parte, la generación de Paz se situaba después de la contienda
fratricida y por ello su preocupación
histórica. El autor celebra la inteligen-
cia de sus maestros, aunque censura su
171horror ante lo trascendente, su carencia de angustia metafísica
y su superficialidad, la cual les impedía ir a la raíz de las cosas.
Escribieron sólo “formas”, poemas hermosos que terminaron
esfumándose. Sin embargo, interesa subrayar de este primer
manifiesto de Paz, el deseo de entablar una relación de conti-
nuidad con el tiempo pasado, polémica, pero al fin relación. La
crítica de la tradición permite conservar el ritmo histórico y
simultáneamente fundar una nueva tradición moderna:
El problema de toda generación, como muy bien lo decía
Ortega, consiste en saber qué es lo que hereda y qué es lo
que agrega. O, para emplear la aguda expresión de Malraux:
«la tradición no se hereda; se conquista». ¿Qué conquistaron
ellos, qué podemos heredar nosotros? (La herencia, aquí,
supone un esfuerzo, una actividad para lograr incorporar la
tradición a nuestro acento. Y también para incorporar a
la tradición nuestro acento) (Oc. XIII, 200).
Cuando Paz incorpora al problema de las generaciones el tema
de México, va más allá de la querella entre grupos, demuestra
preocupación por el hombre, la comunidad, la justicia social; y
principalmente por la búsqueda de solu-
ciones particulares. Llama a este reto
“trabajo”, tarea histórica conjunta y,
172principalmente propia, sin perseguir la imitación de modelos
económicos de desarrollo social procedentes del extranjero:
El problema, en México, no es de generaciones, siempre fútil
cuando no hay detrás más que vanidad, sino de trabajo, de
esforzada conquista. Tenemos que conquistar, con nuestra
angustia, una tierra viva y un hombre vivo. Tenemos que
construir un orden humano, justo y nuestro (Oc. XIII, 201).
Desde su prosa juvenil, Paz plantea el problema del hombre
“de carne y hueso”, como lo llamó Unamuno, y del destino
histórico mexicano en el contexto universal. Éste constituye
el verdadero desafío posrevolucionario. Después de los años
cuarenta, en textos como El laberinto de la soledad, Postdata y
El ogro filantrópico, Paz examinó el problema del “yo” psíquico
del mexicano y el tema de la otredad, como comentamos en el
capítulo anterior.
Por otra parte, la idea de la “tradición de la ruptura” se funda-
menta filosóficamente en la “teoría de los ritmos históricos”
de José Ortega y Gasset. Sin embargo, al discutir el problema
del “yo”, Paz cae por momentos en una
visión esencialista del mundo, producto
de su lectura, de El ser y el tiempo de
173Heidegger, como mencionábamos un poco atrás. Esta postura
ha sido advertida certeramente, entre otros, por Roger Bartra.25
Observa cómo el Laberinto de la soledad es sin duda el mejor
–aunque luego lo parodie– de la serie ensayística en torno al
ser de lo mexicano, tema en boga en la década de los cuarenta
y cincuenta. Bartra piensa que el Laberinto ha generado una
visión estereotipada de tipos psicológicos y sociales de lo mexi-
cano, como la Malinche y el pachuco, don nadie; y le interesa
destacar cómo dichas construcciones sociológicas, por llamarlas
de alguna manera, emblematizan de una forma u otra la visión
del discurso hegemónico oficial. Por ejemplo, las clases margi-
nales representan lo “otro” ajeno a la élite cultural con la cual
se identifica Paz. La objeción anterior es una legítima crítica
a El laberinto de la soledad. Su visión triádica del mundo
–heredada del surrealismo– fue modificada en trabajos pos-
teriores y Paz otorga al otro la posibilidad de constituirse a sí
mismo en tanto diferencia étnica, sexual o social, como ejempli-
ficamos ampliamente al hablar de las minorías étnicas en
los Estados Unidos en el segundo capítulo. Considerada esta
precaución, comentaremos enseguida la representación de la
unidad de los contrarios en uno de los textos programáticos
más sugerentes de nuestro autor.
25 Cf. Roger Bartra, “Penetración”, La jaula de la
melancolía: identidad y metamorfosis del mexi-
cano, México: Grijalbo, 1987, pp. 16-26, especial-
mente, p.16. Y nota a pie, p. 20.
175
los si gnos e n ro tac i ón
La primera edición de Los signos en rotación (1965)26 se
publicó en un tiraje limitado a cargo de la editorial argentina,
Sur. A partir de 1967 se incorporó como epílogo de la segunda
edición de El arco y la lira, sin que se haya marcado una
separación entre ambos textos. Sin embargo, merece una lec-
tura independiente y particular por constituir un manifiesto
capital acerca de la relación entre poesía e historia en la moder-
nidad occidental. En la edición princeps, de la editorial Sur, se
incluye una nota del editor H. Murena:
El presente libro constituye una manifestación de la prosa de
Octavio Paz, de su sagacidad crítica y su inspiración expre-
siva. Dedicado a la situación de la poesía en nuestro tiempo,
a sus aspiraciones, posibilidades y
destino, representa un verdadero
manifiesto poético.
26 Octavio Paz, Los signos en rotación, Buenos
Aires: Sur, 1965, incorporado posteriormente
como el epílogo de la segunda edición de El arco
y la lira. Actualmente, en Oc. I, 247-273.
176Efectivamente es un manifiesto poético vanguardista, una
declaración de principios combativos; sin embargo, debería
añadirse que es también, y principalmente, una tentativa inte-
lectual por dilucidar (imaginar) discursos alternativos, frente al
colapso total del humanismo occidental, subsecuente al genocidio
fascista y la Guerra Fría. El texto se origina a partir de una crítica
de la historia moderna en sus dos vertientes: marxista y liberal.
Ambas alternativas han errado en su propósito de encontrar la
sociedad universal sin clases por vías racionales. Paralelamente
al fracaso del proyecto histórico moderno han florecido una
serie de aventuras poéticas brillantes y perdurables:
Pero este siglo y medio ha sido tan rico en infortunios como
en obras: el fracaso de la aventura poética es la cara opaca
de la esfera; la otra cara está hecha de la luz de los poemas
modernos. Así, la interrogación sobre las posibilidades de
encarnación de la poesía no es una pregunta sobre el poema
sino sobre la historia (Oc. I, 247).
En la cita anterior se expone el fracaso de la utopía revolu-
cionaria, llamada por Paz “aventura poética”; mientras, por
otra parte, ha sobresalido otra forma
de crítica y cambio universal: la poesía
moderna, desde el romanticismo hasta la
177vanguardia. La historia no ha logrado solucionar el “problema
de nuestro tiempo”. Lo cual obliga a volver la mirada hacia el
discurso de la imaginación como instrumento alternativo en
el intento unificador de las naciones en libertad y fraternidad:
“...¿es quimera pensar en una sociedad que reconcilie al poema
y al acto, que sea palabra viva y palabra vivida, creación de la
comunidad y comunidad creadora?” (Oc. I, 247). La utopía de
Paz es encontrar una gran “aldea universal” donde, a pesar de
las diferencias, se reconozcan las igualdades en el rostro de los
“semejantes”. En ello se cifra la propuesta neo-humanista del
autor que hemos venimos sugiriendo.
Los signos en rotación persigue disolver la dicotomía entre
Norte y Sur. Para lograrlo podemos tomar el ejemplo de la
poesía que al posibilitar el diálogo de los términos contrarios
ha permitido la circulación de una nueva savia vital. Hacia
esa meta se encamina el deseo del hablante reflexivo; escribe:
“Busco en la realidad ese punto de inserción de la poesía que es
también un punto de intersección, centro fijo y vibrante donde
se anulan y renacen sin tregua las contradicciones. Corazón-
manantial” (Oc. I, 247).
El ensayo busca el punto de convergencia
entre dos polos opuestos, al parecer, irre-
178conciliables. Sugiere una reconversión de los términos aparente-
mente antagónicos, pero en realidad complementarios: Norte/
Sur, sociedad/poesía: “poetizar la vida social, socializar la palabra
poética” (Oc. I, 247) y de esta manera recuperar los axiomas
del proyecto de la modernidad heredados de la Revolución
francesa: libertad, igualdad y solidaridad. Obviamente, el autor
conoce a fondo el asunto abordado y escribe: “No hay poesía
sin sociedad, pero la manera de ser social de la poesía es con-
tradictoria: afirma y niega simultáneamente al habla, que es
palabra social; no hay sociedad sin poesía, pero la sociedad no
puede realizarse nunca como poesía, nunca es poética” (Oc. I,
247). Las líneas anteriores son una crítica tanto a la quimera
poética de la utopía revolucionaria como a la sociedad moderna
incapaz de construir su propia aventura poética. La tarea
presente consiste es rescatar una sociedad universal donde
las relaciones humanas no surjan impuestas por discursos
burocráticos ajenos al seno de sí misma, en la cual:
...las relaciones entre los hombres, lejos de ser una impo-
sición de la necesidad exterior, fuesen como un tejido vivo,
hecho de la fatalidad de cada uno al enlazarse con la liber-
tad de todos. Esa sociedad sería libre porque,
dueña de sí, nada excepto ella misma podría
determinarla; y solidaria porque la actividad
179humana no consistiría, como hoy ocurre, en la dominación
de unos sobre otros (o en la rebelión contra ese dominio),
sino que buscaría el reconocimiento de cada uno por sus
iguales o, más bien, por sus semejantes (Oc. XIII, 248).
Una y otra vez Octavio Paz retorna a la idea de (re)descu-
brir una sociedad más humanitaria: libre, autodeterminada,
solidaria y justa: una familia universal, sin divisiones, donde
finalmente cada individuo se reconozca en sus semejantes en
tanto hombres. La utopía revolucionaria no logró esta meta
y cada día resulta más lejano el momento de lograrse en
las sociedades neoliberales del siglo xxi. Vivimos regidos por
lo que Vicente Verdú denomina “capitalismo de ficción”. En el
tercer milenio el consumidor sueña con gozar de ese ilusorio
“mundo de ensoñación”, aparentemente al alcance de su mano,
mediante los spas y los clubes vacacionales de lujo dispuestos
a consentirlo a lo largo y ancho de las principales ciudades del
mundo, como veremos detalladamente en el último capítulo.
181
ot r e da d y conciencia de ca ída
Desde la Segunda Guerra hasta los atentados del 11 de septiembre
de 2001 se ha multiplicado el genocidio y, consecuentemente, la
sociedad enfrenta la máxima intensificación de la pérdida de la
imagen del mundo. Han surgido nuevos lenguajes como el de
la tecnología, ésta, si bien nos dice cómo hacer las cosas, nunca
nos responde por qué son de esa manera: vivimos la crisis de
los significados y el auge de los significantes.
En lo que toca a la imagen del mundo: la totalidad ha dejado de ser
pensada excepto como su ausencia o colección de fragmentos
heterogéneos. El universo ha perdido cohesión, se entiende
como dispersión y carece de centro. Sin embargo, para el autor
cada partícula es irrepetible y única, por lo que la dispersión
no es pluralidad, esto no sería un signo positivo, sino repeti-
ción y diseminación de la mismidad. Paz
lo expresa sucintamente: “…siempre el
mismo yo que combate ciegamente a
182otro yo ciego. Propagación, pululación de lo idéntico” (Oc. I,
253). La repetición de lo mismo se puede ejemplificar mediante
la coalición y alianza de los países en categorías conforme la
capacidad de sus redes de mercado. Hoy se habla “del grupo de
los ocho” y cuando conviene al mercado se amplía al “de los
veinte”. Al reducir la perfección a un solo modelo de desarrollo,
el del capitalismo neoliberal, se suprime la oportunidad a toda
aventura de lo distinto, de lo otro.
El nuevo modelo de consumo ha producido una indebida
proliferación del narcisismo y amenaza el lenguaje de la comu-
nicación en su doble acepción de diálogo y monólogo. La
privación del diálogo sobreviene cuando cada interlocutor
al intentar hablar con el otro, en realidad, lo hace consigo
mismo: es un monólogo. Tal disonancia comunicativa ha sido
resuelta por la poesía mediante una inversión de los signos de
la proposición. “La poesía no dice: yo soy tú; dice: mi yo eres
tú. La imagen poética de la otredad” (Oc. I, 253). Es decir, la
poesía puede lograr la reconversión de los términos de los actos
de habla al otorgar supremacía al “tú” sobre el “yo” lo cual ha
sido olvidado por el capitalismo exacerbado cuyas metas son
cifras incalculables que se diluyen o se
“desaparecen” en los movimientos tras-
nacionales de capital.
183La deshumanización del diálogo contemporáneo no depende
en primer término, como pudiera suponerse, de la pluralidad
de sujetos sino de la desaparición del “tú” como elemento de
la conciencia. En realidad, no hablamos con “los otros” porque
no podemos hablar, primeramente, con nosotros mismos. La
desaparición del “yo” del horizonte comunicativo es uno de
los resultados más obvios de la pérdida de la imagen de mundo.
El deber y la responsabilidad de la poesía es “(re)descubrir” la
imagen del orbe como comunidad creadora:
Hoy no estamos solos en el mundo: no hay mundo. Cada
sitio es el mismo sitio y ninguna parte está en todas partes.
La conversión del yo en tú –imagen que comprende todas
las imágenes poéticas– no puede realizarse si antes el mundo
no reaparece. La imaginación poética no es invención sino
descubrimiento de la presencia. Descubrir la imagen del
mundo en lo que emerge como fragmento y dispersión, per-
cibir en lo uno lo otro, será devolverle al lenguaje su virtud
metafórica: darle presencia a los otros. La poesía: búsqueda
de los otros, descubrimiento de la otredad (Oc. I, 253-4).
El gesto paciano anterior lo acerca al
filósofo alemán Jürgen Habermas, aunque
también lo separa de éste. Ambos coinciden
184en ver la modernidad como un proyecto incompleto que debe
rescatarse, previa crítica. Para tal efecto Paz propone tanto la
revisión del marxismo como de la sociedad contemporánea
neoliberal, rescatando los discursos silenciados en ambas
ideologías: la intuición, la imaginación, el descubrimiento del
otro mediante los datos sensibles que nunca aceptó el arte
comprometido y, sobre todo, el despojo del egocentrismo y sus
encarnaciones en la sociedad capitalista.
Paz contempla asimismo un resurgimiento del humanismo y
por esta razón también critica la tecnología; ésta se funda en
una negación del mundo como imagen perdurable de ciertas
creencias. La técnica ha alcanzado tal grado de perfección visible,
palpable, audible y hasta tangible. También ha desplazado la
verdadera realidad en su calidad natural o sobrenatural y
se interpone entre el sujeto y el mundo. En síntesis es una
negación del mundo como imagen presente, pasada y futura,
convirtiéndolo en signo que niega tanto la historia como al
hombre en tanto ser histórico:
La técnica puede prever estos o aquellos cambios y, hasta
cierto punto, construir realidades futuras.
En este sentido la técnica es productora de
futuro. Ninguno de estos prodigios contestará
185a la única pregunta que se hace el hombre en tanto que ser
histórico y, debo añadir, en tanto que hombre: el porqué y el
para qué de los cambios” (Oc. I, 256).
Deducimos así otro de los fracasos de la modernidad: la ausencia
de una “metanarrativa” o un credo capaz de dar respuesta a
su angustia existencial derivada de la desaparición de la religión
y sus historias sagradas del horizonte intelectual. La técnica
no ha logrado resolver el problema central del hombre contem-
poráneo y sí lo ha mutilado: ha impedido el retorno a los
antiguos relatos ancestrales de carácter mitológico sobre el
origen del universo y la historia no ha logrado recuperar la
imagen de mundo perdida. Sin embargo, Paz propone la poesía
como el credo alternativo para llenar el vacío existencial, el
anverso del rostro de la tecnología y su necesidad es aquí y
ahora, ya que el discurso poético recompone:
...la dispersión de la imagen del mundo en fragmentos
inconexos… en uniformidad y, así, en pérdida de la otredad.
La técnica, por su parte, no nos ha dado una nueva imagen
del mundo y ha hecho imposible
un retorno a las viejas mitologías.
Mientras dure este tiempo que es
nuestro tiempo, no hay pasado ni
186futuro, edad de oro anterior a la historia o falansterio ulterior
(Oc. I, 257).
El problema de la modernidad es la pérdida de la imagen de
mundo, del espacio y de la continuidad temporal: no hay pasado
ni futuro ni edad dorada anterior a la historia, ni alojamiento
colectivo posterior. Tanto el hombre moderno como el poeta
se encuentran ante el mismo panorama desierto. No hay más
remedio que despertar cada nuevo día de dos maneras contra-
dictorias: “como si fuese inacabable y como si fuese a acabar
ahora mismo” (Oc. I, 257).
La imaginación poética, según propone Paz, no es un discurso
propositivo como algunos lectores ingenuos han estimado,
sino un vehículo, un medio para recuperar, exaltar y revelar la
vida concreta del hoy, descubriendo, designando la experiencia
única y personal. Por ello se opone al vivir uniforme que
intenta proponernos la vida contemporánea colectiva. Ningún
otro método puede suscitar la aparición de la otredad: es decir
la percepción simultánea de ser otro, con el otro y los otros, sin
dejar de ser nosotros mismos. Sin embargo, nuestro verdadero
ser siempre está en otro sitio. El deseo
de otredad conduce al hombre a ir en
busca de los discursos espirituales como
187la religión, la poesía, el amor, la música y otras expresiones afines.
Por otra parte, el racionalismo ha intentado exorcizar estas
finezas y ha suscitado los atroces “fetiches” sustitutos de lo
otro sublime, se llaman: el caudillo, el culto ciego a las ideologías,
la deificación del partido o la adoración del yo mismo consen-
tido por afeites inimaginables y alentada por el capitalismo de
ficción del cual hablaremos más tarde:
Ser uno mismo es condenarse a la mutilación pues el hombre
es apetito perpetuo de ser otro. La idolatría del yo conduce
a la idolatría de la propiedad; el verdadero Dios de la sociedad
cristiana occidental se llama dominación sobre los otros.
Concibe al mundo y los hombres como mis propiedades,
mis cosas (Oc. I, 259).
Para que el hombre sea nuevamente uno con la sociedad tendrá
que perseguir una reconversión de los signos: la negación del
“yo” para rescatar la integridad de la persona que hay en cada
uno; la abolición de la razón –mediante la imaginación– para
recuperar la existencia y la vivencia del presente para recuperar
el futuro. La crisis del hombre moderno no se encuentra como
pudiera suponerse fuera sino dentro de sí
mismo, lo corroe el nihilismo. El hombre
contemporáneo se encuentra perdido en
188un mundo donde la cantidad de los objetos poseídos ha nuli-
ficado la otra mitad de la realidad, la sustancia, la calidad. Paz
escribe que entre los primeros en advertir tal vacuidad en la
existencia moderna se encuentran los poetas románticos. Éstos
no se rebelaron en primera instancia contra el destierro de
Dios como pudiera suponerse; intentaron buscar y recuperar
su otra mitad perdida.
La experiencia de la otredad en Paz no debe confundirse con
la búsqueda de la salvación o la condena ultraterrenas como lo
hacen las religiones cristianas y las utopías revolucionarias sino
en el “aquí mismo”, en la vida de todos los días, en el presente.
Éste resulta ser el único tiempo verdadero y conducente a la
recuperación de ese ser, siempre cambiante, la persona...
…la vida concreta es la verdadera vida, por oposición al vivir
uniforme que intenta imponernos la sociedad contemporánea.
Bretón ha dicho: la véritable existence est ailleurs. Ese allá
está aquí, siempre aquí y en este momento. La verdadera
vida no se opone ni a la vida cotidiana ni a la heroica; es la
percepción del relampagueo de la otredad en cualquiera de
nuestros actos sin excluir a los más nimios
(Oc. I, 257-8).
189La otredad según el discurso paciano es un ritmo de separación
y reunión presente en todas las manifestaciones de la vida
biológica y física. Para el hombre ese ritmo es la “caída”, es
decir, sentirse solo en el mundo extraño y experimentando la
totalidad con la comunión en otro, en la “reunión” o recompo-
sición del ser. La última es una sensación momentánea de
cabalidad, la vivencia de instantes privilegiados en el que
se logra el desprendimiento de la realidad real mediante la
contemplación de la naturaleza, el gozo estético o el instante
enamorado, aunque luego advirtiésemos que ese momento
era un sueño pasajero. Los destellos de totalidad o “pequeños
presentes eternos” son experiencias instantáneas de la tota-
lidad de la existencia.
La poesía moderna no se propone consolar al hombre de su pena,
relatar la conciencia de separación del ser o el destino de muerte,
sino, por el contrario, hacerlo entrever que vida y muerte son
las dos mitades de una misma totalidad. Recuperar la otredad
consiste en descubrir la figura del mundo en la dispersión de sus
fragmentos: vida y muerte, lo uno y lo otro, tú y yo. La poesía
contemporánea es búsqueda del sentido individual y de la
comunidad: es una tentativa por restaurar
la totalidad escindida.
190La crisis del hombre actual es la crisis del discurso de la historia.
La modernidad cambió el lugar del futuro, le destituyó su
carácter ultraterreno y lo hizo encarnar aquí mismo, en el
presente. Tras el derrumbe de la utopía marxista que fuera la
última tentativa universal por recomponer el orden en el mundo
occidental, las ideologías totalitarias han perdido la partida. Sin
embargo, hay una esperanza, la crítica constructiva del pre-
sente deberá rescatarse el mejor legado del marxismo, su lado
imaginativo, su utopía: el sueño de forjar una comunidad uni-
versal armónica. El hombre que nace al tercer milenio quiere
reunirse con su otredad –su otra mitad y sus semejantes–. No
ha encontrado una solución capaz de devolverle tal integridad
perdida. De igual manera, la poesía moderna es conciencia de
separación e intento de reunir lo escindido en el espacio trans-
histórico del poema. El hombre y el poeta actual carecen tanto
de palabra “comunal” como de “comunidad”, sólo conocen las
voces “terrorismo”, “corrupción”, “crisis”, “discriminación”.
El tema de nuestro tiempo de José Ortega y Gasset se resuelve
en una interrogante: ¿Cómo devolverle al hombre su ser en
armonía consigo, con la comunidad y con el universo?
191
193
Nuestra sociedad ideal cambia
continuamente y no tiene un lugar fijo
ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la
crítica, se crea, se destruye y se recrea como
el progreso mismo. Un permanente volver a
empezar: no un modelo sino un proceso […].
Condenadas al cambio, nuestras utopías
oscilan entre los paraísos anteriores a la
historia y las metrópolis de hierro y vidrio de
la técnica, entre la vida prenatal del feto y un
edén de robots. Y de ambas maneras nuestros
paraísos son infernales: unos se resuelven en
el tedio de la naturaleza incestuosa y otros
en las pesadillas de las máquinas.
Claude Lévi-Strauss o
el nuevo festín de Esopo.
195L os ensayos de asunto estético de Octavio Paz escritos a
mediados de los años sesenta y principios de los setenta como
Corriente alterna (1967), La nueva analogía: Poesía y tecnología
(1967) y Los hijos del limo: Del romanticismo a la vanguardia
(1972) del cual nos ocuparemos ampliamente en el siguiente
capítulo, desmantelan los móviles ideológicos de los fallidos
paraísos del futuro y el progreso prometidos por las dos ideo-
logías emblemáticas del siglo xx: la abolición de la sociedad de
clases del comunismo revolucionario y el bienestar económico
de la mayoría prometido por el capitalismo de consumo. Como
contraparte a los yerros de ambos sistemas socioeconómicos,
la escritura de Paz sugiere la recuperación de la voz silenciada
por la modernidad: la del hombre de carne y hueso, con todos
sus particularismos, en busca de una oportunidad para parti-
cipar íntegramente de los beneficios del mundo libre. Vale la
pena subrayar la palabra empleada por el autor para referirse
a los seres excluidos de la corriente central, “reconocimiento”,
en contraste con la voz más común, “aceptación”. La última
implica una aprobación condicionada, mientras la primera,
se refiere a la inclusión plena de los sectores relegados por el
grupo rector. El reconocimiento de la otredad propuesto por
Paz, como explicábamos en el segundo
capítulo, se anticipó a acciones jurídicas
que comienzan a materializarse al inicio
196del tercer milenio, tanto en las ciudades estadounidenses como
latinoamericanas. Escribió en Los hijos del limo:
En el caso de las rebeliones de las minorías étnicas y culturales,
las reivindicaciones de orden económico no son las únicas
ni, muchas veces, las centrales. Negros y chicanos pelean
por el reconocimiento de su identidad. Otro tanto ocurre
con los movimientos de liberación de las mujeres y con los
de las minorías sexuales: no se trata de la edificación de la
ciudad futura sino de la emergencia, dentro de la sociedad
contemporánea, de grupos que buscan su identidad o que
pelean por su reconocimiento (Oc. I, 467).
Paz simpatizó con los movimientos minoritarios siete lustros
antes de ser aprobada en la Ciudad de México la primera unión
civil entre dos personas del mismo sexo, el 31 de enero del 2007,
y al día siguiente, la promulgación de leyes más rigurosas protec-
toras de los derechos civiles de mujeres, niños y ancianos. En el
año 2009 culminó en este país la propuesta civil a la altura del
tercer milenio, con la ley a favor de los matrimonios entre per-
sonas del mismo sexo y la adopción de hijos por dichas parejas.
Desde luego, la ley ha sido rechazada por
el clero mexicano y los partidos políticos
vinculados a él. El compromiso social de
197la prosa paciana no se limitó, como insiste cierto sector de la
crítica conservadora, al ataque indiscriminado al marxismo y
la aprobación incondicional del liberalismo. Criticó con agu-
deza tanto la ausencia de libertad en los regímenes totalitarios
como los excesos y la deshumanización del neoliberalismo eco-
nómico. Defendió, constantemente, los movimientos sociales
minoritarios: mujeres, ancianos, niños, homosexuales, minorías
étnicas. El autor aprobó con entusiasmo en Los hijos del limo
las otras rebeliones históricas, encabezadas por los movimientos
particulares de jóvenes y los restantes grupos mencionados
quienes exigen, desde su singularidad, ser reconocidos en el
tiempo presente del aquí y el ahora. Estas tendencias no son
–según definió desde Corriente alterna– revoluciones, cuyo
mejor ejemplo es la Revolución francesa, tampoco revueltas de
liberación nacional, sino rebeliones particulares:1
Los movimientos nacionalistas y antiimperialistas, las guerras
de liberación y los otros trastornos del Tercer Mundo
tampoco se ajustan a la noción de revolución elaborada
por la concepción lineal y progresiva de la historia. Estos
movimientos son la expresión de particularismos humillados
durante el período de expansión de
Occidente y de allí que se hayan
convertido en los modelos de la
1 La diferenciación entre Revolución, revuelta y
rebelión se desarrolla en Oc. X, 588-592.
198lucha de las minorías étnicas de los Estados Unidos y en
otras partes (Oc. I, 467).
De la cita anterior se infiere la desvalorización de la utopía
revolucionaria del futuro para reivindicar el presente, único
tiempo en el cual viven verdaderamente el “yo” y el “nosotros”.
En última instancia, esta escritura se propone un neohuma-
nismo a la altura de la historia actual. Éste se obtiene mediante
la recuperación de la especificidad, de las entidades culturales
híbridas o la otredad –la mismidad la llama Paz– dentro de
la pluralidad de voces que conforman el entorno social. La
satisfacción de las necesidades de estos grupos es impostergable
debido a la urgencia de la necesidad: por ello las protestas y
las manifestaciones en las plazas públicas de las principales
capitales del mundo occidental y las constantes marchas multi-
tudinarias en los Estados Unidos de hispanos, orientales y
otros grupos subalternos que demandan la regularización de
su situación migratoria o su aceptación “oficial” dentro de la
sociedad productiva estadounidense, de la cual ya forman parte,
en la mayoría de los casos como la fuerza laboral más joven
y pujante. Las rebeliones sociales representan una incisión
en el tiempo lineal del progreso e impli-
can la desvalorización del tiempo futuro
prometido por la extinta utopía marxista
199para reivindicar, previa crítica, el presente neoliberal, según lo
advirtió Octavio Paz en Los hijos del limo:
Las revueltas del Tercer Mundo y las rebeliones de las
minorías étnicas y nacionales en las sociedades industriales
son la insurrección de particularismos oprimidos por otro
particularismo enmascarado de universalidad: el capitalismo
de Occidente… El marxismo prometió un futuro en el que
se disolverían todas las clases y particularidades en una
sociedad universal; hoy somos testigos de una lucha por
el reconocimiento ahora mismo de la realidad concreta y
particular de cada uno (Oc. I, 467, nuestro énfasis).
La importancia de la recuperación del presente coincide con la
intuición temprana de Paz acerca del agotamiento de la moder-
nidad, y se observa con insistencia, a partir de los ensayos de
mediados de los años sesenta con Corriente alterna y otros
textos afines como Marcel Duchamp. Dicha actitud se sostiene
hasta el final de la trayectoria del autor. La década de los
sesenta es un período de grandes metamorfosis culturales y
políticas en Occidente. La memoria histórica del período recu-
pera imágenes inenarrables –los lectores
nacidos más tarde pueden corroborar
dichas reproducciones tanto en la web
200como en el cine de la época–, tanques de guerra invadiendo
las ciudades del Este europeo y Cuba, asesinatos de líderes
pacifistas y revolucionarios, insurrecciones de mujeres, jóvenes
y minorías negras. Una crónica histórica del período podría
partir de la invasión fallida a la Bahía de Cochinos (1961), la
crisis de los misiles entre la entonces Unión Soviética y los
Estados Unidos (1962), el asesinato de John F. Kennedy (1963),
las protestas raciales de 1963 en Washington y Birmingham,
Alabama; el otorgamiento del Premio Nobel de la Paz a Martin
Luther King (1964) y su ulterior asesinato en Memphis (1968).
Este mismo año, la invasión soviética a Checoslovaquia y las
protestas estudiantiles de Praga, Chicago, París, Belgrado,
Roma, Santiago; la tristemente célebre matanza de estudiantes y
civiles del 2 de octubre, en Tlatelolco y la lista podría continuar.
Como es sabido, a raíz de los trágicos eventos del 68, Octavio
Paz dimitió del servicio diplomático mexicano como embajador
ante la India, fue uno de los primeros intelectuales de su país
en manifestar abierta indignación ante la arbitrariedad de dicho
asesinato colectivo de civiles, estudiantes y profesores y
rindió testimonio de ello en varios poemas y en su ensayo
Postdata (1970).
201
El hombre signo y símbolo de la armonía cósmica
Sin embargo, anima nuestras páginas el deseo de explorar el
tratamiento de este momento histórico desde su anverso y
crítica: el discurso estético que lo acompaña.2 A partir de los
años sesenta aparecen reiteradamente en la prosa de Octavio
Paz las palabras “signo” y “símbolo” aunadas a la insistencia en
el fin de una época. La nueva nomenclatura refleja la fascinación
del autor por el entonces naciente estructuralismo.3 Este período
de su ensayística se caracteriza por la preponderancia en su
escritura de los datos proporcionados por los sentidos y el privi-
legio del conocimiento sensible sobre el inteligible, así como por
la crítica de la técnica. La última destruye la imagen del mundo
contemporáneo e induce a la aceleración del tiempo histórico;
su uso indiscriminado termina por minar el espacio necesario
para implementar la crítica generadora del cambio social. Los
escritos de Paz de los años sesenta vati-
cinan la destrucción ecológica paralela al
progreso: “El tiempo de la técnica acelera 2 Octavio Paz se ocupa de los eventos históricos
y políticos de este importante período histórico
en Postdata, 1970, Oc. VIII; El ogro filantrópico
1979, Oc. IX; y principalmente en Tiempo nublado,
1985, Oc. IX.
3 Paz entabla una larga amistad con Roman
Jakobson, a quien le dedica el poema: “Decir:
hacer”. Cf. Oc. XII, 98-99.
202la entropía: la civilización de la era industrial ha producido en
un siglo más desechos y materia muerta que todas las civiliza-
ciones juntas, desde la revolución del neolítico” (Oc. I, 303).
Quizá la posteridad recupere estos escritos de finales los años
sesenta y principios de los setenta como los más sugerentes de
la escritura paciana. Por entonces, reformula sus planteamientos
humanísticos y teóricos. Así en otro discurso que podría leerse
como manifiesto poético “La nueva analogía: poesía y tecno-
logía”, pronunciado al ingresar al Colegio Nacional Mexicano
en 1967, escribió:4
Cada época escoge su propia definición del hombre. Creo
que la de nuestro tiempo es ésta: el hombre es un emisor de
símbolos. Entre esos símbolos hay dos que son el principio
y el fin del lenguaje humano, su plenitud y su disolución: el
abrazo de los cuerpos y la metáfora poética… La metáfora
poética y el abrazo erótico son ejemplos de ese momento
de coincidencia casi perfecta entre un símbolo y otro que
llamamos analogía y cuyo verdadero nombre es felicidad
(Oc. I, 316).
A partir de las leyes analógicas que cele-
bran “las nupcias de los contrarios” el 4 Cf. “La nueva analogía: Poesía y tecnología”,
El signo y el garabato, México: Joaquín Mortiz
1973, p. 30. La primera versión de este ensayo
contiene el discurso de ingreso de Octavio Paz
a El Colegio Nacional, México, DF, 1967 y que
es también el texto de la “3rd. Herbert Read
Lecture”, The Institute of Contemporary Arts,
Londres, 1970.
203intelectual ejemplifica la capacidad simbólica de los lenguajes
del cuerpo y de la poesía para reconvertirse en un solo ser. Del
primero, se privilegia el abrazo erótico como forma de cono-
cimiento de la totalidad del ser, mediante la restitución de sus
fragmentos en la plenitud devuelta por las caricias enamoradas;
del segundo, la metáfora que reconcilia los mundos inteligible
y sensible gracias a la correspondencia entre sonido y sentido.
Ambas formas son símbolos de “la otra orilla” –la cual no es
mera entelequia verbal– sino representación de la plenitud y
la felicidad, los placeres desinteresados “desterrados” por el
racionalismo moderno del progreso y la técnica: son su otra
cara, oculta y negada.
El privilegio de los placeres desinteresados como el amor, la
poesía y las artes, en oposición al valor que les asigna a éstos el
mercado en tanto mercancías, se reitera en el ensayo “Presenta-
ción de Pedro Coronel” publicado con motivo de la exposición
pictórica de este artista mexicano en la Galerie Le Point Cardinal
de París en 1961.5 Es una denuncia del agotamiento del espíritu
crítico e innovador de las vanguardias artísticas posteriores
a los años cincuenta, sobre todo, en la pintura y la escultura.
Éstas han sido atrapadas por las redes
del mercado y el círculo de producción
y consumo perdiendo su valía intrínseca
5 Presentación de Pedro Coronel, Puertas al campo,
Barcelona: Seix Barral, 1966, 1972, pp. 189-194.
En lo sucesivo, “Pedro Coronel”. Se cita por Oc.
VII, 359-363.
204de bellas artes, aunque a veces, ganando en valor monetario. La
materia del ensayo se organiza en tres núcleos temáticos: a) la
anulación de la persona(lidad) del artista individual bajo el
antifaz de la moda, b) el valor de mercancía regulando las
últimas obras del arte vanguardista, c) la pérdida de la noción
de mundo de la sociedad contemporánea. Los puntos anteriores
son una crítica de la modernidad que ha igualado arte y consumo.
El texto propone retornar a la obra bella, un universo com-
pleto de significado, como el único espejo donde el hombre
actual puede contemplarse de cuerpo entero. Esta imagen de
totalidad converge con la propuesta artística de Mallarmé en
el poema Un coup de dés y la pintura El Gran vidrio: la novia
desnudada por sus solteros de Marcel Duchamp (1923).6 El cua-
dro de Duchamp es un vidrio transparente que se fusiona con
el lugar y el espacio que ocupa. Es una composición especular
que refleja su propia imagen y de quien la contempla. Tanto
la pintura como el poema despliegan un valor contradictorio:
ausencia de significado y búsqueda de significar, son obras en
pos de significación:
El Gran vidrio es la última obra realmente significativa de
Occidente; lo es porque, al asumir el sig-
nificado tradicional de la pintura, ausente
en el arte retiniano, lo disuelve en un
6 Marcel Duchamp o el castillo de la pureza,
México: Ediciones Era, 1968. Se cita por Oc. VI.
205proceso circular y así lo afirma. Con ella termina nuestra tradi-
ción. O sea: con ella y frente a ella deberá comenzar la pintura
del futuro, si es que la pintura tiene un futuro o el futuro ha de
tener una pintura (Oc. VI, 185).
Paz escribe un sugerente ensayo sobre el innovador cuadro de
Marcel Duchamp. Lo define como crítica y renovación del arte
surrealista, debido a que trasciende su espacio artístico autó-
nomo para incorporar al espectador en su universo de creación.
Así lo han hecho otras grandes obras de la humanidad en épocas
de grandes transformaciones sociales, Las Meninas de Diego
Velázquez, por ejemplo, en 1656. Retornando al ensayo sobre
Pedro Coronel, en las últimas manifestaciones de la vanguardia
de los años sesenta, el artista desaparece tras una fabricación de
“obras de arte” en serie donde el valor del estilo –la manera– se
fusiona con la técnica –el procedimiento–, superponiéndose a
la obra misma: todo esfuerzo artístico se resuelve en el proce-
dimiento, privilegiándose sobre el significado de la obra en sí.7
Con ello se ha perdido la intimidad entre artista y creación.
Según el autor, mientras las diferentes escuelas de vanguardia
de la primera mitad de siglo xx no cesaban de asombrar al
público por su carácter innovador, las
últimas sólo producen hastío o cuando
más, un mediano entusiasmo, aunado a
7 La diferencia entre estilo y técnica se encuentra
explicada en El arco y la lira, México: FCE,
1967, pp. 17-18. Hoy en Oc. I, 44-45.
206la dócil celebración de cuanto ve la crítica, mientras el producto
se venda bien. Paz escribe: “Todo se puede decir frente a obras
que no dicen nada. Pero «decir todo» equivale a «decir nada»:
la algarabía intelectual termina por fundirse con el silencio de
los objetos” (Oc. VII, 359). Y corrobora en la misma página
sobre Coronel:
La uniformidad empieza a ser una de las características del
arte contemporáneo. El estilo absorbe a la visión personal: la
manera congela al estilo; la fabricación, en fin, sucede a
la manera. Se dirá que la situación no es nueva. Lo es para
nuestra época. Durante más de cincuenta años el arte moderno
no cesó de asombrar o de irritar; hoy, cuando logra vencer el
cansancio del espectador, conquista apenas una tibia aproba-
ción (Oc. VII, 359).
A la falta de originalidad de la última vanguardia pictórica, se
suma el mismo atributo en la novela, el cine, la arquitectura,
la escultura y el teatro. Las manifestaciones artísticas a finales del
siglo xx se tornaron en objetos: mercancía inmersa en el circuito
de producción y consumo, el cual les otorga un “valor” de
intercambio en el mercado despojándo-
los de su “valía” y, sobre todo, generando
grandes pilas de desechos. La compraventa
207de artículos no considera clases, etnias, sexos, lenguas ni ideo-
logías, se trata de la última etapa de la modernidad que coincide
con el capitalismo expansivo. El ensayo sobre Pedro Coronel,
conduce a reflexionar cómo en el tiempo pasado los objetos
y las cosas, inclusive la ropa, se singularizaban por su dura-
bilidad. La idea inspiradora de los edificios arquitectónicos, las
obras de arte y los poemas era la inmortalidad, la permanencia.
Actualmente, los objetos se usan pocas veces y se desechan
inmediatamente porque pasan de moda:
Por el camino de la industria los objetos se han reintegrado al
circuito vital, eminentemente animal: producción, consumo,
producción. La degradación del objeto ha precipitado la de
la obra de arte en artículo de consumo...proceso circular...
producir para consumir y consumir para producir. Gracias
al mercado, que unifica la variedad de los productos, el
consumo se universaliza. La valía, aquello que hace único a
cada producto, se transforma en el precio, esto es, en aquello
que hace posible el intercambio de objetos diferentes (Oc.
VII, 359-360).
La visión de Paz que venimos explicando a
partir del ensayo acerca del pintor Pedro
Coronel es una aguda crítica al fetichismo
208de la mercancía, acorde a la diferenciación realizada por Karl
Marx entre valor de uso y valor de cambio que aparece al
final del capítulo VI de El capital.8 Lo cual implica la dis-
tancia entre el valor de las cosas y su sustancia, uno de los
temas recurrentes en la ensayística paciana de esta época que
lo aproxima, nuevamente, al marxismo.9 La insignificancia
del valor intrínseco de los objetos es el puente en el discurso
hacia su última y más importante tesis paciana: la ausencia
de una imagen de mundo o de una “metanarrativa”, aunada
a la conciencia de caída característica del momento histórico
agónico de la modernidad. El autor lo ejemplifica relatando
una entrevista concedida por Marcel Duchamp para la televi-
sión de Filadelfia en los años sesenta. Se le preguntó al pintor
qué hacer ante la situación en la cual vivía y el artista francés
respondió: “Volver al underground” (Oc. VII, 360), es decir
refugiarse en los confines, salir de la primera escena. Mediante
la cita de Duchamp, Paz fundamenta la ausencia de un discurso
totalizador en el ocaso de la modernidad, anticipándose en
lustros a Lyotard, quien señalara la pérdida de direccionalidad
de la sociedad contemporánea:
La dificultad estriba en que ya no hay under-
ground. La sociedad moderna ha suprimido
el arriba y el abajo, el aquí y el allá. No hay 8 Cf. Karl Marx, Capital: A Critique of Political
Economy, introducción de Ernest Mandel,
traducción por Ben Fowkes, New York: Vintage
Books, 1977.
9 Cf. Terry Eagleton, “The Marxist Sublime”,
The Ideology of the Aesthetic, Cambridge: Basil
Blackwell, 1991, pp. 8, 196-233, especialmente,
p. 209.
209espacio. Nadie está solo pero tampoco nadie está acompa-
ñado. No hay underground porque no hay ground. La vida
privada se ha vuelto la vida pública por excelencia. Nada
está escondido porque nada está presente. La presentación
simultánea de todos en un mismo espacio anula la presencia:
todo es invisible (Oc. VII, 360).
La propuesta anterior invita a retornar a la “presencia” brindada
por el contacto directo con la obra artística (la personalización) y
con los seres humanos que nos rodean: recrear las significaciones,
las cuales se encuentran más allá de lo que el artista quiere
expresar o expresa. Es el punto de intersección de dos voluntades:
artista y espectador convergen en la obra, el lugar de cruce y
reencuentro de sus miradas. La coincidencia se identifica como
el “campo de gravitación del re-conocimiento” (Oc. VII, 361).
El ensayo concluye reiterando la importancia de recobrar la
“duración” inmanente al arte –como objeto y como manifes-
tación– opuesta y crítica al valor efímero de la mercancía de
consumo. Los productos de intercambio agotan su novedad tan
pronto y cesa su valor de mercado. Los poemas, las novelas y
otras formas artísticas son los testimonios de la verdadera inmor-
talidad del hombre, porque más allá de la
vida de sus autores, del sexo de éstos, su
género y raza, dan un testimonio de la
210huella de su paso sobre el universo: “La obra no es un testi-
monio de la duración del artista sino de la permanencia de los
hombres” (Oc. VII, 363). El Hombre es quien verdaderamente
vive amenazado de extinción en estos momentos de crisis: su
obsesión por lo frívolo e insustancial y por el uso inmediato de
lo material anula su capacidad de juicio crítico acerca del valor
de lo permanente sobre lo fugaz, impidiéndole dejar una verda-
dera huella de su presencia y paso por el planeta.10
10 Para la noción de valor de uso y el valor de cambio,
Cf. Karel Kosik, Dialectics of the Concrete: A
Study on Problems of Man and World, traducción
de Karel Kovanda y James Schmidt, Boston: D.
Reidel, 1976.
211
cor r i e n t e a lt e r na y la fundación de la
tr adic ión de ruptur aPor la misma época de los años sesenta, Octavio Paz descubre en
Corriente alterna (1967) “el fragmento” como la herramienta
heurística a la altura de su tiempo.11 El autor en un gesto
similar al de Marshall Berman12 ve la época contemporánea
como un nuevo momento histórico caracterizado por la pér-
dida de contacto con los fundamentos de la modernidad. Las
palabras preliminares del libro de Paz son un testimonio de
ello: “Espero que, a pesar de su aparente dispersión, sea visible
la unidad contradictoria de estos fragmentos; todos ellos apuntan
hacia un tema único: la aparición en nuestra historia de otro
tiempo y otro espacio”.13 En el horizonte cultural se vislum-
bra otro momento histórico cuya problemática da materia
a las tres secciones de Corriente alterna: la primera, dedicada
a temas literarios y de arte; la siguiente a usos culturales
en boga entonces como las drogas y las
nuevas religiones; la postrera, se refiere a
la política y cambios sociales, entre ellas 11 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit. Se cita
por las Oc., a menos que se indique lo contrario.
12 Cf. Marshall Berman. Todo lo sólido se desvanece
en el aire, traducción por Andrea Morales Vidal,
México: Siglo XXI Editores, 1992, pp. 1-27, espe-
cialmente, p. 3.
13 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 1.
212las revueltas y rebeliones. Los ensayos de Corriente alterna se
encuentran actualmente distribuidos en varios tomos de las
Obras completas.14 De la primera sección de Corriente alterna
nos interesa el ensayo: “Invención subdesarrollo y modernidad”
de 1967.15 Paz habla en él por primera vez acerca de la tradición
moderna como un ritmo de reconciliaciones y rupturas con el
pasado. El autor revisita en este ensayo el antiguo debate juvenil
abordado más arriba entre su generación literaria en torno a
la revista Taller y sus predecesores, los miembros del grupo
Contemporáneos:
No digo que los jóvenes deban continuar, repetir o imitar a
sus predecesores; digo que toda negación, si no es un grito
vacío contra el vacío, implica una relación polémica con
aquello que se niega. No me preocupa la rebelión contra la
tradición: me inquieta la ausencia de tradición. Es un signo
de enajenación y más: al cercenarse de su tradición los acó-
litos se automutilan... Pero todo esto no es, quizá, sino un
residuo del pasado, los últimos sacudimientos de la “moder-
nidad” agonizante. Otro tiempo alborea: otro arte.16
El gran asunto contemporáneo del cual
habla Paz era la ausencia de un discurso
totalizador o una “metanarrativa” en la
14 Los ensayos de Corriente alterna se incluyen
intercalados con otros textos breves, agrupados
por asuntos, en Oc. II, III, VI, X.
15 Actualmente en Oc. II, 446-450.
16 Cf. Paz Octavio, Corriente alterna, op. cit., p. 39.
213cual creer. Otro tiempo comenzaba a despuntar en los años
sesenta y tras la Guerra Fría y la amenaza nuclear se habían
eclipsado las soluciones racionales, ideadas para sustituir o
reemplazar las imágenes religiosas del mundo que preva-
lecieron desde La Revolución francesa. Los años sesenta son
el momento de estallido de la gran crisis cultural de Occidente.
Hasta entonces el discurso artístico había sostenido, desde su
espacio particular, la tradición moderna mediante una dialéctica
negativa. Según explica Paz el cambio en sí mismo carece de
valor alguno: La noción de cambio es lo importante, significa
(auto)crítica y fundación de una nueva tradición. Así en el ensayo
“Invención, subdesarrollo y modernidad” de Corriente alterna
se incluye por primera vez en una de las claves del pensamiento
de Octavio Paz con respecto a la noción de modernidad:
Desde el romanticismo la obra ha de ser única e inimitable.
La historia del arte y la literatura se despliega como una
serie de movimientos antagónicos: romanticismo, realismo,
naturalismo, simbolismo. Tradición no es continuidad sino
ruptura y de ahí que no sea inexacto llamar a la tradición
moderna: tradición de la ruptura (Oc. II, 446).
La crítica es el único movimiento capaz
de generar la continuidad en el devenir
214histórico. El autor subraya las relaciones del arte con el pasado,
desde el Renacimiento hasta el ocaso de la modernidad. En el
pasado, los artistas se alimentaban de la imitación y la varia-
ción o crítica de los modelos proporcionados por la Antigüedad y
la naturaleza; lo cual no impidió el surgimiento de obras nuevas
y originales, resultado de la alteración, la magnificación o la
destrucción de los modelos del pasado. Durante los siglos xix y xx la modernidad se nutrió de la idea de originalidad, de ahí
su dinamismo: la crítica de lo nuevo se opone a lo antiguo y de
tal movimiento surge la continuidad. Ésta se ha mantenido a
lo largo de la historia mediante la prolongación y persistencia
en el clasicismo renacentista, y a partir del romanticismo, gracias
a la negación u oposición contra la tradición. Sin embargo, el
común denominador de ambos movimientos es la posición
dialógica con su predecesor, aun de índole subversiva. Desde
la Antigüedad grecolatina, origen de la civilización occidental,
había existido “un modelo”, el cual tiende a desaparecer en la
época contemporánea por el cambio vertiginoso al cual se somete
todo artículo en el mercado de consumo. Si la imitación se torna
simple repetición, el diálogo cesa, y la tradición se petrifica.
Esto venía sucediendo con las últimas vanguardias de los años
sesenta, lo cual indicaba que la modernidad
empezaba a perder su vitalidad. Paz sugiere
que el valor de la obra de arte se neutraliza
215al entrar al circuito de producción y consumo como objeto
vinculado a un precio o como noticia novedosa sujeta a lo
que se dice acerca de ella: “Si los artistas contemporáneos
aspiran a ser originales, únicos y nuevos deberían empezar
por poner entre paréntesis las ideas de originalidad, persona-
lidad y novedad: son los lugares comunes de nuestro tiempo”
(Oc. II, 447).
Desde los años sesenta Paz identificó la invasión del mercado
en todos los órdenes de la vida, sin excluir el arte. Éste perdió
entonces su autonomía, conquistada desde el romanticismo
hasta la vanguardia, tornándose en una pieza más en el circuito
de producción y consumo, apoyado por los medios de comunica-
ción masiva y publicitaria. A partir de este momento se advierte la
necesidad de combatir la enajenación y el consumismo mediante
la (auto)crítica, con el propósito de apreciar “la valía” de la obra
artística más allá de su precio material de mercado, por lo demás
efímero. Una obra brilla fugazmente en el firmamento mientras
aparece la siguiente, lo mismo ocurre con el cine, las novelas y
otras formas históricamente privilegiadas, por su excelencia y
especificidad única. En los años sesenta comienza a popularizarse
el arte de masas desplazando el academi-
cismo de la cultura de élite, con la cual se
identifica nuestro autor.
217
“La nueva analogía: poesía y tecnología”
“La nueva analogía: poesía y tecnología” (1967), el segundo
manifiesto poético de Octavio Paz, amplía la crítica a la noción
de tiempo e historia en la modernidad, iniciada en su primer
manifiesto poético: Los signos en rotación (1965). Ambos textos
se incluyen en el primer volumen de las Obras completas, según
lo dispuso el autor. “La nueva analogía” es una crítica del uso
irracional de la tecnología. Como mencionábamos al inicio, el
período estudiado se caracteriza por la persistencia de las pala-
bras “signo” y “símbolo” vinculadas a las nuevas lecturas que
Paz realiza por entonces. Denotan, además de su conocimiento
del estructuralismo, una transformación de su pensamiento:
la argumentación se descentra del sujeto aislado de la fenome-
nología existenciaria y la dialéctica argumentativa marxista, y
se expande hacia sus relaciones con el cosmos. Al binomio
persona/cosmos se incorpora un sistema
de ritmos y correspondencias. Asimismo
se incluye la poesía como metáfora y
218signo de la Revolución del paradigma cultural de Occidente.
La programación discursiva de “La nueva analogía” inicia con
las siguientes frases:
En 1964 escribí medio centenar de páginas que llamé Los
signos en rotación. El editor anunció el folleto como un
“manifiesto poético”. No sé si realmente lo haya sido. Sé,
en cambio, que fue una tentativa por esclarecer la manifes-
tación de la poesía en nuestro siglo, su aparición como un
signo errante en un tiempo también errante: este tiempo
que acaba y ese tiempo, aún sin nombre, que ahora comienza
(Oc. I, 301 ).
Al igual que Los signos en rotación, “La nueva analogía” admite
leerse como un manifiesto poético contra las caras oscuras del
progreso moderno: el genocidio y la explotación de la mano de
obra. También es un anuncio, como otros textos de la época,
Corriente alterna, por ejemplo, del fin de una edad histórica y
el surgimiento de una nueva era, apenas visible en el horizonte
y completamente distinta a la modernidad: la era cibernética,
por entonces, sin nombre. En ambos ensayos se presiente el
fin del tiempo revolucionario marxista y
el agotamiento de la noción de arte como
representación y acumulación de modelos
219históricos. A manera de contraparte de la utopía del futuro
revolucionario el autor propone la poesía, el amor y otras
manifestaciones desinteresadas en tanto signo (escritura),
significado (testimonio) y deconstrucción (crítica o antihistoria)
de la última etapa de la modernidad. Las nuevas formas o
paraísos del presente son vías de acceso instantáneas a la feli-
cidad, según el segundo manifiesto poético de Paz:
El tiempo del progreso, la técnica y el trabajo, es el futuro;
el tiempo del cuerpo, el tiempo del amor y el de la poesía,
es el ahora. Uno es ahorro y el otro es gasto. La revuelta
del cuerpo –debería decir: su resurrección– ha desalojado el
futuro. Cambio de signos: cambio de tiempos (Oc. I, 315).
Al criticar el agotamiento del tiempo lineal y progresivo
de la historia, el ensayo prefigura nuevamente la noción de
posmodernidad, aún antes de que ésta tuviese nombre en el
panorama cultural; Paz se anticipó en décadas a sus teoriza-
dores17 y anuncio el advenimiento de una nueva, que era aún
nebulosa en los años sesenta: se trata de la revolución de la
levedad, de los bits y el ciberespacio que Paz intuyó a media-
dos del siglo pasado. En ésta han cambia-
do las reglas del juego en las relaciones
personales, la comunicación oficial y la
17 Cf. Alberto Ruy Sánchez, Una introducción a
Octavio Paz, México: Joaquín Mortiz, 1990, pp.
84-85.
220manera de hacer y trasmitir la cultura, el comercio, la polí-
tica, el amor y el sexo. Hoy desconocemos el tamaño exacto
de Internet. Según Jean François Fogel: “Conecta más de cien
millones de sitios activos en la web, más de mil millones de
internautas, más de cuatro mil millones de discos duros”.18
Sin embargo más allá de ello, hay que destacar la Revolución
que implica la nueva relación bidireccional entre emisor y
receptor. La ruptura de jerarquías convierte instantáneamente
a ambos extremos de la red en lo que Fogel llama atinada-
mente: “el sueño de una democracia directa electrónica”.19 En
este hiperespacio se puede solicitar y ofrecer empleo, vender,
comprar, investigar, lanzar propuestas públicas, debatir leyes
y acumular adeptos para propuestas en comunidades diferen-
ciadas conforme a la naturaleza de la decisión o el diálogo que
se debata. Estos son algunos de sus aspectos positivos, sin
dudarlo; pero también genera su contraparte negativa, como
veremos adelante. Internet posee un valor político incalculable,
como sugiere José Luis Brea en el texto “Cultura_RAM” que
cita Fogel: “La cultura está empezando a dejar de compor-
tarse como, principalmente, una memoria de archivo para
hacerlo en cambio como una memoria de procesamiento, de
interconexión de datos –y sujetos– de
conocimientos”.20 Paz intuyó este compor-
tamiento en algunos de sus poemas
18 Cf. Jean-François Fogel, “Veinte apuntes sobre el
ciberLeviatán”, Letras Libres 103 (julio 2007),
pp. 18-21, especialmente, p.19.
19 Ídem.
20 Ídem.
221espaciales como “Blanco” al igual lo hizo Borges en el Aleph,
aunque Borges jamás haya tomado entre sus manos un ratón
de computadora y dudamos que Paz lo hubiera hecho, pues no
simpatizaba con la idea de ver sus poemas publicados en Internet
y siempre se opuso a la tecnología porque no sustentaba las
razones o el por qué de los cambios.
Hasta los años sesenta la poesía había sido réplica, conversa-
ción o crítica del tiempo histórico. Ésta, en la actualidad, sólo
puede ser escritura de su negación o de su dispersión: “La poesía
se enfrenta ahora a la pérdida de la imagen del mundo. Por eso
aparece como una configuración de signos en dispersión: imagen
de un mundo sin imagen” (Oc. I, 302). De ahí la importancia
del fragmento como forma heurística: es la metáfora o forma
analógica del tiempo escindido contemporáneo. La modernidad
según explica “La nueva analogía” es producto de la negación
y la crítica de todas las mitologías, incluyendo la cristiana. A
su vez, el cristianismo surgió de la crítica del tiempo circular
de la Antigüedad grecorromana. El cristianismo desarraigó el
principio de repetición temporal y lo envió al “más allá”; en su
lugar se postuló el tiempo lineal histórico con un principio, la
expulsión del Paraíso de Adán y Eva, tras
el pecado original y, una terminación,
el día del Juicio Universal. El tiempo
222moderno no tiene un creador ni lo protagoniza un alma caída,
sino la evolución de la especie y el progreso colectivo: es el
tiempo de la historia. No se apoya en arquetipo o verdad tras-
cendente alguna. De ahí que en la modernidad el lugar de la
“Redención” lo ocupe la “Revolución”. La noción de la moder-
nidad se funda en el progreso y el cambio infinitos del tiempo
histórico originado a partir del cristianismo:
El fundamento de la modernidad es una paradoja doble:
por una parte, el sentido no reside ni en el pasado ni en la
eternidad sino en el futuro y de ahí que la historia se llame
asimismo progreso; por la otra, el tiempo no reposa en nin-
guna revelación divina ni en ningún principio inconmovible:
lo concebimos como un proceso que se niega sin cesar y
así se transforma. El fundamento del tiempo es la crítica de
sí mismo, su división y separación constantes; su forma de
manifestación no es la repetición de una verdad eterna o de
un arquetipo: el cambio es su sustancia (Oc. I, 302).
La modernidad es el resultado de una negación de la idea de
tiempo cristiano del más allá: tiempo igual a sí mismo por toda
la eternidad. Esta censura propone el
cambio continuo. La idea de tiempo en la
modernidad se funda en el tiempo futuro
223por alcanzarse. En el siguiente capítulo explicaremos cómo la
modernidad mina la noción de utopía ya que ésta se desgasta en
la mera persecución de sus fines. El tiempo del “por venir” nunca
llega a concretarse en la realidad real y guarda una cierta simi-
litud con el paraíso del “más allá” cristiano. De cualquier manera,
toda noción de modernidad se vincula a la crítica del presente
histórico y a una promesa de cambio para el futuro. Lo cual se ha
demostrado por las leyes históricas y lógicas como una utopía
inalcanzable. Por tal razón Paz propone como “contrautopía” los
únicos paraísos posibles en la actualidad: el presente del abrazo
erótico y la metáfora poética, instantes de felicidad auténtica
para todos y cada uno de los hombres.
Según “La nueva analogía” dichos momentos de correspondencia
conducen a otros instantes privilegiados más raros y totales de
liberación y plenitud; son inefables y consisten en el despren-
dimiento de todo egoísmo del “yo” y la confianza en la corriente
de los sentidos y de las sensaciones. Constituyen asimismo la
crítica de la materialidad del tiempo cronométrico y del discurso
de la razón instrumental. El presente enamorado “Dure un siglo
o lo que dura un parpadeo, ese instante es inconmensurable.
Es el único paraíso abierto a todos los
hombres, a condición de que se olviden
de sí mismos” (Oc. I, 316).
225
La (re)vuelta de los t iempos
Los tiempos que comienzan tendrán que enfrentarse a la
ausencia de una “metanarrativa” y recobrarla a partir del
reestablecimiento de las voces silenciadas o proscritas en la
modernidad. Como lo constata la experiencia, ni la historia ni
la técnica han brindado la respuesta buscada. Sobre la última,
Paz subraya: “Ahora la técnica completa de una manera más
total la empresa de la crítica, ya que la suya incluye a la crítica
misma y a su idea del tiempo” (Oc. I, 302). Por consiguiente,
la técnica destruye la imagen del mundo como representación
y la transforma en una operación sobre la realidad. Se anticipa
así a la función pragmática de los signos y de la cibernética
propuesta por Lyotard en La condición postmoderna. Escribe
el ensayista mexicano en 1967:
Las iglesias románicas, las estupas
budistas y las pirámides meso-
americanas se asentaban sobre una
226idea del tiempo y sus formas eran una representación del
mundo: la arquitectura como doble simbólico del cosmos
[...] ¿Qué dicen nuestros hangares, estaciones de ferrocarril,
edificios de oficinas, fábricas y monumentos públicos?
No dicen: son funciones, no significaciones. Son centros de
energía, monumentos de la voluntad, signos que irradian
poder, no sentido (Oc. I, 302-3).
La técnica, además de no dotar al mundo de una imagen sensible,
produce una aceleración de tal magnitud del tiempo histórico
que niega la misma noción de cambio y unifica todo el suceder
en una ilusión de presente perpetuo. De esta manera, la técnica
niega el fundamento de la historia moderna, si entendemos
por éste un proceso que indica evolución y continua renova-
ción. Y concluye: “La técnica no sólo es una crítica radical a
la idea de cambio como progreso sino que también pone un
límite, un hasta aquí, a la idea correlativa de tiempo sin fin”
(Oc. I, 303). Es decir, da un golpe de muerte al tiempo histórico
de la modernidad.
Según el ensayista mexicano “cambio” no es en la actualidad
sinónimo de “progreso” como lo fue
durante la modernidad, por lo contrario
es amenaza continua de extinción del ser
227humano y de su hábitat. La técnica simultáneamente ha generado
y destruido la imagen de indestructibilidad del orbe, fabricada
por la modernidad: el mundo sin principio ni fin del progreso y
el cambio. La amenaza de la aniquilación armamentista de
la tierra –aun accidental– aniquila la idea de progreso en sus
dos versiones: el cambio gradual resultante de la evolución de
las especies y el giro total producto de la Revolución; verda-
deramente: “…Si la bomba no ha destruido al mundo, ha
destruido a nuestra idea del mundo” (Oc. I, 304). Frase que
podríamos reescribir en el tercer milenio así: “A partir del
11-S, si el terrorismo no ha destruido al mundo, ha destruido
a nuestra idea de él”. Han resurgido entre Oriente y Occidente
ancestrales antagonismos religiosos y conflictos de intereses
comerciales presentes quizás desde Las Cruzadas medievales;
la imagen de mundo que distancia a ambas civilizaciones ha
entrado quizá en su crisis más profunda.
Por otra parte, el ensayo “La nueva analogía” se adelanta a la
historia: “La técnica comienza por ser una negación de la imagen
del mundo y termina por ser una imagen de la destrucción del
mundo” (Oc. I, 304). Actualmente estas amenazas del progreso
incluyen el terrorismo con tecnología de
punta, mencionado un poco antes, y la
distorsión de la conversación íntima en
228los chat-rooms de tan variado propósito.21 La era cibernética
está aquí y llegó para quedarse. Es verdad que aporta beneficios
innegables para el avance de la civilización y para las comuni-
caciones a larga distancia. Pero nunca debe confundirse con el
diálogo íntimo cara a cara. El ordenador y el teléfono móvil
son vehículos necesarios; sin embargo, jamás suplirán el trato
directo, personal e íntimo con el interlocutor, el cruce de miradas
o el abrazo erótico.
El ensayo “La nueva analogía” es una crítica aguda contra las
consecuencias nefastas de los excesos tecnológicos con propó-
sitos bélicos e invita a indagar acerca de la relación entre dos
esferas aparentemente tan antagónicas como son la técnica y
la poesía. ¿Es posible determinar (imaginar) una posible vincu-
lación entre ambas? La relación se resuelve en el ensayo
mediante una oposición binaria: un momento de apoyo y otro
de oposición. Por lo primero, la poesía se sirve de la técnica
como recurso, sobre todo, a través de los medios de comuni-
cación que le permiten llegar a una audiencia más amplia y la
aproximan a la oralidad originaria de la poesía. En este caso
la tecnología la sirve sin desnaturalizarla, tal es el caso en
el presente de la extraordinaria difusión
de la literatura y otras formas de arte
gracias a la web que celebramos. Por lo
21 Cf. Daniel Krauze, “Xeb y Kemag”, Letras Libres
103 (julio 2007), pp. 34-35.
229segundo, la poesía tiene que enfrentarse a la negación de la
imagen de mundo, el principio generador de la técnica, la cual ha
cambiado al mundo pero no ha logrado datarlo de una nueva
imagen. Si bien, la modernidad es resultado de una crítica de
las sagas de base cristiana y mitológica, dota a los hombres de
una imagen sustitutiva: el progreso. La técnica, por su parte, no
obstante a ser heredera del progreso moderno nos hace dudar
de su significado y cancela uno de los fundamentos de la moder-
nidad: la nueva fe en el tiempo concebido como progreso sin
fin, dirigido hacia el “por venir”. La técnica deconstruye la
noción central de la modernidad:
Pensar que el mundo se puede acabar en cualquier momento
y perder la fe en el futuro, son rasgos no-modernos y que
niegan los presupuestos que fundaron a la edad moderna en
el siglo xviii. Se trata de una negación que es igualmente
redescubrimiento del saber central de las antiguas civiliza-
ciones. La pérdida del futuro nos acerca a maneras de ser y
de sentir que parecían extintas (Oc. I, 308).
Una de las reacciones del desencanto moderno es el retorno
a las tradiciones míticas anteriores a la
historia. La modernidad despierta una
pasión por el estudio y el conocimiento
230de las civilizaciones ancestrales. Así los estudios etnográficos
de Claude Lévi-Strauss aseguran que el neolítico fue la etapa
más feliz de la humanidad y este período encarna la noción
más próxima al ideal de Rousseau acerca del paraíso utópico:
Quizá la verdadera edad de oro no está en la naturaleza ni en
la historia sino entre ellas: en ese instante en que los hombres
fundan su agrupación con un pacto que, simultáneamente,
los une entre ellos y une al grupo con el mundo natural […]
Lévi-Strauss cree que el período neolítico –precisamente
antes de la invención de la escritura, la metalurgia y el
nacimiento de la civilización urbana con sus masas envilecidas
y sus monarcas y sacerdotes sanguinarios– es lo que más se
acerca a nuestra idea de una edad de oro (Oc. X, 540).22
Actualmente vivimos un tiempo sin paraíso. La tecnología
ofrece dos alternativas contradictorias: la destrucción total
de la imagen del mundo (lo real) y la construcción (imagi-
naria) de una réplica de él, generada por el ciberespacio. Por
lo primero, la situación psíquica presente es análoga al de
las antiguas civilizaciones ancestrales que vivían en espera
de su final, determinado por el ritmo
cósmico. Por la segunda, el universo
comienza a presentarse como un sistema
22 Octavio Paz, Claude Lévi-Strauss o El nuevo
festín de Esopo, México: Joaquín Mortiz, 1967,
pp. 96-97. Actualmente en Oc. X.
231de correspondencias, semejante en sus principios al de la antigua
analogía cósmica.
La alegoría es una de las expresiones del pensamiento
analógico. Reposa en el principio: esto es como aquello y de
esta semejanza deduce o descubre otras semejanzas hasta
convertir el universo en un tejido de relaciones y equiva-
lencias (Oc. I, 309).
La analogía alcanza su expresión más alta durante el apogeo
del cristianismo medieval: “La analogía es la expresión de la
correspondencia entre el mundo celeste y el terrestre: aunque
la realidad del segundo sea subsidiaria y reflejo de la del primero,
es realidad” (Oc. I, 310). La analogía se basa en un principio de
continuidad entre dos realidades distintas. Paz lo ejemplifica
con la Divina Comedia. En el poema de Dante todo tiempo:
pasado, presente y futuro conducen a la eternidad, un mundo
se continúa en el otro.
La analogía se funda en el principio de correspondencia de
los contrarios: el tiempo aquí es igual al tiempo de allá. La
época moderna comienza por brindarle
un espacio privilegiado a la subjetividad.
Es la crítica del hombre quien desaloja a
232
Dios y toma posesión de su puesto y consecuentemente se
enfrenta a la no significación del mundo. Desde entonces el
esfuerzo humano se ha dirigido a dotar al hombre de una nueva
significación o imagen de mundo:
El hombre debe dar la cara a una realidad cerrada sobre sí
misma, incomunicada e incomunicable. La negación de la no
significación del mundo, su transformación en sentido, es
la historia de la edad moderna. Esa historia también podría
llamarse como una novela de caballería: Las hazañas de la
subjetividad o la conquista del mundo por la negación del
mundo (Oc. I, 311).
Así, mientras el mundo medieval se funda en las leyes ana-
lógicas de la correspondencia, el moderno se basa en la ruptura
de la analogía y el comienzo de la subjetividad. Su género
paradigmático es la novela. Con la aparición de El Quijote, a
principios del siglo xvii, surge la crítica y la ironía, de la cual
se hablará con detalle en el siguiente capítulo. De momento
destacaremos que mientras la analogía se fundamenta en la
unión o correspondencia de los contrarios,
la crítica moderna –la ironía– resulta de
la eliminación de uno de los términos, ya
233sea por la violencia, ya por la razón del poder. Pero estos térmi-
nos –los huesos duros de roer de los que hablaba Machado– no
se dejan eliminar del todo: asumen la forma de la crítica de la
crítica. “La época que ahora comienza es la de la revuelta de
las realidades suprimidas” (Oc. I, 314). La otra voz, silenciada
por toda la modernidad, es la subjetividad en todas sus mani-
festaciones. De nuevo Paz se adelanta a su tiempo y vaticina
el triunfo de las singularidades que viven en efervescencia al
iniciarse el siglo xxi:
Cada negación de la subjetividad significó la supresión de una
realidad reputada irracional y, en consecuencia, condenada a
la irrealidad [...]Así se crearon zonas crepusculares, habitadas
por semirrealidades: la poesía, la mujer, el homosexual, los
proletarios, los pueblos coloniales, las razas de color. Todos
esos purgatorios vivieron en ebullición clandestina. Un día,
en el siglo xx, el mundo subterráneo estalló. Esa explosión
aún no termina y su resplandor ilumina la agonía de la edad
moderna (Oc. I, 312).
La modernidad, como sabemos, desencadenó la conversación
entre los miembros de la república de los
iguales: el progreso y el superhombre.
En ella, las manifestaciones de la subje-
234tividad se ubicaron en el inframundo, al lado del resto de los
discursos proscritos de la otredad, y aquellas voces silenciadas
por la violencia o el poder totalitario retornan fortalecidas para
iluminar el nuevo tiempo, el presente. De ahí la relevancia de
la poesía, las mujeres, los homosexuales, las diversas etnias,
los países periféricos y la poesía, son las nuevas presencias que
llegaron para posesionarse de los derechos que les pertenecen
aquí y ahora mismo.
235
237
Es imposible, naturalmente, saber hacia dónde se van a dirigir las
sociedades y los pueblos en el siglo xxi. Quizá ese nuevo pensamiento,
destinado a responder las preguntas generosas con que se inició la
era moderna, no sea sino un buen deseo, una esperanza, algo que
pudo ser y que fue disipado por la historia. Sería terrible pues ya
están a la vista, en muchas partes del mundo, signos inquietantes del
regreso de las viejas pasiones religiosas, los fanatismos nacionalistas
y el culto a la tribu. Reaparecen creencias y emociones que fueron
sofocadas tanto por el racionalismo liberal como por los regímenes
que ostentaron la máscara del “socialismo científico”. Estas creencias
y sus pasiones fueron mortíferas y volverán a serlo si no somos
capaces de absorberlas y sublimarlas.
La otra voz. Poesía y fin de siglo.
239E n Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia
(1974) culminan las reflexiones pacianas acerca de la relación
entre la poesía moderna y el hecho histórico que se desenvuelve
a la par de ella. El ensayo contiene, ampliadas, las Charles Eliot
Norton Poetry Lectures dictadas en la Universidad de Harvard,
durante el primer semestre de 1972. La serie se compone de un
ciclo de seis sesiones cuyo tema es totalmente libre, a elección
del expositor. El término “poesía” se entiende en sentido amplio,
corresponde a toda forma de representación artística: literatura,
música, pintura, etcétera. Octavio Paz explicó en su cátedra la
evolución estética de los distintos movimientos artísticos de la
modernidad, desde el romanticismo hasta las vanguardias del
siglo xx en Europa y las Américas, como veremos enseguida.
El autor revisita en sus lecciones académicas de Harvard una
de sus grandes preocupaciones intelectuales, presente ya en
El arco y la lira (1956): el estudio de la naturaleza del poema
como “la otra cara” o el anverso de los discursos del tiempo y
de la historia. Según su escritura el poema es simultáneamente
réplica y refutación de la realidad objetiva y racional, actitud
que se agudiza en la modernidad:
Un poema [...] Es el producto de una
historia y de una sociedad, pero su
240manera de ser histórico es contradictoria. El poema es una
máquina que produce, incluso sin que el poeta se lo proponga,
anti–historia [...] el poema no detiene el tiempo: lo contra-
dice y lo transfigura [...] La contradicción entre historia y
poesía pertenece a todas las sociedades pero sólo en la edad
moderna se manifiesta de una manera explícita (Oc. I, 325).
Desde la Antigüedad, el poema representa la escisión entre
poesía e historia; sin embargo, a partir de la modernidad dicha
separación se manifiesta de una manera más explícita como
veremos adelante. La modernidad comienza por ser una crítica
y una ruptura con las anteriores concepciones del tiempo
registradas en el devenir temporal. Los hijos del limo distingue
varias maneras de concebir el tiempo al sucederse las civili-
zaciones; por ejemplo, en la Antigüedad encontramos la era
mítica, la vacuidad budista y la eternidad cristiana. Dichas
formas tradicionales se resuelven en una protección contra el
cambio. Paz entiende que las sociedades constituidas en torno
a una idea cíclica de la duración son el modelo para todos los
tiempos posteriores. Todas ellas presentan una correspondencia
armónica entre hombre y naturaleza y entre éste y sus congé-
neres, son las sociedades analógicas. El
pensamiento occidental ha llamado a
este período primordial, Edad de Oro,
241nombre evocador de la energía solar. Otras civilizaciones antiguas,
como la mesoamericana y la china, han representado la unión
primordial entre el hombre y la naturaleza mediante piedras
preciosas como el jade. El oro y el jade personifican tanto el
tiempo cíclico, basado en la repetición, como una especie de
amuleto o defensa contra el cambio, compañero del transcurso
histórico. Sin embargo, las sociedades antiguas están condenadas
al círculo perpetuo de la repetición: el ritmo del eterno retorno
que tan bien han explicado los estudios de Mircea Eliade. Escribe
Paz sobre el particular:
La recurrencia nos preserva de los cambios de la historia
sólo para someternos a ellos más duramente: dejan de ser
un accidente, una caída o una falta, para convertirse en los
momentos sucesivos de un proceso inexorable. Ni los dioses
escapan al ciclo. Quetzlalcóatl desaparece por el mismo sitio
por el que se pierden las divinidades que Nerval invoca en
vano: ese lugar, dice el poema náhuatl, «donde el agua del
mar se junta con la del cielo», ese horizonte donde el alba es
crepúsculo (Oc. I, 341).
Como lo ejemplifican las líneas anteriores,
desde los principios de la humanidad
los hombres permanecen sujetos a la
242historia compuesta por un principio y un fin. En las civili-
zaciones primitivas este último estaba asociado a un castigo,
producto de una transgresión a la especie que implicaba la
expulsión de la divinidad de su mundo circundante o la caída
del héroe abandonado por los dioses. Los antiguos imaginaron
un “más allá” desconocido que no es precisamente un tiempo
sino su negación, es un espacio desconocido “donde el agua
del mar se junta con la del cielo” como decíamos un poco
antes. El cristianismo realiza una crítica a la idea de tiempo
concebida por las filosofías antiguas. Para éstas la repetitividad
buscaba un retorno cíclico a la Edad de Oro. Sin embargo, el
eterno retorno era solamente una tregua en el destino irreme-
diable de las civilizaciones antiguas hacia su decadencia y
aniquilación inexorables. El movimiento hacia la muerte de
las épocas primordiales no implicaba el concepto de salvación
individual en sentido estricto, sino el sacrificio necesario para
la regeneración colectiva del orden cósmico. El cristianismo
aporta un cambio trascendental a tal concepto de regeneración
del mundo, lo personaliza: la salvación del alma desplaza al
cosmos del punto focal para ubicar al hombre, a la persona de
carne y hueso, en el centro del universo. Implica también una
gran revolución en la idea de tiempo: el
tiempo circular, infinito e impersonal de las
civilizaciones primordiales se transforma
243en tiempo lineal, con un principio y un fin personal para cada
individuo. El cristianismo significó simultáneamente la crítica,
la ruptura y el cambio de las cosmovisiones cíclicas del tiempo;
con él nace la idea del tiempo histórico con un principio, una
caída y un final de finales, el día del juicio eterno.
La modernidad es heredera del tiempo irreversible y lineal del
cristianismo y guarda con éste similitudes: ambos se oponen a
las cosmovisiones cíclicas. Sin embargo, la nueva época aporta
una crítica y una ruptura: niega sus arquetipos fundacionales,
“La caída” y “el Juicio Final”; es decir las concepciones reli-
giosas del cosmos. Propone en su lugar nuevos dioses para la
salvación individual y colectiva, éstos se llaman “el cambio”
y “el progreso”. La modernidad niega todas las imágenes del
tiempo previamente concebidas, la primordial y la cristiana y,
simultáneamente, las continúa: es por ello paradójica:
La época moderna –ese período que se inicia en el siglo xviii y que quizá llega ahora a su ocaso– es la primera que exalta
el cambio y lo convierte en su fundamento. Diferencia,
separación, heterogeneidad, pluralidad, novedad, evolución,
desarrollo, revolución, historia:
todos esos nombres se condensan
en uno: futuro. No el pasado ni la
244eternidad, no el tiempo que es, sino el tiempo que todavía
no es y que siempre está a punto de ser (Oc. I, 345).
Paz explica la falacia del futuro en Los hijos del limo acotando
las palabras de un filósofo indio musulmán, Mirza Abu Taleb
Khan, quien después de visitar Inglaterra en el siglo xviii se
sorprendió de los adelantos del progreso y de la belleza de sus
árboles y jardines ingleses, pero también de que en Occidente
la perfección estuviese basada no en lo que es, sino en la posi-
bilidad de que algo sea. Por lo tanto tal visión resulta parcial e
incompleta. Desde los antiguos sacerdotes de la era primitiva,
inventores de fórmulas mágicas para exorcizar el temido futuro,
hasta los agnósticos contemporáneos, vivimos obsesionados por
conocer lo que nos depara el futuro –y añade Paz, con ironía–
“…daríamos la vida por conocer su rostro radiante un rostro
que nunca veremos” (Oc. I, 345). La utopía del progreso futuro
es el discurso inexistente que el Occidente moderno tomó erró-
neamente como verdad suprema y cuya faz nunca conocerá.
A lo largo de estas páginas hemos sugerido la idea de moder-
nidad como un concepto exclusivo de Occidente debido a nuestra
particular noción de tiempo como suce-
sión lineal e irreversible. Quizá, a simple
vista, pudiera suponerse la modernidad
245como prerrogativa de los países más desarrollados tecnológi-
camente. Paz refuta este prejuicio desmantelándolo. Por otra
parte, la querella entre generaciones se presenta a lo largo de
todas las civilizaciones. Siempre se ha manifestado, más o menos
veladamente, la disputa entre los jóvenes y sus predecesores.
De esta manera, si la modernidad es el resultado del paso del
tiempo: “Hay tantas «modernidades» como épocas históricas”
(Oc. I, 349). Lo sorprendente, según nuestro autor es que, nin-
guna otra época de la humanidad se había nombrado a sí misma
«moderna» como lo ha hecho la nuestra. El término es un
desacierto: denominarse a uno mismo moderno implica acep-
tar, anticipadamente, la pronta pérdida del nombre. En otros
momentos de la historia las civilizaciones eligieron llamarse en
torno a un dios, a una creencia o a un destino: Islam, Cristianismo,
Imperio del Centro, etcétera. Lo hicieron para defenderse contra
el desgaste de las edades y afirmarse frente y contra otras
civilizaciones. Los apelativos anteriores se fundan en ideas o
imágenes del mundo inmutables. Por el nombre, el mundo se
divide en dos esferas: cristianos/paganos, toltecas/chichimecas,
nosotros/ellos. La sociedad actual también ha dividido al mundo
en dos polaridades: moderno/antiguo, basándose en una suerte
de oposición excluyente. Los europeos
y sus descendientes de Norteamérica
llaman, invariablemente, “atrasadas” a
246todas las culturas y civilizaciones que no deifican el tiempo
futuro como lo hace la suya:
No es la primera vez que una civilización impone sus ideas
e instituciones a los otros pueblos, pero sí es la primera que,
en lugar de proponer un principio atemporal, se postula
como ideal universal al tiempo y a sus cambios [...] desde
el siglo xviii el africano o el asiático es inferior por no ser
moderno. Su extrañeza –su inferioridad– le viene de su
«atraso». Sería inútil preguntarse: ¿atraso con relación a
qué y a quién? Occidente se ha identificado con el tiempo
y no hay otra modernidad que la de Occidente... los nuevos
paganos y perros se encuentran por millones, pero se llaman
(nos llamamos) subdesarrollados (Oc. I, 349).
La idea de tiempo que se ha forjado sobre sí misma la civi-
lización occidental es el atributo que justifica su oposición a
la civilización oriental. Antes de detenernos en esta idea, vale
la pena hacer un comentario breve sobre la crítica semántica
al binomio desarrollo/subdesarrollo incluida en el ensayo que
venimos comentando. El adjetivo “subdesarrollo” es un eufe-
mismo creado en las Naciones Unidas
para denominar a las naciones pobres. No
es un término de significado preciso ni en
247la antropología ni en la historia. Es una palabra vaga, quizá,
por esta razón sea una voz favorita de economistas y soció-
logos. De ella se derivan dos falacias: establecer que sólo existe
una civilización ejemplar, la occidental, a cuyo modelo deben
circunscribirse todas las naciones. Y suponer que los cambios
efectuados en las civilizaciones son lineales y progresivos, por
lo tanto, pueden medirse conforme a un modelo lineal dirigido
al futuro.
Desde esta perspectiva, la modernidad es un concepto exclu-
sivamente occidental, no porque éste sea más “desarrollado”
que Oriente, sino porque el resto de las civilizaciones postulan
arquetipos temporales, totalmente opuestos al tiempo lineal e
irreversible del “por venir”. El tiempo occidental es lo contrario
de la vacuidad budista, y del tiempo cíclico de las sociedades pre-
hispánicas, de los griegos y de los chinos o del tiempo arquetípico
de las sociedades primordiales. El tiempo moderno es hijo de la
crítica a las nociones anteriores de la idea de la historia:
La modernidad es sinónimo de crítica y se identifica con el
cambio; no es la afirmación de un principio atemporal, sino
el despliegue de la razón crítica que
sin cesar se interroga, se examina y
se destruye para renacer de nuevo.
248[…] En el pasado, la crítica tenía por objeto llegar a la verdad;
en la edad moderna, la verdad es crítica. El principio que
funda a nuestro tiempo no es una verdad eterna, sino la
verdad del cambio (Oc. I, 354).
Como leemos en la cita anterior, en la modernidad, el tiempo
como cambio continuo, significa la quiebra de toda verdad o
principio de inmutabilidad trascendente. La modernidad es con-
tradicción crítica y mutable. De esta manera desacredita varios
dogmas del cristianismo. El personaje moderno ya no es el
“alma individual” que se salva o se condena como en el cristia-
nismo sino “la colectividad”, “la especie entera” en busca del
progreso. La modernidad es portadora asimismo de una ruptura
de orden espacial: la perfección consubstancial a la eternidad
cristiana se arraiga en la tierra, se vuelve historia. A partir del
siglo xviii la perfección dejó de estar en el más allá y echó
raíces entre nosotros.
La modernidad desplaza todos los centros de gravedad anteriores.
Suprime al hombre como el ser concreto e individual de las
anteriores filosofías y lo desplaza por una realidad abstracta
y comunitaria: “la sociedad”, “la especie”,
“la utopía”. Por otra parte la “perfec-
ción”, atributo de la eternidad según la
249Escolástica, dejó de estar en el otro mundo y pasó a existir
dentro de la historia, se insertó en el tiempo y se convirtió en
acción, en reemplazo de la contemplación mística: “El trabajo
substituye a la penitencia, el progreso a la gracia y la política a
la religión” (Oc. I, 356).
La edad moderna es rebelde para definirse a sí misma como
revolucionaria. El proceso comienza por la subversión semán-
tica de su nombre. La palabra deja de significar un concepto
de orden astrológico: el giro de la estrellas y los mundos. Se
transforma en una ruptura con el orden social precedente para
establecer otro más justo y racional. En un principio la noción
de historia implicaba el carácter circular de la traslación astral,
en lo sucesivo se asocia con la negación del tiempo circular
y surge el tiempo lineal en continuo movimiento: “La idea
de revolución, en su significado moderno, representa con la
máxima coherencia la concepción de la historia como cambio y
progreso ineludible: si la sociedad no evoluciona y se estanca,
estalla una revolución” (Oc. I, 357).
El gran cambio en la concepción revolucionaria fue la idea de
tiempo: la coronación del futuro. Para la
sociedad cristiana el porvenir desapare-
cería para siempre como aprendimos de
250niños cristianos en los libros de historia sagrada: “Al día siguiente
del Juicio Final el gozo o la condena del hombre serán eternos
por los siglos de los siglos”. La modernidad invierte los términos
al hacer del hombre finito y convertir a la tierra en el espacio
de su realización. La perfección o la condena dejó de ubicarse
en “el más allá” y se situó aquí mismo en el reino de este
mundo del progreso y el cambio; y en el futuro, el tiempo donde
se supera el pasado y para el cual el presente sólo es un puente
relativo. El futuro tiene en la modernidad un valor equiparable
al del “presente eterno” del cristianismo: “Nuestro futuro es
un paraíso/infierno; paraíso por ser el lugar de elección del
deseo, infierno por ser el lugar de la insatisfacción” (Oc. I, 357).
La perfección de la modernidad es siempre relativa porque
según el método historicista –la dialéctica– una vez resueltos
los conflictos reaparecerán nuevamente en niveles cada vez
más complejos. La historia es un proceso generador de procesos.
Por otra parte, el futuro siempre inalcanzable, es la utopía
esperanzadora del hombre moderno y en ello radica la gran
paradoja de la modernidad y su falacia:
La crítica que la modernidad ha hecho de la eternidad cristiana
y la que hizo el cristianismo del tiempo circular
de la antigüedad son aplicables a nuestro
propio arquetipo temporal. La sobrevaloración
251del cambio entraña la sobrevaloración del futuro: un tiempo
que no es (Oc. I, 358).
Las contradicciones internas de la modernidad hacen necesario
realizar una crítica a sus principios. Como venimos exponiendo,
las sociedades tradicionales se fundan en el tiempo idéntico a
sí mismo por siempre. No lo hacen, en cambio, las fundadas a
partir del tiempo lineal de la historia. La pregunta a resolver es
¿cuándo se desgarra la Edad de Oro primordial? Según Rous-
seau cuando por primera vez un hombre demarcó el territorio,
delimitó su propiedad y los demás le creyeron. La propiedad
privada marca simultáneamente el surgimiento de la historia
y de la inequidad. Desde entonces el deseo humano ha imagi-
nado diversas maneras de recuperar lo otro, el tiempo original,
cuando el hombre vivía reconciliado con la naturaleza, el sen-
tido original de la utopía concebida por Tomás Moro. La utopía
moderna a diferencia de la original no se sitúa dentro de una
visión cíclica del tiempo sino lineal: “...el regreso a la edad feliz
no será la consecuencia de la revolución de los astros, sino de
la revolución de los hombres” (Oc. I, 361).
La utopía prometida por la revolución no
radica estrictamente en el pasado dorado
sino en el tiempo “por venir”. Por otra
252parte, en sentido recto, el pasado sólo existe como resultado de
un acto voluntario y deliberado del hombre por recuperarlo.
El pasado revolucionario invocado por ciertos utopistas es una
falacia, puesto que el pasado nunca retorna. La vuelta al tiempo
original según Paz presupone resolver el gran problema de la
modernidad. Desde el siglo xviii preocupa a todos los pensa-
dores, independientemente de su ideología, solucionar hasta
qué punto estamos determinados por “el destino” (divino) de
la historia y cómo podemos cambiar su curso. Esto es la para-
doja entre las nociones de necesidad y libertad. Y representó de
la gran pregunta de “San Agustín –¿cómo pueden conciliarse
libertad humana y omnipotencia divina?–” (Oc. I, 361). Paz
añade a esta problemática cristiana la existencia de una socie-
dad basada en la desigualdad de los hombres que surge al día
siguiente de la instauración de la propiedad privada. Resolver
este conflicto demanda la destrucción de la historia: la desigual-
dad nace junto con la historia. El autor propone como deber de
la modernidad reconvertir los signos de la historia mediante
una dialéctica negativa:
El regreso al tiempo del principio, el tiempo anterior a la
ruptura, entraña una ruptura. No hay más
remedio que afirmar, por más sorprendente
que parezca esta proposición, que sólo la
253modernidad puede realizar la operación de vuelta al prin-
cipio original, porque sólo la edad moderna puede negarse a
sí misma (Oc. I, 361).
Paz propone dinamitar el tiempo histórico, desde la historia
misma, para recuperar el tiempo primordial donde al parecer
se vivió de la manera más próxima posible a la Edad de Oro.
Dado que ni el marxismo ni el liberalismo lograron el objetivo
de equidad y justicia sociales perseguidos por la era moderna,
habrá que recurrir a otros paradigmas para encontrarlos. El
discurso poético moderno es el modelo por excelencia de la
capacidad de negarse a sí mismo para prolongarse. La moder-
nidad estética comprende una doble vertiente crítica. Por la
primera se enfrenta a las dos grandes tradiciones de la historia
occidental: la religiosa y la revolucionaria; por la segunda, se
vuelca sobre sí misma como autocrítica de valor universal:
El tema de la poesía moderna es doble: por una parte es un
diálogo contradictorio con y contra las revoluciones modernas
y las religiones cristianas; por la otra, en el interior de la poesía
y de cada obra poética, es un diálogo entre analogía e ironía.
El contexto donde se despliega este
doble diálogo es otro diálogo: la
poesía moderna puede verse como
254la historia de las relaciones contradictorias, hechas de
fascinación y repulsión, entre las lenguas románicas y las
germánicas, entre la tradición central del clasicismo greco-
latino y la tradición de lo particular y lo bizarro representado
por el romanticismo, entre la versificación silábica y la
acentual (Oc. I, 326).
La primera parte de la cita recuerda el ensayo juvenil de Paz
escrito en los años cuarenta: “Poesía de soledad y poesía de
comunión”. Desde entonces el poeta mexicano ve en la poesía
el lenguaje originario de la sociedad hecho de pasión y sensi-
bilidad, de revelación y de revolución, de reconciliación de los
contrarios. Por otra parte su carácter universal es un vínculo
del hombre con el tiempo primigenio, anterior a la desigualdad
histórica, como decíamos arriba. Dicho privilegio de reconci-
liación entre arte y vida es individual e intransferible, pertenece
a cada mujer y a cada hombre en particular. La poesía moderna
es un ejemplo claro de la crítica de las dos visiones extremas
que ha dado a la noción de tiempo el Occidente: la revolucio-
naria y la cristiana. Por una parte, la revolución funda la nueva
sociedad del futuro, en el tiempo del “por venir”; por la otra, el
cristianismo sitúa la inocencia original
en el paraíso anterior a la caída de Adán y
Eva. Ambas concepciones son excéntricas.
255“La historia de la poesía moderna es la historia de las oscilacio-
nes entre estos dos extremos: la tentación revolucionaria y la
tentación religiosa” (Oc. I, 362). La poesía moderna yace en los
intersticios de la revolución y la fe.
257
Del romantic ismo al ocaso de la vanguardia
Los inicios de la poesía moderna coinciden con el ideario de la
Revolución francesa. Ambas instancias intentan abolir el tiempo
de la desigualdad histórica y buscan instaurar “otro tiempo”
rebelándose contra su contemporaneidad. Sin embargo, la misma
idea que las une, las separa. Mientras la revolución persigue
el tiempo fechado de la razón crítica, el futuro de las utopías
revolucionarias; la poesía se encamina al tiempo de la memoria y
la imaginación, de la negación de las fechas. A partir de la moder-
nidad la poesía es simultáneamente conocimiento y ruptura con
el mundo y sostiene una relación polémica y contradictoria
con la revolución y el racionalismo crítico; actitud que también
se hace extensiva al cristianismo. Dicha ambivalencia puede
observarse a lo largo del siglo xix, desde los prerrománticos
alemanes e ingleses hasta los poetas franceses de finales de
siglo. La negación de la religión cristiana
entraña simultáneamente una pasión
por ella. El caso lo ilustra Paz con una
258carta del poeta Shelley, quien en 1810 escribe a su amigo Tho-
mas Hoog ciertas palabras cuyo tono exaltado resulta, según
nuestro autor, un tanto extraño para un ateo cuyo propósito fue
acabar con el cristianismo, adelantándose al último Nietzsche:
Oh, ardo en impaciencia esperando la disolución del cristia-
nismo... Creo que es un deber de humanidad acabar con esa
creencia. Si yo fuese el Anticristo y tuviese el poder de
aniquilar a ese demonio para precipitarlo en su infierno
nativo… (Oc. I, 371).
La pasión de los poetas románticos incluye desde la blasfemia
hasta las sucesivas adhesiones y rupturas con la revolución y la
revelación. Sin embargo, en el fondo todos ellos son hombres
de espíritu religioso, discípulos de Rousseau y continuadores
del deísmo del siglo xviii (Hölderlin, Blake, Coleridge, Hugo,
Nerval, Novalis). Los poetas románticos carecen de una imagen
religiosa del mundo y sus poemas ofrecen una doble tentativa
por enfrentar tal vacío: La restitución del orden anterior a la
historia del paraíso mediante la analogía y la conciencia de
esa imposibilidad a través de la ironía. La historia de la poesía
moderna desde el romanticismo hasta la
vanguardia es un testimonio de la oposi-
ción interna entre analogía e ironía: Es la
259tentativa por recrear un mundo irrepresentable. En Los hijos
del limo Octavio Paz delimita con gran acierto ambos polos:
…uno se llama ironía y consiste en insertar dentro del
orden de la objetividad la negación de la subjetividad; el otro
se llama angustia y consiste en dejar caer, en la plenitud del
ser, una gota de nada. La ironía revela la dualidad de lo que
parecía uno, la escisión de lo idéntico, el otro lado de la razón:
la quiebra del principio de identidad. La angustia nos muestra
que la existencia está vacía, que la vida es muerte, que el cielo
es un desierto: la quiebra de la religión (Oc. I, 372).
La filosofía del siglo xviii que alimentó a los románticos inició
la crítica del discurso religioso, se quebrantó el cristianismo,
desapareció la eternidad y se fundó el tiempo histórico. Los pensa-
dores calificaron de libros mentirosos a la Biblia, a los Evangelios
y al Corán; se derrumbó un mundo de creencias. Sin embargo,
ninguno de los filósofos de la época, incluyendo los materialistas,
negaron la verdad poética de los relatos religiosos y los inclu-
yeron en las líneas de sus poemas. La poesía fue entonces la
fuente de saber, inspiración y religión del mundo, fue la religión
otra. Y desde los atisbos que nos brinda el
poema, muchas veces, se traza un vínculo
entre las creencias de poetas y filósofos:
260La influencia de Kant fue decisiva en la segunda fase del
pensamiento de Coleridge. El filósofo alemán demostró que
la «imaginación trascendental» es la facultad por la cual el
hombre despliega un campo, un más allá mental, donde los
objetos se sitúan (Oc. I, 377).
La facultad de colocar el objeto “frente a sí” es la precondición
del conocimiento; sin el trascendental no habría ni percepción
ni juicio. Kant dijo:
La imaginación es el poder fundamental del alma humana
y el que sirve a priori de principio a todo conocimiento. Por
medio de este poder, ligamos, por una parte, la diversidad de
la intuición y, por la otra, la condición de la unidad necesaria
de la intuición pura (Oc. I, 377).
Por otra parte, para Coleridge no hay gran diferencia entre
“imaginación poética” y “revelación religiosa”. Sin embargo
atribuye una facultad superior a la poesía por ser menos cam-
biante y por no sujetarse a las leyes históricas como la revelación
religiosa. También afirmó que los poetas “no son los esclavos
de ningún sectarismo” y que “la reli-
gión is the poetry of Mankind” (Oc. I,
378). Paz nos dice que frases similares
261se pueden encontrar en Novalis y otros románticos. Los poetas
románticos fueron los primeros en anteponer la poesía a la filo-
sofía y a la religión como palabra fundacional; es decir, como
discurso anterior a la revelación y a la revolución. En esta idea
se establece la ambigüedad de la poesía moderna frente a todas
las religiones y las heterodoxias como ejemplifica la figura de
William Blake, quien pronto abandonó su pasión por la Revo-
lución francesa y escribió las siguientes líneas, demostrando su
verdadera vocación por la imaginación poética como potencia
liberadora de la dualidad, ubicada más allá de cualquier prédica
revolucionaria o religiosa:
Todas las biblias y códigos sagrados han sido la causa de
los errores siguientes: (1) que en el hombre coexisten dos
principios distintos: el cuerpo y el alma; (2) que la energía,
llamada mal, viene únicamente del cuerpo y que la razón,
llamada bien, viene únicamente del alma; (3) que Dios
atormentará eternamente al hombre por seguir sus energías.
Pero las siguientes proposiciones contrarias son verdaderas:
(1) el cuerpo no es distinto del alma; (2) la energía es vida
y procede del cuerpo; la razón envuelve a la energía como
una circunferencia; (3) energía es
delicia eterna (Oc. I, 378-9).
262William Blake se encuentra entre los primeros poetas de la
modernidad en reconciliar los dos grandes contrarios instituidos
por el cristianismo, el cuerpo y el alma; y lo hace gracias a
la imaginación poética. La poesía moderna se convierte en el
substituto del discurso religioso cristiano de la modernidad.
Esta peculiaridad se basa en un principio fundador implícito o
explícito en todos los poemas, desde el romanticismo hasta la
vanguardia, se llama analogía: la ley de correspondencias entre
todos los seres y todos los mundos. El pensamiento analógico,
mediante diferentes operaciones imaginativas, resuelve en ritmo,
consonancia y armonía las oposiciones: hace del universo un
poema y de éste la réplica del universo. “Doble consecuencia:
podemos leer el universo, podemos vivir el poema. Por lo primero,
la poesía es conocimiento; por lo segundo, acto” (Oc. I, 380).
La poesía es un punto de encuentro entre la filosofía y la reli-
gión, pero solamente para contradecirlas. Mientras la primera
se funda en la razón; la segunda lo hace en la revelación. La
poesía es el triunfo de la imaginación y de la armonía: está
hecha del ritmo analógico, pero también hay un momento en
que este orden se rompe mediante la inclusión de la ironía. Su
equivalente en la existencia humana es la conciencia de muerte:
…la poesía es la palabra del tiempo sin fechas.
Palabra del principio: palabra de fundación.
263
1 Para una historia completa de las escuelas y
manifiestos de la vanguardia desde una pers-
pectiva comparatista ver: Renato Poggioli, The
Theory of the Avant-Garde, traducción por
Gerald Fitzgerald, Cambridge, Mass: Harvard
University Press, 1968; Guillermo de Torre,
Historia de las literaturas de vanguardia, Madrid:
Guadarrama, 1965; Jorge Schwartz, Las vanguar-
dias latinoamericanas: textos programáticos y
críticos, Madrid: Cátedra, 1991.
Pero también palabra de desintegración: ruptura de la ana-
logía por la ironía, por la conciencia de la historia que es
conciencia de la muerte (Oc. I, 380)
La imaginación poética es la otra forma de conocimiento
despreciada desde el racionalismo del siglo xviii hasta la revo-
lución y el liberalismo del siglo xx y la era cibernética actual.
Sin embargo, para los artistas fundadores de la modernidad,
desde el romanticismo hasta la vanguardia, la imaginación
poética es simultáneamente principio de origen y desencanto
del mundo: “conciencia de la historia que es conciencia de la
muerte” como decíamos poco antes.
Los tres últimos capítulos de Los hijos del limo desarrollan la
historia de la poesía moderna y las poéticas que la justifican y
acompañan desde el romanticismo hasta las vanguardia. La
crónica de un período tan rico y amplio escapa a los fines de esta
investigación.1 Sin embargo, intentaremos identificar algunos de
los ejes propulsores de la dinámica del “cambio y la ruptura” o la
dialéctica negativa de la modernidad. Se trata de la doble tonalidad
de rebeldía e idealismo, llevados al unísono a su límite, como lo
ilustra a cabalidad, la figura revolucionaria
de José Martí, a quien Paz llama el Fourier
americano, veremos por qué más adelante.
264Según Los hijos del limo la poesía moderna admite, por lo
menos, dos criterios de periodización: uno en sentido restringido,
y el otro, amplio. En el primer caso se trata de una normatividad
estética y suele partir del simbolismo para culminar en la
vanguardia: Baudelaire es el iniciador; algunas veces, le acom-
pañan Allan Poe y Nerval. La periodización en sentido amplio
comprende la estética en todas sus dimensiones –poesía, pintura,
escultura– será herramienta clave para la comprensión y la
crítica de los sistemas sociales del capitalismo y el socialismo.
Este criterio se fundamenta a partir del pensamiento kantiano:
gracias a la imaginación trascendental convergen belleza,
estética y moral para ser experimentadas y valoradas por la
mente humana. Es la respuesta de la subjetividad al proyecto
histórico racional desde el enciclopedismo hasta la Revolución
de Octubre. Nace con los primeros románticos alemanes y sus
predecesores de finales del siglo xviii, recorre todo el siglo xix y tras sucesivas metamorfosis y reconversiones llega hasta la
segunda mitad del siglo xx. Es un movimiento extensivo a
todos los países de Occidente en sus diferentes lenguas. Sin
embargo, en cada uno de sus momentos registra dos o tres
puntos focales de irradiación. En sus orígenes se ubica en
Europa central e Inglaterra. A partir de
la segunda mitad del siglo xix se expande,
primero hacia las letras norteamericanas;
265posteriormente a las eslavas, particularmente a la rusa; y por
último llega a las letras latinoamericanas, en español y en portu-
gués. El arte moderno tiene mucho que enseñar en cuestiones
de universalismo al discurso de la historia contemporánea: “La
poesía moderna es una tentativa por abolir todas las signifi-
caciones porque ella misma se presiente como el significado
último de la vida y el hombre”2 y el poema resulta entonces el
mapa intelectual o “ideograma” de sus fragmentos escindidos
de la realidad y del hombre. Éstos, a su vez, son la metáfora de
un mundo representable únicamente como la “no imagen”
resultante del cambio continuo y del progreso, cada vez más
acelerado: “Poema: ideograma de un mundo que busca su
sentido, su orientación, no en un punto fijo sino en la rotación
de los puntos y en la movilidad de los signos”3 como lo repre-
sentan a cabalidad las vanguardias artísticas del siglo xx.
A partir de los románticos, el poeta no solamente dice sino que
también hace. Las estéticas renacentista, barroca y neoclásica
habían marcado una separación estricta entre arte y vida. El
romanticismo, principio de la verdadera modernidad, fue una
ruptura total con las creencias anteriores y esto lo aparta de
los movimientos precedentes donde los
cambios afectaban solamente al estilo y
al lenguaje.
2 “¿Qué nombra la poesía?”, Corriente alterna,
Oc. II, 444.
3 “La nueva analogía: Poesía y tecnología,” El signo
y el garabato, México, Joaquín Mortiz, 1973, p.
11. Actualmente, Oc. I, 301.
266El romanticismo fue un movimiento literario, pero asimismo
fue una moral, una erótica y una política. Si no fue una
religión fue algo más que una estética y una filosofía: una
manera de pensar, sentir, enamorarse, combatir, viajar. Una
manera de vivir y una manera de morir… el romanticismo
no sólo se proponía la disolución y la mezcla de los géneros
literarios y las ideas de belleza sino que, por la acción
contradictoria pero convergente de la imaginación y de la
ironía, buscaba la fusión entre arte y poesía. Y aún más:
socializar la poesía (Oc. I, 385).
Quizá uno de los intelectuales que más cabalmente repre-
senta el intento de fusionar arte y vida sea el utopista Charles
Fourier. Es una figura central, tanto para la historia de la poesía
como para la Revolución francesa. Paz piensa como nosotros
que sus ideas comienzan a cobrar mayor vigencia en nuestra
época que las de Marx, lo cual se puede constatar en un estudio
clásico de Roland Barthes.4 Fourier piensa como Marx que la
coerción y la mentira gobiernan al mundo, pero a diferencia
de éste, cree que los hombres se mantienen unidos mediante
“la atracción apasionada” y el deseo. La palabra deseo no aparece
en el vocabulario de Marx. Fourier, al
encontrar dicha fuerza de cohesión entre
el mundo material, biológico, social y
4 Barthes, Sade, Fourier, Loyola, traducción por
Richard Miller, New York: Hill and Wang,
1976.
267cósmico, quizá sea el restaurador de la analogía moderna. Ésta,
a su vez, herencia y crítica de la alegoría medieval. La visión del
universo como ritmo de correspondencias aparece claramente en
el «discurso preliminar» de la Théorie des quatre mouvements
et des destinées génerales (1818) de Fourier. Los hijos del limo
incluyen un fragmento clave de este discurso:
La primera ciencia que descubrí fue la de la atracción apa-
sionada …Pronto me di cuenta de que las leyes de la atracción
apasionada se conformaban en todos sus puntos a las leyes
de la atracción material explicadas por Newton [...] y que
las atracciones y propiedades de los animales, los vegetales
y los minerales quizás estaban coordinadas de la misma
manera que las de los hombres y los astros...Así fue descu-
bierta la analogía de los cuatro movimientos: material,
orgánico, animal y social… (Oc. I, 393).
Fourier se sitúa a contracorriente de su época y de la nuestra.
Se enfrenta contra una tradición de dos mil años que clausura al
cuerpo y al deseo como lo prohibido. Para Fourier, ni el deseo
es necesariamente mortífero como afirma Sade, ni la socie-
dad es represiva por naturaleza como
cree Freud. Afirmar la bondad del placer
es un hecho escandaloso en Occidente.
268Freud y Sade, por otra parte, corroboran, hasta cierto punto,
el pesimismo del judeocristianismo con respecto al placer y el
goce de los sentidos.
En cuanto a la analogía moderna, aun representando la ley de
las correspondencias como desea Fourier, vive gracias a las
diferencias. En la analogía el nexo entre las palabras “como”
y “es” se puede trazar, precisamente, por la disimilitud entre
los términos. Ésta no suprime las diferencias, las salva, recon-
ciliándolas.5 El deseo surge de la necesidad y la carencia de lo
otro. La analogía es una mediación no una supresión de las
diferencias, es una muestra de la multiplicidad del mundo:
La poética de la analogía sólo podía nacer en una sociedad
fundada –y roída– por la crítica, Al mundo moderno del
tiempo lineal y sus infinitas divisiones, al tiempo del cambio
y de la historia, la analogía opone, no la imposible uni-
dad, sino la mediación de una metáfora. La analogía es el
recurso de la poesía para enfrentarse a la alteridad (Oc.
I, 397).
La analogía reconcilia los contrarios y
pertenece al tiempo circular del mito;
mientras la ironía representa el tiempo
5 Otra perspectiva sobre el concepto de analogía
puede verse en Michel Foucault, Las palabras y
las cosas: una arqueología de las ciencias huma-
nas, traducción por Elsa Cecilia Frost, México:
Siglo XXI, 1993.
269lineal de la historia. Las leyes subyacentes al mito y a la historia
son incompatibles entre sí como los son los principios rectores
de la analogía y la ironía. La ironía es crítica y deconstrucción
del principio de correspondencia del que hablaba Fourier, es
su otredad; cuestiona tanto el tiempo epistemológico del conoci-
miento, el metafísico de la filosofía como el científico de la física:
la ironía moderna es conciencia de finitud:
La ironía no es una palabra ni un discurso, sino el reverso de
la palabra, la no-comunicación. El universo, dice la ironía,
no es una escritura; si lo fuese, sus signos serían incom-
prensibles para el hombre porque en ella no figura la palabra
muerte, y el hombre es mortal (Oc. I, 397-8).
La diferencia entre el sistema analógico del universo concebido
por Dante y el de Fourier es la imagen del mundo y el destino
último. Mientras que para el poeta florentino el mundo reposa
en una ontología, para el moderno sólo existe el vacío dejado
por la ausencia de Dios. Dante está enterado del significado
de la Trinidad cristiana, reconcilia el saber individual con el
mundo plural y la clave de su saber se encuentra en un libro,
las Sagradas Escrituras. Por otra parte, el
poeta moderno sabe que el mundo en el
cual habita carece de unidad y su quehacer
270consiste en plasmar ese desorden existencial mediante la ironía
–la estética de lo grotesco y lo bizarro– compresente con una
existencia descentrada.
Mallarmé es uno de los primeros poetas en enfrentarse a la
nada y anticiparse al nihilismo nietzscheano. En 1866 escribió
a su amigo Cazalis: “Me he enfrentado a dos abismos: uno es la
Nada, a la que he llegado sin conocer el budismo... la Obra es el
otro” (Oc. I, 399). Dicha enajenación se da en Francia solamente
a partir de la segunda mitad del siglo xix. Por ello, la denomi-
nación tradicional de “simbolistas” con el cual se califica a los
poetas que van de Baudelaire a Mallarmé, Verlaine, Rimbaud,
Laforgue, según Octavio Paz, sólo los caracteriza parcial e
incompletamente debido a su filiación (pre)existencialista de
algunos de ellos como es el caso de Mallarmé.
En cuanto a España y sus ex-colonias americanas, como es
sabido, ni en la península ni en sus posesiones de ultramar se
vivió el verdadero espíritu romántico, sino un romanticismo
de rimas amorosas un tanto cursis y exaltación patria. Fue una
copia de los primeros franceses, a su vez pomposos, a emula-
ción de sus modelos alemanes e ingleses
fundadores. El “verdadero romanticismo”
buscó una metafísica, o un principio
271equiparable al de la religión cristiana, también fue una revo-
lución contra el tiempo lineal de la historia y contra la Ilustración
y, al serlo, se insertó en la modernidad:
…el romanticismo es la otra cara de la modernidad: sus
remordimientos, sus delirios, su nostalgia de una palabra
encarnada. Ambigüedad romántica: exalta los poderes y
facultades del niño, el loco, la mujer, el otro no-racional,
pero los exalta desde la modernidad… En España no podía
producirse esta reacción contra la modernidad porque España
no tuvo propiamente modernidad: ni razón crítica ni revo-
lución burguesa. Ni Kant ni Robespierre (Oc. 1, 405-6).
La crítica literaria nos ha enseñado que el modernismo fue
nuestro verdadero romanticismo latinoamericano y con él
da inicio la modernidad.6 Sin embargo, la gran diferencia fue
nuestra realidad social, muy distinta a la europea sajona: “no
era moderna” (Oc. I, 412). En las naciones recién independizadas
de España no existían tres de los fundamentos primordiales de
las sociedades modernas: industria, democracia y burguesía. La
latinoamericana es una “Modernidad antimoderna, rebelión
ambigua” (Oc. I, 412). La experiencia más
próxima de la modernidad para los poetas
latinoamericanos de finales del siglo xix
6 Cf. Cuadrivio, México: Joaquín Mortiz, 1965.
Incluye un meditado estudio sobre el moder-
nismo. Actualmente en Oc. III, “El caracol y la
sirena: Rubén Darío”, pp. 137-171.
272estaba en otra parte, era el progreso de los vecinos norteameri-
canos. De ahí la recuperación del indígena primero y después de
lo español como testimonio de temor y de cólera contra los
Estados Unidos y su política de dominación, lo cual tampoco
impide la otra cara del problema, la admiración hacia los Estados
Unidos de América: sentimiento siempre ambiguo y contradic-
torio. Ya desde finales del siglo xix y principios del xx:
…el antiimperialismo de los modernistas no estaba fundado
en una ideología política y económica, sino en la idea de que
América Latina y América de lengua inglesa representan
dos versiones distintas y probablemente inconciliables de la
civilización de Occidente. Para ellos el conflicto no era una
lucha de clases y de sistemas económicos y sociales, sino de
dos visones del mundo y del hombre (Oc. I, 413),
Como explicamos en el segundo capítulo, las dos Américas se
encuentran separadas no solamente por razones económicas
y étnicas sino por lo que Ortega y Gasset llama el sistema de
“creencias” –los principios interiorizados desde los cuales vive
una civilización, más radicales que los “usos”, de cierta manera,
modificables–. Paz insiste una y otra vez,
tanto en Los hijos del limo como en su
libro sobre Sor Juana,7 por ejemplo, que
7 Cf. Los hijos del limo, Oc. I, 408 y Sor Juana
Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, México:
FCE: 1982, pp. 1-86. Actualmente en Oc. V, 31-
86, principalmente, pp. 40-69.
273las dos Américas son dos conceptos antagónicos de la excen-
tricidad europea. La América sajona es hija de la crítica al
cristianismo realizada por la Reforma protestante y nace como
la expansión moderna del capitalismo; mientras la América
hispana es heredera del régimen patrimonialista peninsular,
heredero a su vez del espíritu de la “Contrarreforma” cuyo
ideario surge del feudalismo medieval y su oligarquía terrate-
niente: ambas formas, a todas luces, premodernas. La revolución
modernista latinoamericana no parte de la historia sino de la
estética. Sin embargo, si Rubén Darío es el fundador del moder-
nismo, inspirado en la estética francesa parnasiana; también es
el suyo un arte consciente de la caída del hombre, propia de la
modernidad. Paz lo ejemplifica acudiendo a unos versos frecuen-
temente citados de Darío: “entre la catedral y las ruinas
paganas” (Oc. I, 415), prosificadas por el autor mexicano como
“entre las ruinas de la catedral y el paganismo” (Oc. I, 415). En
esta reinscripción se simbolizan tanto el vacío religioso como la
conciencia gozosa del mal que leemos en las Prosas profanas de
Darío. Un poco más tarde, Leopoldo Lugones y Ramón López
Velarde inician la segunda revolución modernista: representan
una crítica al modernismo dentro del modernismo. López
Velarde y Lugones introducen la estética
de lo mínimo y el lenguaje coloquial sim-
bolista, inician así lo que es, propiamente,
274la poesía contemporánea latinoamericana. No obstante la
revolución generada por el segundo grupo modernista hispa-
noamericano encabezado por los mencionados López Velarde y
Lugones, Paz coincide con nuestro juicio al designar como primer
heraldo de la modernidad estética latinoamericana al poeta
y ensayista cubano José Martí, considerado generalmente
precursor del modernismo por las preceptivas literarias. La
actitud moderna de Martí se esboza en “Dos patrias tengo yo”
de 1895, escrito un poco antes de su muerte. Octavio Paz trans-
cribe en Los hijos del limo parte del poema:
Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche.
¿O son una las dos? No bien retira
su majestad el sol, con largos velos
y un clavel en la mano, silenciosa
Cuba cual viuda triste me aparece.
¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento
que en la mano le tiembla! Está vacío
mi pecho, destrozado está y vacío
en donde estaba el corazón. Ya es hora
de empezar a morir. La noche es buena
para decir adiós. La luz estorba
y la palabra humana. El universo
habla mejor que el hombre.
275 Cual bandera
que invita a batallar, la llama roja
de la vela flamea. Las ventanas
abro, ya estrecho en mí. Muda, rompiendo
las hojas del clavel, como una nube
que enturbia el cielo, Cuba, viuda, pasa... (Oc. I, 418).
En estos versos de Martí se suprime la rima y los endecasílabos
se encuentran pausados por los signos de interrogación, de
admirativos y los puntos suspensivos que incorporan al poema
el silencio nocturno. Los suspiros del hablante lírico y el ritmo
de correspondencia con la inmensidad cómica se plasman en
el verso de pie quebrado: “el universo/ habla mejor que el hom-
bre”. El poema también es un testimonio donde se sintetizan
dos de los grandes temas románticos: la dualidad entre mujer
y nación y la hermandad entre patria, revolución y muerte.
Martí expresa la ley de las correspondencias de la “atracción
apasionada” de Fourier mediante el claroscuro y el contraste
llevado al límite : “Cuba y la noche”, “las dos mujeres”, “la
vida y la muerte”, cuya última metáfora es el carácter contra-
dictorio de la vida misma. La analogía se quiebra en el poema
por una ironía de tono resignado, y por
ello, más intensa: el hablante acepta y
casi invoca a la muerte: “Ya es hora/ de
276empezar a morir”. Sentimientos muy distintos al desengaño
cristiano del barroco de Sor Juana o Quevedo, por ejemplo,
quienes equiparan la conciencia de muerte con el vacío total.
Recordemos el verso final del soneto de la monja mexicana a
su retrato: “es cadáver, es polvo, es sombra, es nada”. En Dos
patrias, en cambio, se comunica un sentimiento muy distante
del pesimismo anterior: es heraldo de la armonía cósmica
moderna: “El universo habla mejor que el hombre”. Los versos
de José Martí anuncian y dialogan con el último poemario de
Octavio Paz, Árbol adentro.
277
El agotamiento de la vanguardia
En numerosas ocasiones se citan las similitudes entre el espíritu
romántico y el vanguardista, la más notable de ellas es la pre-
ocupación común de unir arte y vida. Y ésta abarca una visión
muy amplia del mundo que comprende desde la política hasta
la erótica. Ambos son movimientos donde el artista intenta des-
truir la realidad existente para construir una nueva al margen
de ella: mágica, sobrenatural, suprarreal. Las dos dialogan o se
enfrentan a grandes transformaciones históricas. La Revolución
francesa en el caso de los románticos y la rusa en la vanguardia.
Son una rebeldía contra la razón, sus instituciones y sus valores.
Representan la insurrección del intelecto y la imaginación contra
la racionalidad, esto se manifiesta mediante la resurrección del
cuerpo y sus deseos reprimidos. Futuristas, dadaístas, ultraístas y
surrealistas se saben parte de una tradición –la romántica– que
con ellos se clausura: “La vanguardia es la
gran ruptura y con ella se cierra la tradi-
ción de la ruptura” (Oc. I, 423).
278Una de las notas sobresalientes de la vanguardia artística es
su carácter cosmopolita. Si bien es cierto que el movimiento
comenzó en lengua francesa, incorporó a ella rasgos del español,
polaco, alemán, ruso y rumano. El nuevo lenguaje tuvo diversos
nombres. Paz nos dice que el más conveniente de entre éstos,
por ser el más descriptivo, es el de “simultaneísmo”. Se trata
de la poética derivada del cubismo y el futurismo y final-
mente desemboca en el surrealismo. Una de las ideas centrales
de uno de los primeros movimientos vanguardistas, el cubismo
pictórico, fue la presentación “simultánea” del objeto desde
sus elementos anteriores, laterales, posteriores e interiores para
mostrar sus correspondencias visibles y psíquicas. El cubismo
partió del cuadro como composición en cuya superficie se
descompone un objeto. Los futuristas añadieron a la estética
cubista la sensación, el movimiento y el nombre “simulta-
neísmo”, expandiendo sus posibilidades:
La sensación es movimiento y, desde Aristóteles, el movimiento
es inseparable del tiempo. Tal vez por esto los filósofos de la
Antigüedad, al tratar de entender la paradoja de la eter-
nidad, que es tiempo inmóvil, se sirvieron del movimiento
circular de los astros, un movimiento que
volvía perpetuamente a su punto de partida.
El simultaneísmo poético del siglo xx tuvo
279que enfrentarse a una dificultad semejante: la representación
simultánea de la sucesión (Oc. I, 437-8).
La incorporación del movimiento por el futurismo en las artes
plásticas planteó a los poetas el problema de encontrar la
manera de representar su transcurso en la página. Los futuristas
italianos al proponer una estética de la sensación dieron
entrada a la temporalidad. Mediante la representación de la
sensación se incorporó el tiempo. Fue un tiempo disperso y no
sucesivo. La sensación es instantánea, el instante, sucesivo. El
primer cambio verdaderamente revolucionario en la creación
del movimiento en la página no lo realizaron los futuristas
italianos sino los franceses. Cendras, narra, mientras relata y
cuenta. Presenta el lenguaje ordinario de todos los días mientras
transcurre y fluye. Posteriormente, Apollinaire introduce la
yuxtaposición como método de composición. Por ejemplo en,
Lundi rue Christine, el poema es una caja de resonancia donde
se reproducen los ecos de fragmentos de conversaciones oídas
en un restaurante.8
Sin embargo, la poética simultaneísta precursora del surrea-
lismo alcanzó su punto más alto con la
obra y la persona de Pierre Reverdy, con
él al igual que con el cubismo de Juan 8 Octavio Paz escribió en su juventud un poema
simultaneísta muy próximo en el gesto al de
Apollinaire. El del mexicano registra los ecos de
varias voces en un bar: “Berkeley abril-mayo de
1944”; “Conscriptos USA: Conversación en un
bar”. Cf. Libertad bajo palabra, ed. Enrico Mario
Santí, Madrid: Cátedra, 1988, pp. 134-135. Actual-
mente en Oc. XI, 74.
280Gris, la vanguardia se vuelve sobre sí misma, reflexiona, y se
transforma en conciencia crítica:
Reverdy tiende a convertir cada poema en un objeto. No
sólo suprime la anécdota y la música, el cuento y el canto
(los grandes recursos de Apollinaire) sino que extrema su
ascetismo y elimina casi completamente los conectivos y los
relativos. El poema se reduce a una serie de bloques verba-
les sin nexos sintácticos, unidos unos a otros por la ley de
atracción de la imagen (Oc. I, 441).
Reverdy redescubre el significado y la ley de atracción de la
imagen y la concibe como la forma de presentar las relaciones
secretas entre objetos aparentemente irreconciliables. Ésta será
más eficaz cuanto más lejanos se encuentren éstos y más nece-
saria sea su relación. De esta manera el poeta francés se vuelve
precursor de André Bretón y de los poetas surrealistas –entre
ellos, el mismo Paz–9 y de poéticas tan distantes como la de Wi-
lliam Carlos Williams y Vicente Huidobro. El propósito final de
la poesía para Reverdy es crear un objeto verbal donde los lectores
descubran: “La poesía como re-conocimiento” (Oc. I, 443).
Para los artistas surrealistas, quienes a su
vez critican a sus predecesores simulta-
9 Cf. Saúl Yurkievich, Fundadores de la nueva
poesía latinoamericana: Vallejo, Huidobro,
Borges, Girondo, Neruda, Paz, Lezama Lima,
Barcelona: Ariel, 1971, pp. 261-294.
281neístas, la poesía no es reconocimiento sino transformación
del mundo y de los hombres. Logran tal metamorfosis incor-
porando a sus obras el dictado del inconsciente, en oposición
a la acumulación de distintas sensaciones y realidades del
simultaneísmo. Los surrealistas crean el poder subversivo del
deseo y dejan escapar la función revolucionaria del erotismo
y de los sueños.10 El arte surrealista no es meramente una explo-
sión corporal sino una crítica moral y política de la sociedad
cristiana y burguesa. Los ejemplos poéticos del mismo Paz en
su etapa poética surrealista lo ilustran.11
La modernidad inició con una revolución conceptual a los dis-
cursos del tiempo y la historia. A partir de la Ilustración del
siglo xviii, al separarse las artes de las ciencias se realizó la
crítica al cristianismo y el nuevo Dios se llamó futuro y dejó de
estar en el “más allá” para arraigar en la tierra, con el nombre
de progreso.
El arte moderno, expresión y continuidad de su época, inicia
con el movimiento revolucionario del romanticismo cuyo
espíritu crítico y combativo se prolongó hasta las vanguardias
artísticas de la segunda mitad del siglo
xx. El agotamiento de éstas coincide con
el ocaso de modernidad. Paz se muestra
10 Cf. Lelia Madrid, El estilo del deseo, Madrid:
Pliegos, 1988 y Javier González, El cuerpo y
la letra: la cosmología poética de Octavio Paz,
México: FCE, 1990.
11 Cf. Diego Martínez Torrón, Variables poéticas
de Octavio Paz, Madrid: Hiperión, 1979, pp.
54-69; 116-187, y la introducción de Octavio
Paz. La búsqueda del comienzo: escritos sobre
el surrealismo, 3a. edición, Madrid: Espiral,
1983, pp. 7-25.
282desalentado al constatar cómo las últimas manifestaciones
artísticas vanguardistas han dejado de ubicarse a contracorriente
de la historia por su espíritu crítico para convertirse en sus
aliados. La repetición acelerada de los mismos modelos artísticos
obedece a su sujeción a las leyes del mercado, en otras pala-
bras, la superproducción exigida por el consumo impidió la pausa
necesaria para la autocrítica. Paz ve en este comportamiento el
agotamiento del arte moderno, mas no del arte en sí mismo. Éste
existirá mientras viva el hombre.
En el presente inicia otra era cuyo nombre está en proceso de
formación, como lo están sus características. Apenas despun-
tan sus atisbos, pero cualquiera que ésta sea nace con signo
pesimista: despertamos cada mañana en continua zozobra de
muerte desde un atentado terrorista cada vez que montamos
un avión, hasta virus mortales y pandemias como la influenza
humana, la proliferación del narcotráfico, la violencia y los
secuestros, los crímenes de odio racial entre Oriente y Occi-
dente. Por esta razón, los países de economía neoliberal donde
anteriormente se ponderaba la palabra “cambio”, comienzan a
sustituirla por el término “ahorro”. La acción de “custodiar”
se corresponde con el tiempo presente
y comienza a ganar terreno. En términos
sociales se materializan de diversas
283formas. Según Paz, en las democracias del Norte, las luchas
no son resultado de la oposición entre trabajo y capital como
quería Marx, sino enfrentamientos desencarnados en el plano
cultural, religioso y étnico de los particularismos y no presentan
programas de acción como lo hizo la Revolución:
…lo cierto es que las rebeliones de los países adelantados,
aunque sean justas y apasionadas negaciones del actual
estado de las cosas, no presentan programas sobre la organi-
zación de la sociedad futura. Por eso las llamo rebeliones
y no revoluciones. Esta indiferencia frente a la forma que
debe asumir el futuro distingue al nuevo radicalismo de los
movimientos revolucionarios del siglo xix y de la primera
mitad del xx (Oc. I, 466-7).
Con las líneas anteriores el autor corrobora: el ideario revolu-
cionario fue la última tentativa de la modernidad por aportar
un discurso racional a la crisis de la historia, y también se ha
agotado. Los hechos demuestran que la utopía del futuro ha
sido desplazada por la realidad del presente. La última gran
“metanarrativa” utópica fue el marxismo: “El marxismo pro-
metió un futuro en el que se disolverían
todas las clases y particularidades en una
sociedad universal; hoy somos testigos
284de una lucha por el reconocimiento ahora mismo de la realidad
concreta y particular de cada uno” (Oc. I, 467).
A finales de la década de los sesenta se manifiestan cambios en
la sensibilidad de época: el capitalismo protestante y su ética
puritana se ve dinamitado por la sublevación de los valores
corporales y orgiásticos de las comunidades hippies. Éstas fueron
una rebelión y una condena en contra del yugo del trabajo y la
represión del deseo del capitalismo extremo. En la modernidad,
este afán de trabajar más para tener más, invadió el terreno artís-
tico: “La condenación del placer abarcó también a la imaginación,
porque el cuerpo no es sólo un manantial de sensaciones sino
de imágenes” (Oc. I, 468). El materialismo extremo dinamitó la
creatividad artística al finalizar el siglo xx.
Como sabemos, a finales de la centuria pasada expiraron las dos
grandes “metanarrativas” utópicas: el marxismo y el arte de
vanguardia. Paralelamente a la Perestroika y al derrocamiento
del muro de Berlín emergen nuevos nombres para designar
las nacientes realidades. La mayoría, precedidos por el prefijo
“pos”, entre ellos el posmodernismo, término más común y
polémico para demarcar un antes y un
después, como decíamos en el primer
capítulo. La modernidad representa el
285fin de una época histórica y de una noción de arte encaminada
a recrear la ilusión de realidad, culmina con las vanguardias
artísticas del siglo xx; y con ella somos testigos del agotamiento
de las posibilidades artísticas basadas en la mimesis aristotélica,
desde la exploración del color en todas sus acepciones y el juego
con la luz, hasta la experimentación espacial del cubismo al
surrealismo. Hoy triunfa la era cibernética. El futuro deja de
ser el tiempo privilegiado y se instaura el presente virtual del
simulacro mediático y los juegos de lenguajes en las comu-
nicaciones y el mercado. Se desplaza la industria pesada por
las formas ligeras de producción de conocimientos científicos
y tecnológicos. Es la era del microchip, de los ordenadores perso-
nales y de los móviles inteligentes. Despuntan originales
maneras de arte multimedia, de vivir y de convivir, de inves-
tigar e informarnos, de viajar y de consumir, de alimentarnos y
de divertirnos, de amar y de morir. La utopía del futuro ha sido
desplazada por el instante: todo placer imaginable está al alcance
inmediato de la pantalla del ordenador, ya como simulacro, ya
mediatizado. ¿Qué nos traerá esta nueva Revolución? En lugar
de reinar la felicidad celebrando el nuevo tiempo compresente,
prevalece el temor y la tendencia social colectiva se dirige
hacia “la conservación”. La palabra “fin”
constituye una amenaza constante, com-
prende desde los sistemas económicos y
286sociales, hasta las ciencias de la salud, las humanidades, las artes,
las letras y la vida misma. Recientemente se habla, inclusive, de
la destrucción del “yo” (the self) como lo hacen las novelas
de Zadie Smith.12 Uno de los pronósticos más sorprendentes
vaticina el fin de la edad del libro. De efectuarse, como todo
parece indicar, se asestará un golpe de muerte al sistema de
conservación de la memoria histórica como archivo, para dar
cabida a nuevos sistemas de memorias de redes múltiples de
chips. Sin embargo, la convulsión de todas las certidumbres
humanísticas, incluida la poesía, nos conduce hacia la misma
pregunta central: ¿Cuál es la situación de la persona humana y
de su hábitat ahora mismo?
12 Cf. La entrevista “La voz del crítico James
Wood”, Gabriel Pasquini, Letras Libres 128
(agosto, 2009), pp. 76-81, especialmente, p. 80.
287
289
La modernidad, el mundo racional que se fundó en el siglo xviii, fue una construcción europea, pero la posmodernidad es un fruto
especialmente norteamericano. En la modernidad predominaba la
razón universal, pero la posmodernidad, acabado el mundo bipolar,
globalizados los mercados, es el reino del multiculturalismo.
El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción
291L a otra voz: poesía y fin de siglo (1990)1 reúne reflexiones
de Octavio Paz acerca de la situación de la (alta) cultura en el
ocaso de la modernidad. Simultáneamente, el libro examina
el desmoronamiento paulatino de la imagen del mundo esta-
blecida a partir de la Ilustración, cuya precipitación se acelera
en los días posteriores a las grandes convulsiones bélicas del
siglo pasado, para eclipsarse junto con las vanguardias artís-
ticas, al finalizar el siglo xx. El discurso es igualmente, un
testimonio personal: un intelectual se interroga a sí mismo y a su
entorno acerca de la función de la poesía en tanto herramienta
de crítica y cambio en la encrucijada del nuevo milenio. Es
una suerte de epílogo de Los hijos del limo (1972) y otros
ensayos de asunto estético como El arco y la lira (1956)2, Los
signos en rotación (1965)3 y La nueva analogía: Poesía y
tecnología (1967)4. La otra voz cierra el primer volumen de las
Obras, agrupadas y revisadas por el autor, quien decidió iniciar
su legado literario compilando sus ensayos dedicados al estudio
de las relaciones complejas y paradójicas entre poesía e historia,
su gran pasión intelectual.
La primera versión de La otra voz se
compuso de cuatro ensayos: “Cantar y
contar” (1976) sobre el poema extenso y,
aunque su asunto permanece fuera de los
1 La otra voz: poesía y fin de siglo se incluye en el
primer volumen de las Obras. Se cita por ellas. En
lo sucesivo este texto se refiere como La otra voz.
2 El arco y la lira, Los signos en rotación y Los hijos
del limo se localizan asimismo en el primer
volumen de las Obras.
3 Los signos en rotación se publicó independien-
temente por la revista argentina Sur en 1965.
Posteriormente se incorporó por el autor como
epílogo a la segunda edición de El arco y la lira
en 1967.
4 3rd. Herbert Read Lecture, Londres, The Insti-
tute of Contemporary Arts, 1970. Una primera
292límites del presente trabajo, nos referiremos a él someramente
al comenzar la discusión.5 “Ruptura y convergencia” (1986)
proporciona materia medular para el presente capítulo. “Poesía,
mito, revolución” contiene el texto del discurso pronunciado por
Octavio Paz al recibir el premio Alexis de Tocqueville de Francia
en 1989 y “Poesía y fin de siglo” (1989)6 del cual también nos
ocuparemos, intenta responder a la pregunta acerca del valor de
la poesía en el tiempo presente y el que se aproxima.
Los cuatro ensayos son fragmentos complementarios, desarrollan
la relación entre poesía y modernidad a través del poema extenso,
la revolución armada y la obra de arte en tanto mercancía. El
fragmento como la forma de conocimiento privilegiada por
la modernidad fue propuesta desde Corriente alterna en 1967
como quedó dicho antes. Es el vehículo más adecuado para
representar los cambios súbitos del mundo contemporáneo,
la aparición en el horizonte de otro momento histórico y de
una concepción distinta de tiempo-espacio, apenas en formación
en el momento de la escritura de La otra voz. Se trata de la era
cibernética; obviamente, Paz no se refiere a ella mediante un
nombre específico.
El fragmento, entendido como forma
heurística, es simultáneamente una versión de este ensayo es el discurso de ingreso
a El Colegio Nacional, México DF, 1967. Se
publicó en el Signo y el garabato, México:
Joaquín Mortiz, 1973.
5 “Cantar y contar (Sobre el poema extenso), hoy
en Oc. II, 75-88.
6 El ensayo “Poesía y fin de siglo” aparece en Oc. I,
y toma el título que anteriormente fue de todo el
libro. Cf. “ II. La otra voz”, Oc. I, 533-592.
293manera de definir y materializar el carácter espacial de la
modernidad en tanto proceso continuo de rupturas dentro de
sí misma. Para David Harvey,7 las teorías sociológicas sobre
la modernidad conceden escasa importancia al componente
espacial de los cambios. Así la herencia liberal que parte de
Weber, Smith y Marshall privilegia en sus formulaciones el
tiempo sobre el espacio. En tanto teóricos de procesos econó-
micos, raramente asumen la existencia de cierto orden espacial
dentro del cual se insertan los procesos temporales y, otras
veces, minimizan el espacio considerándolo contingente y no
fundamental para la acción humana. Por otra parte, las teorías
estéticas de la modernidad se preocupan profundamente por la
especialización del tiempo, tal es el caso del arte surrealista al
cual se afilia Paz en su poesía y ensayística.8
Desde la perspectiva de Harvey, la crítica estético-humanista a
la modernidad paciana comprende un valor espacial sui géneris.
Esto es el retorno al poema en tanto espacio de reconciliación
del “yo” con los “otros” y cruce de caminos entre el tiempo
presente, el pasado y el futuro. Dicha concepción temporal
incluye asimismo al espacio astral. El proyecto de “armonía
cósmica” –como lo denomina Paz– ha
sido postulado por la mayoría de los
poetas modernos, desde Mallarmé y
7 Cf. David Harvey, The Condition of Postmo-
dernity, Cambridge: Blackwell, 1989, pp. 11-12.
Nuestra traducción. En lo sucesivo, todas las
traducciones son nuestras.
8 Cf. Harvey, op. cit., p. 205.
294Whitman hasta el mismo mexicano como explicamos en el
capítulo precedente. Gracias a la metáfora es posible recon-
ciliar los contrarios: el yo y los otros se amistan en el espacio
transhistórico del poema. Se infiere entonces que todo poema
trasciende el plano estético y conlleva una dimensión política:
es un elemento de fraternidad comunitaria donde se realiza la
(re)conversión de los significantes. El poeta mexicano ilustra
la mencionada trascendencia social del poema citando el valor
paradigmático del “Canto a mí mismo” de Walt Whitman:
Al exaltar el yo exalta al nosotros. Su democracia es liber-
taria, igualitaria y cósmica. Poema de la reconciliación de
las potencias enemigas: el cuerpo y el alma, el presente y
el pasado, el yo y el tú, el blanco y el negro, el hombre y
la mujer, lo alto y lo bajo... se resuelve... en la fundación de
una comunidad libre, una fraternidad entre los hombres, los
seres y las cosas, sean astros o ratones, tigres o locomotoras,
árboles o sonatas… (Oc. II, 88).
Aunada a la visión analógica del universo, nuestro autor celebra
en el “Canto a mí mismo” la protección del Hombre y su
hábitat de Whitman y su valor democra-
tizador, por llamarlo de alguna manera.
En El ogro filantrópico (1979), uno de
295sus libros políticos más difundidos, desarrolla a cabalidad el
aspecto positivo de las democracias liberales: fortalecer la socie-
dad y al individuo frente al Estado. Por otra parte, a pesar de
sus aportaciones positivas, éstas no son regímenes perfectos,
generan sus propias contradicciones, entre ellas, la explotación
de la mano de obra barata y la aniquilación de los recursos
naturales. Sin embargo, la búsqueda de nuevos horizontes
políticos en los ensayos de Paz pretende una (re)valoración
de la persona en su realidad radical como la denomina Ortega
y Gasset.
La anterior actitud neohumanista puede proponerse como una
opción social novedosa en el siglo xxi, hacia la cual paulati-
namente, están volviendo la mirada algunas mentes marxistas,
socialistas y anarquistas; quienes apartándose de su visión comu-
nitaria tradicional buscan el perfil nuevo y todavía borroso del
individualismo, como arma para enfrentar la época que continúa.
Así lo sugiere, entre otros, Roger Bartra:
Se está descubriendo que el individualismo es a la cultura
lo que la democracia es a la política: aunque puede ser un
elemento legitimador de domina-
ción, se convierte también en un
ingrediente subversivo y disolvente
296que nos lleva por atajos hacia nuevas identidades múltiples,
hacia las pequeñas etnias, las ideas ligeras, las vidas libres;
hacia una nueva edad que muchos dicen que llegará con el
tercer milenio. 9
La propuesta de Paz, aunque algunas mentes conservadoras lo
duden, ofrece un gesto próximo al de Roger Bartra. El Nobel
mexicano propone, como hemos venido sugiriendo, la reva-
loración del individuo en sus diferencias étnicas, ideológicas
y preferencias sexuales. El culto a la persona, sobre todo a las
minorías, constituye un punto de partida hacia la recuperación
del sedimento utópico, como el legado más valioso del marxismo,
y el nuevo camino “por los atajos”, para recuperar, previa crítica,
el proyecto histórico de la modernidad a la altura del siglo xxi. Paz apuesta por la reconciliación de las diferencias transformán-
dolas en comunidad, como lo ejemplifica la metáfora poética
mejor que ninguna otra forma artística. El poeta coincide
con nuestra apreciación pensando que los grandes proyectos
totalitarios de índole religiosa, política o revolucionaria,
finalmente, “…estrangulan la libertad y acaban por corromper
la fraternidad” (Oc. I, 529). Y por lo tanto el siglo xxi deberá
rescatar al hombre en tanto individuo,
buscar el punto de convergencia entre
éste y su comunidad, conjugando los
9 Cf. Roger Bartra, “Entre el desencanto y la
utopía”, Oficio mexicano, México: Grijalbo,
1993, pp. 19-24, especialmente, p. 24.
297principios de libertad y fraternidad del pasado. Habrá que
recuperarse la noción de utopía a la altura del tercer milenio,
reciclándola como la herencia más valiosa de las dos grandes
tradiciones ideológicas y políticas de la modernidad: el libera-
lismo y el socialismo.
299
Modernidad cr ít ica , cambio y progreso
En La otra voz. Poesía y fin de siglo el autor subraya el valor
de la crítica como método de investigación, creación y acción
de la modernidad. La voz reflexiva cuestiona su propia autoridad
a manera de autocensura: “Así mi contribución a este seminario
no será la del filósofo, el crítico o el historiador sino la del
oficiante; lo que diga ha de verse como un testimonio más que
como un juicio”.10 De la estrategia estilística anterior, contraria-
mente a lo enunciado, emana precisamente, el poder de la voz
de autoridad crítica del ensayo. Mientras el ensayo avanza, el
modesto “poeta oficiante” va siendo desplazado paulatinamente
por la voz del pensador de agudas disquisiciones filosóficas, por
el crítico y el historiador. El hablante reflexivo se sitúa en el
aquí posterior a los dos grandes combates armados e ideoló-
gicos del siglo xx. Este gesto ubica al lector en el mismo nivel
textual donde se genera el acto de habla,
haciéndole copartícipe de la tesis defen-
dida: La crisis de los dos fundamentos
10 La otra voz: Poesía y fin de siglo, p. 20. Aparen-
temente, esta cita se eliminó en las Obras.
300temporales e ideológicos de la modernidad: el futuro y el pro-
greso, derivados de la filosofía de la historia de raíz hegeliana:
Asistimos ahora a la quiebra de las dos ideas que han cons-
tituido a la modernidad desde su nacimiento: la visión del
tiempo como sucesión lineal y progresiva orientada hacia
un futuro cada vez mejor y la noción del cambio como la
forma privilegiada de la sucesión temporal. Ambas ideas se
conjugaron en nuestra concepción de la historia como marcha
hacia el progreso (Oc. 1, 494).
Efectivamente, el progreso sustentador de la modernidad
propició la división de los seres humanos en dos bandos, prin-
cipalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, durante
la llamada Guerra Fría. Al finalizar el siglo xx el progreso
adopta una nueva forma, la economía de mercado liberal,
cuyas consecuencias constituyen una grave amenaza para la
conservación del equilibrio ecológico del planeta. La aporta-
ción de Paz a esta problemática “el tema de nuestro tiempo”
–como lo llamó él mismo parafraseando a Ortega– es la (re)
construcción de un universo integrado orgánicamente en la
fraternidad de sus componentes naturales,
espirituales y cósmicos.
301La Ilustración fue un esfuerzo conjunto de la inteligencia del
siglo xviii dirigido hacia el desarrollo de las ciencias objetivas
y los principios universales de la moral, el derecho y las artes
conforme a una lógica interna. Simultáneamente, su intención
fue despojar al conocimiento de toda forma esotérica o supers-
ticiosa con vías a la praxis: dominar la naturaleza instintiva y
ordenar las condiciones de vida hacia “el orden, la felicidad y
el progreso”. Dichos principios sustentadores de la Revolución
francesa nutrieron, como es sabido, el pensamiento de Hegel.
Sin embargo, el programa contenía en uno de sus axiomas el
germen de su fracaso: la creencia en una respuesta única, válida
para cada problema dado, erróneamente llamada “universal”
o “absoluta”. A partir de ello se explica, al menos en parte, el
fundamento del positivismo y los nacionalismos exacerbados, así
como la idea de la superioridad de unos hombres sobre otros;
formulada según los principios darwinistas, a partir de la apli-
cación de las supuestas leyes naturales, tanto a la conducta
humana como al análisis de las relaciones internacionales.
La validez de una respuesta única es el principio en el que subyace
la idea de la superioridad de la raza blanca y al colonialismo
europeo sobre África y Asia de finales de
la época victoriana, durante el apogeo de
la Revolución Industrial. Sin embargo, el
302optimismo cientificista reinante en la transición del siglo xix al
xx, muy pronto se revirtió debido a los hechos históricos, entre
ellos, La Revolución de Octubre, las dos Guerras Mundiales y la
Guerra Civil española. Estas hecatombes obligaron a Europa
a volverse sobre sí misma para reflexionar y cuestionar sus
principios filosóficos. La experiencia del holocausto, princi-
palmente, generó en el viejo continente una reacción del mundo
intelectual sin precedente en torno al cuestionamiento total
de su sistema de pensamiento. Por otra parte, Claude Delmas,
refiriéndose específicamente a los Estados Unidos, escribe: “Si
Europa modificó su trayectoria histórica, América, por su parte,
estableció su maridaje con la concepción de la historia creada
en el siglo xviii y, en general, ha permanecido fiel a ella”.11
Octavio Paz en su ensayo fundamental, “Ruptura y conver-
gencia”,12 evalúa la importancia de la crítica a lo largo del
proyecto de la modernidad. La visión del autor sobre el asunto
podría resumirse en la frase siguiente:
“el concepto de razón desde su mero
inicio incluye el concepto de crítica”.13
A lo cual podría añadirse, de ahí su dia-
léctica interna. La crítica alcanzó en la
modernidad a la religión, a la filosofía,
a la moral, al derecho, a la historia, a la
11 Claude Delmas, “L’Alliance Atlantique”, París:
Payot, 1962, p. 112.
12 Este ensayo fundamental se tituló primero: “El
Romanticismo y la Poesía Contemporánea” y
apareció en Vuelta, 127 (1987), pp. 20-7. Fue
leído en los cursos de verano de la Universidad
Menéndez Pelayo, Santander, el 6 de septiem-
bre de 1986, y en 1989 se presentó en el Colegio
de Francia y en la Universidad de Utah, en las
“Tanner Lectures”. Se cita por Oc. I.
13 Cf. Max Horkheimer, “The End of Reason”,
The Essential Frankfurt School Reader”. Eds.
Andrew Arato and Eike Gebhar, New Cork:
Continuum, 1992, pp. 26-48.
303economía y a la política: es indisociable de la modernidad. “Los
conceptos e ideas cardinales de la Edad Moderna –progreso,
evolución, revolución, libertad, democracia, ciencia, técnica–
nacieron de la crítica” (Oc. I, 501-502). Las visiones ideológicas
totalitarias prescinden del consenso crítico y la historia nos ha
demostrado la imposibilidad de dominar la conciencia humana,
aún en los más férreos totalitarismos, como representa la
novela Archipiélago Gulag de Alexander Solyenitzin.
Otro aspecto del discurso histórico presente en el ensayo
“Ruptura y convergencia” es el carácter provisional de todo
intento de periodización: “Hay tantas modernidades y anti-
güedades como épocas y sociedades: un azteca era moderno
frente a un olmeca y Alejandro frente a Amenofis IV” (Oc. I,
501). La época contemporánea se entiende en este texto en tér-
minos relativos, como uno más de los eslabones en la historia
de la humanidad:
La Edad Moderna no tardará en ser la Antigüedad de mañana.
Pero, por ahora, tenemos que resignarnos a aceptar que
vivimos en la Edad Moderna a sabiendas de que se trata de
una designación equívoca y provi-
sional (Oc. I, 501).
304Establecido el carácter contingente de la historia, se incluyen
una serie de acontecimientos cuya trascendencia radica en
haber ejercido la crítica y la ruptura con el sistema de creen-
cias de su tiempo, impulsado así, la marcha de la civilización.
“Modernidad es crítica y ruptura” propone Paz a los lectores
al referirse al Renacimiento, el descubrimiento de América,
el nacimiento del capitalismo mercantil, la institución de la
banca, la aparición de la burguesía y la revolución científica y
filosófica del siglo xvii con Galileo y Descartes, gracias a la cual
surgió la industria y la técnica. Estos eventos son útiles para
comprender la modernidad solamente si se toman en conjunto
y no en forma aislada, pues independientemente resultarían
insuficientes. Desde la aseveración anterior, se advierte el
razonamiento metonímico: las partes por el todo, como la vía
a través de la cual se accede al concepto de modernidad. Es
imposible para un individuo o para una sociedad contemplar
la historia en su conjunto mientras ésta se encuentra aún en
proceso. Por ello afirma Kolakowski parafraseando a Hegel
y a Collingwood: “No hay edad ni civilización que sea capaz
de identificarse conceptualmente a sí misma”.14 El camino
más seguro para intentar la aprehensión de la historia contem-
poránea es a partir de sus continuos
cambios y fragmentos. La continuidad
histórica gracias al cambio y a la ruptura
14 Ver Leszek Kolakowski, La modernidad siem-
pre a prueba, traducción por Juan Almela,
México: Vuelta, 1990, pp. 9-88, especialmente,
p. 9.
305es sostenida también por David Harvey, quien al igual que
Paz, corrobora las ideas de rupturas y fragmentaciones internas
como corolarios de la modernidad.15 Los principios anteriores
son enfatizados continuamente en la escritura que nos ocupa
al hablar de la evolución del arte desde el Romanticismo hasta
las vanguardias artísticas de la primera mitad del siglo. Paz
escribió en Corriente alterna que más que los cambios en sí
mismos, la idea de cambio es la que tiene valor y significación,
como se explicó en otro capítulo.
Tradicionalmente, el diálogo ha sido una de las formas empleadas
para la organización crítica de los fragmentos constitutivos de
lo real, desde los clásicos Diálogos de Platón16 hasta las últi-
mas teorías filosóficas y sociolingüísticas en torno a la puesta
en escena, o dimensión “preformativa” de los actos de habla.
El común denominador de las teorías en torno al dialogismo
radica en enfatizar la situación pragmática de los enunciados
lingüísticos, eso es, el formular sus propias reglas conforme a
una lógica interna y pedir al destinatario que las acepte, como
se dijo en el primer capítulo al hablar de Lyotard.
A este proceso de constatación de los
niveles de verdad, adecuación y sinceridad
de los enunciados en su dimensión social
15 Cf. David Harvey, The Condition of Postmoder-
nity, Cambridge: Basil Blackwell 1989, pp. 11-2.
16 Plato, The Dialogues of Plato, traducción de R.E.
Allen, New Haven: Yale University Press, 1984.
306lo llama Bajtín, “dialogismo”;17 Austin, “dimensión perlocutiva
de los actos de habla”;18 mientras Habermas, “el consenso de
la acción comunicativa”19 y Paz “ el punto de convergencia”.
Según Bajtín el lenguaje entraña una dimensión dialógica entre
los diversos discursos de poder de las clases sociales. Para Bajtín,
frecuentemente, “el diálogo” de los diversos estratos sociales
se produce en sentido antagónico o subversivo. Según Habermas
el lenguaje “mediatiza” el proceso de comunicación, dentro de la
misma línea teórica de Gadamer. Mientras para Austin: “hablar
es hacer” y para Paz, la poesía es diálogo puro, símbolo de la
analogía o la armonía y reconciliación entre los elementos
disímiles del universo. A continuación discutiremos el valor
del diálogo como parte del proceso de comunicación universal,
tanto en los escritos de Paz, como en los de algunos represen-
tantes de la teoría crítica alemana.
17 Cf. Tatiana Bubnova, “El espacio en Mijail
Bajtín: Filosofía del lenguaje, filosofía de la
novela”, Nueva Revista de Filología Hispánica
29 (1980), pp. 87-114.
18 Cf. John L. Austin, Cómo hacer cosas con pala-
bras: palabras y acciones, traducción por Genaro
R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Barcelona:
Paidós, 1990.
19 Cf. Jürgen Habermas, The Theory of Commu-
nicative Action, 2 vols., traducción por Thomas
Mc. Carthy, Boston: Beacon Press, 1981.
307
El diálogo de Paz con la escuela de fr ankfurt
En septiembre de 1980, con motivo de la aceptación del premio
Theodor W. Adorno de Frankfurt, Jürgen Habermas leyó ante
el ayuntamiento de su ciudad la conferencia titulada “La
modernidad: un proyecto inacabado”.20 El texto de su discurso
se considera aún como pieza fundamental para el debate en
torno a los discursos de la modernidad y la posmodernidad.
Habermas, al advertir el distanciamiento entre el saber de los
expertos y la hermenéutica de la vida cotidiana, se plantea una
interrogante cuya mera formulación implica una esperanza
utópica: “¿Deberíamos intentar aferrarnos a las intenciones de
la Ilustración, por débiles que éstas sean, o deberíamos declarar
que todo el proyecto de la modernidad es una causa perdida?”21
Entendemos las “intenciones” del proyecto ilustrado como la
posibilidad de una vida humana emanci-
pada, fundada en la libertad y la felicidad
del individuo y su comunidad; así como
20 Jürgen Habermas, “Modernidad versus postmo-
dernidad”, Modernidad y postmodernidad, ed.
Josep Picó, México: Alianza, 1990, pp. 87-102.
21 Habermas, The Theory of communicative Action,
p. 50.
308la liberación de ambos de las fuerzas represivas desprendidas
del orden natural del medio, estadios anteriores al surgimiento
del los discursos de la razón y la ciencia. Abunda Octavio Paz:
…en ese siglo [xviii] se advierten ya muchos de los rasgos
que serían los nuestros. ¿Esa época fue una prefiguración de
la que hoy vivimos? Sí y no. Más exacto sería decir que la
nuestra ha sido la desfiguración de las ideas y proyectos de
ese gran siglo (Oc. I, 501).
Al hablar de la deformación del ideario de la Ilustración, Paz
inicia una crítica al discurso de la modernidad. Uno de los
argumentos principales de dicha crítica es la ausencia de la
emancipación del hombre y la privación de una vida feliz en
libertad. Al igual que Habermas, Paz estudia las democracias
occidentales y advierten en ellas la falta de reconocimiento
para la voz del otro, o la inobservancia del principio de alteridad
en la comunicación humana, esto es, la ausencia de diálogo
en su sentido más elevado. Sin embargo los autores llegan a
conclusiones por diferentes vías, propias de sus respectivos
quehaceres; el uno filósofo, el otro, poeta. No obstante, ambos
comparten el planteamiento central en
sus respectivas hipótesis: la reprobación
absoluta a la tiranía de la razón, o mejor
309expresado aún, del mal uso de la razón con propósitos tiránicos.
Quizá por ello Habermas se refirió a Paz en su célebre discurso
de recepción del premio Adorno como “un compañero de viaje
de la modernidad”.22
Habermas parte de la discusión de las ideas del filósofo neokan-
tiano Max Weber, cuya lectura fue frecuentada con entusiasmo
también por Octavio Paz.23 Weber,24 primer crítico de la razón
ilustrada en el siglo xx, entiende el origen de la modernidad al
surgir la cultura profana derivada del desmoronamiento de las
imágenes religiosas del mundo. A partir de la nueva cosmovi-
sión surgió la división entre las ciencias experimentales, el arte
como entidad autónoma, y la teoría de la moral y el derecho.
Éstas renacieron en la modernidad fundadas conforme a los
principios de legalidad interna correspondientes a cada categoría,
según su lógica fuera de orden teórico, estético o práctico-moral.
No solamente la cultura sino también la sociedad moderna
evolucionó de acuerdo a la esfera del saber secular. Sin embargo,
para Weber, las esperanzas y las expectativas de los filósofos de
la Ilustración fueron una ilusión irónica y amarga.
La Ilustración mantuvo como principio
la defensa de una unión sólida y estrecha
entre los adelantos de la ciencia, la razón 22 Habermas, “Modernidad versus posmoder-
nidad”, p. 90.
23 Cf. Octavio Paz, “Una sociedad singular”, Sor
Juana Inés de la Cruz o las trampas de la Fe.
Oc. V, 42-3.
24 Cf. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de
la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, pp. 11-
22, y The Theory of Communicative Action I,
pp. 143-242, (1944, 1947, 1972).
310y la libertad universal para todos los seres humanos, pero
al desenmascararse y asimilarse su legado, triunfó la razón
instrumental dirigida hacia un fin específico de la estructura
cognitiva. Esta forma de concebir la racionalidad afecta por
entero a la vida social; abarca las estructuras económicas, el
derecho, las burocracias administrativas, e inclusive, las artes.
El triunfo de la razón instrumental no conduce a la libre
emancipación universal como quería la Ilustración, sino a la
creación de una “reja de hierro”, o a una prisión sin escape,
paralela a la consecución de sus fines. Al perder su capacidad
de autocrítica, la razón sucumbe cautiva en las redes de sus
propios fines.
Con respecto a la “reja de hierro” de la Ilustración, Max
Horkheimer sostiene en La dialéctica de la Ilustración25 que
bajo la lógica del racionalismo en realidad se esconde la domi-
nación y la opresión. Otro de los representantes de la escuela
de Frankfurt, Adorno, al igual que Horkheimer,26 se preguntan
por qué el progreso, en lugar de conducir a un verdadero
humanismo, alcanzó una nueva clase de barbarie: con el
pretexto de dominar la naturaleza, lo que realmente se buscaba
era ejercer el poder sobre el resto de los
seres humanos. Los intelectuales alemanes
citados sostienen que la libertad social
25 Ver Max Horkheimer and Theodor W. Adorno,
The Dialectic of Enlightenment, traducción
por John Cumming, New York: Herder and
Herder, 1972.
26 Horkheimer, op. cit., pp. 26-48.
311es inseparable del pensamiento racional, debido a que ambos
escribieron durante la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin.
El pensamiento ciegamente pragmático pierde su valor tras-
cendental, esto es, la capacidad que permite a la razón situar
al objeto frente a sí, desde la cual se analiza, reflexiona y se
critica a sí misma en el acto de constitución del mundo.27 Los
europeos piensan que ahora estamos frente a masas tecnoló-
gicamente educadas en peligro de caer en el despotismo de la
afinidad buscada paranoicamente entre los iguales. Dicha ex-
clusión del otro se vive hoy en la falta de diálogo entre los
países del Norte y los del Sur. Al abordar el mismo asunto
de la exclusión de unos humanos por otros concluye Paz: “La
Edad Moderna ha exaltado el individualismo y ha sido, así, el
período de la dispersión de las conciencias. Los poetas han sido
particularmente sensibles a ese vacío” (Oc. I, 527).
Habermas continúa la crítica de la razón instrumental, la cual
permanece sin solución en el trabajo de Weber, y propone la
integración humana universal a través de la teoría de “la acción
comunicativa”.28 Su práctica vendría a sustituir la antigua teoría
del sujeto. Y es una propuesta lingüística y filosófica donde
simultáneamente se acercan y alejan los
discursos de Paz y de Habermas. El pen-
sador alemán estudia los actos de habla
27 The Essential Frankfurt School Reader p. IX.
28 The Theory of Communicative Action I, pp.
75-101.
312como hechos exclusivamente humanos de naturaleza cognitivo
social.29 Habermas lleva a la praxis las intuiciones teóricas de
Adorno y Horkheimer, es decir, la convalidación de la acción
racional en el contexto social y comunicativo de la vida coti-
diana como sugeríamos arriba. Para Habermas, en el proceso
de socialización se adquieren una amalgama de suposiciones
de fondo, de solidaridades, de habilidades o contrapeso contra
el proceso del entendimiento discursivo fundado en preten-
siones de valor de mercado –el criterio de valor y verdad del
que hablan Horkheimer y Adorno– En la acción comunicativa
la convalidación de los enunciados se basa en el consenso de
la vida pública, el equivalente de lo que la filosofía del sujeto
–superada desde la filosofía de Husserl– había atribuido a la
conciencia general como operaciones de síntesis.30
La acción comunicativa de Habermas está sujeta a tres con-
diciones o criterios de validez de los enunciados: “verdad”,
“adecuación” y “sinceridad”. Así las acciones comunicativas
son las acciones sinceras, acerca de lo que es y debe ser y
busca el consenso, o reconocimiento de la pertinencia en el
punto de vista de los otros.31 Bien mirada, la acción comunica-
tiva contiene el espíritu profundo de la
democracia ideal, la que defiende conti-
nuamente Paz al igual que Habermas.
29 Cf. Habermas, El discurso filosófico de la moder-
nidad, pp. 367-386.
30 Ibíd., p. 386.
31 Cf. The Theory of Communicative Action I, pp.
94-100.
313Entre los criterios de validez de la acción comunicativa haberma-
siana deseamos subrayar la “sinceridad”, debido a que este
criterio se vincula con la “fraternidad” sugerida por Octavio
Paz en su propuesta poética en busca de la reconciliación uni-
versal. La herencia legada por el siglo xviii para las generaciones
futuras no se ha cumplido cabalmente debido a la ausencia de
solidaridad humana. Si bien el espíritu de la Ilustración alimenta
a las democracias modernas, sus beneficios no alcanzan a la
mayoría, sino a unos cuantos privilegiados. De entre los prin-
cipios de la máxima que condensa dicho proyecto: “libertad,
igualdad y fraternidad”, el primordial es la fraternidad, que debe
integrarse a una nueva forma de pensar la democracia liberal.
Escribe el poeta:
A mi modo de ver, la palabra central de la tríada es frater-
nidad. En ella se enlazan las otras dos. La libertad puede
existir sin igualdad y la igualdad sin libertad. La primera,
aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías; la
segunda, oprime a la libertad y termina por aniquilarla. La
fraternidad es el nexo que las comunica, la virtud que las
humaniza y las armoniza. Su otro nombre es solidaridad,
herencia viva del cristianismo,
versión moderna de la antigua cari-
dad (Oc. I, 585-6).
314Dichas virtudes, sinceridad y fraternidad, ausentes e irrisorias
para el pragmatismo racional contemporáneo, aproximan a
Paz con los representantes de la escuela de Frankfurt mencio-
nados, quienes parten al igual que el intelectual mexicano de la
crítica del marxismo ortodoxo, para terminar censurando los
excesos del capitalismo neoliberal. Sin embargo, la propuesta
del mexicano va un poco más lejos que la de los intelectuales
alemanes. Los europeos proponen la restitución del discurso
racional ilustrado en un nuevo contexto pragmático donde se
recuperen los principios de libertad e igualdad en busca de
una existencia ordenada a fines comunitarios. Sin embargo,
no logran liberarse de la tiranía de la razón. Mientras tanto,
Octavio Paz busca un neohumanismo integral emparentado
con la propuesta del filósofo griego Cornelius Castoriadis.32 A
éste último, Paz le citó al recibir el Premio Alexis de Tocque-
ville en Francia.33 Paz y Castoriadis proponen la restauración
de la philia aristotélica fusionando el problema de la cultura
con el bienestar de la sociedad y la política, sugerido por la
Ética de Nicómaco de Aristóteles.34 El principio de fraternidad
como lo llama Paz o la philia, según la denominación de
Castoriadis, no se refiere simplemente a
la amistad propuesta por los moralistas y
profesores. Se trata del afecto surgido del
reconocimiento mutuo entre individuos
32 Cf. Cornelius Castoriadis, “Transformación
social y creación cultural”, traducción por Mario
Valverde Garcés, Vuelta 127 (junio 1987), pp.
12-19.
33 Cf. Octavio Paz, “Poesía, Mito, Revolución”
–palabras al recibir el premio Alexis de Tocque-
ville de manos del presidente François Miterrand–
Oc. I, 530.
34 Cornelius Castoriadis cita la Ética de Nicómaco
de Aristóteles: “Parece que las ciudades se
315autónomos, libres y diferentes, aunque igualmente humanos.
La cuestión es dilucidar si este objetivo reconciliador de comu-
nión en comunidad es en realidad la nueva utopía para las
sociedades informatizadas, regidas por las mega redes de
mercado y marcadas por las diferencias entre los países del
Norte y los del Sur que alcanza niveles cada día más profundos
e insalvables.
mantienen unidas por la philia, y que los legisla-
dores se ocupen más de la justicia... A los philoi,
la justicia no les es necesaria pero los justos nece-
sitan de la philia y la justicia más alta participa
de la philia... Los philiae de los que hemos habla-
do (sc, los verdaderos) están en la igualdad...En
la medida en que haya comunión-comunidad,
en la misma medida habrá philiae; y también
justicia. Y el proverbio “todo es común para los
philoi” es correcto; porque la philiae está en la
comunión-comunidad”. Cf. “Transformación
social y creación cultural”, Vuelta 127 (junio
1987), p. 19.
317
De la utopía del futuro a la expansión del presente
Para Octavio Paz la utopía, como sistema visionario de perfección
política y social, es un rasgo indispensable para la comprensión
de la Edad Moderna, constituye una de las fuerzas propulsoras
tanto de las revoluciones como de las reformas políticas que
las acompañan.
Las utopías del xviii fueron el gran fermento que puso
en movimiento a la historia de los siglos xix y xx. La
utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica
puede ser inventora de utopías; el hueco dejado por las
demoliciones del espíritu crítico lo ocupan casi siempre las
construcciones utópicas. Las utopías son los sueños de la
razón. Sueños activos que se transforman en revoluciones
y reformas. La preeminencia de las utopías es otro rasgo
original y característico de la Edad
Moderna (Oc. I, 502).
318El texto anterior discute el concepto de utopía dentro de un
esquema de oposiciones binarias, confrontándola con las
nociones de crítica, razón y revolución. La utopía es la fuerza
dinámica de la historia. Según se infiere a partir de la cita, el
discurso utópico conlleva un valor fundacional: es la justificación
intelectual del ideario de las reformas sociales y políticas de
la modernidad.
En lo tocante a la forma de la utopía, ésta contiene simultá-
neamente una noción temporal y otra espacial; implica la
transformación futura, o el cambio de la totalidad, sea ésta social,
tecnológica o cultural. En cuanto al tiempo, el movimiento
utópico delata al presente, esta operación analítica es su vínculo
con la modernidad. Al mismo tiempo, la función crítica refuerza
su dimensión temporal haciéndola converger con el ahora.
Ernst Bloch advierte el doble movimiento entre presente y
futuro de toda utopía y lo discute en una charla sostenida
con Theodor W. Adorno. Le dice a su amigo:
—Teddy. Ambos estamos definitivamente de acuerdo aquí.
La función esencial de la utopía es una crítica de lo que está
presente. Si no hemos ido todavía más allá de
los obstáculos, no podemos ni siquiera perci-
birlos como obstáculos.35
35 Cf. Ernst Bloch, The Utopian Function of Art
and Literature: Selected Essays, trad. Jack Zipes
and Frank Mecklenburg, Cambridge: MIT P.,
1988, pp. 1-17, especialmente, p. 12.
319Octavio Paz, por su parte, afirma que la utopía es el reverso
(la otra cara) de la crítica, en cuanto discurso de la imagina-
ción (los sueños) y no de la razón (lo inteligible), aunque esta
última es su condición preexistente. Como decíamos ya: “La
utopía es la otra cara de la crítica y sólo una edad crítica puede
ser inventora de utopías”. De esta manera Paz desmantela la
idea de futuro, el tiempo privilegiado por la modernidad:
Cada época se identifica con una visión del tiempo y en la
nuestra la presencia constante de las utopías revolucionarias
delata el lugar privilegiado que tiene el futuro para noso-
tros. El pasado no es mejor que el presente: la perfección
no está atrás de nosotros sino adelante, no es un paraíso
abandonado sino un territorio que debemos colonizar, una
ciudad que hay que construir (Oc. I, 502).
En un gesto equiparable al de Octavio Paz, Matei Calinescu36
critica la noción de tiempo futuro contenida en la utopía.
Para este último, la comprensión del término en la época
moderna debe realizarse, necesariamente, bajo los mismos
lineamientos contradictorios desde los cuales se entiende la
idea de tiempo en la modernidad, es decir,
en términos de su propia negación.
Calinescu comprende la utopía como
36 Cf. Matei Calinescu, Five Faces of Modernity:
Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,
Postmodernism, Durham: Duke U P, 1987, pp.
65-66, especialmente, p. 66.
320una aventura en busca del futuro, resultado de una doble
negación: tanto de la eternidad cristiana como del tiempo pre-
sente (consecuencia de un pasado que pretende erradicarse).
Sin embargo, al postular el futuro como el nuevo estado de
perfección, el pensamiento utópico cae en una complejidad tan
profunda como la del mismo cristianismo. Por una parte, se
afirma el futuro como el único escape a la “pesadilla de la
historia”, la cual a los ojos de los utopistas hace el presente
intolerable y despreciable; por la otra, el futuro engendrador
del cambio y la diferencia encuentra su desgaste y negación en
la mera consecución de sus fines: la búsqueda de lo perfecto, por
definición, no puede sino repetirse a sí mismo “ad infinitum”
negando el principio de “irreversibilidad del tiempo” sobre el
cual se ha construido todo el pensamiento de la modernidad
occidental. Si aceptamos la idea de la modernidad como un
compromiso hacia el cambio y hacia el otro, su estrategia entera
parte de una “tradición contra la tradición” como diría Paz. La
noción de modernidad basada en el principio de “diferencia”
encuentra su aporía en la serie de infinitas repeticiones que
apareja consigo el tiempo de la utopía. Si la modernidad y
la crítica de la repetición son nociones semejantes, entonces,
la utopía es la gran contradicción de la
modernidad: no hay tal lugar.
321Por otra parte, al meditar acerca de la escuela de Frankfurt y
su relación con Octavio Paz en lo concerniente al valor de la
utopía, la diferencia en la concepción utópica de Ernst Black
y Theodor W. Adorno y la del escritor mexicano radica en
la actitud frente al pasado o la memoria del discurso de la his-
toria. Los representantes del Instituto de Estudios Sociales de
Frankfurt parecen concentrarse en un movimiento dialéctico
del presente hacia el futuro, dentro de una tendencia de pen-
samiento próxima al marxismo hegeliano. Mientras tanto, el
gesto paciano contempla una actitud dialéctica en sentido
inverso, del pasado al presente. Según Paz la poesía es “la otra
voz” no escuchada por los ideólogos revolucionarios del siglo
xx, metáfora del discurso de la imaginación y la fantasía, de la
crítica y la reflexión interior. Los jóvenes que hoy nacen junto
con la era cibernética, frecuentemente ignoran el pasado y el
valor de la tradición histórica. Es en este sentido como Paz res-
cata el valor presente y futuro de la poesía:
Su misión no consistirá en alimentar con ideas al pensamiento
sino recordarle, como ahora, lo que tercamente ha olvidado
durante tres siglos. La poesía es la Memoria hecha imagen
y la imagen convertida en voz. La
otra voz no es la voz de ultratumba:
es la del hombre que está dormido
322en el fondo de cada hombre. Tiene mil años y tiene nuestra
edad y todavía no nace. Es nuestro abuelo, nuestro hermano
y nuestro biznieto (Oc. I, 590).
La otra voz, o la otra cara de la crítica referida por Paz, podría
leerse con provecho desde la óptica brindada por otro de los
representantes de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse,
quien en Eros y civilización37 habla de la negociación entre
los principios del placer y la realidad a lo largo de la historia
moderna de la civilización. Marcuse, como es sabido, revisa el
psicoanálisis y el marxismo. El principio de la realidad se rela-
ciona con las creencias desde las cuales vive la sociedad liberal,
en el sentido dado por Ortega y Gasset. El consumismo del
capitalismo tardío podría constituir un buen ejemplo del sistema
de creencias contemporáneo. En las sociedades tecnológicas la
productividad y la eficiencia en el trabajo aportan el sentimiento
de seguridad a sus moradores. Esta es la gratificación deseada
“voluntariamente” por los ciudadanos, quienes actúan some-
tidos a las convenciones represivas del medio sociohistórico.
Sin embargo, al iniciar el siglo xxi, la antigua seguridad de la
productividad y eficiencia se difumina en redes trasnacionales
de “franquicias”, una nueva forma más
sofisticada del consumismo trasnacional,
donde las huellas del capitalismo se diluyen
37 Cf. Herbert Marcuse, Eros y civilización,
traducción de Juan García Ponce, Barcelona:
Seix Barral, 1968.
323y hasta se mimetizan con las costumbres de cada país. En el
tercer estadio del capitalismo trasnacional importa la marca, y
a través de ella, se ofrece el producto, cualquiera que éste sea.
Así, en los cafés pseudo-intelectuales Starbucks a lo largo del
mundo podemos adquirir discos compactos de música clásica,
villancicos navideños, una edición especial de Frank Sinatra,
Paul McCartney o Michael Jackson, al lado del café guatemalteco,
mexicano, arábigo, africano, o “la mezcla verde” de la casa. Lo
que importa es mimar, consentir al consumidor.
El lado del falso principio del placer que brinda el consumismo
“personalizado” nos ha hecho olvidar del verdadero gozo
gratuito que habita en los reinos de la fantasía, la imagina-
ción y los sueños, recuperados por la obra de arte, el abrazo
erótico y la poesía. El pensamiento poético opera mediante la
imaginación y ésta pone en relación realidades opuestas o
disímbolas: “Todas las formas poéticas...buscan y, con frecuencia,
descubren semejanzas ocultas entre objetos diferentes” (Oc. I,
591). El “principio del placer” marcusiano es denominado por
Paz “la memoria” o “la otra voz”. Gracias a esta corriente sub-
terránea se restablece la fraternidad tras las diferencias o la
reconciliación universal. Marcuse habla
de este principio reprimido por el mundo
pragmático contemporáneo y representa
324tanto la verdadera trascendencia del individuo como la memoria
histórica de las civilizaciones:
El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio
del placer. Rechazado por la realidad externa o inclusive
incapaz de alcanzarla, la fuerza total del principio del placer
no sólo sobrevive en el inconsciente, sino también afecta de
muchas maneras a la misma realidad que ha reemplazado
el principio del placer. El retorno de lo reprimido da forma
a la historia prohibida y subterránea de la civilización. Y
la exploración de esta historia revela no sólo el secreto del
individuo sino también el de la civilización.38
Como Marcuse y Paz estimamos que la civilización contem-
poránea ha reprimido las formas desinteresadas de placer: son
los discursos desoídos por el materialismo contemporáneo; sin
embargo persisten, forman la corriente subterránea o prohibida
del Occidente actual. Entre ellas se encuentra la poesía, una de
las esferas artísticas más rechazadas al finalizar el siglo xx –a
excepción pequeñas salas culturales y universitarias–. La poe-
sía es la voz reprimida por el racionalismo, junto con los mitos,
los sueños, los anhelos silenciados y el
deseo puro por el otro y no por lo otro.
El poema rescata “la memoria”, “la otra
38 Ibíd., p. 290.
325mitad” del ser humano y de las civilizaciones y de esta manera
se convierte en la utopía de la realidad real.
La última teoría crítica habla del gran vacío que ha quedado
tras la desaparición de la utopía revolucionaria marxista. “Hoy
el futuro ha dejado de ser un imán y se desvanece la visión del
tiempo en que se sustentaba y que lo justificaba. Con ella, se
evapora también el gran mito que inspiró a tantos en el siglo
xx, la Revolución” (Oc. I, 494). Acerca de la necesidad de
recuperar la utopía revolucionaria transformada a la altura de
la era cibernética, añade Fredric Jameson:
Se debe insistir muy seriamente en la necesidad de reinven-
ción de la visión utópica en cualquier concepción política
contemporánea. Esta lección, que Marcuse nos enseñó
primero que nadie, es parte del legado de los sesenta, la cual
no debe ser abandonada nunca en cualquier revaloración del
período y de nuestra relación con él.39
De esta manera las aportaciones de Octavio Paz al discurso
político consisten en haber conservado y transformado el con-
cepto moderno de utopía, enseñándonos
cómo la poesía se engarza a esta cadena
subterránea de placeres ocultos que
39 Fredric Jameson, Postmodernism or, The
Cultural Logic of Late Capitalism, Durham:
Duke UP, 1991, p. 159.
326otorgan sentido a la existencia y que han sido reprimidos por la
civilización contemporánea. La nueva manera de definir el presente
históricamente aproxima el gesto de Paz tanto a Marcuse como
a Jameson.40
La emancipación humana en la armonía universal ha sido el
gran propósito fallido de la modernidad como aseveró Weber.
Si la razón instrumental fue la otra cara de la fraternidad uni-
versal durante el largo período de las dictaduras del siglo
xx, al desaparecer los grandes estados de ideología marxista,
el enemigo social del presente es el capital de mercado: “Para
la mentalidad moderna ningún razonamiento vale lo que vale
una cifra” –reitera Paz– (Oc. I, 540). La sociedad del capitalismo
global se ha convertido en el principal obstáculo para su misma
emancipación, se ha vuelto una sociedad unidimensional.41 El
hombre que habita en el siglo xxi ha perdido la capacidad de
autocensura, persigue la abundancia material para adquirir pro-
ductos en cuantía, éstos, la mayor parte del tiempo, innecesarios.
La sociedad es la víctima principal de la alienación total del
sistema de consumo creado por ella misma para su subsistencia.
De la misma manera que en el pasado, la razón instrumental
construyó su propia “reja de hierro”,
nuestro mundo cae víctima de sí mismo y
de sus redes globalizadas de consumo:
40 Ibíd., p. 284.
41 Cf. Herbert Marcuse, One Dimensional Man:
Studies in the Ideology of Advanced Industrial
Society, Boston: Beacon P, 1964.
327La causa de este gigantesco desperdicio de riquezas –vida
presente y futura– es el proceso circular del mercado. Es una
actividad de alta eficacia pero sin dirección y cuyo único fin
es producir más y más para consumir más y más. La obtusa
política de la mayoría de los gobiernos de los países subde-
sarrollados, tanto en América Latina como en Asia y África,
ha contribuido también a la universal destrucción y conta-
minación de lagos, ríos, mares, valles, selvas y montañas.
Ninguna civilización había estado regida por una fatalidad
tan ciega, mecánica y destructiva (Oc. I, 591).
El descuido del ecosistema en los países periféricos y la enorme
contaminación ambiental generada por las compañías trasna-
cionales son un auténtico peligro para la supervivencia del
planeta. La antigua amenaza de la bomba atómica ha cedido el
primer puesto al calentamiento global y al efecto de los gases de
invernadero. Las ideas de Paz, y de otros pensadores, concebidas
hace más de tres lustros, se explicitan hoy, como nos explica el
célebre documental de Al Gore, Una verdad inconveniente.42
Expone cifras contundentes sobre las consecuencias de los cam-
bios climáticos y sus efectos devastadores para la supervivencia
en la tierra. El calentamiento global ha
impactado, por lo menos, a 279 especies
de plantas y animales. Y si las condiciones
42 Cf. Una verdad inconveniente (2006), documental
dirigido por Davis Guggenheim y narrado por
el ambientalista Al Gore, ex-vicepresidente de
los Estados Unidos.
328climatológicas continúan de la misma manera desordenada, en
sólo veinticinco años, las muertes debidas a fenómenos ambien-
tales se pronostican en 300 mil personas al año. Parafraseando a
Gore: “Tenemos en nuestras manos la conservación de la vida
en el único lugar que tenemos para vivir, nuestro planeta”.43
Sobre el particular, Paz presagió certeramente:
Incluso puede decirse sin exagerar que el tema central de este
fin de siglo no es el de la organización política de nuestras
sociedades ni el de su orientación histórica. Lo urgente, hoy,
es saber cómo vamos a asegurar la supervivencia de la especie
humana (Oc. I, 591).
Por otra parte, el deterioro de todos los órdenes de la existencia
debido a las consecuencias del mercado afecta, inclusive, al
discurso estético. Éste, tradicionalmente fue forjador de una
muralla de resistencia crítica, reguladora de la vida comuni-
taria: “Las artes más dañadas por la absorción del mercado
financiero han sido, justamente, las que en apariencia han sido
más beneficiadas: la pintura y la novela, convertidas en objetos
de consumo” (Oc. I, 567). El consumismo desmedido impacta
las dos dimensiones básicas de la obra de
arte: la espacial y la temporal. En el orden
temporal, la (sobre)valoración del “ahora”
43 http://www.climatecrisis.net/thescience
329se olvida del pasado, tradicionalmente, prolongado mediante la
memoria artística. Tocante a la dimensión espacial, el mundo
de la imagen de los medios masivos de comunicación nos lleva
simultánea y vertiginosamente a todos los espacios: giramos en
círculos hacia ningún sitio. El atributo principal de las bellas
artes, la permanencia, se ha visto desplazado por la desaparición
instantánea y la acumulación de montañas de desechos. No
importa más la calidad y la perfección, sino la producción y el
consumo masivos. El tiempo se desintegra en el presente expan-
dido: el ahora desaloja el espacio del mañana y del ayer:
Desde hace algunos años esa estrella [del futuro] se ha
empañado; el presente ha heredado su lustre. Pero es un
presente sin peso; flota y no asciende, se mueve y no avanza.
Cree que va a todas partes y no va a ninguna: ha perdido el
sentido de la orientación. La evaporación de los fines es la
contrapartida del crecimiento de los medios... La expansión
del presente se manifiesta por la tendencia hacia la comu-
nicación instantánea La duración, atributo de la perfección,
cede el sitio al consumo rápido. El pasado se pierde y el
futuro se esfuma; a su vez, el presente se aguza en instante:
los tres tiempos son una exhala-
ción. El instante estalla y se disipa
(Oc. I, 561).
330La difuminación del tiempo se ha transformado en el presente
virtual unificador de todos los espacios, se ha perdido la pers-
pectiva necesaria para trazar los límites entre la realidad y la
ficción, anulándose la capacidad crítica de los espectadores. Se
trata de “la compresión del tiempo” y la nueva experiencia del
espacio con la que algunos teóricos como Marshall Berman44
ya han identificado en la era cibernética que nace paralelamente
al siglo xxi.45 Además de Paz y los miembros de la escuela de
Frankfurt, otros intelectuales han vinculado nuestro tiempo con
una experiencia vital del tiempo y del espacio, entre ellos,
Daniel Bell,46 para quien el presente se transforma en otra
cosa, en otra época histórica. Los diversos movimientos carac-
terísticos del apogeo de la modernidad se basan en el hallazgo
de una nueva lógica del espacio y el movimiento, e incluso,
la organización de espacio se convirtió en el principal desafío
estético de la cultura de mediados del siglo xx. Bell cita a
Bergson, Proust y Joyce, quienes opusieron el tiempo subjetivo
al tiempo cuantificable del cronómetro. Paz denominó a esta
forma subjetiva de experimentar el tiempo y el espacio en la
modernidad: “el punto de convergencia”, o el espacio de recon-
ciliación proporcionado por el tiempo transhistórico del poema:
antídoto contra la enajenación de la
sociedad informatizada y el mercado de
consumo. La analogía poética invita a la
44 Cf. Marshall Berman, Todo lo sólido se desva-
nece en el aire, traducción por Andrea Morales
Vidal, México: Siglo XXI Editores, 1992, pp.
1-27, especialmente, p. 1.
45 Cf. Fredric Jameson, “El posmodernismo o la
lógica cultural del capitalismo tardío”, Cuba:
Casa de las Américas 1986, pp. 141-173.
46 Cf. Daniel Bell, The Cultural Contradictions of
Capitalism, New York: Basic Books, 1978, pp.
107-111.
331convivencia pacífica en la hermandad universal por medio de
una propuesta de orden entre los elementos de la cadena cósmica
cuya imagen por excelencia es el poema:
Prueba viviente de la fraternidad universal, cada poema es
una lección práctica de armonía y de concordia... La poesía
es el antídoto de la técnica y del mercado. A esto se reduce lo
que podría ser, en nuestro tiempo y en el que llega, la función
de la poesía. ¿Nada más? Nada menos (Oc. I, 592).
La proposición de Octavio Paz enfatiza la misión humanística
e histórica de la poesía: restaurar la subjetividad y la capacidad
de aproximación al mundo desde una perspectiva conciliatoria
y fraternal, actitud perdida hoy debido a los excesos de la
cibernética y la fría rentabilidad regente en el liberalismo del
mercado global. La idea de Paz implica, como en el caso de
Habermas, la conservación de los procesos de socialización
y de solidaridad con el otro; inalcanzables en las transac-
ciones de compra-venta del mercado global. Estos principios
tradicionalmente habían sido rescatados por las artes y otras
manifestaciones desinteresadas como el amor en todas sus
acepciones. Los valores humanísticos se
encuentran en peligro de extinción, víc-
timas del nihilismo contemporáneo.
332La ensayística paciana sugiere una solución integral al pro-
blema de nuestro tiempo: la convivencia comunitaria en
la aldea global y la reconciliación entre hombre y cosmos,
naturaleza y cultura. La unidad integral de los elementos
mencionados preservaría la especie humana, amenazada de
muerte por el presente expandido, cuyo transcurso acelerado
impide el juicio, la concentración y el reposo de las ideas;
indispensable para el ejercicio de la crítica. Escribe Paz: “Ante
la cuestión de la supervivencia del género humano en una
tierra envenenada y asolada, la respuesta… [de la poesía]…
sería indirecta: sugerir, inspirar e insinuar. No demostrar
sino mostrar” (Oc. I, 591).
El pensamiento de Octavio Paz no pretende resolver inocen-
temente los enormes problemas sociales del mundo mediante
la poesía, sino reintegrarle al hombre lo suyo, la restauración
del espíritu inquisidor. El retorno a las humanidades es el gesto
reconstructivo del discurso de la imaginación, sugerido por el
autor ante la despersonalización de la producción en serie y la
(sobre)valoración de lo efímero e instantáneo. El mercado, la
velocidad, la expansión del presente y las
redes de sistemas son los nuevos nom-
bres dados por el siglo xxi al progreso
del xviii.
333Por otra parte, desde la Ilustración surgió el axioma de una sola
verdad y una política unitaria de raíz europea. Sin embargo, las
bellas artes comenzaron a cuestionar la unidemensionalidad
del modelo basado en las ciencias naturales. Hacia la mitad del
siglo xix en París, escritores como Baudelaire y Flaubert y, más
tarde en América, Martí, Darío y los modernistas iniciaron la
impugnación de su época, explorando diversos modos de repre-
sentación del mundo. A partir de la modernidad el discurso
artístico constituye el espacio desde el cual se ha venido ges-
tando la reforma y la transformación social a lo largo del tiempo,
gracias al uso inteligente de la imaginación y de la crítica a los
usos burgueses.
En los últimos tres siglos la imaginación estética se había venido
construyendo a contracorriente de la sociedad. Sin embargo,
hoy en día, toda censura se viene disolviendo en el “uno de
tantos” consumidores de información, productos, ideas y tec-
nología a la última moda. Vicente Verdú llama a este estadio
contemporáneo “capitalismo de ficción” y en su reciente libro
El estilo del mundo47 explica los diferentes períodos por los que
ha transitado el círculo de producción y consumo. Recuerda
como, desde finales del siglo xviii hasta
la Segunda Guerra Mundial, el proceso
de intercambio se centró en el valor de la
47 Cf. Vicente Verdú, El estilo del mundo. La vida
en el capitalismo de ficción, Barcelona: Anagrama,
2003, particularmente pp. 10-12.
334mercancía por su utilidad. A partir de la gran contienda y hasta
la caída del Muro de Berlín, la adquisición de bienes estuvo
marcada por la trascendencia de los signos, la significación de
los artículos envueltos en el lenguaje de la publicidad, como
explica Octavio Paz con relación a la novela y la última pintura
vanguardista. Finalmente, el “capitalismo de ficción”, contra
el cual nos previno Paz, parte de la última década del siglo xx –coincidiendo con el fallecimiento del poeta en 1998– y es el
que vivimos actualmente. En él los consumidores nos transfor-
mamos en “espectadores” y el mundo es el gran teatro a
nuestra disposición. Las marquesinas de Broadway en Nueva
York convertidas en una réplica de Disneylandia representan
gráficamente esta segunda realidad de ficción que se convierte
en un mundo a secas. El capitalismo desaparece como organiza-
ción social y económica transformándose en una “civilización
de estilos de vida diferenciada”; nos devuelven nuestro doble
mimado, consentido con cosméticos no probados en animales,
afeites orgánicos y spas internacionales cuyo poder se asemeja
al de los polvos mágicos de los cuentos de hadas. Compramos
en el centro comercial más cercano la fuente de la eterna
juventud y la última vitamina “natural” para lo que se desee.
Con tales afeites fabricamos una imagen
“costumizada”, aunque falaz, ¿una fic-
ción maravillosa al alcance de cuántos?.
335El hombre que habita en el siglo xxi en exclusivas residencias
amuralladas, mientras se entretiene con el TBO, se divierte
con videos digitales de alta definición, navega por el ciber espacio
en busca de una pareja ideal y siempre está en otro sitio con su
teléfono móvil, debe aprender a mirar nuevamente más allá de
su monitor plano de plasma, trascender el monólogo narcisista
del “yo”, descender del presente virtual al presente real, colo-
car los pies sobre la tierra y mirar a la persona situada a su lado,
particularmente si ésta es diferente del uno mismo. La poesía,
metáfora por excelencia de la reconciliación de los contrarios, se-
gún nos enseñará siempre Octavio Paz, es el discurso capaz de
restituir al hombre a su verdadera realidad, restaurándole su
armonía interior y el mejor legado de la modernidad: la capacidad
crítica y la serenidad necesarias para meditar, imaginar y esta-
blecer las reglas del juego que regirán en el tercer milenio.
337
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Diana Valencia (1954) estudió el doctorado
en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Uni-
versidad del Estado de Nueva York, Stony Brook
y completó su tesis como becaria del Trinity
College de Hartford, Connecticut. Es docente en Saint Joseph
College, West Hartford. Tradujo al castellano el poemario Hiding
in Other People’s Houses de Dori Katz (Guadalajara: La Luciér-
naga Editores/Edición Conmemorativa Premio Sor Juana 1999).
Obtuvo una beca del National Endowment for the Humanities para
participar en el seminario sobre poesía latinoamericana y penin-
sular celebrado en la Universidad de Kansas, Lawrence (2003).
La Biblioteca Mexiquense del Bicentenario presenta su obra:
Octavio Paz, una mirada al nuevo milenio. Ensayos en torno
a la modernidad, cuya primera versión obtuvo mención honorífica
en el Premio Bellas Artes de Ensayo Literario José Revueltas 2009.
de Diana Valencia se terminó de imprimir en agosto de 2010, en los talleres de Editorial Cigome, S.A. de C.V., ubicados en Av. Alfredo del Mazo no. 1524, Ex hacienda La Magdalena, C.P. 50010, Toluca de Lerdo, Estado de México.
La edición consta de 3 000 ejemplares y estuvo al cuidado del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal.
Redacción y corrección de estilo: Blanca Leonor Ocampo y Zujey García Gasca. Concepto editorial y diagramático: Mariko Lugo y Hugo Ortíz. Supervisión en imprenta: Pedro Ortega.
En la formación se utilizó la tipografía Aldus LT Std., diseñada por Hermann Zapf para Linotype Library GmbH.
Fotografía en solapa: Estudio Larrañaga, Toluca, México.
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