america latina se vuelve protestante
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David Stoll • ¿América Latina se vuelve protestante? • Las políticas del
crecimiento evangélico • Edición digital autorizada por el autor, publicada en
agosto de 2002 por nódulo • Se ofrece entre corchetes la paginación
correspondiente a la edición en lengua española impresa en Quito en 1993, que se
adopta como referencia • Esta obra fue publicada en inglés en 1990 por University
of California Press • La edición ecuatoriana fue publicada por Ediciones Abya-Yala,
y sigue la traducción de María del Carmen Andrade, revisada por Carmen
Fernández Salvador • En esta edición digital se han eliminado algunos errores
deslizados en la edición impresa, y se han colocado las notas, que allí figuraban al
final del libro, al pie de cada sección.
1
Índice
Prefacio
Capítulo I
La invasión de las sectas en América Latina, 13
Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país, 15
Evangelismo del desastre, 23
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos, 27
La lucha dentro del protestantismo, 33
Capítulo II
Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica, 39
La reforma católica en América latina, 43
El paso del ecumenismo, 46
Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo, 49
Los dilemas del clericalismo y del activismo, 52
Contrarreforma, 56
Capítulo III
Desde el día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo
norteamericano, 59
El eclipse del protestantismo liberal, 61
Organización evangélica, 64
La teología evangélica, 65
Política evangélica, 70
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur, 72
Dispensacionalismo nuclear, 75
La reconstrucción y la última lluvia, 77
El renacimiento de restauración, 80
Teología del dominio, 83
La derecha religiosa y la misión mundial, 86
Capítulo IV
El movimiento misionero evangélico, 89
Soldados de Cristo, 92
El Pacto de Lausana, 94
Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y milagros, 95
Países cerrados, 100
Pueblos escondidos, 104
2
Antropología y Etnoteología, 107
Cristo, Inc., 114
Iglesia versus paraeclesia, 119
Capítulo V
El despertar evangélico en América Latina, 125
Adventistas, Mormones, Testigos, 129
Las Asambleas de Dios en el Brasil, 134
El pentecostalismo como un choque de poder, 139
El pentecostalismo como conformidad y protesta, 142
La evangelización a fondo, 146
El Billy Graham de América Latina, 150
Sembrando iglesias, 153
Polarización política, 158
La Fraternidad Teológica Latinoamericana, 161
CONELA, 163
Capítulo VI
La derecha religiosa llega a América Latina, 167
Teología de la liberación, 172
Audiencias en Washington, 175
Cuba y Granada, 178
Marchando a la guerra, 182
Resistiéndose a la guerra, 189
Presión de la derecha, 193
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, 198
La campaña para salvar a El Salvador, 203
La cacería de brujos en Costa Rica, 207
Contextualización, 210
Reforma en la reforma, 213
Capítulo VII
La Nueva Jerusalén de las Américas (Guatemala bajo Ríos Montt), 219
Gospel Outreach (Alcance Evangélico), 222
¿Podía el Señor tener algún plan para el Hermano Efraín?, 224
Puente Internacional del Amor, 229
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil, 233
El pastor Nicolás, 237
Proporcionando una alternativa, 240
3
Dejad que los muertos entierren a los muertos, 245
La lucha por el Compromiso Social, 249
Cuando lleguen los Santos, 258
Capítulo VIII
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra, 263
El galanteo sandinista-evangélico, 270
Los miskitos, 276
La toma de los templos, 280
La iglesia popular, 282
Servicio militar patriótico, 286
La batalla de los pastores, 289
La guerra de propaganda, 295
Apoyando a los luchadores por la libertad, 300
¿Persecución religiosa en Nicaragua?, 303
Estado de emergencia, 312
Capítulo IX
Visión Mundial en el Ecuador, 319
El auge protestante en Chimborazo, 326
El Obispo de los indios, parte I, 330
Violencia cristiana, 334
El desarrollo de Visión Mundial, 337
Los escándalos en Honduras, 342
Los escándalos en Imbabura, 345
El Obispo de los indios, parte II, 347
Fortaleciendo a la iglesia local, 350
Un escape revolucionario, 355
Desde el evangelismo hacia la política electoral, 358
Pilahuín, 361
Capítulo X
Reinterpretando la invasión de las sectas como un despertar evangélico
Visiones contrastantes de la Reforma, 367
¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación?, 369
El pentecostalismo como base para la reforma social, 374
Evangelismo y Oliver North, 382
Segando la cosecha, 389
Apéndices
4
Bibliografía
© 1990-2002 David Stoll • © 2002 www.nodulo.org
Prefacio
«América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer que esto
seguirá siendo así. En algún momento podría convertirse en una región evangélica.
Creo que si... Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente
evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.» –Analista en
iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas de Ultramar, 1984{1}
¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde México hasta
Argentina, las formas de religión impuestas por la conquista española están
atravesando por una reforma de gran trascendencia. Hasta la fecha, la atención se
ha centrado en el sector radical de la reforma, conocido como la teología de la
liberación. Debido a que ésta es practicada principalmente por católicos romanos,
con frecuencia se asume que la reforma se discute, sobre todo, en el interior de la
Iglesia Católica. Esto puede ser verdad. A pesar de que la iglesia establecida ha
tenido en América Latina una historia a menudo opresiva, recientemente ella ha
demostrado una sorprendente capacidad de reforma. Una gran mayoría de
latinoamericanos todavía se identifican como católicos. La teología de la liberación
parece encarnar sus deseos de una vida mejor. En la revolución de Nicaragua, en
donde la teología de la liberación es tan marcada, las referencias sobre la
inminencia del Reino de Dios afloran con tanta frecuencia que Conor Cruise O'Brien
la ha llamado «una Ginebra potencial». {2}
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua Ginebra, de
Juan Calvino y de la Reforma en Europa? ¿Qué hay de los protestantes
evangélicos de América Latina? Debido a la influencia de los misioneros
norteamericanos, generalmente bastante conservadores en [4] política, es más fácil
observar cómo los evangélicos latinoamericanos mantienen el statu quo que cómo
lo cambian. En todo, excepto en la religión, parecen estar dedicados menos a la
protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las revoluciones que
productos de las fracasadas. En América Latina, es fácil concluir que el papel que
5
los protestantes desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos
radicales.
Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los
latinoamericanos están abandonándola en una proporción acelerada. Un obispo en
Brasil ha advertido que Latinoamérica se está convirtiendo al Protestantismo más
rápidamente que Europa Central en el siglo dieciséis. {3} Un movimiento
aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra Mundial, incluye
actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del Brasil, Chile y América
Central. Se está multiplicando, así también, en otras partes de América Latina.
A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en la
interpretación que los cientistas sociales hacemos de la vida religiosa
latinoamericana. Ahora se acepta por todas partes que la religión es no sólo el opio
del pueblo sino una esperanza por un mundo mejor, no sólo un impedimento para
la protesta social, sino una forma de la misma. No obstante, en América Latina,
este discernimiento se extiende rara vez a los evangélicos. Es fácil ver por qué. En
una región tradicionalmente católica, los evangélicos insisten en violar las
costumbres católicas. Ignorando las problemáticas estructurales planteadas por los
católicos, los evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América
Latina será espiritual. A pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión,
tienen éxito en atraer a millones de pobres de la Iglesia Católica, «aunque esta
última parece tener una conciencia social mucho más fuerte.» También tienen
mucho éxito en la organización de grupos locales vitales y duraderos, en lugares en
donde los marxistas han fracasado. Sus iglesias florecen en medio de los
sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo logran gracias al generoso
apoyo de los Estados Unidos. Como resultado, permanecen al margen de la mayor
parte de las interpretaciones de la política religiosa en América Latina, salvo
cuando son objeto de una denuncia. [5]
La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada nuevo. No
obstante, ésta se ha extendido en la década de 1980, especialmente a través de la
Iglesia Católica y de la izquierda. Numerosos latinoamericanos piensan que el
dinero norteamericano es el responsable de la multiplicación de las iglesias
evangélicas. Además, sospechan que el gobierno de los Estados Unidos está
utilizando a los evangélicos para fomentar sus propios intereses. Sus oponentes
afirman que únicamente esa clase de manipulación puede explicar cómo los
6
evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia
Católica para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un
ejemplo de lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones
de latinoamericanos se convierten en la negación de la lucha, una conspiración
diseñada para frustrarla.
Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero el temor
que reflejan está bien fundamentado, especialmente ahora que el gobierno de
Reagan ha remilitarizado la política de los Estados Unidos hacia América Latina.
Irónicamente, muchos evangélicos se sienten amenazados por el mismo giro de los
eventos. Hacia el fin de la Guerra de Vietnam, cuando los disidentes evangélicos
comenzaron a criticar el liderazgo de las misiones evangélicas, éste último puso
cierta distancia entre sí mismo y la política exterior de su país. Sin embargo, la
fuerza detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la derecha
religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas políticos de la derecha se
unieron al esfuerzo misionero en América Latina, en donde combinaron un deseo
ardiente de ganar el mundo para Cristo con una visión de agrandar la hegemonía
norteamericana.
Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de los
partidarios y oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado este trabajo.
Para los lectores alarmados por el crecimiento evangélico, quiero dar una
explicación de su impredecible trayectoria social. Para los evangélicos, deseo
enfatizar el peligro de permitir que sus misiones sean utilizadas por la derecha
religiosa para apoyar el militarismo estadounidense. A pesar de subrayar que el
protestantismo evangélico debe ser comprendido desde sus bases, como un
movimiento popular, quiero enfatizar el peligro que correría de ser manipulado por
el gobierno estadounidense. [6]
El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las iglesias
son un mero juguete para las fuerzas políticas. Ciertamente, cualquier demanda
espiritual puede ser interpretada en términos de funciones como la legitimación, la
compensación o la protesta.{4} Sin embargo, las iglesias no representan intereses
políticos de una forma monolítica e invariable; más bien, con frecuencia sirven de
arena para las fuerzas competitivas. En cuanto a la experiencia religiosa, ésta tiene
una dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades políticas pero también
puede ser modelada por éstas.{*} Si los compromisos religiosos se descartan como
7
simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las nuevas y
creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico. Al igual que la
religión no debería ser reducida a un campo de juego de las fuerzas políticas
contendientes, el protestantismo evangélico no debería ser reducido a un
instrumento político para los intereses dominantes. Esto es importante porque, bajo
la influencia del pensamiento católico y marxista, muchos observadores han llegado
a asumir que la religión evangélica tiene implicaciones políticas fácilmente
predecibles. A lo largo de lo que sigue, deseo proporcionar un cuadro diferente del
protestantismo latinoamericano, como generador del cambio social cuya dirección
no está predestinada.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del
crecimiento evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las polémicas
contra la «invasión de las sectas» han tendido a oscurecer un hecho de gran
trascendencia, la aparición, entre los evangélicos, de debates sobre cómo
responder a la crisis social y económica, [7] la cual impulsa a tantos
latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a agentes
externos, especialmente a los evangelistas y al dinero norteamericano. Pero culpar
a los Estados Unidos por el crecimiento evangélico sugiere una profunda
desconfianza en el buen juicio de los pobres, una renuencia a aceptar la posibilidad
de que éstos puedan hacer trabajar a una religión importada para sus propios
intereses. En este sentido, algunos observadores católicos resaltan las debilidades
de su propia iglesia como factores de importancia para el avance del
protestantismo.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora cómo el
crecimiento evangélico ha sido impulsado por el clericalismo católico. Yo afirmo
que, debido al carácter centralizado de la autoridad católica, los miembros
disidentes tienden a abandonar el sistema. Los disidentes evangélicos, por el
contrario, siempre pueden unirse a otra congregación y seguir siendo evangélicos.
En una época en la que se está acabando con un orden social paternalista, dando
más importancia a la iniciativa individual, no es difícil ver cuál sistema resultará
favorecido. El segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a América Latina
8
hacia el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para
descentralizar su sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las misiones
protestantes. Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he
diferenciado en términos de organización, teología y política. Luego, el capítulo se
centra en la derecha religiosa y en un cambio ominoso en los fundamentos
teológicos del trabajo misionero. En contraste con la antigua advertencia
fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha prometido «tomar
el poder» sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la confusión entre la
misión cristiana y el imperio norteamericano.
A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados Unidos,
algunos evangélicos han criticado la forma de operación de sus misiones. Acusan a
las «multinacionales misioneras» norteamericanas de perseguir sus propias
objetivos a costa de las iglesias tercermundistas. [8] El cuarto capítulo profundiza
en el resultante debate interno. Sin embargo, nadie puede negar que el
protestantismo ya no es una injerto cultural norteamericano como una vez lo fue.
Con pocas excepciones, las iglesias evangélicas de América Latina están siendo
dirigidas, actualmente, por latinoamericanos.
Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar
evangélico en la región. Desafortunadamente, a medida que las iglesias
protestantes se convierten más en latinoamericanas, muchas de ellas se han vuelto
más autoritarias y místicas, con líderes que permanecen bajo el hechizo de
mentores norteamericanos reaccionarios. Mientras tanto, la mayoría de los
evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la pobreza. Mientras que los
primeros neófitos tuvieron la posibilidad de mejorar su posición social dentro de una
sola generación, estos cristianos se enfrentan a crecientes privaciones de
austeridad en economías arruinadas. Las dos fuerzas contrarias, la derecha
religiosa norteamericana y la crisis económica de América Latina, estimulan una
polarización sin precedentes entre los evangélicos.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que
consideran a sus iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y
aquellos que desean incorporar la dimensión social de la Biblia a la salvación
predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma dentro de la reforma, el último
9
grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría demostrar el camino
hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad, pero que
puede cambiar a los antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más
innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.
Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las distintas
concepciones sobre el Reino de Dios. Tampoco anuncia la conquista protestante de
América Latina. Por el momento, lo único que está claro es que el protestantismo
evangélico necesita ser pesado en la misma balanza que las diversas tendencias
de la Iglesia Católica, y no solo como un fenómeno secundario. Quedan sin
respuesta, por el momento, preguntas como qué rumbo tomará la reforma
latinoamericana y [9] qué tendencia predominará. No obstante, espero dar el primer
paso para contestarlas, al plantear la posibilidad de que la teología de la liberación
haya sido sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América
Latina. Para sugerir por qué, tres estudios de caso presentan una visión más
profunda sobre el antagonismo existente entre la teología de la liberación y el
protestantismo evangélico.
El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en
Guatemala. El General Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento
revolucionario apoyado por un sector de la Iglesia Católica, emprendió una
devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la mano. Desde entonces, en ciertas
zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas parecen haberse
convertido en la religión dominante.{**}
El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología de la
liberación y el protestantismo conservador en la Nicaragua sandinista. Los
evangélicos nicaragüenses han pagado un alto precio en la guerra sandinista-
contra, atrapados entre su gobierno revolucionario y el gobierno norteamericano, el
cual utilizó a la religión para emprender la contrarrevolución. Aun si los sandinistas
permanecen en el poder, las penalidades por las que se atraviesa al defender a la
revolución hacen pensar que los conservadores que se oponen a los sandinistas
pueden tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.
10
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión
Mundial, la más grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A medida que
los evangélicos despliegan un mayor interés por la problemática social, los
activistas católicos en el Ecuador consideran que los bien financiados programas
de Visión Mundial intentan contrarrestar sus esfuerzos para organizar a la
población indígena. A juzgar por el impacto de Visión Mundial sobre una diócesis
católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso impresiona
más a los pobres que un programa de concientización. [10]
Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación, tal vez
demasiado. No obstante, muchos indicios sugieren que los líderes evangélicos
están siendo forzados a tratar con algunos de los temas planteados por su gran
rival ideológico, temas que hasta recientemente podían ignorar. El problema básico
que enfrentan es el siguiente: ahora que los latinoamericanos pobres se dirigen
hacia las iglesias evangélicas para encontrar ayuda en su lucha por la
supervivencia, ¿qué harán los neófitos si sus ingresos continúan deteriorándose? A
medida que las iglesias incorporan a más y más pobres, pueden ser forzadas a
tratar con la crisis económica y social que motiva su crecimiento. Este es el desafío
que convierte al protestantismo de América Latina en un movimiento sin una
dirección política determinada. Por consiguiente, en el capítulo final presento una
última consideración acerca de la competencia entre el protestantismo evangélico y
la teología de la liberación, y de los prospectos, todavía confusos, sobre una
reforma social basada en el protestantismo.
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un
aparato de televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la derecha religiosa
criticaba a una misión evangélica por no haberse unido a la guerra de los
reaganistas contra los sandinistas. Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos
conocían de la ayuda que el televangelista Pat Robertson proporcionaba a los
contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que él atacaba –Visión
Mundial– era un frente de la CIA. Se me ocurrió que importantes cambios en el
protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la
resistencia a ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que
merecían en los círculos intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales,
generalmente en forma de polémicas. Con tantas representaciones conflictivas,
11
decidí compararlas entre sí, con la esperanza de llegar a alguna clase de
aclaración.
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los
Traductores Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que
aparece de vez en cuando en las páginas que siguen. Durante las visitas que
realicé a Guatemala, Nicaragua y Ecuador, desde 1982 a 1984, supe de varias
controversias –sobre un dictador evangélico acusado de genocidio, un gobierno
revolucionario acusado [11] de perseguir cristianos, y una agencia evangélica de
ayuda acusada de imperialismo– las cuales se convirtieron en los estudios de caso.
Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre los
avances evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por
Ecuador, Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los
líderes evangélicos sobre los cada más visibles conflictos en sus iglesias. Lo que
sigue está basado en dichas entrevistas, en mi experiencia previa con el escenario
misionero, y en una gama de literatura que va desde lo sagrado hasta lo profano.
Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura
enciclopédica sobre el enorme número de organismos evangélicos. A pesar de que
he tratado de incluir a los más conocidos y discutidos, los lectores pueden
encontrar que faltan algunos grupos de interés particular. {5} El libro tampoco
concede un espacio igual a las varias regiones de América Latina. Los tres estudios
de caso no fueron escogidos porque los países en los que ocurren –Guatemala,
Nicaragua y Ecuador– tengan más evangélicos o porque sean los más
representativos. Son el resultado de la atracción que siente el autor hacia los
escándalos religiosos que ponen de relieve cierta clase de conflicto. Por
consiguiente, debido a mi oportunismo, América Central recibe más atención que
América del Sur. No obstante, en el estudio se incluyen las gigantescas iglesias
pentecostales de Brasil y Chile, así como también un ejemplo de la competencia
católico-protestante en el sector menos evangélico del continente, los Andes.
Espero que los casos repercutan más allá de sus fronteras, para decir algo sobre
los prospectos del protestantismo en toda América Latina.
Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos aquellos
que me ayudaron. Tú sabes quién eres: pronto sabrás si lamentas haber venido en
mi ayuda. Pero deseo agradecer a Brian O'Connell, Greg Starrett, Mary Crain,
Lynel Horn, Barry Lyons, Viola Larson, John Stam, Dennis Smith, Thomas Scheetz,
12
Robert Carmack, Sharon Philipps, Kamala Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie
Hale por sus comentarios sobre partes de este manuscrito. En este aspecto, David
Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo pusieron especial esmero. También
fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas universitarias, incluyendo a
Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos lectores anónimos de la
Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue, pues
no siempre seguí su consejo.
Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente proteger la
identidad de la mayoría de latinoamericanos que me ayudaron. Por ello, no atribuyo
fuentes en las notas, especialmente en los capítulos sobre Guatemala y Nicaragua.
Pero deseo expresar mi gratitud especial a estas personas, católicas y
protestantes, líderes y disidentes, de la izquierda y de la derecha. Algunos de ellos
consintieron en ser entrevistados a pesar de correr cierto riesgo al hacerlo. Aunque
sin duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo, se lo
dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.
Notas
{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: «No existen intereses objetivos
que una iglesia esté obligada a perseguir. Dentro de la Iglesia existen muchos puntos de vista
conflictivos sobre los verdaderos intereses de la institución y sobre cómo perseguirlos... El
cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con diferentes concepciones de
fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses sobre los que las distintas
facciones han acordado. En la Iglesia brasileña, el debate crucial no es sobre cómo promover los
intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su misión... La religión puede ser una
fuerza poderosa para la determinación de una orientación política, con frecuencia mucho más
poderosa que la clase social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).
{**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence: The Maya Indians and
the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman: University of Oklahoma Press, 1988).
{1} James Montgomery, citado en «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth
(Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p. 351.
{2} Conor Cruise O'Brien, «God and Man in Nicaragua», Atlantic Monthly, agosto de 1986, p. 56.
{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984 en Bogotá, citado por
Thomas Stahel, «The Sects in Paraguay», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 139-141.
13
{4} Bastian 1986: 16.
{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe comenzar con Barrett 1982,
Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para América Central y el Caribe, véase Holland 1981 o
Resource Center 1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están ansiosos de colocar a
contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En América Latina, evangélicos en el
instituto bíblico o seminario más cercano sabrán si se ha publicado un directorio de iglesias
nacionales, y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes de un predicador
evangelista visitante.
La invasión de las sectas en América Latina
«Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante preñado
de alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo pentecostés. En el bus,
un vendedor ambulante de verdades eternas. Un puño de incienso o el folleto de las
revelaciones a cambio de unos sucres. Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y
su colega local –corbatas obscuras, mangas alzadas– buscando santos para los
'últimos días'. Tocando la puerta, dos predicadores con una copia de Atalaya y una
conversación si usted tiene tiempo. La radio en la choza sobre el páramo, cruzada
de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo. Techos de zinc en el
horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas aterrizando sobre
un reducto norteamericano en plena selva amazónica. En la tele las voces
seductivas de Misters Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación
para el perdido mundo moderno. Coloridas carpas, no del circo sino de campañas
de conversión. Reunión de redimidos en el estadio Modelo, gran choque copero
entre el Bien y el Mal. Los periódicos y las revistas dan ecos de alarma: 'invasión de
las sectas', 'penetración cultural', 'explosión evangélica', 'olimpiada religiosa en el
país', 'nueva estrategia imperialista'. Preocupación. Confusión. ¿Qué está
pasando?» –Thomas Bamat, 1986{1}
¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución
espiritual para los problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista
argentino, Luis Palau. Por eso fue a Guatemala en noviembre de 1982, [14] para
participar en la celebración del primer centenario del protestantismo en el país. Los
ojos de toda América Latina están sobre Guatemala, dijo a la inmensa multitud en
un predio militar de la capital. Esta podría convertirse en la primera nación
reformada de América Latina, un país en donde la palabra de Dios había cautivado
a tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y
política. El evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado,
14
continuaba Palau, y podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la
opresión. El evangelista prometía que a través del Evangelio de Jesucristo, el
nuevo hombre podría construir una nueva Guatemala.
Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud vitoreando.
Los organizadores habían pronosticado que medio millón de personas estaría
presente. Más tarde, sostuvieron que habían asistido unos tres cuartos de millón. {2}
En la parte de atrás, los soldados haraganeaban junto a las paredes de una
estructura lúgubre al estilo medieval, la Escuela Politécnica del Ejército, cuyas
entrañas, se decía, albergaban celdas clandestinas en las cuales se encontraba
prisioneros políticos «desaparecidos».{3}
Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento:
su mensaje era espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado.
«Aquí, el que está a cargo es Jesucristo», declaró Efraín Ríos Montt, un general del
ejército que había tomado el poder ocho meses atrás. El tono de su voz era duro,
casi beligerante, pero de la multitud se levantaban los aleluyas. «Nos defendemos
no a través del ejército o de sus espadas», proclamaba, refiriéndose a la fuerza
contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del Espíritu
Santo.»{4}
Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el
protestantismo evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una
conversión en masa, una transformación moral a nivel popular, podrían salvar a
América Latina de la pobreza y del caos.
«Algunos ofrecen servicios voluntarios», solía afirmar Palau, «otros impulsan
revoluciones marxistas. Pero la única forma de cambiar [15] verdaderamente a una
nación para bien es guiar a las masas populares a comprometer sus vidas con
Jesucristo.»
«Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina», pensaba
Palau, «podríamos cortar la pobreza por la mitad en una generación... Si un hombre
renuncia a la inmoralidad con las mujeres, renuncia a emborracharse y todo el
desperdicio... que va con esto, y deja de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran
cantidad de su salario...
15
«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue
convertida siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia,
alcanzó el estilo de vida educado y razonable que se conoce como clase media.
Pienso que ésta es la respuesta bíblica...
«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en
donde se puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo
la guía del pueblo y no oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la
prensa es relativamente libre», dijo Palau. «Casi todas aquellas naciones han
experimentado despertares espirituales que han alcanzado al nivel local de la
sociedad.»{5}
Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el mismo lugar
celebrando misa. No se refirió directamente a la asamblea anterior, a la cual sus
propios organizadores habían prometido superar. {6} Es verdad que la multitud fue
algo más numerosa. Pero cuando el Papa pidió al pueblo que defendiera su fe, una
razón fue que la Iglesia Católica estaba perdiendo terreno frente a los evangélicos
en muchos frentes. Ya no podía reclamar a América Latina como suya. El
monopolio religioso tradicional estaba perdiendo terreno. Parte de aquella reforma
ocurría dentro de los templos católicos construidos durante la colonia española,
pero gran parte de ésta tenía lugar afuera.
Notas
{1} Bamat 1986: 25-6.
{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que hayan
asistido más de 250.000 personas.
{3} «Denuncias de la FIDH», Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia Guatemalteca de Noticias),
12 de noviembre de 1983, p. 7.
{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps Guatemala Centenial
Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.
{5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-1.
Luis Palau, «The Gospel's Social Impact», Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis Palau),
verano de 1984, pp. 14-16.
{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.
16
Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país
Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa
que generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y
antes de seguir adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y
cuantificación. Cuando los estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la
conveniencia de iniciar con «la Iglesia» aun si esto resulta ser una especie de
ficción. En todo caso, existe una jerarquía administrativa única. En contraste, mi
tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se refieren a ella como tal
proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El protestantismo
evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias,
que incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la
necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo, con
frecuencia experimentada en términos de «renacer» y 3) la importancia de propagar
este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con
frecuencia como la Gran Comisión.
Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del
protestantismo latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere
significados diferentes en su nuevo hogar. Entender las distinciones que han
surgido es lo suficientemente importante como para reservarlo para el tercer
capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos
evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la
salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico»
puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los
mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la
mayoría de los evangélicos, así como también a los protestantes con una exégesis
relativamente liberal. Al estilo latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en
referencia a cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término
protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo
«ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes, generalmente
afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el
sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.
17
Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y
se emplea, algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar
la Escritura como su autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se
refiere a los protestantes conservadores que demuestran más preocupación por
defender la pureza de sus iglesias («los fundamentos») que por ampliarlos
(«evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer buenas nuevas»).
Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los
términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a
diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la
tradición evangélica. El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se
refiere a formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones
especiales conferidos por el Espíritu Santo. Mientras que únicamente una minoría
de misioneros norteamericanos son pentecostales, la mayoría de evangélicos
latinoamericanos lo son.
Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan
presunciones políticas que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se
puede recurrir más fácilmente, pero también la más engañosa, es de acuerdo a la
denominación. Las tradiciones eclesiales más conocidas –luterana, anglicana,
reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava– surgieron durante la
Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los
protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se
resisten a las rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo,
estas entidades se han polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los
bautistas tienden a ser caracterizados como fundamentalistas, pero algunas de sus
iglesias se han vuelto bastante liberales. Los presbiterianos han adquirido una
reputación de moderación, y algunos son liberales entusiastas; pero no se aprecia
que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha sido presbiteriana.
Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de
«olas» sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes
europeos, como los luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones
«históricas» como los Presbiterianos, Bautistas, y Metodistas, 3) las «misiones de
fe» fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A pesar de ser una distinción muy útil,
ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La Misión Latinoamericana,
por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha llegado a
18
impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década
de 1960, reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión
Latinoamericana estaba empezando a promover.
En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando
constantemente. A principios de la década de 1970, el teólogo argentino José
Miguez Bonino identificó a tres, incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la
espalda a la política, 2) los «liberales», que trabajan por la reforma dentro del
sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que exigen una transformación
radical.{7} Desde entonces, sectores del campo «apolítico» se han alineado con la
derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente
menos liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de
apoyo; y ha surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no
políticamente conservadora. Al analizar el protestantismo latinoamericano a través
de una tipología de hace quince años, se tiende a aumentar la importancia de la
izquierda y a minimizar las crecientes diferencias políticas entre los conservadores
teológicos.
Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta–
tiene también implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y
autoridades católicas lanzan advertencias contra la invasión de las sectas, tienden
a acusar a los nuevos grupos de fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier
responsabilidad por el último brote de violencia y estigmatizando a los evangélicos
en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al sociólogo Bryan Wilson, las sectas son
grupos que se conciben a sí mismos como elegidos, aplican criterios rigurosos a
aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad hacia su verdad
superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y
algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus
miembros en ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que
el número de neófitos es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el
entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo adopta las características de una iglesia
establecida.{8} [19]
Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para
discutir sobre el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de
cuantificación confiable. De acuerdo a aquellos que se atreven a realizar
19
estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un 10% o más de la
población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los cuarenta
millones de personas.{9} Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero
gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en
lugares donde son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría
de personas que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el
periódico Estado de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes
«verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los trece mil sacerdotes
católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores protestantes
ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido. {10}
La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de
misiones evangélicas, conocidas colectivamente como «movimiento de
iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor fuente de datos, hay que anotar que
esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y cómo maximizarlas con el
entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés compuesto. Su trabajo
también se realiza con las incertidumbres inevitables, al contar cabezas entre una
población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las estimaciones
sobre el porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el
Apéndice 1: las abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben
ser consideradas como fruto de las metodologías diferentes y no del crecimiento
registrado en la recolección de datos de un año a otro.
El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de
período a período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen
de quejas, el protestantismo evangélico está creciendo rápidamente en todas
partes. Un cuadro más variado lo sugieren los misioneros evangélicos, un
compendio de cuyos informes ha sido publicado por Patrick Johnstone de la
Cruzada Evangelística Internacional. [20]
Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen
encontrándose en los países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al
4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el
protestantismo tuvo un comienzo lento y difícil. Pero desde 1960 las iglesias
evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas más altas en América
Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al nivel de
alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas
20
también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos
no habían prosperado sino hasta hace poco.
Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al
5%), a pesar de la proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una
posible explicación es la facilidad de migración a través del Río Grande, como un
escape alternativo de las energías dirigidas hacia el protestantismo; otra es el
sentimiento nacional en contra de la influencia norteamericana. En todo caso, a
pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en algunas partes del
país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos
notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de
desinterés.
Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población
protestante absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es
un líder en relación a la población total. A pesar de los muchos avivamientos
impresionantes, el número de evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente
desde la desafortunada Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña, ciertos
evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero históricamente, de acuerdo a la
Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en masa no han dado lugar a
un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de reincidencia.
Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su
insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.
La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y
holandesas del Caribe –Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y
Guayana– en donde los avivamientos de los siglos diecinueve [21] y principios del
veinte produjeron grandes poblaciones protestantes, incluso mayoritarias. Pero las
llamas espirituales han decrecido en las iglesias establecidas, y el compromiso
declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por los grupos más
nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos
pastores y creyentes hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la
recuperación ha sido lenta. Pero los evangélicos del Caribe están creciendo
rápidamente en otros países tradicionalmente católicos –República Dominicana (del
2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).
21
En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil,
en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile,
en donde afirman tener hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los
veinte y dos millones de evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco
evangélicos en América Latina y el Caribe. Junto con sus hermanos de Chile,
alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos países responden al 40% de
la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho
en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil,
de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente».
Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta
1980 fue del 155%.{11}
Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple
incremento en términos absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en
América Latina podrían duplicar el número de protestantes cada veinte años sin
cambiar su proporción con respecto a la población total. Lo que es sorprendente es
la creciente presencia de evangélicos como porcentaje. De acuerdo al antes
mencionado compendio de la Cruzada Evangelística Internacional (véase Apéndice
3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente duplicado su proporción con
respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los países caribeños
de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los evangélicos han
triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua, y en
la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se
ha cuadruplicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y
Costa Rica, así como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción
evangélica durante el mismo período se ha quintuplicado. En otros dos países
andinos, Ecuador y Colombia, así como en Honduras, se piensa que se ha
sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la población desde 1960
hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos retóricos
extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros
veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población evangélica del
57%, Puerto Rico del 75%, y Guatemala del 127%. {12}
En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las
estimaciones sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si
hay algo de verdad en estos datos, como se inclinan a creer más y más
22
observadores, entonces se cuenta con el potencial para dar todo un giro al
panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas maneras. Alrededor
de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más venerable de la
región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o el
15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si
el crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse
a cerca de la tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El
Salvador, tantos católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos
podrían ser una mayoría alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos
sostenían que representaban cerca de la cuarta parte del país, y esperaban tener la
mitad alrededor de 1990.{13}
Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los
factores rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo
examinar sistemáticamente.{14} Lo que sigue no es una síntesis de los estudios
académicos disponibles sobre el tema. No es una sociología del protestantismo
latinoamericano, ni un recorrido a través de las tendencias regionales del
crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al crecimiento evangélico como un
hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.
En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para
convertir a las misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas
estadounidenses. Para aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido
siempre un instrumento de Washington, esto les podría parecer un ejercicio
innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en realidad representa un
punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo misionero, el cual
desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos
evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias
hacia las que se están orientando los evangélicos.
En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la
teología de la liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América
Latina, que la conversión hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción
religiosa más popular en la región, y que la continuación de esta tendencia podría
alterar el panorama religioso de América Latina. También sugiero la posibilidad,
aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa pueda surgir una
23
visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural, moral y
político de América Latina.
Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes
acontecimientos, pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El
resto del primer capítulo está dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las
polémicas en contra de los evangélicos han oscurecido los crecientes debates
internos acerca de su misión en América Latina.
Notas
{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.
{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y Penny
Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).
{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil... A Protestant Nation?» Latin America Pulse (Wheaton,
Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.
{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135,
véanse también los Apéndices 1 y 2.
{12} Véanse los datos del Apéndice 3.
{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.
{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y, para
América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de
crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un
listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O. Box
40129, Pasadena, California 91104.
Evangelismo del desastre
Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han
disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar
perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes europeos se
rehusaron a clasificar a América Latina como un campo misionero. Como resultado,
24
la contribución norteamericana allí ha aumentado en proporciones excepcionales,
hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de
países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se han
localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra
parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población
mundial.{15} [24]
Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por
transformar a América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su
país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las
deudas con los bancos extranjeros que conducen a países enteros hacia la
bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína que mantiene a flote a varias
economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que dirigen la vida
política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin
revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo
la está cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en
ciudades enormes y tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de
estas ciudades, en el interior, se suscitan brutales guerras civiles año tras año.
Largas filas de gente rodean las embajadas de los Estados Unidos para solicitar
visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia el norte, en donde se
originan varias de las presiones que destruyen a sus países.
Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad
norteamericana es su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran
deseosos de escucharlos. Las misiones son conscientes de la relación entre la
presión social, los recursos a su disposición para aliviarla, y el interés en su
religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este sufrimiento», observó
un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de iglecrecimiento,
pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos para
una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.» {16} «Una posible conclusión»,
resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio
de la Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre
económico y político.»{17} «Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un
personero de Cruzadas de Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los
recursos.»{18}
25
Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar
evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los
evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir
comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la
que este modus operandi llamó la atención sobremanera fue en el terremoto de
1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las aparentemente seguras
paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de
personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas
costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la
ahora familiar legión de evangélicos.
Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando
con un miembro de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad
guatemalteca arruinada por el terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una
figura imponente, incluso dominante. Viaja en un nuevo y poderoso Bronco. Habla
un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas ocho pulgadas más alto que
casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes –tal vez
lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el
hombre de los tiempos.
«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse
investigar. Me interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con
gran curiosidad, le pregunté cómo plantearía él preguntas de este tipo.
«'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los
escombros a nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber
cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un indio no es a
través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles de Dios.'
«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar,
se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los
amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso–
frente a los restos desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma
mientras se arrodilla en una oración silenciosa y personal...
«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar.
Su mano se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha
contra sí mismo... Está de pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez
26
más, mientras la Biblia corta el aire. [26] 'Miren este terremoto, sus vidas, su
pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue predicando sobre el amor de
Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente. Finalmente, a
medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración.
Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas
que también cayeron en el terremoto.»{19}
El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las
operaciones de rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la
catástrofe al 14% después de ésta. {20} Debido a que las operaciones de rescate
ocupan un lugar tan prominente en el evangelismo del desastre, muchos
latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están comprando neófitos.
Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es lógico que
éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la
resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se
atormentan tratando de superarla.
Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas,
éste está lejos de ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran
crecido solo a través de limosnas, como sugiere la oposición, entonces serían
estructuras paternalistas muertas, y no expresiones vitales como muchas de ellas
lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito, éstas proliferan
más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco entrenamiento
o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias está
iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego
proselitizan con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para
asegurar su subsistencia.
Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina,
Christian Lalive d'Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el
protestantismo evangélico estaba relacionado con cuán desarraigada se
encontraba la población. Los emigrantes recientes hacia las ciudades y los
colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los menos
receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda. {21} Para
las personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el
capitalismo o el desastre ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente
a la indiferencia burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las
27
ciudades o colonizando tierras marginales– la religión evangélica les proporciona
un nuevo tipo de grupo social.
Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres,
la pregunta apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por
qué más no lo hacen. Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a
los hogares sobre una base mucho más estable, al superar la adicción de los
hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual masculina, y al establecer a las
autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de apelación para las
mujeres agraviadas.{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo hacia
la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como
redes de seguridad.{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio
utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista,
organizándose en sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una
nueva forma de organización social, con su propia lógica poderosa. Algo de este
poder proviene de la popularidad de un ejercicio aparentemente irracional y nada
fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la conversión en América
Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las iglesias
evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia
nuevas y dramáticas direcciones.
Notas
{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no incluyen
a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.
{16} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton, Illinois:
Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.
{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983, pp.
7-8.
{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church
Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.
{19} Annis 1988.
{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.
{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.
28
{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.
{23} Curry 1968: 251, 255-257.
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos
Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos.
Algunos de sus líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los
evangélicos fueron recibidos con metáforas de infiltración y de conquista. {*} Gran
parte del dinero, planificación [28] y organización detrás de su crecimiento venía del
gigante del norte: incluso los grupos de otras partes del mundo, como la Iglesia de
la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente llegaban a través de los
Estados Unidos.{24} Inevitablemente, surgía la pregunta de si los misioneros
norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.
En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano
confirmaron el uso de misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia.
Durante los primeros días de Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba
principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz reconoció que virtualmente todo
su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a su país. {25} En América
Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como fuente de
información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger
Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual
también subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de
Colombia. Para 1975, algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones
contrarias a la cooperación con las agencias de inteligencia. No obstante, como la
revista evangélica Christianity Today reportó, el refrenar a los misioneros que
sentían el deber de servir a su país era una tarea muy difícil. {26}
Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia
de Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron
cierto número de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un
grupo de interés político llamado la Confederación de Asociaciones para la
Unificación de las Sociedades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al
comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen
29
extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [29] a los
contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general
retirado de la fuerza aérea norteamericana. {27}{**}
La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los
latinoamericanos forzados a tratar con el creciente número de grupos religiosos de
los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar de todas las negativas, los
norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus lealtades hacia los
Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un fuerte lazo de amor y de
respeto mutuo entre los misioneros y el neófito», sostenía un cientista social
mormón que había trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier
sentimiento hostil que [el neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los
americanos es eliminado o al menos reducido....[Su] concepción del mundo se
expande dramáticamente a medida que llega a considerarse como un miembro
importante de una creciente organización a nivel mundial. La inicial sospecha y
desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree que por lo menos
algunos de ellos están verdaderamente interesados en él. Este es sólo el inicio de
una transformación casi total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.» {28}
Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones
norteamericanas fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas
en México, América Central, Los Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el
número de neófitos involucrados era a menudo pequeño, los conflictos sobre ellos
dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce a una competencia con otros
grupos políticos y religiosos.
Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los
indígenas americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de
fe se encontraban entre el 0,5% de la población que era indígena. {29} La
concentración puede ser explicada en términos ideológicos: éstos eran los «últimos
pueblos no-alcanzados», que se presumía estaban viviendo en la oscuridad más
profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era difícil distinguir entre los
extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y almas. Además,
con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban
una posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que
la mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas
integradas, en donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras
30
lotizadas por concesiones corporativas, y disputadas por tropas y guerrillas; la
población nativa no era «nacional» en el sentido integracionista e hispano deseado
por sus gobiernos.
«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más
delicada», explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la mayoría de
los casos, están virtualmente encarcelados en sus propios países. Los gobiernos
nacionales, dirigidos por los grupos mayoritarios, se muestran, en el mejor de los
casos, avergonzados o indiferentes, y en el peor, son incluso hostiles hacia ellos.
¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición de estos oficiales que no
desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un milagro
el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo.» {30}
Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas,
frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones
evangélicas eran problemáticas, tendían a tratar a los nativos con más respeto que
sus gobiernos y conciudadanos. En efecto, los evangélicos norteamericanos se
estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos nativos y las sociedades
latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores, los
norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos
indígenas.
Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre
los indígenas. Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de
las minorías étnicas, los norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos
de influencia. Para ilustrar los peligros del separatismo étnico, bastaba sólo señalar
a los indígenas miskitos de Nicaragua, predominantemente protestantes, a quienes
los Estados Unidos incitaron a sublevarse contra el gobierno sandinista.
Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la
Misión Nuevas Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos
lingüísticos alrededor del mundo, la fundamentalista NTM es acusada de destruir
las culturas de los grupos todavía nómadas en los cuales se especializaba. La otra
era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe de la Biblia, cuyos 6.000
miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor del mundo. Para
evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina con el
nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba
31
principalmente de una organización de investigación científica, pudo obtener
contratos oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo
generalmente la protegía de la expulsión, pero también generó las condiciones para
una nueva controversia después de pocos años.
Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias
recomendaciones oficiales para que finalizara sus actividades, se decía que el ILV
en Colombia recibía amenazas casi a diario contra sus miembros. Uno de ellos fue
secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el país, fue ejecutado en 1981.
Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente por un ex-empleado,
originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo. {31} Ese mismo
mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba. {32} A pesar de las
afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega
en la Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años
siguientes al asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión
Interamericana, [32] se deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los
miembros.{33}{***} A pesar de que la violencia en contra de los norteamericanos
recibió mucha publicidad, los evangélicos locales fueron los que más sufrieron. De
acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica Colombiana, siete pastores
rurales fueron asesinados en el curso de un año. {34}
México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos
consideraban campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente
importante de controversia era el Instituto de Verano, el cual, durante años, había
ocultado sus objetivos evangélicos, al afirmar que se concentraba en la
investigación lingüística; continuó [33] avanzando hacia nuevos idiomas, incluso
después de perder su contrato gubernamental. Acusaciones contra evangélicos
como espías estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que
ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales. Cuando
el gobierno prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como una
violación a la constitución anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus
propias emisoras de radio al otro lado de la frontera.
En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en
Guadalajara, mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar
rastro. En el sector rural, hubo iglesias quemadas y pastores asesinados.
«Practicamos la religión Católico Romana», declaraban letreros en las ventanas.
32
«Los evangélicos no son bienvenidos aquí.» {35} En Chihuahua, extremistas que se
consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple», pedían que la jerarquía
católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas como:
«¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!» {36}
Notas
{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las percepciones
públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los describía mejor como
cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El fundador y profeta
del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había separado de la Alianza Cristiana y
Misionera, para la que trabajó como evangelista, para auxiliar a los hippies y drogadictos de
Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del Amor, la misma que
practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través del sexo, provocando denuncias
en varias capitales de América Latina por prostitución y corrupción de menores (Consejo
Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987:
134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del Reverendo Jim Jones y de novecientos
seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada,
no una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos latinoamericanos. Pero provocó
numerosas demandas por expulsar a iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador
[Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y
3-5 y 10 de diciembre de 1978).
{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más
grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La organización
Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a
financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del General García Meza –
recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores. Después de haber
apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se
dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los generales protegidos
no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de Moon, Coronel Bo Hi Pak, un
oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres de
negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado General
Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una conferencia en Guatemala
para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco después (Jean François Boyes
y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo
de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de septiembre de 1983, pp. 5-6. Una
lista de las organizaciones Moon se encuentra en Bromley 1985).
{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el distinguir a
los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de Russell
Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto de Verano,
33
Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la edad de
diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades debían apoyar a
alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su agricultura. Pero el
joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la finca. Se acusaban
mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a
Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían estar interesados
principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la forma de vida que
disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres
locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera.
Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de borda
para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los pescadores
de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para el
contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al igual
que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones múltiples por
parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información
para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Estados
Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la
mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con
matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la
peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142
días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un revólver
38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con balas dumdum.
A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de su fe evangélica
(Stendal, 1984).
{24} Bamat 1986: 26.
{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.
{26} Ibid.
{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.
{28} Clawson 1976: 136-139.
{29} Fernandes 1980: 131.
{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense para la
Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.
34
{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p. 2A.
{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de 1986,
p. 6.
{33} Hundley 1983: 40.
{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: 'somos ciudadanos
de tercera'», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.
{35} «Impossible... Difficult... Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida: Misión
Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of Sects»,
Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.
{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.
La lucha dentro del protestantismo
Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas
generalmente conocen poco sobre la diversidad dentro del protestantismo
latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre cómo responder al
mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de detectar debido al
conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.
A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica,
figuras prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se
concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios
estructurales. Estos líderes sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a
cualquier régimen en el poder. Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la
Iglesia Católica en un medio político inestable, el alinearse con un dictador parecía
ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto. {37} Entonces, surgió la
creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1, de que
cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del
clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los
líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a
las dictaduras y defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor. {38}
35
A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que
se lo utilice como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para
un régimen que había alienado a las autoridades religiosas tradicionales. {39} Si
temían que los revolucionarios estuvieran a punto de tomar el poder, se podían
convertir en defensores de políticas inhumanas. En una época en la que muchos
otros cristianos desafiaban a las estructuras de opresión, ellos parecían estar
propiciándolas.
El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente
pasivo, una política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una
religión minoritaria. Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del
cambio social, por miedo a ser manipulados por grupos más poderosos, pero
también desplegaban una cierta resistencia hacia la identificación con el estado.
Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la derecha, por temor a las
expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso. Esa
actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura
política latinoamericana.
Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no
obstante, comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de
evangelistas de la derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que
los conservadores previos, en comparación, aparecían moderados. A pesar de que
algunas misiones evangélicas establecidas se estaban alejando de posturas
neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo ganar a América
Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus
colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra
santa.
Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del
primer dictador evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la
televisión, el General Efraín Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus
compatriotas sobre la importancia de ser ciudadanos honrados. Mientras tanto, de
acuerdo a los grupos de derechos humanos, su ejército sofocaba una insurgencia
comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No obstante, líderes
evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron
de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros
evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres
36
en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario
para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el
esfuerzo de pacificación del ejército.
Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la
derecha religiosa y la teología de la liberación en relación a la guerra que el
gobierno de Ronald Reagan (1981-1989) sostenía contra la revolución sandinista
en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha religiosa argumentó que la operación era
en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después de que el congreso
norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses, la
derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico.
Como muy pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo,
supuestamente privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el
Consejo Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el
sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas, algunos
evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero, se estaban uniendo a un
frente de la CIA.
Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la
teología de la liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la
iglesia y llevarla hacia su autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología
de la liberación es un fenómeno católico: los protestantes ecuménicos podrían
tener su parte en ella, pero eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los
protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecían estar
interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los evangélicos
decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas
contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no
era solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados
frente a la infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a
favor de la teología de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran
pobres y oprimidos.
Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma
del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te
recompensará en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de
muchos de los primeros neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se
refieren a dichas bendiciones como «redención y levantamiento». {40} Sin embargo,
37
cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la década de 1980, y una
época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación
en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si
«redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran
nuevas ideas sobre el cambio del orden social?
Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta
la teología de la liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus
ataques la han fomentado, porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe
lo que es.»{41} La teología de la liberación molestaba a los conservadores porque,
entre otras cosas, suscitaba temas que ellos habían ignorado, temas que ahora se
veían obligados a afrontar aún mientras buscaban respuestas diferentes.
«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca
me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas...
vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está
muriendo del hambre... En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y
pedir perdón. Y lo que me ha afectado es... la teología de la liberación.» {42}
Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y
la mayoría de señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la
dedicación de los cristianos que practicaban la teología de la liberación, algunos
evangélicos estaban tratando de idear su propio equivalente «bíblico». Lo que
parecerían ser pequeñas divergencias entre los evangélicos, tonalidades diferentes
de una ideología común de derecha, estaban produciendo posiciones más bien
diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se
concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo
diferentes condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo
con un compromiso social bastante mas fuerte que el actual.
En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las
primeras horas de la mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía
ser difícil saber qué estaba ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el
debate de los profesionales religiosos en sus seminarios y publicaciones, sin
importar cuán amargamente las facciones teológicas y políticas se disputaran la
supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y provincias
siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las
38
distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en
carismáticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas
iglesias no profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que
repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era importante tener presente
esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba
siendo un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.
Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios
a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma
protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación que no serán
tratados en este trabajo. También implica que el cambio religioso tendrá un impacto
profundo en el orden social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho.
Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la Reforma protestante,
mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico
reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia
europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas
siguientes.
Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un
«despertamiento», aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el
sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los
despertamientos son períodos sucesivos de avivamiento evangélico, los cuales,
desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción que los norteamericanos
tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos
pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran Bretaña, con
el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo a
William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo
milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede
perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo. {43}
Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin
mencionar al estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la
actualidad. Pero si se entiende un despertar como un período de fermento religioso,
en el que las masas llegan a tener un nuevo sentido de sí mismas y de su
sociedad, entonces al menos dejamos una pregunta para el futuro. En cuanto a la
reforma, sugiere que la teología de la liberación y el protestantismo evangélico son
39
sectores competitivos de una transformación religiosa que es más amplia que
cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
Notas
{37} Willems 1967: 117.
{38} D. A. Smith 1985.
{39} Wilde 1986: 14-16.
{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.
{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios
Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.
{42} Hundley 1983: 32-33.
{43} McLoughlin 1978: 10-11.
Capítulo 2
Reforma y contrarreforma
en la Iglesia Católica
En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del
Sur había proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo
del romanismo y del protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se
encontraba al pie de la escala moral de la cristiandad, argumentaba Wood,
proporcionaba el campo más grande en el mundo para la diseminación de las
mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el principal
obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración
y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo,
se daba a la raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través
de su pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a
nada, Wood pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba
40
a los latinoamericanos para recibir lo que realmente necesitaban de los Estados
Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina ingresaría, finalmente, en la
herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de grandes y arrasadores
avivamientos.{1}
Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica
por la brecha existente entre las dos Américas. {2} Mientras que la cultura
protestante de América del Norte había fomentado la independencia e innovación,
opinaban observadores como Wood, América Latina había sido refrenada por una
cultura moral que ponía énfasis en la obediencia hacia la autoridad. Aunque estas
evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que, como sistema
administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en
candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]
El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado
que las primeras misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las
empresas comerciales del capitalismo mercantilista. {3} A medida que el mundo se
convertía en un vasto mercado, la iniciativa se trasladó hacia las organizaciones
religiosas que extraían ventaja de la atmósfera de competencia y libre intercambio.
La Iglesia Católica no fue siempre la perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa,
crecía más rápidamente que el protestantismo. {4} Pero en América Latina, era la
Iglesia establecida del orden colonial.
Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a
principios del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política
considerable. Para cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el
anticlericalismo se había convertido en una fuerza de poder, particularmente entre
una burguesía incipiente que rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus
inmensas tenencias de tierra. Con las revoluciones liberales de finales del siglo
diecinueve, las facciones anticlericales cobraron poder, tomaron la propiedad
católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de debilitar la autoridad de
los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los primeros
misioneros protestantes.
Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían
fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En
cuanto a los misioneros protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias
41
grandes. Lo que sí debilitó a la Iglesia Católica fue la desintegración del orden
social paternalista de América Latina, una sociedad de obligaciones mutuas entre
las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de garante espiritual. Estos
arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la dislocación y del
empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la expansión
capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.
Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que llama
Lusíada. En una época, los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a los grandes
terratenientes y a sus trabajadores en un orden paternalista. Pero en el siglo veinte,
los ricos se dirigieron del cultivo del café [41] a la ganadería y echaron de la tierra a
sus dependientes. Durante la nueva era de lucha de clases, la Iglesia Católica
adoptó una neutralidad inútil, quedando atrapada junto a los ricos. La erosión del
paternalismo de la clase alta significó que los clérigos ya no podían reproducir las
nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el apoyo del
clero, muchos campesinos dislocados se reorganizaron en congregaciones
evangélicas.{5}
A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en la
economía política, en su época se los combatió en un lenguaje de creencia popular.
Los campesinados católicos creían que su bienestar dependía de la observancia
correcta de los rituales por parte de toda la comunidad; los sacerdotes estaban
acostumbrados a su papel de intermediarios con Dios. Ninguno estaba preparado
para tolerar a agitadores que ventilaban resentimientos contra el orden de las
cosas.
En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el
protestantismo alcanzó su clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En el
lenguaje vívido de la Inquisición, los obispos católicos acusaron a los protestantes
de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y colonizando a América Latina según
mandato de los Estados Unidos. Algunas veces incitado por sacerdotes, el
populacho quemaba los templos protestantes. Apedreaba y, ocasionalmente, daba
muerte a los conversos. En Colombia, durante la guerra civil conocida como La
Violencia, el partido clerical señaló a los evangélicos como comunistas. Desde
1948 hasta 1958, el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes,
destruyó cincuenta iglesias, y cerró más de doscientas escuelas. {6}
42
Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas,
presionándolas a frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos de
América del Norte y de Europa trajo también ecuanimidad. Las nuevas llegadas
respondían al llamado del Papa Pío XII en 1955, para que se reevangelizara a
América Latina. Entre otras cosas, esperaban contrarrestar el creciente número de
misioneros evangélicos. Pero muchos venían de países en donde el catolicismo
romano era únicamente la más grande de varias denominaciones, mas no la Iglesia
estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competidores
protestantes que con sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o
los españoles e italianos que formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente
que los recién llegados generalmente carecían del entusiasmo para realizar
campañas contra los protestantes: eran propensos a imitarlos. Después de que
Fidel Castro tomó el poder en Cuba, las tribulaciones de la Iglesia Católica allí
parecían confirmar que el comunismo era una amenaza mucho más grande.
En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor
parte de América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos. Desde
Roma, en nombre del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965),
reconoció a los protestantes como hermanos separados. Esta y otras reformas del
Vaticano II no fueron, únicamente, respuestas a la competencia de los protestantes.
Pero para nuestros objetivos presentes, permítanme enfatizar en este aspecto.
Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia Católica
deseaba aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma desde adentro, para
llenar los vacíos sociales y espirituales en los que los evangelistas habían florecido.
En formas frecuentemente ignoradas, como estimular la lectura de la Biblia y el
liderazgo laico, la reforma post-Vaticano II adoptó al protestantismo como uno de
sus modelos en América Latina. El ejemplo más obvio fue la renovación
carismática, la respuesta católica al protestantismo pentecostal; otro fue la teología
de la liberación. Los dos esfuerzos por la revitalización infundieron al catolicismo
con nuevas ideas y energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas
frente al protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en
ciertos lugares.
No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática
demostraron ser también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la
comprendía tradicionalmente en la estructura católica. Bajo ciertas circunstancias,
43
además, parecían estimular el crecimiento evangélico. Cuando ascendió un nuevo
Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar la autoridad centralizada, lo que
podía, también, estimular fácilmente las deserciones. Aquel era el drama interior
detrás de la polémica católica contra el crecimiento evangélico, la contradicción que
este capítulo tratará de explorar.
Notas
{1} Wood 1900.
{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico Michael Novak
(1986) en su crítica a la teología de la liberación.
{3} Costas 1982: 58-70.
{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.
{5} Curry 1968: 161.
{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.
La reforma católica
en América Latina
Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se
encontraban insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían
administrar, y cómo modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo debate.
Otro asunto de disensión era cómo responder a los gobiernos opresivos. Si la
Iglesia Católica se aferraba al statu quo, como frecuentemente lo había hecho en el
pasado, continuaría alienando a los miembros inquietos de las clases bajas. Pero si
se volvía contra la estructura de poder, sus viejos aliados la acusarían de
subversión.
En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes
direcciones, cada una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en
una forma diferente. Los más conservadores se adhirieron a las formas
44
sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar los cambios del Vaticano II,
todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares a la Virgen. Luego
estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y orientados hacia el
futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración eclesiástica.
Criticaban al capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a las
injusticias sociales de América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era
el temor a levantamientos sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento
de prevenir la revolución con la reforma dividiría aún más al clero.
En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través de
sindicatos demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A medida
que estas organizaciones llegaban a los límites permitidos por el estado y la clase
alta, tendían a ser suprimidas o absorbidas. Radicalizados por sus experiencias,
algunos activistas católicos se unieron a movimientos revolucionarios. Otros se
contenían de realizar este tipo de compromisos, temiendo el costo humano que el
derrocamiento del antiguo régimen traería consigo. Desconfiaban también de la
izquierda, pues sospechaban que ésta terminaría construyendo dictaduras más
poderosas. Los hombres que supuestamente estaban a cargo, los obispos,
titubeaban entre discursos de protesta, mediación y reconciliación. {7} [44]
El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o tratar de
transtornarlo estaba acompañado por otra cuestión muy importante, si se mantenía
o no la cadena tradicional de la autoridad clerical. La jerarquía católica había
defendido durante mucho tiempo estas prerrogativas. El Papa en Roma era,
después de todo, el Vicario de Cristo en la tierra. A pesar de que la jerarquía se
adaptó al cambio al permitir cierta independencia en los niveles bajos, cuánto debía
ser permitido era siempre un tema de discusión.
En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan
obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba
experimentando con nuevas ideas para reincorporar a las masas. Durante las
décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con nuevas clases de organizaciones
que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos de vuelta al rebaño. Una táctica
popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o
«delegados de la Palabra». Una última fue organizar «comunidades eclesiales de
base»: grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos
45
mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus
enseñanzas a sus problemas diarios.
El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En
una sola década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América
Latina abandonaron su santo oficio.{8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al
seminario, y la vasta mayoría desertaba antes de concluir su largo curso de
estudios. Incluso durante la década de 1980, cuando la disminución de vocaciones
clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un gran número de líderes
laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la población.
Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue el
desafío del protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la jerarquía
católica, esto proporcionaba argumentos importantes para ceder poder a los líderes
seglares y descentralizar la autoridad. En primer lugar, los protestantes enviaban
batallones de evangelistas contra los cuales los católicos debían competir. «El
contraste básico es el sacerdote versus el propagandista», explicó un ex-sacerdote
en Costa Rica. «[Para un evangelista] basta tener una Biblia y conocer algunos
himnos. [45] El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de
entrenamiento de un sacerdote católico.» {9} En segundo lugar, los evangélicos
practicaban formas más populares de culto que los católicos, salvo las
comunidades de base y las carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a
«crear relaciones más igualitarias y participativas. Permiten incluso a la gente más
pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan expresiones emocionales durante el
culto.»{10}
El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la bendición
de Roma, católicos de todas las clases descubrieron a una de las más grandes
atracciones del Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo que alguna vez
había sido simplemente un adorno en los púlpitos católicos, incluso un texto
proscrito, accesible únicamente para el clero y las personas que ellos autorizaban,
era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido a que la Biblia incluía muchos
mensajes estimulantes para las clases populares, se convirtió en una parte integral
de la concientización propuesta por la teología de la liberación.
La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el
protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la
46
liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del
cambio social, la idea carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu
Santo. Los carismáticos eran claramente los herederos de la tradición mística en el
catolicismo. Pero éstos adquirían sus «regalos espirituales» o charismata –curación
por la fe, don de lenguas– del pentecostalismo, la versión más popular del
protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se inspiraba
en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en los
pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en
contra de la Iglesia Católica como para trabajar en su interior. {11} Sin embargo, el
carismatismo se convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas.
Debido a que los católicos carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción
a la Biblia, la relación personal con Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos
comenzaron a llamarse el ala evangelista de la Iglesia Romana.
Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas, pero
algunas veces sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel local. Debido a
que la renovación carismática generalmente no estaba interesada en la política, se
convirtió en una reacción contra la teología de la liberación, atrayendo a los
católicos de la clase media, que se apartaban de los asuntos sociales y deseaban
concentrarse en la labor pastoral. A pesar de ser rivales, los dos movimientos
compitieron contra el protestantismo al adoptar algunas de sus características más
sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de
comunidades fraternales.
En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación carismática
pudieron haber tenido éxito como una barrera contra más pérdidas frente al
protestantismo. En Brasil, los Bautistas del Sur informaron que las comunidades de
base y los programas sociales estaban dando a la Iglesia Católica una nueva
credibilidad entre las masas de pobres. Las ocho mil comunidades de base que se
estimaba existían, no eran solamente grupos de acción política. Representaban,
también, una revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y
activaba a los católicos anteriormente nominales. {12} Los evangélicos incluso se
mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia Católica
podía movilizar, especialmente cuando se reforzaban por el poder de las visitas
papales. Se podría decir que, al proporcionar un estímulo competitivo, el
protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.
47
Notas
{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom: the Latin American
Church in Conflict», NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.
{8} Citado por John Shannon, «Catholicism's Coat of Many Colors», Latin America Pulse,
noviembre de 1983, pp. 2-5.
{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.
{10} Thomas Bamat, «Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical Presence»,
Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.
{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, «Catholic
Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.
{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise», Commission (SBC), febrero-
marzo de 1982, pp. 26-29.
El paso del ecumenismo
En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes pasos para
unir a los católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en América Latina.
Las autoridades católicas se encontraban particularmente desilusionadas. Hasta lo
que podían ver, el resultado más visible del ecumenismo era un crecimiento
evangélico más rápido. Los católicos leales que nunca se habían sentido libres
para asociarse con evangélicos visitaban ahora sus cultos y descubrían la realidad
de una alternativa atractiva; algunos se convirtieron en neófitos. {13} La Iglesia
Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo «de cortesía» entre
dos misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el
trabajo de los otros. A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían que
abstenerse de proselitizar entre los católicos. [47]
Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran aquellos
que ya no se interesaban en convertir a las masas católicas. En cuanto a los de
pensamiento más evangélico, algunos se mostraban deseosos de admitir que parte
de la Iglesia Católica se estaba abriendo a la Biblia y a Cristo. Pero también
estaban seguros de que el ecumenismo era una táctica clerical para asimilarlos,
48
para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban
dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que representaban a la
mayor parte de la población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la
premisa del ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un
absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo mejor para
la Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se convirtiese al
protestantismo.{14}
Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la
negociación. «Somos muy sinceros, algunas veces ingenuos», me dijo con
amargura el obispo de Ambato, Ecuador, «pero aquí es imposible tener
ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con quien tratar». {15}
Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y protestantes
conservadorse sintieron igualmente amenazados por la revolución sandinista, no
unieron sus fuerzas. «Aquí en Nicaragua tú eres católico o protestante», declaró un
líder evangélico en 1985. «No consideramos que los católicos son cristianos, y por
tanto tratamos de atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros.
Por tanto, cualquier cosa que se llame ecuménica no tiene mucho detrás de sí.»
Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las
autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre los
evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Roma, que se
mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre persecuciones religiosas.
Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus parroquias de intrusos
sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la década de
1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al
interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los
evangélicos, otra razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al
protestantismo. [48]
«América Latina es una región católica», admitió el analista evangélico Jim
Montgomery, de Cruzadas de Ultramar, «pero no hay razón para asumir que
necesariamente seguirá siendo así. Podría convertirse en una región evangélica en
algún momento. Creo que si... Guatemala se convierte en la primera nación
predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.»
49
«Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la Iglesia
Católica», continuó Montgomery, «pero hemos tenido éxito en llamar su atención.
Muchas cosas negativas se han escrito, y a los evangelistas se les acusa de tratar
de tomar el país. Desafortunadamente, las líneas de batalla están trazadas, a pesar
de que no es nuestro objetivo estar en guerra con la Iglesia Católica.» Montgomery
fue el autor de Disciplinando a todo un País (AMANECER), un programa de
iglecrecimiento probado en Filipinas antes de ser puesto en práctica en América
Central. El objetivo para Guatemala era «el 50% evangélico para 1990.» {16}
Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a «las
sectas» en sus cartas pastorales sobre las aflicciones de América Latina. No
abandonaron la construcción del puente ecuménico para aquellos protestantes
deseosos de corresponder, pero desde ese momento se empeñaron en defender su
fe. Ya para 1979, durante la conferencia episcopal de Puebla, los obispos se
quejaron de la invasión de sectas. {17} Cuando el Papa Juan Pablo II realizó una gira
por América Central en marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a otra
conferencia episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del
Protestantismo fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado apostólico del
Vaticano en México declaró que los gobiernos latinoamericanos debían oponerse al
Instituto Lingüístico de Verano y a otros grupos protestantes que engañaban a los
latinoamericanos.{18} Poco después, los obispos brasileños enviaron un informe al
Vaticano sugiriendo que detrás de la infiltración sectaria en América Latina estaba
la Agencia Central de Inteligencia.{19}
En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia Católica
era la responsable de sus propias dificultades, especialmente con los gobiernos. La
Confederación Evangélica Colombiana se quejaba [49] de que, mientras que los
misioneros católicos de otros países no encontraban obstáculos, se negaban casi
todas las visas para los misioneros protestantes. Debido a un concordato con el
Vaticano, acusaba la confederación, a los evangélicos se les impedía el acceso a
los medios de comunicación, se les prohibía el servir como capellanes castrenses
para las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pagar
impuestos sobre las propiedades eclesiales. {20}
La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar
un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se
establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia política de los países
50
vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que habían utilizado el estadio de la
capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza denunciaba, también, que las
autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes de perjuicio público
para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las
iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la
católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que
podría dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos. {21}
Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la jerarquía
católica había entregado a un departamento de ecumenismo o de evangelización la
tarea de vigilar a los evangélicos y de sugerir cómo contrarrestarlos. «La salvamos
ahora o la perdemos completamente», me dijo un funcionario, refiriéndose a las
lealtades religiosas de todo el Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no
solamente a católicos nominales, aquellos que iban a la iglesia únicamente para ser
bautizados y enterrados, sino también a líderes seglares comprometidos. Hasta la
década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecían generalmente a las
clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una iglesia evangélica
llegaba más alto en la escala social.
Notas
{13} Read et al. 1969: 267.
{14} Read et al. 1969: 268.
{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de 1985.
{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril de 1984, p. 351.
{17} Bamat 1986: 34.
{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to 'Counteract' and 'Nullify'
Protestant Groups», Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.
{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.
{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio de 1985, y «Afirman los
protestantes: somos ciudadanos de tercera», El Tiempo, 28 de junio de 1985.
51
{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San José, 11 de
julio de 1985.
Una explicación para las deserciones
hacia el protestantismo
¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los
pensadores católicos sugirieron dos razones. La primera era una crítica interna de
su iglesia, pastoral por naturaleza. La debilidad en el [50] cuidado espiritual por
parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los volvió vulnerables al proselitismo.
Para competir con los evangélicos, la iglesia necesitaba disminuir la burocracia,
entrenar a más líderes seglares, y convertirse en una comunidad más fraterna.
Durante la conferencia episcopal de 1983 en Haití, los obispos latinoamericanos
votaron por imitar los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de
la Biblia, y crear más espacios para la participación seglar. {22} Tres años más tarde,
el Vaticano entregó un informe en los mismos términos. {23}
Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la iglesia
se había esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas. Quizás esto
esclarece por qué muchos católicos necesitaban una segunda razón, de naturaleza
política, para explicar la multiplicación de los evangélicos. Incluso muchos
conservadores creían que la actividad sectaria era una táctica del imperialismo
norteamericano. Debido a que los obispos de América Latina habían estado
previniendo a sus rebaños sobre los designios yanquis desde antes de la revolución
bolchevique, no era difícil revivir el tema de la conspiración política.
«Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves consecuencias»,
dijo el Obispo Mario Enrique Ríos Montt, hermano del presidente evangélico de
Guatemala, en 1982. «Se podría convertir en una guerra religiosa mucho más seria
que nuestra guerra política... No se olvide de que los Estados Unidos fueron
fundados por protestantes. Se considera que la Iglesia Católica al sur de Texas es
demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o
pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra
manera... Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra –el
52
Protestantismo como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el
brazo del Comunismo ateo.»{24}
Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus
sospechas. Una era el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba
que la Iglesia Católica era «vulnerable a la penetración subversiva». {25} A pesar de
que el informe no llamaba a una campaña evangélica para socavar a la Iglesia
Católica, como se alega frecuentemente, sus términos sugerían que los políticos
estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra
el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes guerrilleros
apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la que
Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica,
para neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.
Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el auge
evangélico. ¿No habían llegado las sectas en un momento estratégico, en la época
más sensible, justo cuando la Iglesia Católica se encontraba en la delicada tarea de
reformarse a sí misma, y cuando el orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay
de la evidente generosidad de quienes financiaban el crecimiento evangélico?
Mientras la Iglesia Católica luchaba por mantener una inmensa infraestructura de
parroquias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a siglos atrás, los
norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.
Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que
las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos
se habían dedicado a su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito.
Luego, a medida que el desarrollo capitalista se abrió al terreno social, lograron por
fin tomar ventaja de la situación, al igual que los revolucionarios y reformadores
católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la Iglesia Católica también recibió
subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Europa
Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas,
Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos
era la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras
los católicos se esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya
establecida, los evangélicos concentraban sus recursos en conseguir nuevos
miembros.{26} Dondequiera que existía un campo listo para la cosecha, llegaba una
53
multitud de evangelistas para hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos
puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por todas partes.
Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se mostraban
severamente críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin embargo, sus
prescripciones para tratar con las irrupciones evangelistas [52] eran contradictorias.
Algunos atribuían las pérdidas al conservadorismo de la jerarquía católica y hacían
un llamado para delegar más autoridad a los líderes laicos. Mientras tanto, los
conservadores culpaban a los radicales eclesiales por alienar a los católicos de las
clases dominantes y por provocar la represión gubernamental, lo que trajo como
resultado el esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la solución era
centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.
Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las
deserciones al evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que todos se
encontraban de acuerdo. Católicos de las distintas tendencias se daban cuenta de
que los evangélicos se estaban beneficiando de sus disputas. A pesar de que
algunos preferían dar énfasis al papel del dinero norteamericano, otros reconocían
que el problema llegaba a lo profundo de su propia Iglesia, a su sistema de
autoridad.{27} El clericalismo fue la clave para comprender cómo la Iglesia Católica
estaba, en contra de su deseo, generando el crecimiento evangélico.
Notas
{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes», La
Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. «Latin America: Counter-
Evangelism», Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5
{23} «Study Says Cults Reflect Church's Pastoral Failure», National Catholic Reporter, 16 de mayo
de 1986. Holy See 1986.
{24} Simons 1982: 116.
{25} Rockefeller Commission 1969: 31.
{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic», America, 26 de enero de
1985, pp. 64-66.
{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious Movements»,
America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.
54
Los dilemas del clericalismo y del activismo
En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la liberación
atrajeron al protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica, en donde una
serie de dilemas continuaban llevando a los católicos hacia las iglesias evangélicas.
Un problema era la cuestión de la autoridad bíblica versus la clerical. Si bien los
católicos necesitaban más instrucción bíblica para profundizar su fe, ésta debía ser
impartida por la Iglesia, me dijo el Padre Ernesto Bravo. «En una mano la Biblia, en
la otra el catecismo.»{28} De otra manera, la lectura de la Biblia podría conducir a la
bomba de tiempo de la libre interpretación y del sectarismo.
Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad se
debía conceder a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron estimular la
iniciativa laica, de tal manera que las nuevas organizaciones que auspiciaron se
independizaron y siguieron su propio camino sin mucho conflicto. Pero las quejas
de la dominación clerical eran frecuentes, incluso en contra del sector de la iglesia
que proclamaba la liberación. La utopía de los activistas católicos significaba que,
[53] aún si criticaban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a los pobres
podían fácilmente reproducirlo.{29} Cuando un líder laico chocaba con los límites
impuestos por un sacerdote que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el
seglar desertara hacia un grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades.
No mucho después él mismo se convertiría en pastor. «Individuos que no pintaban
nada entre nosotros», informó el Obispo José Mario Ruiz Navas de Ecuador «allí se
vuelven dirigentes o predicadores, y ponen de manifiesto cualidades que entre
nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A veces con una escasa preparación
son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no nos fiamos de ellos, sino
para cosas elementales.»{30}
Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente,
democráticas: las que crecían más rápidamente, como las Asambleas de Dios en
Brasil, podían ser muy autoritarias. La cultura latina a menudo servía como
explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las clases bajas,
supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para reemplazar el
antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo evangélico
55
abrió una nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier
hombre podía alcanzar la cima, aún si estaba casado y no tenía una educación
formal. Para los disidentes, siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia
evangélica, o de empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos
que se enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor opción dentro del sistema.
La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda sobre la
autoridad. ¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras carismáticas que
conducían la renovación? ¿O un obispo nombrado desde Roma, cuyos talentos
eran fundamentalmente burocráticos?{31} La respuesta oficial era el obispo, por
supuesto, y cuando la renovación era dirigida por sacerdotes con buenas relaciones
con sus superiores, ésta afirmaba el respeto hacia la jerarquía.
En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el carismatismo se
había convertido en la principal fuente de deserción hacia sus propias iglesias.
Afirmaban que, después del auge del movimiento carismático, la jerarquía
costarricense se había vuelto muy [54] represiva hacia finales de la década de
1970. «Repentinamente, grupos enteros de carismáticos vieron la contradicción
entre la experiencia mística, la lectura de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía
[católica]», me explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoamericana. {32} «Se dirigían en
masa hacia el protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un
sacerdote popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y
reforzar a la Santa Iglesia.»
Varias características de la renovación carismática atrajeron a los pescadores
de hombres evangélicos. En primer lugar, los católicos renovados estaban ansiosos
por aprender de los predicadores y curadores de fe evangélicos. Segundo, la
posición de la renovación como un término medio entre el catolicismo y el
protestantismo, se convirtió en un estado útil para cierta clase de neófitos.
Especialmente para los católicos de las clases media y alta, renuentes a dañar su
posición social al unirse a una religión minoritaria, un grupo carismático de oración
ofrecía muchas de las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo. {*}
Tercero, si un sacerdote intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se
sentaban las bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como
resultado, a menudo se decía que los católicos carismáticos estaban desertando
hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban
56
al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que las
autoridades católicas se volvieron polémicas. {33}
Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro
predicamento al que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron el
problema de conducirse entre el «verticalismo» y el «horizontalismo» –esto es,
evitar una preocupación excesiva con lo espiritual o lo material– cada uno de los
cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío religioso que podía ser
ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck, un jesuita que trabajaba para
preservar las lealtades católicas de los hispanos en California del Sur, observó que:
«Algunos quieren 'sacramentalizar' [los hispanos]; se sienten felices si es que el
flujo de bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios es
constante y copioso. Otros piden la 'liberación'; consideran que la [55]
concientización, abrir los ojos de las personas hacia las causas de opresión socio-
política y económica, es el objetivo por excelencia.
«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar
logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados,
progresistas y de mente liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido.
Parecen estar vendiendo un Catolicismo 'de este mundo', con el que muchos
hispanos no se pueden realmente identificar. Por otro lado, una parte del clero
parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista, que da la impresión de
que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.
«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación
inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque
sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser
excesivamente 'mundano'. Durante los años recientes, el conflicto dentro de la
Iglesia Católica sobre los objetivos pastorales... y sobre los asuntos políticos han
confundido a muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno
para el proselitismo fundamentalista.
«Los inmigrantes hispanos... necesitan estabilidad y moderación, no más
inseguridad y extremismos. Las sectas proporcionan una combinación peculiar de
un conservadorismo religioso tradicional (doctrinas seguras, una moral simple o
incluso simplista...) con una especie de americanización... Las sectas
fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete atractivo, coherente.» {34}{**}
57
La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos
conservadores de las clases media y alta, los pilares de la iglesia en las épocas
pasadas, y especialmente con los oficiales militares. Disgustados por los activistas
sociales, estas elites anteriormente impenetrables se mostraban con frecuencia
agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de un evangelista conservador. [56]
«Consideran a la Iglesia [Católica] como su enemiga debido a su defensa por los
derechos humanos», afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía sobre su
desilusionado rebaño. «En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas –una
posición más aceptable para ellos.»{35}
La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los evangélicos
cuando los regímenes militares mostraban el mayor desenfado al masacrar a sus
oponentes. Los ejemplos más claros estaban en Guatemala y en El Salvador, en
donde la represión gubernamental llevó a los activistas católicos hacia movimientos
revolucionarios. Luego, las fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y
vecinos indefensos. Sin importar cuánto deseaba la Iglesia Católica recuperar las
masas a través del activismo social, tal compromiso podría conllevar un precio
demasiado alto para la mayoría de gente. {36}
Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la causa del
pobre, podría socavar su función de protectora. Esto se debía a que, cuando la
religión aparece como el «opio del pueblo», bien puede estar funcionando como un
«refugio de las masas», como lo llama Christian Lalive D'Epinay. Esto es, bajo
condiciones de severa opresión, las formas aparentemente alienantes de la religión
pueden proporcionar un cierto espacio en el que los oprimidos pueden expresarse,
precisamente porque no amenazan al orden establecido. Pero la concientización y
otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el conflicto se
agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del gobierno
fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida hacia un campo
de refugiados, o ir al exilio –ninguna elección de éstas atraería más seguidores.
Alternativamente, los católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.
Notas
{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la
congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el
Presidente Efraín Ríos Montt.
58
{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje protestante de
la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por ciento
(estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).
{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.
{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del clericalismo,
véase Pásara 1986.
{30} Ruiz Navas 1984: 10.
{31} Hollenweger 1986: 9.
{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{33} Nelson 1983: 334.
{34} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic.»
{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de Orden,
patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado en Latinamerica Press, 6
de marzo de 1986, p. 7.
{36} Simons 1982: 47.
Contrarreforma
Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias
décadas de «reevangelización» en América Latina. Por mucho que la teología de la
liberación, la renovación carismática y otras innovaciones relacionadas hayan
reanimado a la Iglesia Católica, también la dividieron. Es posible que durante la
contienda con los evangélicos, las reformas la hayan dejado aún más vulnerable
que antes. [57] La revitalización había, por lo menos, debilitado el control
centralizado. Fue en respuesta a este último resultado irrefutable que, en la década
de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de reafirmar
su propia autoridad en Roma.
Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad centralizada,
señalaba Dayton Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al estimular la santidad
59
católica tradicional, como los cultos a la Virgen María y a los santos. El Papa
también puso énfasis sobre la función del sacerdote como un intermediario esencial
entre Dios y los fieles. Para los protestantes y católicos que afirmaban mantener
una relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos ominosos. Desde la Reforma
en Europa, los protestantes han considerado que la adoración a los santos es una
idolatría. Líderes evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos comunales,
se reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del
ecumenismo de los años sesenta.{37}
Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como «falsos
profetas» en un viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se refirió a los
Adventistas del Séptimo Día, mormones, y testigos de Jehová, mas no a los
protestantes ortodoxos.{38} No obstante, los evangélicos no se mostraron
convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos grupos generalmente
eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las «sectas», las cuales incluían a
sus propias iglesias. El fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante su visita
a América Central en 1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana,
produjo una ola de polémica católica a la antigua. {39} Los evangélicos temían que la
campaña del Papa para unir a las diferentes facciones de la Iglesia Católica era a
costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al que se debe atacar. Les guste o no, la
oposición a sus avances era una forma de unir nuevamente a las diferentes
tendencias católicas.
Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en otra
oportunidad para los evangélicos. Debido a que los reformadores católicos habían
sido influenciados por la necesidad de competir con el protestantismo, tanto las
comunidades de base como la renovación carismática debían algo a la vitalidad
religiosa de los evangélicos. Cuando el Papa realizó una gira por América Latina,
las autoridades católicas ya [58] tenían la costumbre de repartir grandes cantidades
de Biblias. En varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas informaron que
estaban vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los protestantes.{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en
reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría sentirse
obligado a partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia conciencia.
«Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos», explicó un ex-
jesuita. «El problema es que generalmente nombra a hombres muy mediocres, y
60
luego se pregunta cuál es la dificultad cuando son incapaces de mostrar carisma de
liderazgo. El poder de estos hombres viene desde arriba, y por tanto, allá acuden
en momentos difíciles. La Iglesia como 'el pueblo de Dios' (según el Vaticano II) es
una amenaza para ellos. Cuando se encuentran con un grupo dinámico como el de
los evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse más amplio.
Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo haría y le va a
costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en
realidad, destruyendo el futuro de la Iglesia.» {41}
Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica
perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso
contrario. Sin importar lo que hicieran los católicos, se estaban enfrentando al dolor
de pasar de ser el pastor espiritual de América Latina hacia un papel de menos
importancia, de ser la iglesia tradicional. Era como si el protestantismo fuera una
reforma inevitable, que surgía del mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o
fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.
Notas
{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America Evangelist, enero-febrero de
1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y «What Latins are Saying About Pope John Paul
II», Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).
{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.
{39} Taylor 1984: 5.
{40} C. René Padilla, «Liberation Theology is Remarkably Protestant», Christianity Today, 15 de
mayo de 1987, p. 12.
{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de conflictos
sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.
Capítulo 3
Desde el Día del Juicio Final hasta
el dominio en el evangelicalismo norteamericano
61
«Ya no cabe representarnos como a predicadores campesinos golpeando el púlpito.
El cristianismo evangélica se ha convertido en el espectáculo más grande sobre la
tierra. Hace unos veinte a cuarenta años, se encontraba al extremo de las cosas.
Actualmente, se ha trasladado hacia el centro.»
—Dave Breese, televangelista.{1}
A primera vista, el «Club 700» de Pat Robertson parecería ser un programa de
debate popular como cualquier otro. Pero este animador de televisión enfatizaba el
poder de la oración para curar todo, desde dolores de cabeza hasta revoluciones.
También urgía a sus televidentes para que se tomen los Estados Unidos.
Robertson tenía mucha habilidad para vincular las preocupaciones cotidianas –
enfermedad, deuda, riñas familiares– de sus catorce millones de televidentes con el
gran objetivo, la campaña para salvar a los Estados Unidos. Norteamérica no
estaba en peligro únicamente debido a la amenaza externa del comunismo, decía
Robertson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin precedentes.
Detrás de los pecados más obvios, como la pornografía y el aborto, se encontraba
un mal más profundo, aquel del humanismo secular. Presentado como la forma
moderna de hacer las cosas, el humanismo secular era la idea de que los hombres
podían resolver sus problemas sin Dios. Era la suma de todas esas filosofías –
evolucionismo, relativismo, liberalismo, asistencialismo– que habían alejado a los
[60] Estados Unidos de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica se
arrepienta, advertía Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecía, y
Cristo regresará a la tierra.{2}
Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encontraba de
candidato para presidente de los Estados Unidos. Decía que deseaba continuar con
el trabajo que Ronald Reagan había empezado, el de restaurar el país con los
fundamentos bíblicos. Junto con otros tele-evangelistas, como Jimmy Swaggart y
Jerry Falwell, Robertson era un nuevo centro de poder en el evangelismo
norteamericano. Al igual que el resto de la televisión fundamentalista, durante la
década de 1970 había insistido sobre el inminente fin del mundo. Pero a mediados
de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su audiencia
reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del fin del
mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.
62
Este podría parecer un cambio confuso. No obstante, era de esperarse del
premilenarismo, la teoría más popular sobre el fin del mundo en el protestantismo
evangélico. Los premilenaristas sostienen que, a medida que aumenta el mal, y la
humanidad se vuelve más pecadora, Cristo regresará para establecer su reino
milenario sobre la tierra. Ellos creen que la secuencia de eventos se encuentra
trazada en la Biblia. La batalla final entre las fuerzas del Bien y del Mal se aproxima
rápidamente. Tendrá lugar en la Tierra Santa, al este del Monte Carmelo, en el
Valle de Armagedón, cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, europeos, africanos
y chinos converjan sobre Israel, sólo para ser destruidos por Jesucristo que vendrá
del este sobre nubes de gloria.
Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el espiral
del mundo que desciende hacia la perdición era parte del plan del Señor, ¿por qué
tratar de detenerlo? Unicamente Jesús podía hacer realidad el Reino, no los
endebles esfuerzos de los hombres. No obstante, el premilenarismo puede ser una
doctrina tan dinámica e incierta como el calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que
un calvinista nunca podía saber si el Señor lo había puesto entre los elegidos, los
pocos escogidos para ser salvados del castigo eterno, los premilenaristas tampoco
saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o [61] después
de una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales dentro
del plan divino, los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un
tremendo sentido de misión.{3}
Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con una
manifestación alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa no
dominaba todo dentro del evangelicalismo, incluso entre los cristianos que se
consideraban como conservadores. Tales diferencias tienen importancia para este
trabajo dada la continua influencia de los evangélicos norteamericanos sobre sus
hermanos en América Latina. Por consiguiente, en este capítulo se considera a los
evangélicos norteamericanos en términos de sus divergentes formas de
organización, teología y política. Luego examina los conflictos de poder provocados
por la campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movimiento
evangélico. Entender los desacuerdos entre los que se identifican como
fundamentalistas, evangélicos, o cristianos bíblicos, clarificará cómo se están
manifestando diferencias similares en América Latina, con el potencial para
resultados diferentes.
63
Notas
{1} Bromley y Shupe 1984: 148.
{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y Richard Hatch, observadores
del Club 700; Dick Dabney, «God's Own Network», Harper's Magazine, agosto de 1980, pp. 33-
52; y John Fialka y Ellen Hume, «Pulpit and Politics», Wall Street Journal, 17 de octubre de
1985, pp. 1, 25.
{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, «Waiting for the End», Atlantic Monthly, junio
de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.
El eclipse del protestantismo liberal
Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos distinguirlo de las
denominaciones «históricas» que, hasta hace poco, eran consideradas como el ala
dominante del protestantismo norteamericano. La contienda entre las dos se fecha,
generalmente, a principios del siglo veinte, cuando las tendencias liberalizadoras
en las principales denominaciones provocaron una rebelión por parte de los
conservadores. Estos últimos sintieron que las nuevas interpretaciones históricas
de la Biblia estaban destruyendo la autoridad de ésta como la Palabra de Dios.
Para restaurar su autoridad, insistían en que la Biblia era una guía infalible hacia la
verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los fundamentos de la fe.
Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los llamados
modernistas, expresaban desacuerdos más extensos, sobre cómo entender al
mundo y cómo reaccionar al cambio. Mientras que los fundamentalistas insistían en
que cualquiera podía llegar a la única interpretación correcta de la realidad (la suya
propia), los modernistas aceptaban [62] la relatividad del conocimiento humano. Al
suavizar su punto de vista sobre la verdad religiosa, estos últimos encontraban
difícil creer, por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno únicamente
porque un misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las
almas al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico. Insatisfechos
con los resultados del trabajo misionero tradicional, y al perder el interés en
continuar con éste, los modernistas llegaron a la conclusión de que únicamente el
64
«evangelio social» –la educación y la reforma social– se dirigía a las necesidades
humanas.
Para los fundamentalistas, esto significaba traicionar la esencia de la fe: la
salvación personal. Recibieron el rechazo de los modernistas, quienes les
consideraban reliquias de una era pasada, y no lograron recuperar a las
denominaciones históricas. Mientras tanto, los modernistas se convertían en pilares
del liberalismo norteamericano. A finales de la década de 1960, las denominaciones
de liderazgo básicamente liberal del Concilio Nacional de Iglesias (NCC), eran
iglesias seguras de sí mismas. Desde sus oficinas en Nueva York y Washington,
D.C., el NCC realizaba campañas a favor de los derechos humanos, del control de
las armas nucleares y de los movimientos revolucionarios. La misma luz iluminó al
Concilio Mundial de Iglesias (WCC) en Ginebra, las Naciones Unidas del
cristianismo ecuménico.
Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC eran más
liberales que sus miembros. Debido a que las campañas sociales alienaron a los
miembros conservadores, los liberales eclesiales se encontraron en desventaja en
la atmósfera tan nacionalista de la política norteamericana. De acuerdo a Joseph
Hough, la razón era un cambio en la atracción subyacente del liberalismo y del
fundamentalismo. Hasta la década de 1960, señaló Hough, los protestantes
liberales habían procurado mantenerse optimistas sobre el futuro de los Estados
Unidos. Mantenían la fe en que los norteamericanos podían construir un mundo
mejor para ellos mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se
volvían contra el expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la
proyección del poder americano alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas
formas de equidad en el propio país. {4} Mientras tanto, las esperanzas que la clase
media norteamericana deseaba ver reforzadas en la iglesia se encontraban ahora
entre los fundamentalistas. [63]
En cuanto a la vida religiosa liberal, parecía que su vitalidad y su convicción se
estaban agotando. De acuerdo a los criterios evangélicos, el clero del
protestantismo liberal había reemplazado el estudio bíblico con la psicología
popular, el evangelismo con los servicios sociales, la fe religiosa con las causas
políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de William Willimon, la apertura
indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído consigo una crisis de identidad.
65
Muchas iglesias históricas habían perdido el sentido de una comunidad definida,
con una fe religiosa definida.{5}
No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las
denominaciones históricas había abandonado el evangelismo, recortando el flujo de
neófitos. Los grupos también encontraron dificultades para mantener a su gente
joven, ya sea porque los jóvenes ya no se interesaban en asistir a la iglesia, o
porque estaban tan interesados que, en la búsqueda de una autoridad religiosa
más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las congregaciones históricas
envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para 1990, se esperaba que la edad
promedio de los bautistas americanos afiliados al NCC sea de sesenta. {6}{*}
Debido a la fuerza conservadora, aún dentro de las denominaciones de
liderazgo liberal, los evangélicos se convirtieron en el nuevo centro de gravedad en
el protestantismo norteamericano. Estos poblaron grandes extensiones de las
clases bajas y medias, especialmente en las zonas de rápido crecimiento en el Sur
y Oeste del país. No obstante, estaban lejos de ser una mayoría, pues
representaban únicamente un 20% de la población estadounidense. {7} Estaban,
también, lejos de ser uniformes. Para comprender las tensiones dentro del campo
evangélico, debemos examinar cómo las distintas tendencias competían por el
apoyo [64] entre los evangélicos y las formas contrastantes con las que
simbolizaban sus tareas cristianas en la tierra.
Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organización, nos
ayudará a tener un sentido del número sorprendente de iglesias y de agencias que
han fundado los evangélicos. El segundo, el teológico, clarificará las diferencias
entre los fundamentalistas, neo-evangélicos, y pentecostales. El tercero, el político,
explica las posiciones contradictorias que los evangélicos han estado adoptando,
desde apoyar a la carrera de armas nucleares hasta hacer manifestaciones en su
contra.
Notas
{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los protestantes de los Estados
Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el 62% en 1960 (William Hutchinson, citado en
Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, la NCC perdió
cerca de cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta hasta
mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la década de los setenta, los
66
Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres cuartos de millón, los Episcopales cerca de medio
millón, y los Metodistas Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre 1985, p. 14).
Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los Metodistas Unidos como
la denominación protestante más grande del país.
{4} Citado por John Dart, «Churches Try to Reverse Decline», Sacramento Bee, 20 de abril de
1985, p. B7.
{5} William Willimon, «A Crisis of Identity», Sojourners, mayo de 1986, pp. 24-28.
{6} Tom Sine, «Shifting Christian Mission into the Future Tense», Missiology, enero de 1987, p. 16.
{7} «The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview», Christianity Today, 21 de
diciembre de 1979, pp. 14-17. Para un análisis más detallado de las cifras, véase
Hunter 1983.
Organización evangélica
La idea de que los evangélicos estaban organizados parecería ser una
contradicción en sí. Si el protestantismo ecuménico era una burocracia sin
seguidores, el movimiento evangélico era una multitud de seguidores sin una
burocracia.{8} Muchos evangélicos norteamericanos pertenecían a denominaciones
conservadoras que no formaban parte de NCC. Entre éstas se encontraban los
Bautistas del Sur, quienes afirmaban tener unos 14,4 millones de miembros, y las
Asambleas de Dios, que tenían 2,1 millones. Pero eran más conocidos por sus
miles de iglesias y de agencias independientes, un sistema de «libre empresa
religiosa» que se originó en el vacío de autoridad tradicional en la frontera
norteamericana.{9}
La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de circuito, un
hombre que, en las raras ocasiones en las que podía visitar, se especializaba en
avivar las lealtades religiosas, de ahí el «avivamiento». Lo que contaba era su
habilidad para atraer a una multitud, mas no su entrenamiento formal o sus
credenciales. Su principal fuente de autoridad era la Biblia. La base del éxito –la
capacidad de apelar a los sectores populares más que a una jerarquía– condujo
hacia una dispersión radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos
en las estructuras eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron,
separando a las esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado. {10}
67
Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera que tuviera el potencial
para el liderazgo, el avivamiento condujo a la organización de innumerables nuevas
empresas para propósitos religiosos. [65] En el siglo diecinueve, algunos hombres
iniciaron las «misiones de fe», para evangelizar las partes del mundo que ellos
consideraban eran ignoradas por las misiones denominacionales. Sin un
financiamiento denominacional, «vivían de la fe y confiando en el Señor» –esto es,
de cualquiera que estuviera deseoso de ayudar.
A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios se unieron a la
rebelión fundamentalista en contra de las interpretaciones liberales de la Biblia.
Debido a que los seminarios establecidos estaban controlados por sus adversarios,
los fundamentalistas iniciaron sus propios institutos bíblicos, cuyos egresados
organizaron iglesias independientes y ministerios especializados, las llamados
«agencias paraeclesiales». Los grupos paraeclesiales –misiones, estaciones de
radio, asociaciones evangélicas– rompieron las barreras denominacionales al
apelar al mayor público evangélico posible, sin importar su afiliación. Pero esto
significó enfrentar a los correligionarios con todo un mercado de causas dignas; la
competencia por las contribuciones se agudizó entre las iglesias y las agencias
paraeclesiales.
Notas
{8} Richard Ostling, «Evangelical Publishing and Broadcasting», en Marsden 1984: 55.
{9} Marsden 1980: 194.
{10} Nathan Hatch, «Evangelicalism as a Democratic Movement», en Marsden 1984: 71-82.
La teología evangélica
68
Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber
acordado la única interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente, la
experiencia ha demostrado lo contrario, lo que ha llevado a divisiones sucesivas en
las filas fundamentalistas. Debido a que las vendetas eclesiásticas alienaron a la
mayoría de los protestantes conservadores, los eternos líos de los fundamentalistas
los apartaron de las corrientes principales de la vida americana. La historia de
cómo algunos volvieron a la corriente principal se remonta a la formación de la
Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.
Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo. Para
expresar su deseo de diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo, se
autodefinieron con un antiguo término, el de «evangélico.» Para evitar confundirlos
con los evangélicos en el sentido más amplio, permítanme referirme al movimiento
de la NAE con otro término que también utilizaron, el de «neo-evangélicos». Para
calmar a los fundamentalistas recelosos, los neo-evangélicos continuaron
afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de las Escrituras. Sin embargo, debido
a las incongruencias de tomarla enteramente al pie de la letra, adquirieron métodos
de interpretación más sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron
una convivencia con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista
como una prueba de fe. Finalmente, en lugar de rechazar al «mundo» como solían
hacer los fundamentalistas, los teólogos neo-evangélicos comenzaron a hablar
sobre la necesidad de la «preocupación social». En la década de 1950, la función
de vocero recayó en Billy Graham, quien se convirtió en la figura más popular de la
religión norteamericana.{11}
Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica se
encontraban los fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad eterna era
el dispensacionalismo, un esquema del siglo diecinueve para explicar las muchas
contradicciones bíblicas que explotaban los escépticos. De acuerdo a la escuela
liberal, por supuesto, las contradicciones surgen de la confusa autoría humana de
la Biblia. Para refutar tal noción, a los dispensacionalistas se les ocurrió un sistema
de distinciones aún más complicado, para demostrar que las discrepancias
aparentes se debían, en realidad, a cambios en el plan divino, específicamente, en
las etapas o «dispensaciones» en las que ellos dividían el mensaje bíblico. Al
enfatizar la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los
dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino que
69
también fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían su punto de
vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para predicar a favor de
las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la presente época y ser
almacenados para el glorioso período que sigue al regreso de Cristo. {12}
El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de Dallas eran
los exponentes principales del pensamiento dispensacionalista. Mientras sus
egresados presidían muchas iglesias fundamentalistas independientes o «bíblicas»,
también lograban atraer a neo-evangélicos. {13} Sin embargo, para una segunda
clase de fundamentalistas más separacionistas, no era aceptable jugar en los dos
equipos: denunciaron a Moody, a Dallas y a la mayoría de otras escuelas
evangélicas, por no defender a la Biblia con suficiente celo. Una de las figuras más
conocidas de esta segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67] Su
universidad (llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una
exención de impuestos antes de permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros.
Otro fue Jerry Falwell, quien fundó la famosa Mayoría Moral en 1979.
Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su éxito
enorme en América Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés, un
acontecimiento que se narra en los Hechos de los Apóstoles, cuando el Espíritu
Santo descendió sobre los discípulos y les concedió el don de predicar en lenguas
desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés –la curación por la fe, el don
de lenguas, la profecía– han ocurrido en muchas épocas y lugares. Pero el
movimiento contemporáneo data de principios del siglo veinte, con avivamientos
entre los negros y blancos pobres de los Estados Unidos. Los dispensacionalistas
no aprobaron la nueva manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas
de dichas prácticas a una época pasada. No obstante, muchos pentecostales
tomaron al dispensacionalismo como suyo, lo adaptaron a sus propias
necesidades, y organizaron una variante más entusiasta del fundamentalismo.
Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe.
Los sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del
Señor, representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como
restaurar la salud, reconciliar a la familia, y conceder las riquezas. Los cristianos
menos rimbombantes se escandalizaban por los extravagantes espectáculos de
mundo de farándula de los sanadores de fe, sus pretensiones de hacer milagros, su
recolección de grandes cantidades de dinero, y su rápida partida al siguiente
70
compromiso. «Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y
deben dar una contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de
las Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son
responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo 'limpien' nuestras iglesias
periódicamente.»{14}
De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y auditorios, los
sanadores más exitosos se convirtieron en evangelistas de radio y televisión.
Durante la década de 1980, se los conocía como el movimiento de la «confesión de
fe» o «confesión positiva». [68] «La confesión (de una necesidad) trae su
posesión», enseñaban estos hombres, o «nómbrala y exígela». Esto implicaba que
los cristianos que sufrían alguna aflicción debían culparse a sí mismos por su falta
de fe, y que los verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una lámpara
mágica para satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las
promesas y fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras. {15}
Pero en lugar de ser desacreditados, estos profetas –como Oral Roberts y Kenneth
Hagin en Tulsa, Oklahoma, y Kenneth Copeland en Fort Worth, Texas– atrajeron a
tantos cristianos que otros líderes generalmente evitaban una confrontación, por
miedo a dividir a la comunidad evangélica. Pat Robertson, de la Cadena Cristiana
de Difusión y Jim Bakker, del Club PTL («Alaba al Señor»), también adoptaron la
confesión positiva.
Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de
cristianos que se habían convertido en consumidores. También tenía una base
social más amplia, debido en parte a lo que se conocía como la «renovación
carismática». Al inicio de la década de 1960, muchos católicos norteamericanos y
protestantes históricos comenzaron a tener sus propias experiencias pentecostales.
Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o carismáticos (nuevamente, según la
palabra griega para los dones pentecostales o charismata), pero no se unieron a
las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus
iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les importaba a
qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo,
convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para católicos y
protestantes.
Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar
suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la
71
puerta del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las iglesias históricas
generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se unieron a las
denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros se juntaron
alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra salida
para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las
denominaciones establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni
derechistas, pero sus líderes inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la
década de 1980, visionarios [69] derechistas estaban controlando las más
enérgicas confraternidades carismáticas.
Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos, cuán
significativas son, en realidad, las diferencias teológicas entre los fundamentalistas
y los neo-evangélicos.{16} Históricamente, el neo-evangelismo surgió del
fundamentalismo. Más aún, en la práctica, «fundamentalista» y «evangélico»
frecuentemente han funcionado como fachadas alternas para la misma operación.
Cuando el cristiano versátil llega a los impíos, adopta un estilo evangélico, para
atraer a la mayor audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de una
iglesia fundamentalista, sostiene que defiende los mismos «fundamentos» que
ellos. Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las doctrina
fundamentalista se pone en primer plano. Por consiguiente, cuando una empresa
evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos términos se pueden referir a las
fases de un ciclo, desde la iglesia fundamentalista hacia el evangelismo, hasta
consolidar a una nueva iglesia fundamentalista.
En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos más
conservadores, los fundamentalistas menos separatistas y los pentecostales más
moderados no eran muy significativas. Los miembros de las tres categorías se
aceptaban entre sí como tonalidades diferentes de lo que todos consideraban como
«el cristianismo bíblico», que se identificaba con la Asociación Nacional de
Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo de la NAE deseaba mantener estaba
bajo mucha tensión, debido a las crecientes diferencias sobre cómo entender al
mundo y cambiarlo.
En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no pertenecía al
campo fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por ser demasiado
flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos
todavía decían defender un texto infalible, aceptaban que su comprensión del
72
mismo podía ser imperfecta. En contraste, los fundamentalistas seguían afirmando
que no sólo el texto era infalible, sino también su propia interpretación. {17} En
segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas se dividían sobre lo que
constituía el legítimo «compromiso social» {18} –es decir, el compromiso político. [70]
Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a conclusiones muy
diferentes sobre cómo entenderlo.{19}
Notas
{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and its Parent Company», en
Bromley and Shupe 1984: 31-32.
{12} Barr 1978: 193.
{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas Agenda?» Eternity, noviembre
de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.
{14} Menzies 1971: 339.
{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto], Apologetics Resource
Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, «Testing the Wine from John Wimber's
Vineyard», Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.
{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas más
separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.
{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.
{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.
{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden 1984: 109.
Política evangélica
A principios de la década de 1970, algunos neo-evangélicos se hallaban
avergonzados por el fracaso de sus iglesias al apoyar al movimiento de los
derechos civiles de los negros y oponerse a la Guerra de Vietnam. Aquí y allá
surgieron signos de una conciencia crítica social. Billy Graham se sintió conmovido
por la caída de su amigo Richard Nixon en el escándalo de Watergate, repudió la
73
cruzada anticomunista de su juventud, y habló del control de las armas nucleares
como su «interés social nº 1».{20}
Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux llamó una
«izquierda evangélica».{21} Educado en los seminarios y en las universidades más
liberales como Fuller, cerca de Los Angeles y Wheaton, cerca de Chicago, tomó su
inspiración de las «iglesias de la paz» –algunas denominaciones menonitas y la
Hermandad Unida (United Brethren). La tradición pacifista de tales organismos
había sido separacionista y pietista, pero estos cristianos eran activistas. Al
propagar sus puntos de vista a través de grupos como Evangélicos para la Acción
Social, Sojourners, y The Other Side, reclamaban ser escuchados en la Asociación
Nacional de Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del
evangelismo y rechazaban la violencia revolucionaria, su misión era cuestionar el
militarismo norteamericano, y convencer a sus hermanos sobre la necesidad de la
reforma social.
Los evangélicos de esta tendencia alcanzaron su apogeo durante la
presidencia de Jimmy Carter (1977-1981). La estimación de un partidario, que
decía que representaban una cuarta parte de los evangélicos blancos, parece más
bien optimista.{22} No obstante, millones de protestantes negros, teológicamente
conservadores, compartían sus intereses. Quienes les escucharon fueron los neo-
evangélicos de peso, como Billy Graham y Christianity Today, la revista que éste
ayudó a fundar en 1956. A través de las carreras profesionales de la gente a la que
influenciaban, su pensamiento se filtró en el liderazgo de muchas iglesias y
agencias. [71]
La elección arrasadora de Ronald Reagan en 1980 fue un rudo despertar. Los
evangélicos de centro izquierda habían liderado el camino en incitar a sus
hermanos para que se involucrasen en los asuntos sociales, pero la derecha
religiosa cosechó la mayor parte de activistas. Acusó a los evangélicos de centro-
izquierda de ser protestantes liberales, y criticó al liderazgo neo-evangélico por
tolerarlos. Los asuntos sociales que los neo-evangélicos bien educados del este y
del norte de los Estados Unidos deseaban plantear –empleos para los pobres, el
hambre mundial, la amenaza del holocausto nuclear– no capturaron la imaginación
de la mayoría de evangélicos.
74
Lo que sí captó su atención fueron las advertencias fundamentalistas en contra
de las amenazas a la forma de vida americana. La enseñanza de la teoría
evolucionista, la decisión de la Suprema Corte, en 1962, de proscribir la oración en
las escuelas públicas, su decisión de 1973 de legalizar el aborto, la igualdad para
las mujeres, derechos para los homosexuales –éstos eran los temas que
preocupaban a la mayoría de los evangélicos. El detener las guerras y ayudar a los
pobres contaba menos que oponerse a los cambios sociales que los hacían sentir
como extraños en su propio país.
Algunos fundamentalistas habían entrado en la actividad política en 1976, al
apoyar para presidente a un bautista sureño seglar, Jimmy Carter. Decepcionados
por Carter una vez en el poder, se pusieron de acuerdo con los hombres que
reorganizaban la derecha del Partido Republicano. Estos nuevos aliados estaban
principalmente interesados en restaurar el capitalismo de laissez-faire y luchar
contra el comunismo. Pero para reclutar a los fundamentalistas como soldados para
sus millonarios colaboradores financieros, estaban deseosos de explotar temas
morales y se alinearon con los televangelistas, quienes se convirtieron en los
profetas de la derecha religiosa.{23}
El demócrata Jimmy Carter era un anciano en su congregación bautista sureña,
y allí enseñaba en la escuela dominical. Pocos pensaban que fue un presidente
efectivo, en parte debido a que se comportaba como un sirviente cristiano. Esto, a
los ojos de la derecha religiosa, lo convertía en algo como un cobarde. Ellos
querían un hombre duro en la Casa Blanca, e hicieron mucho para elegirlo. Ronald
Reagan, un actor [72] de cine divorciado, que rara vez se molestaba en ir a la
iglesia, y que entregaba poco para la caridad, no parecería ser un cristiano
renacido muy convincente. En contraste con el discurso de Carter sobre la
necesidad de la humildad, Reagan enfatizó el poder y la grandeza de los Estados
Unidos. En contraste con los intentos de Carter por promover los derechos
humanos y por negociar la paz en el Medio Oriente, Reagan realizó campañas para
nuevos sistemas bélicos y promovió nuevas guerras. Pero para la derecha
religiosa, él representaba el renacimiento espiritual. Se ocupó de las cuestiones
morales que les interesaba a ellos, especialmente la oposición al aborto, al que
consideraban un homicidio. Nunca se dieron cuenta de que en Guatemala y en El
Salvador, la elección de Reagan de 1980 fue seguida de un crescendo de terror
oficial. Los escuadrones de la muerte de América Central pensaban que su hombre
75
estaba en la Casa Blanca. La derecha religiosa se regocijaba con su nuevo
presidente cristiano.
Notas
{20} Ralph Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley y
Shupe 1984: 56. «Billy Graham: Evangelists Go To Far», Sacramento Bee, 4 de enero de 1985,
p. A2.
{21} Quebedeaux 1978: 84-96.
{22} Grant Wacker, «Uneasy in Zion», en Marsden 1984: 18.
{23} Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores por la derecha religiosa,
véase Wallis 1986.
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur
Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba a
«secuestrar» a los evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham expresó
sus dudas. Bueno, decía Graham, Falwell probablemente no representaba más que
el 10% de los evangélicos.{24} El evangélico más conocido del mundo no apoyaba a
la derecha religiosa: pensaba que ésta había abusado de la religión en la campaña
presidencial de 1984. A pesar de ser amigo de Ronald Reagan durante treinta
años, Graham estaba en desacuerdo con «muchas» de las políticas del presidente.{25} En América Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera de la política
se utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham advirtió a los
norteamericanos que no equipararan al evangelio con un sistema político particular,
él los estaba previniendo en contra de la derecha religiosa.
Se había emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo
norteamericano, entre fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo, y
evangélicos que deseaban mantener la acostumbrada distancia entre la iglesia y el
estado. Un lugar para mirar la contienda era la Asociación Nacional de Evangélicos
(NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y más de doscientas agencias como
miembros, la NAE era el organismo [73] más representativo del espectro
76
evangélico. Un frente en el que la NAE era vulnerable a ataques fundamentalistas
era la doctrina de la infalibilidad bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que,
desde el origen de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado
de acabar con él. Sin embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra
las innovaciones neo-evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era una
prueba de fe importante, una prueba que muchos seminarios y universidades de la
NAE no podían pasar.
El otro frente en el que la NAE tenía que defenderse era el de la política.
Específicamente, ésta tenía que soportar a las nuevas organizaciones que
marchaban cada año a Washington D.C., con banderas flameantes –la Mayoría
Moral de Jerry Falwell, la Voz Cristiana del Coronel Doner, la Mesa Redonda
Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de Libertad de Pat Robertson, la Fundación de
Fe para América de John Conlan, la Coalición Americana para Valores
Tradicionales, de Tim LaHaye, la Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead–
cada uno prometiendo salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los
deseos de sus miembros, la NAE se unió a ciertas campañas de la derecha
religiosa como aquellas en contra del aborto y de la pornografía. En su convención
de 1984, el presidente Reagan habría podido predicar la intervención militar en
América Central con grandes aplausos. {26} Los líderes de la NAE, no obstante, no se
mostraban muy partidarios con respecto a la derecha religiosa; desconfiaban de
sus cruzadas y prevenían la reducción de la iglesia a un programa político. {27}
Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su asociación, los
oficiales de la NAE podían contemplar el espectáculo de su descendencia de mayor
influencia, la National Religious Broadcasters (NRB, Difusores Religiosos
Nacionales). Un producto de la lucha fundamentalista por incursionar en la radio y
en la televisión, la NRB defendía los intereses de los difusores de radio y televisión
que, en algunos casos, estaban obteniendo fondos con métodos dignos de un
vendedor ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias locales, de
cuyos miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente
del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como éstos se
estaban convirtiendo en la cola moviendo al perro. {28}
La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba convirtiendo en
un circo para la derecha religiosa. Ronald Reagan era un participante regular. Los
oradores levantaban los ánimos a favor de las «guerras de liberación» subsidiadas
77
por la CIA. En 1983, la convención entregó al Presidente de Guatemala, Efraín Ríos
Montt, un premio por servicio cristiano meritorio. {29} Sin embargo, no todos estaban
complacidos por la transformación de NRB en una pre-convención para el Partido
Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban disgustados por esta obvia
politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos Nacionales. {30}
La derecha religiosa también logró captar el timón de la denominación
protestante más grande del país, la Convención de Bautistas del Sur (SBC). A
pesar de su reputación conservadora, esta «Iglesia Católica del Sur» ocultaba una
tendencia teológica moderada además de fundamentalista. En política, los bautistas
del sur iban desde la extrema derecha hasta el liberalismo cauto de Jimmy Carter.
Cuando la derecha religiosa trató de utilizar la denominación para sus propósitos,
fue impedida por los moderados a cargo de la maquinaria institucional.
Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los
fundamentalistas argumentaban que los liberales estaban tomando los seminarios y
misiones SBC. Otro era el papel de la denominación en la política secular. Es
importante recordar que, más que cualquier otra tradición cristiana, los bautistas
fueron los pioneros en la separación entre la iglesia y el estado. En contraste con
los moderados, quienes deseaban mantener el principio de la separación, los
fundamentalistas querían convertir al SBC en una base de poder para una nueva
ciudad de Dios.
Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC se
convirtieron en el deporte favorito del espectador en el evangelicalismo
norteamericano. A medida que los moderados perdían control, acusaban a sus
adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como manipular a las delegaciones. {31}
Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los fundamentalistas obtuvieron el
control de los nombramientos para los directorios. A través de éstos, a finales de la
década de 1980, comenzaron a tomar control de los seminarios y agencias de la
denominación. [75]
Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego, con
3.597 misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En América
Latina, 1.276 misioneros trabajaban con las denominaciones nacionales afirmando
tener 17.500 puntos de predicación y 900.000 miembros. {32} Dada la proclividad
fundamentalista por purgar a los liberales sospechosos, el presidente de la misión
78
advirtió que la imposición de una rígida definición de la infalibilidad bíblica
socavaría el esfuerzo de la SBC por evangelizar al mundo. Las campañas
fundamentalistas para definir posiciones sobre la política extranjera norteamericana
pusieron en peligro la norma de neutralidad política de la misión. {33} Es decir, esto
convertiría a los misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de
lo que ya eran para los secuestros y las represalias.
A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se dudaba sobre
qué facción llevaría consigo a la mayor parte de las iglesias. La derecha religiosa
parecía reflejar y reforzar los sentimientos dominantes en las iglesias evangélicas
de los blancos. De acuerdo a una investigación realizada por James Guth, entre
1981 y 1984, los ministros bautistas del sur que se identificaban como republicanos
aumentaron del 29 al 66%.{34} En un evento de la NAE en 1986, en Washington
D.C., una encuesta de 110 evangélicos indicaba que únicamente el 12% planeaba
votar por un candidato demócrata en la siguiente elección presidencial. {35}
Notas
{24} Kenneth L. Woodward, «The Split-Up Evangelicals», Newsweek, 26 de abril de 1982, pp. 88-
91.
{25} «Billy Graham», Sacramento Bee.
{26} Marvin Antonio Guevara García, «Cristianos Revolucionarios 'Unanse'», El Nuevo Diario
(Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.
{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de marzo de 1986, pp. 14-15,
y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.
{28} Kenneth A. Briggs, «Evangelicals Debate Their Role in Battling Secularism», New York Times,
27 de enero de 1981, p. 6.
{29} Maureen Wells, «A Dash of Latin Verve», Religious Broadcasting (Morristown, New Jersey:
Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1983, pp. 34-35.
{30} «Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened», Christianity Today, 7 de marzo de 1986, p.
47.
{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno fundamentalista, véase «Patterson
vs. McCall on the Southern Baptist Controversy», Fundamentalist Journal, mayo de 1985, pp. 10-
21.
79
{32} «1985: The World in View», Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-42.
{33} R. Keith Parks, Commission, septiembre de 1982, pp. 2, 80.
{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, «Republican America», New York Review of Books, 24 de
abril de 1986, pp. 3-6.
{35} Washington Insight (NAE), junio de 1986.
Dispensacionalismo nuclear
Los premilenaristas siempre han mirado al fin del mundo con cierto anhelo. Los
últimos días no solo serán catastróficos, sino que los premilenaristas realmente
dedicados están haciendo todo lo posible para acelerar su llegada. En la década de
1980, más y más personas se estaban convirtiendo en activistas en este sentido,
como si el Señor necesitara su ayuda para llevar a cabo su plan. Al cumplir
personalmente ésta o aquella profecía, esperaban inclinar la decisión del Señor. Tal
vez el esfuerzo más popular, y el menos amenazador, era completar el
evangelismo del mundo, basado en Mateo 24:14, que «será predicado este
evangelio del reino en todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los
pueblos; y entonces vendrá el fin.» [76]
Otros intentos por cumplir profecías eran más alarmantes. Pongamos como
ejemplo la campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén. Debido a que para
esto se debía demoler un santuario musulmán que se encontraba en el mismo
lugar, esto podría hacer estallar la guerra santa que los premilenaristas predecían.{36} Luego, existía el dispensacionalismo nuclear. Al interpretar la Biblia a la luz de
sus preocupaciones geopolíticas, algunos premilenaristas aclamaban a las armas
nucleares como instrumentos divinamente ordenados. Tal vez el inminente
resplandor atómico era el amanecer del Reino milenario. Ya sea que detone la
acción final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en contra del
ateísmo mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la imaginación de la derecha
religiosa. «El desarrollo de las armas nucleares era parte del plan de Dios»,
exclamó Ed McAteer, director de la Mesa Redonda Religiosa. «La guerra nuclear
podría ser el cumplimiento de la profecía. Necesitamos estar preparados. Antes de
que nosotros nos vayamos, ellos se van. Puedo decir aquello con toda la
conciencia de un buen cristiano.»{37}
80
Como lo sugiere esta clase de pensamiento, el premilenarismo era una doctrina
ortodoxa, la cual, al ser llevada lo suficientemente lejos, trastornaba al cristianismo
en todo sentido. La creencia en el regreso del Señor podía degenerar en un
entusiasmo por nuevos sistemas de destrucción masiva, oposición a las
negociaciones con la Unión Soviética, e incluso en la resignación frente al
holocausto nuclear. «Aquellos que se suscriben a este fatalismo del último día»,
escribió Tom Sine, «concluyen que nada se puede hacer para alterar la plaga
creciente de la pobreza mundial, cambiar las injustas estructuras económicas, o
promover al Reino de Dios aquí en la tierra... Algunos parecen sentir satisfacción
frente a los desastres globales que confirmarían sus escenarios del fin de los
tiempos... Estoy convencido de que los poderes de la oscuridad han llevado a cabo
una estratagema asombrosa».{38}
Cuando la simpatía de Ronald Reagan con el dispensacionalismo nuclear se
convirtió en un tema electoral de 1984, los evangélicos moderados lo
desaprobaron.{39} Hasta la derecha religiosa comenzó a dudar de la eficacia de sus
entusiastas profecías del Juicio Final; las imágenes del desastre apocalíptico no
eran la mejor forma para atraer a los correligionarios hacia la arena política. Ahora
que los Estados Unidos regresaban [77] hacia la grandeza bajo la administración de
Reagan, los discursos sobre el inminente colapso nacional parecían inapropiados.
Una cosa era segura: la derecha religiosa estaba cansada del retraso político de
sus correligionarios. «Confío en que sepas que nuestro destino es el gobernar las
naciones», exclamó un pastor en una asamblea en Sacramento, California.
«Nuestro gran problema es que nosotros no podemos encontrar cristianos que
gobiernen su propio vecindario, no se diga una ciudad, un condado, o un
estado.»{40}
Notas
{36} Barbara y Michael Ledeen, «The Temple Mount Plot», The New Republic, 18 de junio de 1984,
pp. 20-23.
{37} Tom Sine, «Bringing Down the Final Curtain», Sojourners, junio-julio 1984, pp. 10-14.
{38} Ibid.
{39} «Critics Fear That Reagan is Swayed by... a 'Nuclear Armageddon'», Christianity Today, 14 de
diciembre de 1984, pp. 50-51.
81
{40} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de septiembre
de 1985.
La reconstrucción y la última lluvia
Basándose en el lenguaje bíblico sobre tomar el dominio de la tierra, la
derecha religiosa empezó a hablar de «tomar el dominio» sobre la sociedad
norteamericana y «reconstruirla» según los principios bíblicos. Leales a su
perspectiva de conquista, algunos dieron el siguiente paso lógico: que la Biblia
prometía a los cristianos el dominio político sobre todas las naciones. «La orden de
nuestro General es que pongamos a las naciones del mundo bajo Su dominio»,
escribió un creyente. «Se nos ha ordenado disciplinarlos y se nos ha prometido que
nuestro Señor permanecerá con nosotros hasta que se complete la conquista. Los
líderes y las personas de las naciones que planeen renunciar a la regla de Dios
están conspirando en vano. Se debe decir a los individuos y a las naciones: el
Reino de Dios ha llegado y su crecimiento no tendrá fin.» {41}
Una fuente de inspiración para esta clase de pensamiento fue la teología de la
Reforma, que descendía de Juan Calvino y su experimento en Ginebra. La derecha
religiosa no era la única que acudió a la tradición de la Reforma como una guía
para el papel de la iglesia en la sociedad. A lo largo del espectro político, los
evangélicos hablaban sobre la necesidad no sólo de esperar pasivamente la
segunda llegada de Cristo, sino también de promover los valores del Reino aquí y
ahora. Algunos neo-evangélicos utilizaron los valores del Reino, como la justicia
social, para hacer una distinción entre lo cultural y lo bíblico, para separar el
auténtico mensaje del evangelio de las distorsiones realizadas por el hombre, y
para emitir críticas radicales contra el evangelicalismo norteamericano. {42} [78]
Para el movimiento «Reconstrucción Cristiana», lo ideal era el regreso a la
regla de Dios tal como la habían ejemplificado los puritanos que colonizaron
América del Norte en el siglo diecisiete. Debido a que los reconstruccionistas se
sentían también atraídos por la ideología ultraderechista de la supervivencia –el
afán de almacenar armas y víveres para sobrevivir los últimos días– su idea de
convertir a los Estados Unidos en una nación cristiana era una feroz combinación
de teocracia y darwinismo social.{43} «Las así llamadas sociedades
82
subdesarrolladas», escribió un iluminado reconstruccionista, «son subdesarrolladas
porque son socialistas, demoníacas y malditas». {44}
Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura tradición
pentecostal conocida como la «última lluvia». Concebida como una emanación del
Espíritu Santo, bañaba a la derecha religiosa y a algunas de las misiones más
dinámicas para América Latina. La tradición se originó entre los evangélicos
deseosos de obtener la misma clase de poder espiritual derramado por el Espíritu
Santo en la época del Nuevo Testamento. Dicha «primera lluvia», decidieron, sería
seguida por una «última lluvia» de milagros al fin del mundo. Los historiadores no
han prestado mucha atención a la última lluvia. Sólo recientemente la influencia de
sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.
Por lo menos parte de la presente difusión puede remontarse al descenso del
Espíritu Santo durante los avivamientos a finales de los años 40, en el lugar poco
probable de North Battleford, Saskatchewan. La ocasión fue un cisma local en la
rama canadiense de las Asambleas de Dios. Los líderes de la división profetizaban
un avivamiento universal, un movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al
mundo antes del regreso de Cristo. Declarando su nombramiento divino,
anunciaron la restauración de los ministerios del Nuevo Testamento y se
nombraron apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían curaciones
físicas y otros dones espirituales. Para sus seguidores, pronunciaban profecías
detalladas que tenían que obedecer. Después de que surgió el temor de que se
tomaran las Asambleas de Dios, los líderes fueron condenados como no-bíblicos y
expulsados de las iglesias establecidas.{45}
Como lo sugiere el episodio, la lluvia espiritual de milagros y revelaciones fue
demasiado trastornadora para las denominaciones pentecostales establecidas. [79]
Para esta etapa, perseguían moderación y aceptación del mundo cristiano más
extenso. Poco después, la última lluvia había caído en el olvido, dejando atrás
únicamente a grupos separados que se consideraban los «hijos manifiestos de
Dios» o los «vencedores». Creían que antes de la llegada de Cristo tomarían el
dominio sobre la tierra y sobre la misma muerte. {46} Pero las ideas asociadas con la
última lluvia persistían como una tradición esotérica que corría por debajo en el
movimiento pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal, con la
renovación carismática de la década de 1960, estas ideas emergieron nuevamente
en la forma de varias doctrinas.
83
Una de tales convicciones era que, a través del «poder de la palabra», los
cristianos de elite podían dirigir eventos y gobernar el universo, una creencia
popularizada en la «confesión positiva», también conocida como «nómbrala y
exígela». Otra doctrina que nació de la última lluvia enfatizaba la sumisión a la
autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento «pastoral» o «discipulado». Al
igual que los mentores de la última lluvia, los líderes pastorales se consideraban
apóstoles y profetas, practicaban la puesta de manos, y entregaban profecías para
que sus discípulos las siguieran al pie de la letra.
Un argentino llamado Juan Carlos Ortiz –coincidentemente, cuñado del
evangelista Luis Palau– desempeñó un papel prominente en la formulación de la
doctrina pastoral. A pesar de ser expulsado de las Asambleas de Dios en su propio
país, Ortiz y su sistema llegaron a los Estados Unidos a través de un grupo llamado
Ministerios Cristianos de Crecimiento de Fort Lauderdale, Florida. A medida que los
evangelistas de Fort Lauderdale establecían cadenas de sumisión hacia sí mismos
alrededor del país, llegaron a tener demasiado éxito en la opinión del liderazgo
pentecostal establecido, el cual les acusó de tomar un «control antibíblico» sobre
sus seguidores y de «robar las ovejas» de otros pastores. {47}
Durante el escándalo resultante, el movimiento pastoral supuestamente
ablandó sus prácticas autoritarias. Pero bajo el nombre de «renacimiento o
avivamiento de restauración», los mismos líderes, junto con muchos otros nuevos,
expandieron su agenda para los años ochenta. {48} En un momento en que muchos
carismáticos habían perdido la esperanza [80] de renovar las denominaciones
establecidas, los restauracionistas les urgían a desertar hacia nuevas asociaciones
carismáticas que «restaurarían» la auténtica iglesia del Nuevo Testamento. {49} Los
restauracionistas también esperaban que un avivamiento masivo arrebataría al
mundo y anunciaría el Reino de Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada, el
mundo se construiría nuevamente. En cuanto a su propio papel, se consideraban
como co-gobernantes con Cristo, como señores espirituales de un nuevo orden del
mundo. Entre ellos se encontraban los consejeros religiosos que rodeaban al
dictador evangélico de Guatemala, Efraín Ríos Montt.
Notas
84
{41} Monte Wilson de Fishers and Builders, en Tallahassee, Florida, «The Nations of the World Are
His!» Forerunner (Gainesville, Florida: Maranatha Campus Ministries), agosto de 1986, pp. 20-
21.
{42} Christianity Today, 5 de septiembre de 1986, pp. 30-31.
{43} David Rausch y Douglas Chismar, «The New Puritans and their Theonomic Paradise»,
Christian Century, 3 de agosto de 1983, pp. 712-715.
{44} Gary North, citado por Rodney Clapp, «Democracy as Heresy», Christianity Today, 20 de
febrero de 1987, pp. 17-23.
{45} Darrand y Shupe 1983: 33-59, véase también Holdcroft 1980.
{46} «The Manifest Sons of God», 1985, y «Satan Unmasked», s.f. [folletos], Sacramento,
California: Apologetics Resource Center.
{47} Edward E. Plowman, «The Deepening Rift in the Charismatic Movement», Christianity Today,
1º de octubre de 1975, pp. 52-54. John Maust, «Charismatic Leaders Seeking Faith for Their
Own Healing», Christianity Today, 4 de abril de 1980, pp. 44-46. Berberian 1983: 40-41, 82-109.
{48} Para la descripción de un movimiento similar en Gran Bretaña, véase Walker 1985.
{49} Larry Tomczak, «God's Solution to the Current Crisis», People of Destiny (Wheaton, Maryland),
septiembre-octubre de 1983, pp. 4-9.
El renacimiento de restauración
El movimiento de restauración tenía el apoyo de algunos de los principales
televangelistas, incluyendo a Pat Robertson. Pero a nivel de sus seguidores,
consistía en una multitud de ministerios y de iglesias carismáticas. Varios de sus
líderes salieron de las Asambleas de Dios, cuya combinación de fervor y
supervisión había producido muchos empresarios espirituales que seguían su
propio llamado. En América Latina, los restauracionistas estaban representados,
principalmente, por nuevas misiones que formaban parte del tremendo fermento
pentecostal. Pero su influencia también era visible en dos extensas organizaciones.
Una era Juventud con una Misión (YWAM), la más grande de las agencias que
envía miles de jóvenes norteamericanos en cortos viajes evangelizadores alrededor
del mundo. Otra era la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo (FGBMF), una red de clubes de hombres cuyos líderes –generalmente
85
del «cinturón del sol» conservador del Sur y Oeste de los Estados Unidos–
buscaban evangelizar a las elites políticas, militares y empresariales de América
Latina.
Este era el ala más dinámica y expansionista del evangelicalismo
norteamericano. Los carismáticos restauracionistas tendían a ser jóvenes, que
recientemente habían dejado vidas de pecado y que todavía atravesaban crisis
espirituales. Algunos eran un producto desorientado de la contra-cultura, en busca
de un camino recto. Ciertos líderes eran ex-músicos de rock. Ocasionalmente, el
magnetismo personal de los líderes, sus pretensiones de relaciones especiales con
Dios, y las fuertes demandas sobre sus discípulos llevaban a acusaciones de que
estaban [81] estableciendo cultos a su alrededor. Sin tradiciones firmes y sin
autoridades superiores, excepto el mismo Señor, estas iglesias podían ser como
«cañones sueltos» , capaces de provocar cualquier cosa. En un momento, parecían
estar regodeándose en la auto-gratificación consumista del movimiento «nómbralo
y exígelo». Al momento siguiente, se presentaban como las tropas de choque de la
derecha religiosa.
Estos cristianos eran fundamentalistas en lo referente a la infalibilidad bíblica y
a la necesidad de enfrentar al demonio. Algunos observadores dirían que eran
fanáticos. No existía una sombra de gris en su universo moral, sólo negro y blanco,
bueno y malo. Su creencia en la guerra espiritual –batallas con los demonios y
liberaciones milagrosas– podía ser tan fuerte que parecía subyugar a la decencia
humana. Pero los restauracionistas no predicaban que los cristianos debían
apartarse del mundo. Al tolerar las diferencias doctrinales que los fundamentalistas
de la escuela antigua no toleraban, evitaban algo del sectarismo que había vuelto
famosos a estos últimos.
Una razón por la cual los restauracionistas mantenían cierta ecumenidad era
su entrega a la política de derecha. Como resultado, ayudaron a unificar a la
derecha religiosa. En asuntos extranjeros, su dogma central era identificar a los
Estados Unidos con la mano derecha del Señor en la lucha contra el comunismo.
Parecían no dudar sobre utilizar el armamento bélico norteamericano alrededor del
mundo. Cualquiera que fuere la causa, debía ser justa.
El Maranatha Campus Ministries, uno de los nuevos grupos carismáticos que
estaban penetrando en América Latina, ejemplificaba el estilo restauracionista.
86
Maranatha ofrecía cultos entusiastas y fraternidades cálidas en sus cien
congregaciones universitarias. Pero su concepción del mundo era extremadamente
rígida, aún supersticiosa. «Nada es neutral en el mundo Maranatha», informó un
ex-miembro. «O es el deseo de Dios o es la obra del demonio, hasta cuando se
lava la ropa.»{50}
Maranatha era el trabajo de Bob Weiner, un joven ministro que se presentaba
como un entrenador de fútbol. En una de sus concentraciones, en 1981, el
ambiente era el de un día de entrenamiento después de haber perdido el último
partido. El entrenador pensaba que su equipo [82] no estaba trabajando lo
suficientemente duro. Mientras tanto, algunos de los padres que miraban desde los
graderíos pensaban que Weiner estaba presionando demasiado duro. Se quejaron
de que sus chicos estaban sufriendo extraños cambios de personalidad, estaban
fracasando en la escuela y estaban entregando a Maranatha sumas de dinero
destinadas para su educación. Cuando los padres transmitieron estas
preocupaciones a Maranatha, una de las respuestas fue que el demonio los estaba
utilizando.
Tras varios incidentes en los que padres de jóvenes maranathanistas
secuestraron y «desprogramaron» a sus hijos, estudiosos evangélicos realizaron un
informe. Concluyeron que Maranatha estaba reemplazando la autoridad de la Biblia
con la autoridad de Bob Weiner. Entre otras cosas, los investigadores no estaban
impresionados con las «palabras del Señor» –profecías o revelaciones divinas– con
las cuales los líderes mantenían en línea a sus discípulos. {51} En Maranatha, el
autoritarismo del movimiento pastoral se encontraba vivito y coleando.
Weiner también era conocido por «llamar a las tropas» –es decir, por ordenar
manifestaciones universitarias a favor de causas como los contras nicaragüenses.{52} Con la creencia de que los contras eran luchadores cristianos de la libertad, los
maranathanistas distribuyeron una publicación en la que ofrecían a los
contribuyentes las envolturas de balas disparadas a los sandinistas. {53} Al señalar el
peligro de un ataque soviético marítimo por la costa sur de los Estados Unidos,
Maranatha publicó una encuesta que informaba que una gran mayoría de
universitarios estaba deseosa de unirse a las fuerzas armadas para luchar en
América Central.
87
De acuerdo al periódico de Maranatha, los cristianos norteamericanos tenían la
responsabilidad de ser los guardianes de la libertad alrededor del mundo. Ahora
que el presidente Reagan estaba tomando decisiones cruciales sobre Nicaragua, el
periódico urgía a sus lectores a bombardear toda la situación con oración.
Cualquiera que fueren las medidas militares a tomarse en los próximos meses,
señalaba Maranatha, no se podía confiar en las armas. No, los cristianos deberían
pedir al Señor una intervención sobrenatural en contra de la revolución sandinista.
[83] Ninguna acción militar por parte de los Estados Unidos tendría éxito si los
cristianos no luchaban en el reino espiritual. {54}
Notas
{50} Diane Divoky, «UCD Ministry: Evangelism or Mind Control?» Sacramento Bee, 4 de junio de
1984, pp. B1-2.
{51} Randy Frame, «A Team of Cult Watchers Challenges a Growing Campus Ministry», Christianity
Today, 10 de agosto de 1984, pp. 38-43.
{52} John Fialka, «Fervent Faction», Wall Street Journal, 16 de agosto de 1985, pp. 1, 15.
{53} Freedom Fighter (Washington, D.C: Coalition for Democracy in Central America), enero de
1985, p. 12.
{54} Lee Grady, «Communist Aggression in Nicaragua», Forerunner, diciembre de 1984, pp. 17-19,
24.
Teología del dominio
Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano sobre la tierra,
tendían a ser vagos al señalar si esto ocurriría antes o después del regreso de
Cristo. La cronología precisa era un tema sobre el que la mayoría de los
evangélicos preferían no discutir. Pero gran parte de la urgencia del
fundamentalismo se debía a la inminencia del juicio final. Aquellos que hablaban a
favor de la restauración de la iglesia, de la reconstrucción de los Estados Unidos
sobre los fundamentos bíblicos, y de tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la
88
controversia. Contradecían un dogma central del premilenarismo, según el cual un
mundo sumido en el pecado solo podía ser rescatado por el retorno físico de Cristo.
En el congreso de 1986 de la Coalición para el Avivamiento, una amalgama de
restauracionistas y reconstruccionistas, se proponían galvanizar a la iglesia para
tomar el control de la sociedad. Los organizadores pensaban que no tenía sentido
discutir sobre las cronologías milenarias. Esta era una actitud típica de evangélicos
buscando la unidad, y los quinientos activistas no parecían estar muy interesados
en sus diferencias al respecto. No obstante, mientras la mayoría tenía una
formación premilenarista y se reportaba a grupos premilenaristas, algunos parecían
neófitos recientes del postmilenarismo. Este es un cuadro muy diferente del final de
los tiempos: Cristo regresaría a la tierra no en una terrible época de tribulación
anterior al milenio, como lo ha señalado la tendencia premilenial, sino únicamente
después de que sus confiados y victoriosos fieles hayan construido el reino de los
mil años.
Otros participantes en la Coalición para el Avivamiento apoyaban a una nueva
y politizada versión de lo que se llama el «amileniarismo». En el debate pre y
postmilenial, ésta es una posición intermedia, la que generalmente ha descrito al
Reino de Dios sobre la tierra más bien en términos espirituales: se dice que el
Reino ya ha llegado, por ejemplo, en la forma de una iglesia victoriosa. En ese
momento, sin embargo, los activistas de la derecha religiosa estaban dando al
amileniarismo un [84] nuevo giro militante. Concluían que, como sirvientes de un
Cristo presente en forma espiritual, co-gobernarían con Él sobre la Tierra. {55}
Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero representan las
teologías del poder de la derecha religiosa. Si los premilenaristas derivan su
energía de la visión de una catástrofe inminente, los postmilenaristas y
amilenaristas se inspiran en la idea de la construcción del Reino. Cada visión sitúa
a los creyentes en el campo de batalla, entre el bien y el mal. A pesar de que los
dos se contradicen entre sí, la derecha religiosa estaba tan envuelta en su poder
emocional que combinaba sus imágenes del apocalipsis y del triunfo en nuevas
formas dramáticas.
Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales, esperaban
tomar el poder. Según una nueva escatología conocida como la teología del
dominio o del Reino, se estaban alejando del concepto tradicional de que Cristo
89
regresaría hacia un remanente de cristianos asediados. Ahora, más evangélicos
afirmaban que Cristo regresaría a un mundo ocupado y redimido antes de su
llegada. La Gran Comisión se cumpliría únicamente cuando el Evangelio gobernara
sobre todos los reinos del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.
En todo el mundo, los pensadores del dominio creían que los cristianos
tomarían el poder.{56} Las naciones que caían en deuda y en corrupción serían
reconstruidas de acuerdo a patrones cristianos. Sus gobernantes mirarían a la
Palabra de Dios como a una guía para asuntos económicos y exteriores. Los
hombres de negocios serían honorables. Las ganancias mal obtenidas pasarían a
manos de los cristianos, quienes las utilizarían para ayudar a los necesitados. Los
periodistas cristianos finalmente dirían al mundo la verdad sobre todo. En América
Latina, el derramamiento de sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la tiranía.{57}
Cuando los militantes de la derecha religiosa se alejaban del premilenarismo, a
menudo trataban de disfrazar lo que estaban haciendo. No obstante, estaban
empezando a criticar al premilenarismo como una «escatología de la derrota». {58}
Algunos afirmaban que el error clave era la doctrina del «arrebatamiento». Esta es
la creencia fundamentalista que, [85] en un momento estratégico, justo antes de la
«gran tribulación» que precede al regreso de Cristo, los creyentes serían
arrebatados «hacia el encuentro del Señor en los aires» (Tesalonicenses 4: 16-17).
De acuerdo a la versión más popular del arrebatamiento, los cristianos verdaderos
se salvarían, por consiguiente, del dolor y terror experimentados por el resto de la
humanidad al fin del mundo.
Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa, dicha creencia
era demasiado conveniente. «La teología del arrebatamiento está enlazada con el
escapismo», dijo Dennis Peacock a una asamblea en 1985. «Deja a la tierra al
mejor postor, que es Satanás... El Padrenuestro... dice 'vénganos Señor tu Reino.'
Hemos estado esperando que el Reino venga a salvarnos como una nave espacial,
pero no lo va a hacer... Queremos que Dios resuelva nuestros problemas, con una
mentalidad de un Dios de bienestar, [como si] Dios fuera el gran Washington, D.C.,
en el cielo. Hacia Él elevamos oraciones de bienestar en lugar de oraciones de
poder. Pero la Biblia dice que seremos co-gobernantes con él.»
90
Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas dentro de los
próximos años. Mucha de la teología tendrá que ser escrita nuevamente, dijo a su
pequeña audiencia. Dios tendrá que poner a la Iglesia de cabeza, es decir, del lado
correcto, para permitir el drenaje de la teología y dar paso a lo que la Biblia dice en
realidad. Se van a dar muchas disputas. A los cristianos bíblicos se les dirá que
estaban cayendo en el evangelio social, que no estaban enseñando el evangelio de
Jesucristo. Pero Dios estaba construyendo un nuevo gobierno en el exilio, el cual
triunfaría.{59}
Mientras tanto, existía un problema de alianzas: ¿con quiénes podrían los
cristianos unirse en una causa común? De acuerdo a los fundamentalistas de la
escuela antigua, la asociación con los impíos para cualquier esfuerzo era
«mundana». No obstante, los evangélicos de la derecha trabajaban con cualquiera
que compartiera sus convicciones políticas, incluyendo a católicos y mormones. La
más interesante de estas nuevas alianzas era con el Reverendo Sun Myung Moon.
[86]
Moon era de Corea, en donde se solía decir que nacería un Mesías. Dicha
tradición, sumada a su estancia en un campo de concentración comunista,
determinó su objetivo en la vida: derrotar al comunismo por medio de la unificación
de las religiones del mundo a su alrededor, de ahí el nombre de su Iglesia de
Unificación. Durante los años setenta, Moon se trasladó a los Estados Unidos, en
donde atrajo a miles de jóvenes americanos a su culto. Un factor a su favor era una
impresionante serie de cuantas bancarias. El dinero, aparentemente, venía de su
imperio de negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en activos fijos. {60}
En 1978, un panel del congreso norteamericano concluyó que otra fuente de dinero
era la Agencia Central de Inteligencia Coreana, para la cual Moon parecía estar
comprando influencias en Washington. Resultó ser que Moon estaba más
interesado en evangelizar el centro de poder del mundo occidental. Su periódico,
The Washington Times, incluía a ex oficiales de la CIA entre su personal, y seguía
fielmente los temas de propaganda de la agencia. {61} El periódico tenía tanta
influencia que un activista lo llamó la «circular» de la nueva derecha. {62}
Moon también estaba entregando dinero a sus aliados cristianos. Esto
parecería ser como la promiscuidad normal en política, excepto por las doctrinas
tan heterodoxas de Moon. Había líderes de la derecha religiosa, hombres que
habían hecho carrera denunciando a liberales por venerar al hombre en lugar de a
91
Dios, que ahora aceptaban dinero de un hombre cuyo objetivo era unificar al mundo
a su alrededor como si fuera el Mesías, al igual que el anticristo en el libro de las
Revelaciones.{63}
Notas
{55} Entrevistas del autor, Coalición para el Avivamiento, Washington, D.C., 2-4 julio de 1986. Para
una exposición sobre las posiciones pre, post- y amilenaristas, véase Clouse 1977.
{56} Para los puntos de vista de Robertson, véase su libro The Secret Kingdom (Nashville,
Tennessee: Thomas Nelson 1982) y Andy Lang y Fred Clarkson, «What Makes Pat Robertson
Run?» Convergence (Washington, D.C: Christic Institute), primavera de 1988, pp. 17-23.
{57} Lee Grady, «A Declaration of Christian Dominion», Forerunner, octubre de 1984, pp. 15-17.
{58} Charles Mahaney, «From Fatalaism to Victory», People of Destiny, enero-febrero de 1985, p.
29.
{59} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de septiembre
de 1985.
{60} Mariano Sotelo, «Moonies Bid for Power Throughout Latin America», Latinamerica Press, 29
de septiembre de 1983, p. 5-6.
{61} Fred Landis, Media Line (San Francisco), septiembre de 1984.
{62} Ellen Hume, «The Right Stuff», Wall Street Journal, 17 de diciembre de 1985, pp. 1, 18.
{63} Carolyn Weaver, «Unholy Alliance», Mother Jones, enero de 1986, pp. 14-17, 44-46.
Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 42-43; 14 de junio de 1985, pp. 55-58; 17 de
enero de 1986, pp. 40-41; y 7 de noviembre de 1986, pp. 46-48.
La derecha religiosa y la misión mundial
Después de la Guerra de Vietnam y de los escándalos de Watergate, las
misiones evangélicas comenzaron a distanciarse de la política exterior de
Washington, por lo menos retóricamente. Algo similar había ocurrido hacia el fin de
una era anterior de intervención militar, durante las décadas de 1920 y 1930,
cuando los misioneros evangélicos criticaron a la diplomacia del «palo grande» en
México y en el Caribe.{64} Durante los años setenta, incluso los conservadores
reconocían que los misioneros no deberían envolver a la Biblia en la bandera
92
norteamericana. Pero en la derecha religiosa, la lógica milenarista continuó [87]
produciendo identificaciones entusiastas entre evangelizar al mundo y defender a
los Estados Unidos.
Dichos pensadores razonaban que si Cristo no regresaría hasta que sus
seguidores hubieran completado la Gran Comisión, difícilmente sería accidental
que tan alto porcentaje de los cristianos del mundo vivan en los Estados Unidos.
¿No es verdad que el 70% de los cristianos preparados en el mundo y el 80% de
sus recursos cristianos vienen de los Estados Unidos? ¿No ocurre lo mismo con el
90% de todo el dinero gastado en la evangelización del mundo? {65} Por tanto,
seguramente los Estados Unidos cumplen un papel especial en el plan de Dios. A
pesar de que no era el único país con el deber de completar la Gran Comisión, a
quién más se ha entregado, es de quien más se necesita. Si los Estados Unidos
habían sido bendecidos más que todas las otras naciones juntas, entonces era su
deber soportar el llevar a cabo una gran parte de la tarea.
No obstante, se estaban realizando esfuerzos activos para detener la
evangelización del mundo. ¿No se cerraba puerta tras puerta? Debido a que los
Estados Unidos eran la oficina central de la misión mundial, numerosos evangélicos
creían que debía ser un blanco especial para el demonio. Satanás sabía que tenía
que destruir a los Estados Unidos como un bastión de santidad, como una nación
misionera, antes de que se desate la destrucción a lo largo del mundo. {66} La
maquinaria militar estadounidense era el instrumento de Dios para defender la paz
y permitir que se conozca su mensaje de salvación. {67} Por consiguiente, los
adversarios de Washington alrededor del mundo continuaban siendo los
adversarios de Dios, y la evangelización del mundo dependía del poder
estadounidense.
No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobernados por esta lógica.
A través de las páginas de Christianity Today, los intelectuales neo-evangélicos se
lanzaron en su contra. Aún Billy Graham, el proponente más conocido del
pensamiento de Biblia y bandera en décadas anteriores, la repudiaba. La derecha
religiosa tampoco era la fuerza dominante en las misiones extranjeras. Pero con la
teología del dominio, un poderoso sector reaccionario estaba reviviendo
identificaciones entre Dios y los Estados Unidos. En las iglesias, el pensamiento
chauvinista todavía tenía una enorme atracción. Como resultado, cuando estalló la
[88] revolución cerca de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos vieron
93
la necesidad de defender su trabajo misionero de la política extranjera de los
Estados Unidos.
Notas
{64} Townsend 1940 y Stam 1981.
{65} Bill Bright citado por Ron Boehme, director de YWAM-Washington, «Why is God Being Merciful
to America?», cassette, 1986, Severna Park, Maryland: Maranatha Tape Ministry.
{66} Coronel Doner de Christian Voice, entrevistado en Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
{67} Jerry Falwell, citado en Conway y Siegelman 1984: 247.
Capítulo 4
El movimiento misionero evangélico
«Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es que cuando
arrojas tu pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes de dinero. Muchas
veces, las cartas llegan a casa antes de tu retorno... La mayoría de gente a la que
yo ministro alrededor del mundo sigue en contacto a través de una carta solicitando
dinero.»
—Monte Wilson{1}
El sur de California podría parecer un centro poco probable para la salvación
del mundo. Sin embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos fue la casa central
de un mayor número de misiones cristianas que cualquier otra parte del globo. {2}
Mucho antes de que el sur de California se convirtiera en una metrópoli, su clima
primaveral atrajo a los buscadores de salvación, así como de buena salud y
fortuna. Entre los hombres que se enriquecían en los auges y quiebras de la zona,
algunos se hallaban preocupados por el pronto retorno del Señor. Dos de ellos, los
fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart auspiciaron los libros
The Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron su nombre
al fundamentalismo.{3} Lyman era también un colaborador financiero del Instituto
Bíblico de Los Angeles. Por su Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca
94
Pública de Los Angeles, pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores
Wycliffe de la Biblia, y La Misión Nuevas Tribus, cuyos nueve mil misioneros han
trabajado en más de 1.100 idiomas alrededor del mundo.
El sur de California les brindó a muchos la oportunidad de empezar nuevas
formas de organizaciones religiosas. Al ser la capital de la industria
cinematográfica, dio a los evangelistas nuevas técnicas para [90] atraer al público.
A través de la radio o de películas, podían atraer a contribuyentes de todo el país.
Debido a que millones de inmigrantes llegaban al sur de California, aquellos que
tenían el hábito de ir a la iglesia ya no se sentían obligados a asistir a la misma
denominación a la que asistía su familia en su lugar natal. Esto permitió a los
pastores ansiosos de publicidad atraer a grandes congregaciones a su alrededor,
creando las llamadas «super iglesias».
El sur de California no era un lugar especialmente piadoso. Un estudio de 1984
demostró que, en una mañana de domingo, dos de cada tres personas en el
Condado de Orange preferían estar en otro lugar que no sea el templo. La
asistencia al culto estaba por debajo el promedio nacional. {4} Pero aquellos que sí
iban a la iglesia mantenían al sur de California como un semillero de
experimentación religiosa, y su entusiasmo se encaminaba hacia muchas
direcciones.
Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta. Esta fue
la principal actividad de la Escuela Fuller de Misión Mundial, el Centro de
Investigaciones Avanzadas de Misiones, de Visión Mundial, y el Centro
Estadounidense para Misión Mundial, las cuales convirtieron al sur de California en
la capital de la investigación misionera evangélica. Otra pasión era la lucha en
contra del comunismo. Demagogos que se remontaban a la era de McCarthy, como
el Dr. Fred Schwarz de la Cruzada Cristiana Anticomunista; contrabandistas de
Biblias como el refugiado rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización
llamada Ministerios de Alto Riesgo («High Adventure Ministries»), que dirigía una
estación de radio para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil de
Líbano.
Durante los años setenta, el mundo al que los evangélicos de California
querían salvar comenzó a dirigirse hacia ellos. Millones de inmigrantes extranjeros
que hablaban más de cien idiomas inundaron la región. {5} Muchos eran refugiados
95
de las guerras asiáticas y centroamericanas dirigidas por dos políticos de California
que contaron con el voto de muchos evangélicos para entrar en la Casa Blanca,
Richard Nixon y Ronald Reagan. Pero la inmigración masiva únicamente parecía
intensificar la determinación de evangelizar a todos [91] los pueblos y naciones.
Fascinados por la llegada del año 2000, los evangélicos estaban determinados a
acercarse a cada persona sobre la tierra con el ofrecimiento de la salvación. Desde
sus iglesias, escuelas bíblicas y agencias misioneras, se estaban alistando para
una evangelización sin precedentes, el de explicar la salvación en cada calle,
comunidad y banda de radio del mundo.
La mayoría de hombres y mujeres que salían al extranjero eran especialistas –
pilotos, sembradores de iglesias, lingüistas, profesores, radiodifusores. Traducían
la Biblia, producían discos, cintas y programas de televisión en el idioma nativo,
fundaban institutos bíblicos y estaciones de radio, administraban cursos por
correspondencia, organizaban innumerables conferencias mundiales y trataban de
saturar a países enteros con su mensaje. Existían misiones médicas, misiones para
las universidades, incluso barcos cargados con cientos de jóvenes misioneros
arando en los mares –el Doulos y Logos de la Operación Movilización, el Anastasia
y Good Samaritan de la Juventud con una Misión. En montañas y selvas remotas,
empresas aéreas como Alas de Socorro (Missionary Aviation Fellowship) mantenía
líneas de abastecimiento, evacuaba a pacientes médicos y proporcionaba ayuda en
los desastres. Apoyándolos se encontraban las organizaciones de ayuda y
desarrollo –World Vision (Visión Mundial), World Relief (Auxilio Mundial), World
Concern (Preocupación Mundial), World Neighbors (Vecinos Mundiales). {6}
Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano. También se obtenían
fondos y voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo. Pero más de la
mitad de los misioneros evangélicos del mundo venían de los templos de una
próspera república, la cual iba a la cabeza del mundo en riqueza, poder,
exportación de armas y de religión. Sin embargo, en medio de la arrogancia de esta
nueva Roma, algunos evangélicos formulaban preguntas profundas sobre sus
misiones. A pesar de la obsesión con los números y las tasas de crecimiento, los
desacuerdos estaban en el aire.
En efecto, este capítulo examina los debates evangélicos sobre el trabajo
misionero, empezando con un encuentro en 1974 conocido como el Congreso de
Lausana. Proclamado como el amanecer de una nueva [92] era en misiones,
96
Lausana agudizó las diferencias entre los neo-evangélicos y los fundamentalistas.
Mientras que algunos de los primeros trataban de «contextualizar» el evangelio en
términos locales, los últimos continuaban insistiendo en una sola interpretación
correcta. Basándose en ese mismo movimiento de contextualización, los disidentes
evangélicos criticaron al papel misionero en América Latina. A medida que las
agencias norteamericanas más exitosas crecían hasta convertirse en
«multinacionales misioneras», los críticos las acusaban de colocar a las iglesias
latinoamericanas en un nuevo sistema de dependencia.
Notas
{1} Fishers and Builders (Tallahassee, Florida), noviembre de 1986.
{2} Stafford 1984: 16.
{3} Sandeen 1970: 188-191.
{4} Santa Ana Register, 24 de diciembre de 1984.
{5} Don Bjork, «Foreign Missions: Next Door and Down the Street», Christianity Today, 12 de julio
de 1985, pp. 17-21.
{6} Johnstone 1982: 40-7.
Soldados de Cristo
Hace cincuenta años, mientras los fundamentalistas reñían entre sí al margen
de la vida norteamericana, habría sido difícil preveer su fuerza actual en el campo
misionero. Pero a finales de los años cuarenta, una generación de fundamentalistas
jóvenes marchó al exterior con el fin de ganar el mundo para Cristo. Muchos eran
veteranos militares, en una ola de interés misionero que se remonta a los
avivamientos de la Segunda Guerra Mundial. Muchos estaban inspirados por una
organización llamada Juventud para Cristo. Joel Carpenter ha señalado que, en
una época de catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo tomaron
97
las técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para dar publicidad a la
religión fundamentalista entre una audiencia mayor.
Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores de
otras misiones conocidas. Simbólicamente, estos hombres transformaron a la
guerra contra el fascismo en una campaña para evangelizar al mundo. {7} Un
resultado fue el idioma paramilitar –«cabezas de playa», «invasiones», «avances»–
las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones. Otro resultado fue una
identificación defensiva con los Estados Unidos, en contraste con la actitud
cuestionadora desplegada por muchos misioneros de las décadas de 1920 y 1930
hacia los intereses norteamericanos.{8} A medida que los evangélicos luchaban por
unirse nuevamente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su
país como potencia mundial.
Identificarse con la potencia norteamericana podía, por supuesto, atraer
neófitos. Pero en una era de descolonización, esto también volvía [93] a las
misiones más vulnerables al nacionalismo del Tercer Mundo. Hacia el final de la
Guerra de Vietnam, aún los conservadores empezaron a sentir que estaban
quedándose atrás de los tiempos. Un creciente número de países –sesenta y siete
de acuerdo a un censo de 1980– no permitía la entrada de misioneros o restringía
sus actividades.{9} Incluso fuertes aliados de los Estados Unidos, como Taiwán e
Israel, estaban ocasionando problemas. No obstante, los gobiernos desconfiados
era menos problema que los neófitos inquietos. Muchos misioneros evangélicos no
estaban preparados para aceptar la descolonización eclesial; permanecían
profundamente involucrados en la administración de las iglesias, las cuales, de
acuerdo a su punto de vista, todavía no tenían la madurez suficiente para su
independencia. A pesar de su intención de quitarse el trabajo de encima, no
delegaban sus funciones en las personas a quienes habían entrenado. De los
conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha en la
remuneración entre los misioneros y los pastores nacionales. {10} Para los misioneros
que habían idealizado su trabajo, las disputas sobre dinero eran una completa
desilusión.
No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuerzos misioneros. El
fracaso en fundar iglesias florecientes era la regla, no la excepción. Por cada
victoria publicitada entre los patrocinadores norteamericanos, existían otras
misiones locales en las que poco o nada se había logrado. Las cosechas
98
espirituales estaban llenas de mala hierba –interpretaciones nativas inaceptables
de la doctrina– ya que la gente había asimilado solo unas partes y trozos de la
enseñanza misionera dentro de su propio sistema de creencia. En lugar de
conquistar a continentes para Cristo, muchos misioneros se habían atado al
servicio de pequeños enclaves de clientes. Las campañas para la evangelización
del mundo habían degenerado en insignificantes sistemas de paternalismo. En
donde se estaban convirtiendo numerosos grupos de personas, generalmente, era
bajo los auspicios de las iglesias nacionales, las mismas que tendían a ser
pentecostales, difíciles de aceptar teológicamente por la mayoría de los misioneros
evangélicos. A juzgar por los lugares en donde las iglesias tenían un mayor
crecimiento, parecería que la receta para el éxito era la partida de los misioneros.
Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público evangélico
norteamericano. Los evangélicos afirmaban que el [94] liberalismo teológico tenía la
culpa, pero el entusiasmo por las carreras misioneras disminuía incluso entre su
propia juventud. En la convención de la Inter-Varsity Christian Fellowship
(Fraternidad Cristiana Interuniversitaria), la reunión tradicional para los estudiantes
universitarios que se dirigían hacia las misiones, existía menos entusiasmo por la
ganancia de las almas que por el cambio social. {11} En la convención de 1970, los
activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus iglesias y el militarismo de su
país.{12} El porcentaje de convencionistas que se comprometían a servir en el
extranjero declinó hasta el 8%.{13} A pesar de que la fuerza misionera continuó
creciendo en los años sesenta y setenta, el apoyo de sectores clave parecía estar
estancado.
Notas
{7} Joel A. Carpenter, «From Fundamentalism to the New Evangelical Coalition», en Marsden 1984:
15, y «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 44-47.
{8} Un ejemplo es la carrera temprana del fundador del Instituto Lingüístico de Verano, William
Cameron Townsend (Stoll 1982: 69-70). Otro es el pionero presbiteriano en Guatemala, Edward
Haymaker (Scotchmer 1985), así como Paul Burgess, un misionero presbiteriano posterior en el
mismo país, cuya carrera ha sido descrita por su nieta (Dahlquist 1985).
{9} Barrett 1982: 17.
{10} Cf. Hatch 1981.
99
{11} Peter Wagner, «The Greatest Church Growth is Beyond Our Own Shores», Christianity Today,
18 de mayo de 1984, pp. 25-31.
{12} Quebedeaux 1978: 83.
{13} «Urbana '84: Biggest and Best Yet», Mission Frontiers (Pasadena, California: U.S. Center for
World Mission), enero-marzo de 1985, p. 19.
El Pacto de Lausana
Este podía ser el momento para que los misioneros regresaran a casa. Esa fue
la conclusión a la que llegaron las principales denominaciones del Consejo
Nacional de Iglesias (NCC). Desde 1969 hasta 1979, el número de misioneros
afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a 4.817. {14} Pero sus rivales evangélicos se
mantenían y, donde era posible, continuaban expandiéndose. Según los
evangélicos, las razones eran enteramente bíblicas. Mientras que los protestantes
ecuménicos se encontraban redefiniendo la misión cristiana en términos de lograr
la paz y servir a la humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre la
necesidad de salvar las almas del infierno. Muchos creían, también, que el
evangelizar a las personas más inalcanzables prepararía el camino para el regreso
de Cristo, llevando a la historia hacia su conclusión triunfante. Para estos
cristianos, hablar sobre una «moratoria» en misiones demostraba que los liberales
habían dado la espalda al evangelio. Sugerir que la necesidad de un trabajo
misionero había terminado era tan falso como diabólico.
La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas tendencias
representadas en el Congreso de Lausana de 1974. Los neo-evangélicos atribuyen
una gran importancia a este evento: fue el más notable de dos décadas de
conferencias mundiales organizadas por Billy Graham y su asociación
evangelística, en su acostumbrado papel integrador de distintas facciones como
parte de las asociaciones neo-evangélicas. En el Pacto de Lausana, varios miles de
delegados ratificaron [95] los imperativos bíblicos acostumbrados. Al subrayar sus
desacuerdos con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición
de la necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde. Sin
embargo, es igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones que
ampliaron las diferencias entre los neo-evangélicos y los fundamentalistas. {15}
100
En primer lugar, el Congreso de Lausana reconoció la distinción entre el
cristianismo y la civilización occidental. «Cuando voy a predicar el evangelio»
afirmó Billy Graham, arrepentido de su pasado, «voy como embajador del Reino de
Dios, no de los Estados Unidos».{16} Esto podría parecer una concesión nada
extraordinaria. Pero sugería que el evangelio tendría que ser desoccidentalizado,
algo que los fundamentalistas encontraban casi imposible de aceptar. Otra
innovación que agrandaba las diferencias neo-evangélicas en relación a las
fundamentalistas fue la declaración de Lausana a favor de la «responsabilidad
social». Esto podría parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos
evangélicos lo consideraron como una licencia para el activismo izquierdista.
El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones
neo-evangélicas. Junto con los líderes europeos y del Tercer Mundo, las principales
agencias paraeclesiales norteamericanas establecieron un Comité de Lausana
permanente, para organizar consultas periódicas y mantener la paz entre los
diversos grupos aglutinados.{17} Entre los fundamentalistas, todo el proceso parecía
sospechoso.
Notas
{14} Dayton 1981: 120. De los 4.349 misioneros afiliados a la División de Misiones del NCC en
1985, casi una cuarta parte –1.052– pertenecían a uno de los miembros más conservadores y
atípicos del NCC, la Iglesia Adventista del Séptimo Día (S. Wilson y Siewert 1986: 38, 177).
{15} Los procedimientos oficiales fueron publicados en Douglas 1975.
{16} Wagner 1981: 115.
{17} Kenneth S. Kantzer, «Revitalizing World Evangelism: The Lausanne Congress Ten Years
Later», Christianity Today, 15 de junio de 1984, pp. 10-12. C. Rene Padilla, «El Congreso de
Lausana: diez años después», Misión (Fraternidad Teológica Latinoamericana), septiembre
1984, pp. 110-111.
Institutos del pensamiento misionero,
iglecrecimiento, signos y milagros
101
Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se
encontraban varios centros de investigación misionera y la gente que los dirigía.
Estos eran «misionólogos» –generalmente misioneros veteranos que habían
regresado del campo, habían adquirido un título profesional (como en
antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes y diplomáticas de
evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe o la escatología como una excusa
para el fracaso, los misionólogos hacían de la ciencia social el marco referencial
para la evaluación de la eficacia o no de los misioneros. [96]
La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena, California, en
el Seminario Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial. Nombrada en honor
a un popular predicador de radio, Fuller había sido organizado por teólogos neo-
evangélicos en 1947. Desde su inicio, se comprometió a mantener la infalibilidad
bíblica y otros fundamentos de la fe. Ya que la infalibilidad se volvió incompatible
con la escolaridad crítica, también de gran importancia para el seminario, adoptó
una doctrina de «infalibilidad limitada» en 1972. Escandalizados por el fracaso de
Fuller para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de ahorcarlo
financieramente.{18}
En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la
consideraban como la compañera del seminario en la subversión. Una razón fue
que se especializaba en la «corrección de medio curso» para misioneros en
descanso, abatida por la experiencia y en busca de métodos más gratificantes.
Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el cambio cultural, se referían no
solamente a la conversión de los nativos, sino también al cambio de estructuras
misioneras anticuadas, las cuales, después de todo, eran una subcultura de la suya
propia. Alrededor de 1985, Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la
estrategia evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y
–a pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir–
afirmaba haber producido la mitad de la investigación misiológica en el mundo.
La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era Donald
McGavran. Un viejito con una carrera que se remontaba a 1923, McGavran se las
arreglaba para identificar su nombre con la mayoría de adelantos misiológicos de
este siglo. Como un misionero de tercera generación de los Discípulos de Cristo en
la India, se encontró administrando instituciones como escuelas y hospitales en
lugar de evangelizar a los perdidos. Una de sus primeras críticas fue dirigida contra
102
la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el territorio pagano,
alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran afirmaba que el enfoque
era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que convertía a los primeros
neófitos en dependientes de la misión. Subsidiadas por la misión, las resultantes
iglesias tendían a convertirse en estructuras de patrocinio auto-limitadas. Debido a
que los neófitos [97] existentes no deseaban dividir una cantidad fija de
generosidad misionera entre más personas, fracasaban en la evangelización,
acabando con el propósito de la misión.
McGavran también tuvo que decidir si se iba a enfrentar al sistema de casta
hindú. Si los hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían romper con este
sistema? Normalmente, los misioneros decían que sí, lo que significaba la
conversión de individuos, arrancándolos de su grupo social y convirtiéndolos en
desadaptados culturales. Pero los únicos éxitos numéricos de los que la cristiandad
podía hacer alarde eran las conversiones masivas de los grupos de casta baja. De
estos movimientos populares, con frecuencia más allá del control misionero,
McGavran concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una
nueva religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social. Según
las palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se «extendía
indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo largo de las líneas de
culturas y de idiomas».{19} Su doctrina central, que derivaba de muchos fracasos
históricos, era que los misioneros deberían estimular los «movimientos de
pueblos», de tribus enteras o de otras «unidades homogéneas».
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas
rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus sandalias y
se dirigió hacia las misiones evangélicas. Desde la Escuela Fuller de Misión
Mundial, de la cual fue el primer decano, predicó la necesidad de buscar los
métodos más efectivos de evangelismo a través de evaluaciones empíricas,
preferentemente cuantitativas.{20} El método crítico de McGravan llevó a sus
discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el
cristianismo evangélico a puntos de vista no occidentales. Pero la más conocida de
sus ideas, todavía estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue el
movimiento de iglecrecimiento. La lógica del iglecrecimiento era muy simple y
controvertida en una religión que predicaba la hermandad universal. Según
McGavran, si las personas preferían convertirse en cristianos como parte de grupos
103
sociales, sin tener que atravesar por barreras raciales, lingüísticas o de clase, las
iglesias más exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente
homogéneas. [98]
Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y mercadeo
de la misión mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de ir a lugares sin
creyentes, aquellos «no-alcanzados» por el evangelio, los misioneros debían ir a
los lugares en donde la máxima cantidad de gente se interesaba por el evangelio.
Si en un lugar determinado existían pocos cristianos, se debía tal vez a la falta de
condiciones para el éxito, en cuyo caso los misioneros debían encontrar un lugar
más gratificante para trabajar. Este era un giro interesante de la sabiduría
tradicional, pero surgía la posibilidad de que las misiones que seguían esta
tendencia se limitarían a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de
crear nuevos.
Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento como
filisteos. Se criticó frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos y rayas,
tasas de crecimiento anual, y factores de resistencia y receptividad. En pocas
palabras, los cientos de tesis y de textos producidos por el movimiento de
iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una actitud optimista, ocuparse de las
necesidades que siente la gente, y estimular el liderazgo local. Los críticos
afirmaban que era una idolatría de éxito cuantitativo, y también potencialmente
racista, ya que podía ser utilizada para justificar la segregación de los pobres y de
los que no pertenecían a la raza blanca. No obstante, lo que los partidarios del
iglecrecimiento llamaban su «principio de unidad homogénea» no era tan diferente
de la premisa detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los
peruanos e hindúes tenían el derecho de manejar sus propios asuntos. {21}
Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la lógica del
iglecrecimiento era difícil de mejorar. La adaptación de la iglesia a la cultura y la
utilización de técnicas de mercado para ofrecer un camino agradable para la
salvación definitivamente funcionaba.{22} Como resultado, sin embargo, los
defensores del iglecrecimiento no se mostraban interesados en asumir posiciones
frente a problemas sociales y políticos. Los compromisos discutibles debían
evitarse, aconsejaban, por temor a causar disensión y retardar el crecimiento. Su
pasatiempo favorito era sermonear a los protestantes liberales sobre por qué sus
membrecías estaban decayendo. El «liberalismo teológico», amonestó [99] Peter
104
Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, «demuestra la
correlación negativa más alta con el crecimiento». {23}
En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar
peregrinajes hacia los templos que crecían más rápidamente en América Latina,
aquellos llenos de pentecostales. Peter Wagner afirmaba que las iglesias
pentecostales crecían tan rápidamente no por su inspiración religiosa en el Espíritu
Santo, sino por otras características que las iglesias no-pentecostales podían
imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de que cada miembro evangelice.{24} En este sentido, era verdad que las iglesias pentecostales funcionaban más
efectivamente que las iglesias misioneras. A pesar de imitar a las iglesias
pentecostales, sin embargo, los misioneros estaban conscientes de que todavía no
lograban comunicarse con las masas latinoamericanas. Esto era obvio cuando sus
propios neófitos demostraban temer a los espíritus del mal y regresaban a los
curanderos tradicionales para los saneamientos.
Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en la
magia, y con las influyentes estructuras de brujería y curación de la sociedad
latinoamericana, a través de formas extáticas de adoración. Los misioneros que se
mofaban de tales creencias como supersticiosas y que condenaban a los métodos
pentecostales por tratar con ellas no estaban equipados para tratar con la vida
religiosa latinoamericana. Si deseaban competir con los pentecostales, deberían
ayudar a los latinoamericanos a luchar contra los espíritus del mal en un contexto
de iglesia. Tendrían que hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe y
el exorcismo. Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales
en los Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales.
Después de todo, ¿no había Jesús anunciado su mensaje con «signos y milagros»?
Lo que se necesitaba para impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de
pensamiento, era «el encuentro del poder» en el que la nueva religión se
enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su potencia superior.
Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso de
«Signos, milagros e iglecrecimiento», incluyendo un laboratorio práctico que
reportaba milagros.{25}
Notas
{18} Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978: 84-90.
105
{19} Stafford 1984: 17.
{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, «The Father of Church Growth», Christianity Today, 21 de
febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y 1970.
{21} Hutcheson 1981: 120.
{22} Ralph H. Elliott, «Dangers of the Church Growth Movement», Christian Century, 12 de agosto
de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.
{23} C. P. Wagner 1981: 196.
{24} C. P. Wagner 1973: 36.
{25} Wimber 1984. «Signs and Wonders Today», Christian Life, octubre de 1982, pp. 18-76.
Países cerrados
Al evaluar sus oportunidades para el cumplimiento de la Gran Comisión, los
pronosticadores evangélicos proporcionaban valoraciones optimistas del último
avivamiento en Argentina o Indonesia. Luego advertían que las misiones se
estaban quedando atrás del crecimiento poblacional y del antiamericanismo. De
acuerdo al editor de World Christian Encyclopedia, David Barrett, el 34,4% de la
población mundial era cristiana en 1900, pero ochenta años más tarde, la cifra era
únicamente de 32,8%.{26} Irónicamente, la pérdida se originaba en Europa
Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia. {27} Según los
evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se había convertido en un campo
que necesitaba de misioneros.
En momentos optimistas, los pronosticadores obtuvieron mucha satisfacción de
América Latina, Africa sub-Sahara, y del borde oriental de Asia, en donde el
cristianismo evangélico estaba creciendo mucho más rápido que la población. {28}
Pero se complacían aún más con los informes de países en donde era casi
imposible trabajar, es decir, los países comunistas. Lejos de ser liquidado, el
cristianismo estaba abriéndose camino en cada país comunista salvo Albania. {29}
Las restricciones oficiales, la persecución, y la aparente asimilación de las iglesias
establecidas no impedía que los movimientos al estilo evangélico proliferasen,
106
algunas veces en forma secreta. Las mismas fuerzas sociales a las que los
fundamentalistas norteamericanos consideraban como antecesoras del anticristo –
polarización étnica y de clase, guerra, revolución y el cada vez más aterrador poder
del estado– parecían estar liberando la energía social para una ola de conversión al
cristianismo.
Los informes más sorprendentes provenían de China. Hasta recién, las
misiones habían considerado a su expulsión en 1949-1950 como uno de los
mayores retrocesos de la historia. Pero después de que los cristianos fueron
suprimidos durante la Revolución Cultural, volvieron a aparecer bajo Deng Xiaoping
en cantidades mucho mayores que antes. Las razones de este renacimiento fueron
objeto de especulación. Aparentemente, la Revolución Cultural había provocado
fuertes reacciones, especialmente entre las minorías étnicas, en donde el despertar
cristiano fue más fuerte.{30} Cuando el estado trató de suprimir las [101] tradiciones
religiosas, el cristianismo proporcionó un camino para reafirmarlas en una nueva
forma. Para las personas que soñaban con establecer un contacto con Occidente,
la iglesia era, tal vez, el único lugar al que acudir. Tampoco podía perjudicar el que,
en una época en que el gobierno estaba regresando hacia la iniciativa privada y
permitiendo el surgimiento de empresas, los chinos buscaran nuevas convicciones
para reemplazar el maoísmo.
El tamaño del renacimiento era también un asunto de conjetura. De acuerdo a
la asociación de iglesias protestantes oficialmente reconocidas –llamada el
Movimiento Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias, según el objetivo misionero de
establecer iglesias locales autogobernadas, autofinanciadas y de autopropagación–
habían de tres a cuatro millones de protestantes y aproximadamente el mismo
número de católicos en 1985. Pero de acuerdo a los partidarios de las «iglesias de
casa» –no registradas oficialmente y propensas a tener problemas con las
autoridades– el número de cristianos se había extendido, en realidad, a cincuenta
millones, casi el 5% de la población.{31}
La diferencia en estas cifras refleja una amarga disputa sobre la actitud que los
occidentales deberían tomar hacia sus hermanos en los países comunistas. Por un
lado, estaban los contrabandistas de la Biblia, una industria religiosa especializada
en ayudar a los cristianos que afirmaban estar bajo una persecución oficial. De
acuerdo a los contrabandistas, el Movimiento Patriótico de las Tres Auto-
Suficiencias era una creación de la Oficina de Asuntos Religiosos del gobierno, es
107
decir, un frente para la identificación, asimilación y consiguiente supresión de los
creyentes genuinos. Los contrabandistas de la Biblia no se fiaban de las acciones
del gobierno chino, como permitir la publicación de Biblias y la renovación de
contactos con las iglesias occidentales. Por lo tanto, probaron su valor al
contrabandear toneladas de Biblias sin medir las consecuencias. Para las misiones
más antiguas, que habían pasado cerca de cuatro décadas meditando sobre su
expulsión en 1949-1950, esta clase de comportamiento podía arruinarlo todo. Al
revivir los temores del gobierno chino frente a la interferencia occidental, los
veteranos creían que la nueva ola de trabajo misionero anticomunista estaba
incitando a otra clausura.{32}
Los cristianos tuvieron menos éxito en la conversión de miembros de las otras
religiones mundiales –budistas, hindúes, y musulmanes. Durante la década de
1970, la militancia islámica y las cuentas bancarias árabes recordaron a los
evangélicos que habían estado ignorando a una parte estratégica del globo. Una
«cortina coránica» de gobiernos desconfiados y de autoridades religiosas hostiles
protegía a la mayor parte de la población musulmana de la infiltración cristiana. {33}
Las pocas misiones en lucha habían logrado muy poco. Si los escasos neófitos no
estaban ya listos para emigrar hacia Occidente, sus vecinos probablemente los
obligarían a hacerlo. Pero ahora que el Islam era un desafío geopolítico, los líderes
evangélicos empezaron a insistir sobre el tema, los seminarios aumentaron cursos,
y las misiones se inundaron con aplicaciones. {34}
Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el Medio
Oriente era el destino favorito para los misioneros vestidos de civiles. En lenguaje
evangélico, ellos eran «fabricantes de tiendas de campaña» que pagaban sus
propios gastos al emplearse, al igual que el Apóstol Pablo, un fabricante de tiendas
de campaña. Evadían las restricciones de inmigración al ingresar a los países como
técnicos o profesores de idiomas. Ofrecían gratuitamente lecciones de inglés a los
neófitos potenciales, y explicaban su fe cada vez que encontraban una oportunidad.{*} Esperaban que el fundamentalismo islámico se convirtiera en algo tan fanático y
opresivo que empujaría a los musulmanes occidentalizados hacia sus propios
brazos.{35}
Debido a que la mayoría de las masas no evangelizadas del mundo vivían en
países cerrados o restringidos, otra forma de llegar a ellas era a través de la radio
de onda corta. Dos de las estaciones evangélicas más poderosas transmitían
108
desde territorios relativamente hospitalarios [103] de América Latina: Radio HCJB o
La Voz de los Andes, en Quito, Ecuador, y la Radio Transworld, en la Isla Bonaire,
en las Antillas Holandesas. A pesar de ser políticamente conservadores y de estar
sujetos a vagas acusaciones de imperialismo, estos transmisores evangélicos
trataban de ser no-políticos en su programación para minimizar la interferencia de
gobiernos desconfiados, de proteger a los oyentes de represalias oficiales, y de
ampliar un acceso más directo, como los cursos de correspondencia de HCJB en
Cuba. Sin embargo, este método tenía un gran problema en los países cerrados: la
incapacidad de organizar a los nuevos creyentes, que se encontraban aislados aquí
y allá junto a sus receptores de radio, en nuevas iglesias.
Al organizar iglesias en un nuevo terreno no había un sustituto para el
misionero, lo que inspiró otra solución muy de moda a partir de los años ochenta: el
reclutamiento de misioneros en países como Corea y Brasil. Estas personas no
solo podían atravesar algunas barreras políticas colocadas para los
norteamericanos, sino que también podían saltar ciertas vallas culturales. De
acuerdo a las palabras de un promotor, las misiones occidentales y del Tercer
Mundo necesitaban «sentarse... y planear sobre los pueblos no alcanzados, tribu
por tribu, idioma por idioma, grupo social por grupo social. Juntos necesitan
determinar los prejuicios y preferencias de cada grupo de gente no-alcanzado y
emparejar lo que encuentren con la agencia misionera que probablemente sería
más efectiva en dicho grupo».{36} El dinero era otro factor: ahora que el costo de una
carrera misionera para una pareja norteamericana con niños estaba llegando al
millón de dólares, los misioneros del Tercer Mundo se volvieron mucho más
baratos.{37} De acuerdo a un estudio, por lo menos quince mil de estos misioneros
se encontraban en el campo a inicios de la década de 1980.
La principal barrera para el envío de más misioneros era la financiera. Los
estudiantes evangélicos que se enfrentaban con el desempleo en las economías
arruinadas del Tercer Mundo, eran voluntarios entusiastas para el trabajo
misionero. Pero la capacidad de sus propias iglesias para mantener a los
profesionales religiosos era muy limitada. La mayor parte del dinero para las
carreras misioneras continuaba llegando de los Estados Unidos. Mientras que
varias agencias como la Comisión de Evangelismo Cristiano Nacional (San José,
California) y la [104] Misión Cristiana de Ayuda (Charlottesville, Virginia)
canalizaban ayuda hacia las misiones del Tercer Mundo, los evangélicos
109
norteamericanos generalmente preferían apoyar a los suyos. Las misiones del
Tercer Mundo parecían ser más débiles en América Latina que en otras partes del
mundo: los latinoamericanos correspondían únicamente al 7% del total global. {38}
Notas
{*} Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con estas empresas,
por temor a provocar represalias por parte de las autoridades religiosas locales en contra de
otros intereses norteamericanos. A finales de los años cuarenta, por ejemplo, un grupo de
empresarios evangélicos del sur de California organizaron un «Instituto Afgano de Tecnología».
Bajo contrato del gobierno de Kabul, utilizaron la educación técnica como un vehículo
evangelizador. Pero en los años cincuenta, el Departamento de Estado ofreció financiar el
Instituto, lo que fue aceptado con agrado por el gobierno afgano. El Departamento de Estado
subcontrató el instituto a la Universidad de Wyoming, subyugando a los evangélicos y
removiéndolos gradualmente de sus cargos (J.C. Wilson 1979: 48-57).
{26} Barrett 1982: 3.
{27} Winter 1980: 39.
{28} Johnstone 1982: 34-35.
{29} Johnstone 1982: 89.
{30} Tapp 1986.
{31} Tom Goosman y Edward Plowman, «Visitors See Signs of Strong Evangelical Faith in China»,
Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pp. 46, 48.
{32} Ralph Covell, «The Church in China: Another View», Christianity Today, 1º de febrero de 1985,
pp. 62-64.
{33} Chastain 1984: 86-87.
{34} Sharon E. Mumper, «New Strategies to Evangelize Muslims Gain Effectiveness», Christianity
Today, 17 de mayo de 1985, pp. 75-76.
{35} Johnstone 1982: 162-165.
{36} Roberta Winter, «The Great Re-Commission», Moody Monthly, noviembre 1982, p. 11.
{37} Linda Howard, «The Mission Field Isn't What It Used To Be», Charisma, junio de 1984, p. 31.
110
{38} Keyes 1982: 62. Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, «Getting
the Whole Story», Mission Frontiers, febrero de 1983, pp. 8-11.
Pueblos escondidos
El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de misioneros
norteamericanos, a doscientos mil para el año 2000. {39} Pero si los misioneros eran
menos bienvenidos en el Tercer Mundo, si eran menos efectivos que los
ciudadanos locales, y si una nueva generación de misioneros más baratos del
Tercer Mundo estaba tomando el campo, surgía la pregunta, ¿por qué tantos
misioneros occidentales? ¿No existía ya una iglesia en cada país? ¿No serían las
iglesias nacionales más aptas para cumplir con la Gran Comisión? Durante años,
los promotores de las misiones no supieron responder al argumento de que ya
existía una iglesia nacional en cada país. Luego encontraron la respuesta.
Inventaron al «pueblo no-alcanzado».{40}
El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de leyenda
evangélica, aquella que rodeaba a la «tribu no-alcanzada». La expedición hacia los
salvajes perdidos en la oscuridad espiritual ha sido siempre la forma más efectiva
de reclutar gente y conseguir fondos para las misiones en el exterior. Los
misioneros que habían muerto al intentar llegar a las tribus hostiles eran los
grandes héroes de las misiones. Ahora, sin embargo, difícilmente se encontraban
tribus no-alcanzadas. Más aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta
de los resultados trágicos de «salvarlos» para los otros colonizadores, la leyenda
se estaba debilitando.
No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que misiones
para cazadores de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las grandes masas de la
población mundial –los chinos, hindúes, musulmanes– en términos microculturales?
¿Qué tal si se aplica la idea de Donald McGavran de la «unidad homogénea» –una
subcultura más o menos– a estas masas? Si lo haces, resulta que dichas
desesperanzadoramente [105] intimidantes masas de población podían ser
subdivididas en cientos y miles de subunidades más manejables. Debido a que la
mayoría no tenía una iglesia cristiana, se podría argüir que no habían sido
alcanzadas y que por lo tanto necesitaban de misioneros.
111
El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones Avanzadas de
Misiones, una extensión de Fuller que se unió a la agencia de ayuda y desarrollo
Visión Mundial. Pero fue un profesor de Fuller llamado Ralph Winter quien se
convirtió en la estrella del espectáculo. Este logró publicitar un número de pueblos
no-alcanzados mayor que cualquier otro misionólogo, y por lo tanto, una definición
más sorprendente sobre cuánto debía hacerse todavía. Si el cristianismo crecía
únicamente a lo largo de las líneas culturales, declaró Winter en el Congreso de
Lausana en 1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo cristiano nunca
serían alcanzados por el crecimiento normal de las iglesias ya existentes. La razón
era que las barreras culturales, frecuentemente casi invisibles para los extranjeros,
impedía que los cristianos en grupos culturales vecinos los evangelizaran. Si el 75-
85% de los no-cristianos del mundo aún no tenía una iglesia dentro de sus propios
límites culturales, como calculó Winter, entonces todos ellos no serían alcanzados
sin un esfuerzo especial.{41} Hasta la actualidad «escondidos» de la vista de las
misiones, estos «pueblos escondidos» iban desde las tribus en las selvas
tropicales, hasta las castas desatendidas de la India, pasando por agrupaciones
aparentemente idiosincrásicas, como son los trabajadores de restaurantes chinos
en Francia. Winter decía haber contabilizado 16.750 de ellos.
Winter insistía en que, aunque un pueblo escondido se encuentre junto a una
sociedad con iglesias cristianas, los prejuicios culturales impedían una
evangelización efectiva. La existencia de «barreras de prejuicios» –ya sean de
clase, étnicas o de idioma– significaba que cada uno de tales grupos necesitaba
una campaña especial para implantar una iglesia. Lo que se necesitaba era «el
evangelismo inter-cultural», típicamente proveniente de alguien que esté fuera de la
desconfianza y racismo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía
necesitaba de misioneros, miles y miles más de ellos. Pero de acuerdo a Winter,
los evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias. Aprovechándose del
sentimiento de que los misioneros no estaban logrando nada, [106] afirmaba que
únicamente el 9% estaba comprometido en el «evangelismo de frontera», es decir,
trabajando entre los grupos que no tenían ninguna iglesia. Se decía que el resto
estaba sirviendo a iglesias ya establecidas, o que estaban realizando trabajo social.
De aquí la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos escondidos
y de encender un avivamiento en los Estados Unidos, para abrir la era final de la
evangelización del mundo. Con este fin, en 1976, Winter dejó Fuller y empezó su
112
propia organización, el Centro Estadounidense para la Misión Mundial. Radicado en
lo que antes fue una institución nazarena en Pasadena, California, siempre
luchando por reunir fondos, el Centro proporcionó apoyo organizacional a
trescientos misioneros. La mayor parte de éstos eran jóvenes todavía estudiantes
que trabajaban en cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayoría de
ellas nuevas y mal financiadas. Mientras los jóvenes se preparaban para ingresar a
países cerrados, como «fabricantes de tiendas de campaña», recopilaban listas de
pueblos no-alcanzados y repartían boletines pidiendo oraciones. Buscaban
persuadir a otros evangélicos a dirigirse hacia los nuristanis de Afganistán o a los
musulmanes de las Islas Maldivas.
Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-alcanzados
no sólo multiplicó la necesidad de misioneros, sino que también hizo que la tarea
de cumplir con la Gran Comisión pareciera alcanzable. Para cada pueblo no-
alcanzado, probablemente existían varios miles de evangélicos y diez o más
congregaciones solo en los Estados Unidos. Si millones de cristianos tomaban la
decisión de trabajar juntos, seguramente se podría llegar al mundo entero en una o
dos décadas. Entonces, de acuerdo con Mateo 24:14, el camino estaría abierto
para el regreso del Señor. Por consiguiente, para los años ochenta, gran parte del
movimiento misionero empujaba el concepto de los pueblos escondidos, al ser éste
una buena táctica para reclutar gente y solicitar fondos.
La imaginería renovada de la misión pionera y de la tribu no-alcanzada se
acreditó la revitalización de la conferencia bienal de la Fraternidad Cristiana
Interuniversitaria y estimuló una ola de reclutamiento de nuevos misioneros en los
años ochenta.{42} Las misiones de corto plazo, [107] las agencias evangélicas de
desarrollo, y los grupos carismáticos estaban creciendo rápidamente, junto con
unos pocos gigantes como los Traductores Wycliffe de la Biblia y la Cruzada
Estudiantil y Profesional Para Cristo. No obstante, para la mayoría de las misiones
más establecidas todavía hacían falta nuevos misioneros de carrera. Un factor fue
la alta tasa de renuncias después del primer período en el exterior: la mitad de los
nuevos misioneros renunciaron. En un estudio de las agencias más establecidas, el
80% de los nuevos misioneros estaban reemplazando las pérdidas debido a
jubilaciones o a desgaste.{43}
Notas
113
{39} «COWE: 200.000 by the Year 2000», Christianity Today, 8 de agosto de 1980, pp. 10-11.
{40} Dayton y Wilson 1984: 175.
{41} Stafford 1984.
{42} Ibid.
{43} S. Wilson y Siewert 1986: 39-41, 63, 573.
Antropología y Etnoteología
Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas, desde
iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que
necesitaban de la antropología cultural. Para un misionero comprometido en
mantener los fundamentos de la fe, este era un destino cruel. Si los nativos estaban
sentenciados al tormento eterno y no aceptaban al cristianismo, el misionero no
podría aprobar la actitud más relajada del antropólogo, de que todo era relativo. En
lugar de desalentar los ritos paganos, era probable que los antropólogos se unieran
a ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía
que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían
ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles informes
etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos acostumbraban a encaminarse a la
misión más cercana para obtener datos, una buena cena y sábanas limpias. Pero
las relaciones se han deteriorado, especialmente con los misioneros
fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora acusan de colonizar a los
nativos y de socavar sus culturas. Sin decir siquiera gracias, según muchos
misioneros, los antropólogos se habían convertido en enemigos del evangelio.
Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología para
sus propios fines. Una vez que los misioneros comprendieron la falta de
comunicación entre ellos y sus conversos, se dieron cuenta de que tenían pocas
alternativas. Entre los primeros en sugerir que el misionero más apto debía ser un
antropólogo aplicado se encontraban los consultores de la Sociedad Bíblica
Americana (ABS). Con su oficina central en Nueva York, la ABS era una de las
pocas instituciones [108] que merecía el respeto de los protestantes tanto
evangélicos como liberales. Durante las visitas al campo, sus consultores se
espantaron por el etnocentrismo e ineficacia de misioneros fundamentalistas en
114
culturas que éstos no llegaban a comprender. {44} Un papel que desempeñaron los
consultores de ABS fue la redacción de Practical Anthropology, un periódico que se
fundó en 1953 en la Wheaton College, una institución neo-evangélica en Illinois.
Este publicaba artículos como «Relativismo Cultural para el Cristiano», «El Ritual
de Hongos versus la Cristiandad», y «Minimizando el Sincretismo Religioso entre
los Chol».
No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto cultural de su
trabajo. Entre otras cosas, se requería persuadirlos a revisar críticamente sus
presunciones, en formas que contradecían las ideas arraigadas. Por ejemplo,
desde un principio, los antropólogos evangélicos prorrumpían en contra de la
ecuación fundamentalista entre el cristianismo, los Estados Unidos, y la civilización
occidental. También se debía desalentar a los misioneros de satanizar rasgos que
les disgustaban de otras culturas. William y Marie Reyburn de ABS afirmaban que
si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces los misioneros necesitaban
comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las implicaciones de esos
cambios.
La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los
misioneros a emplear era la funcionalista. Un método que dominaba la antropología
social a mediados de siglo, el funcionalismo era el estudio de cómo las distintas
características de una sociedad operaban juntas para crear un sistema más o
menos estable. Los Reyburn decían que, en lugar de atacar y destruir a las culturas
nativas, los misioneros deberían tratar de influenciarlas en la dirección correcta. En
cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con sustitutos
cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras. {45}
En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través de la cual
los misioneros trababan de estimular los cambios que ellos deseaban. Sin
embargo, el manejo funcionalista podía convertirse fácilmente, de acuerdo a las
palabras de otro consultor de la sociedad bíblica, en «categóricamente
manipulativo».{46} Mientras se utilizaran [109] valores misioneros en lugar de
indígenas, los extranjeros continuarían imponiendo su propio criterio sobre la
comunidad local.
Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión supuestamente
exitosa, entre los campesinos maya de Chiapas, México. El protestantismo entre
115
los Chol Maya se remonta a los años anticlericales de la Revolución Mexicana, en
la década de 1930, cuando el gobierno forzó al clero católico a abandonar las
municipios indígenas, dio muerte a los líderes rituales de los Chol, y destruyó las
imágenes de sus santos.{47} Mientras que estos eventos minaron la confianza de los
Chol en sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les ayudaron a
escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas formas
de explotación por parte de los cantineros y prestamistas. Bajo la necesidad de una
cohesión social, muchos Chol se volvieron evangélicos.
Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya,
y los resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como
ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería,
liberar a los campesinos de la explotación, y transformar las comunidades
anteriormente alcohólicas y homicidas en modelos de sobriedad y de progreso. Un
cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de
algunos de los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia
los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho
que ver con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones
Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas parecen haber sido un interés pasajero
para gente pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración de los libros.
Después de varias décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se
mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en su propio lenguaje. De acuerdo
a otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal. {48}
Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la falta de
fundamento en las escrituras, sus neófitos mayas también demostraban una clara
falta de ética cristiana. Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes
Tzeltal nunca había llegado a conocer a Jesús como a su salvador personal. {49} De
acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una señal del secamiento espiritual era la dirección
que estaban tomando los pastores Chol. Operando bajo el auspicio de la Iglesia
Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios
supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los
cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía
ser el incrementar sus ingresos. {50} De acuerdo a otros observadores, los pastores
mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus
116
comunidades, hasta el punto de colocarse en la misma posición de los tiranos
locales a quienes ellos mismos habían ayudado a derrocar. {51}
¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena? Las
razones decían algo sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el
protestantismo evangélico. Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado
únicamente a los neófitos que cumplían con sus requisitos exactos. Sin embargo,
ahora estaba de moda estimular los «movimientos de pueblos» al estilo McGavran,
como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas, misioneros Wycliffe renuentes
a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían estimulado, como
alternativa, a los «sustitutos culturales.» Por ejemplo, para curar a los enfermos, se
suponía que los protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para
rezar en lugar de llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas
tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unas que fueran cristianas.
A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su
entendimiento de la nueva religión parece haber permanecido muy diferente de
aquel de los misioneros. Para empezar, los Tzeltal veían en los norteamericanos a
personas de riqueza y poder mucho mayor que el de ellos, y por lo tanto buscaban
imitarlos. «Cristo en sus vidas», ha sugerido un antropólogo visitante, era la
explicación Tzeltal para la riqueza norteamericana. {52} Al convertirse, los neófitos
Tzeltal estaban decididos a seguir una nueva serie de reglas que lograban mejores
resultados que las antiguas. Mientras que los misioneros concebían al cambio
religioso en términos de una transformación interna –la experiencia de los
«renacidos»– esto parecía no haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y
Chol. En lugar de un encuentro personal con Cristo, los [111] neófitos se
encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus almas, una guerra en
la que decidieron estar de lado del más fuerte.
Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la eficacia
superior de la nueva religión, al menos durante una época. En términos
económicos, el protestantismo ayudó a los neófitos a fortalecer sus economías
domésticas eliminando vicios destructivos. Para una clase más pequeña,
proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital. Lo que no ofrecía era
una solución para los monopolios de tierra y de mercado, para el crecimiento
poblacional y para la destrucción ecológica que empobrecía a la población maya de
Chiapas. A pesar de que las misiones trataron de establecer una nueva base
117
económica al promocionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos
no fueron suficientes.
Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las energías
espirituales de sus neófitos, como demuestra el creciente número de protestantes
Chol que desertaban hacia las iglesias pentecostales. Estos grupos disidentes eran
en estilo más vivos y más participativos que la estructura presbiteriana promovida
por la misión. También practicaban un estilo de liderazgo más indígena y colectivo.{53} Pero su atracción más importante pudo haber sido la curación. Aquí, como en
otras partes, los protestantes indígenas parecían estar más interesados en el
saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la importancia de
esta última para que los misioneros demuestren su poder. Frente a problemas
médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso a la
tierra, los ritos mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces que los
antibióticos que habían permitido el ingreso de los misioneros.
Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores
antropológicos a adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje.
Los fundamentalistas habían asumido que podrían dispersar la niebla de
superstición sobre la mente pagana, y luego imprimir sobre ésta sus doctrinas. Pero
ahora los evangélicos se veían forzados a realizar presunciones más complicadas
sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de ésta de cultura a cultura. En
palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, «el corazón del
[112] hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por
primera vez. Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido
gravado profundamente desde el nacimiento hasta la muerte». {54}
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los
neófitos malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas creencias.
Después de que la antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban
sosteniendo la batalla en términos de combatir al «sincretismo» o al
«Cristopaganismo». No obstante, en la Escuela Fuller de Misión Mundial y en las
páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó a Practical Anthropology
después de 1973, algunos evangélicos concedían bastante a la relatividad de los
sistemas cognoscitivos. Influenciados por el pensamiento católico sobre la
«inculturación» del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras
118
culturas podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias
preexistentes.
En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que los
neófitos Samo habían «aceptado [el cristianismo] en términos de su propio sistema
de creencia... aplicando [el mensaje del evangelio] a sus necesidades... sin alterar
su ideología básica.» Un boletín Wycliffe para los colaboradores norteamericanos
anotaba que un shaman mexicano converso tenía «una visión del mundo muy
diferente a la nuestra.»{55} Aun si el objetivo final era el de cristianizar la concepción
indígena del mundo en un sentido universal y supracultural, los neófitos tendrían
que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.
Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más flexibles
estaban aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera interpretar
legítimamente una escritura en forma diferente a ellos. Para los evangélicos
comprometidos con este pensamiento, simplemente se estaba «contextualizando»
al evangelio en culturas diferentes, una tarea a la que también se referían como
«etnoteología». De los teólogos tomaron el lenguaje de la hermenéutica, el debate
sin fin sobre las distintas modalidades de interpretar la Biblia. Lo que negaban
enfáticamente era estar abandonando su fe en la Biblia como divina, confiable y
autoritaria. [113]
Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en términos
de su propia concepción del mundo, desafortunadamente, algunos de los
resultados no parecían ser «bíblicos» para muchos misioneros y para sus
sostenedores norteamericanos. Las interpretaciones no-fundamentalistas de la
Biblia eran, por definición, inaceptables. Los fundamentalistas seguían insistiendo
en que existía una sola interpretación correcta de la Biblia –la suya– y que
cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir la
variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización,
hermenéutica o etnoteología sería la muerte de todo su sistema.
El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia concepción
del mundo, en lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones subversivas. Como lo
han reconocido los antropólogos evangélicos, la discusión sobre cómo estaba
culturalmente condicionado el mensaje del evangelio podría desacreditarlos frente
a sus hermanos. De acuerdo a un estudioso, la contextualización habitaba en «las
119
regiones marginales de la discusión evangélica». {56} Enfrentarse a la pregunta
podría dividir al mundo evangélico.
Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la siguiente
generación de misioneros. A pesar de la discusión sobre la sensibilidad cultural, los
latinoamericanos escépticos, como Jorge Lara Braud, creían que la mayor parte de
los hermanos norteamericanos no poseía la capacidad intelectual para el trabajo
misionero.{57} En el lado de los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la
sociedad bíblica que por mucho tiempo había impulsado a la antropología entre los
evangélicos. Rechazando las afirmaciones de que había una nueva generación de
misioneros iluminados, Nida creía que la socialización misionera continuaba
produciendo gente poco apta para la tarea. En verdad, el recinto de la misión
tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad todavía se
mantenía fuerte. De acuerdo a Nida, las agencias seguían promocionando el tipo
de comportamiento intragrupal que consideraban esencial para mantener la
cohesión de su empresa.
El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la inculcación de
verdades establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover un juicio crítico, el cual
todavía era ajeno a gran parte de la educación evangélica. [114] Ciertos rasgos de
la cultura norteamericana –un sentido de superioridad cultural, prioridad a
programas sobre la gente, preocupación por la cuantificación, éxito personal, y
movilidad vertical– parecían estar profundizándose en la nueva generación. Nida
sospechaba que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran cada vez
menos capaces de tratar con otras culturas. Gran parte del movimiento misionero
mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas eran el
gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los
Estados Unidos funcionaría en el exterior, y que, de un día para el otro, una ola de
jóvenes podía ganar el mundo para Cristo. {58}
Notas
{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en una reseña del
influyente Nida 1954.
{45} Reyburns 1955: 73, 123.
{46} Nida 1981: 5.
120
{47} Aulie 1979: 72-73 y Cardiel Coronel 1983: 47-51.
{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.
{49} Citado en Weerstra 1972: 252.
{50} Aulie 1979: 140, 156-157, 165-167.
{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.
{52} Fretwell 1983: 14.
{53} Aulie 1979: 185-188.
{54} Citado en Kaleli 1984: 75.
{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, «To Reach Certainty», In Other Words, septiembre 1981, pp. 1-
2.
{56} David F. Wells, «An American Evangelical Theology», en Marsden 1984: 88.
{57} Lara-Braud 1983: 3.
{58} Nida 1981.
Cristo, Inc.
El Congreso de Lausana había declarado a la misión mundial un esfuerzo
mundial por parte de los cristianos de todas partes, no solamente aquellos de
América del Norte y Europa. Bajo la presión del nacionalismo tercermundista, las
principales misiones de los Estados Unidos, como la Misión Latinoamericana,
Visión Mundial, y los Traductores Wycliffe de la Biblia, internacionalizaron sus
estructuras administrativas. Hablaban de la asociación en las misiones, de
fortalecer a la iglesia local y nacional para hacer frente a sus responsabilidades, y
de estimular a las iglesias latinoamericanas para que envíen sus propios
misioneros extranjeros.
121
Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la presencia
norteamericana. Significó su expansión, en lo que se convirtió en una era de
precipitado crecimiento para las agencias más grandes, incluyendo Wycliffe, Visión
Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y Juventud con una Misión,
cada una de ellas con su oficina central en el sur de California salvo la última, cuyo
fundador venía de allí. Sólo el ingreso estadounidense de Wycliffe aumentó de 18
millones de dólares en 1978 a 48 millones en 1985, mientras que el de Visión
Mundial –impulsado por la hambruna de Africa– subió de 39 millones a 232
millones.
De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organizaciones
especialmente grandes, pero su naturaleza voluntaria significaba [115] que
mantenían grandes cantidades de personal. De los 105 millones de dólares de
ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste mantuvo a dieciséis mil empleados
asociados y a tiempo completo. En el año siguiente, los cinco mil empleados a
tiempo completo de Juventud con una Misión supervisaron a quince mil misioneros
a corto plazo: en el futuro, esperaban incrementar el número a cincuenta mil. Gran
parte del dinero de dichas organizaciones se gastaba en lugares en donde unos
pocos miles de dólares servían para mucho, para dar a los pueblos sus primeros
pozos o para convertir a los pastores en los primeros hombres educados de sus
comunidades. En 1985, Visión Mundial reportó unos 3.900 proyectos de desarrollo
que beneficiaban a unas 16,8 millones de personas. De hecho, el campo de trabajo
de estas organizaciones era el mundo. Wycliffe trabajaba en más de cuarenta
países, Visión Mundial en ochenta y cuatro, y Cruzada Estudiantil en ciento
cincuenta. Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta países y decía
haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto riesgo, como
Libia y Corea del Norte.{59}
En contraste con las iglesias, que generalmente debían funcionar como
democracias, las agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a sus
patrocinadores financieros. Tendían a ser dirigidas desde arriba, en un estilo
corporativo por los hombres que las habían fundado. {60} El epítome del estilo
corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Era la creación de
Bill Bright, un nativo de Oklahoma que fue a Los Angeles para hacer fortuna
vendiendo golosinas. A medida que Bright prosperó, se sintió atraído hacia los ricos
e influyentes evangélicos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hollywood. En
122
aquel entonces, la Presbiteriana de Hollywood se ocupaba de evangelizar a ciertas
estrellas de cine que se convirtieron en las celebridades evangélicas. No muy lejos
se encontraba la Universidad de California en Los Angeles, en donde Bright inició
su ministerio estudiantil en 1951. Con el rápido crecimiento de las universidades
públicas, Bright ofrecía a los estudiantes de hogares religiosos una nueva familia
lejos de casa, valores de la clase media, y un modelo de movilidad vertical –la
forma cristiana. Su implacable pensamiento positivo también llamaba la atención de
los padres, a quienes preocupaba que sus hijos lograsen resistir las tentaciones de
la universidad. En la Cruzada Estudiantil, los jóvenes estarían [116] demasiado
ocupados siendo testigos de su fe como para meterse en problemas.
Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado como
cualquier otro. El evangelismo era una especie de arte de vender, conducido mejor
en traje de vestir. Y la señal más clara de que estaba llevando a cabo el trabajo del
Señor era su éxito en utilizar las contribuciones de empresarios adinerados para la
construcción de su propia corporación. {61} Nadie afirmaba que Cruzada Estudiantil
(Campus Crusade) fuera una democracia. El cambio de personal era alto debido al
autoritarismo del fundador y presidente del movimiento. Después de la partida de
sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960, Bright estableció
una política de «no-crítica».{62}
Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió famosa por el
uso de los medios masivos de comunicación. En 1985, la principal atracción fue
«Explo 85» (Explosión de Amor), un espectáculo tecnológico que unía vía satélite a
trescientos mil cristianos en noventa conferencias locales. {63} Una década atrás, se
dio la campaña «¡Ya la encontré!» Siguiendo a un bombardeo publicitario a través
de carteleras y de la radio, la Cruzada Estudiantil envió a sus voluntarios para
transmitir el mensaje de persona a persona. Esto fue el «evangelismo de
saturación», que pretendía dar a conocer a poblaciones enteras las «cuatro leyes
espirituales» de Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la
salvación. A pesar de toda la bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido
poco efectivo. En Arcadia, California, el resultado de unas 29.000 llamadas
telefónicas, 6.000 explicaciones de las cuatro leyes espirituales, y 1.665 decisiones
a favor de Cristo fueron cincuenta y cinco nuevos miembros de iglesias, veinte y
tres de los cuales habían estado anteriormente involucrados eclesiásticamente. {64}
123
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de Bright, junto
con su obsesión por los números y por obtener «primeros lugares» estadísticos en
la historia del cristianismo –323.419 de esto, 1.000.000 de aquello– se convirtieron
en sinónimos de convertir la fe en una mercancía. Fuera de los Estados Unidos, la
Cruzada Estudiantil obtuvo la reputación de ser incapaz de adaptarse a las
situaciones locales. A los evangélicos que trataban de adoptar métodos más
diplomáticos y [117] culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de
ejércitos conquistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las campañas de
publicidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En Colombia, la
campaña «¡Ya la Encontré!», que pretendía generar curiosidad sobre quién estaba
detrás de la publicidad y qué se había encontrado, tuvo la mala suerte de coincidir
con la Masacre de Jonestown, Guayana, y con una ola de paranoia dirigida en
contra de las sectas norteamericanas.{65}
Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del mundo era
Juventud con una Misión. YWAM (pronunciado why-wham) fue líder en una
industria evangélica de rápido crecimiento, rivalizada únicamente por los grupos de
ayuda y desarrollo. Su método era enviar legiones de norteamericanos en cortas
giras misioneras, con frecuencia con la duración de una vacación de verano. El
fundador del grupo, un ministro de las Asambleas de Dios llamado Loren
Cunningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes
cristianos evangelizando cada continente. A menudo, las agencias paraeclesiales
fueron acusadas de permitir a sus patrocinadores financieros menos participación
que las iglesias, pero YWAM era el epítome de la participación: quería enviar a
todos al campo misionero.
Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas aéreas
internacionales. Interpretadas como turismo o algo peor por los latinoamericanos
desconfiados, funcionaban como una versión móvil de un campamento misionero.
Los misioneros a corto plazo –treinta mil al año durante la década de 1980 {66}– eran,
generalmente, estudiantes subsidiados por sus padres o por su iglesia. Sin mucha
capacidad lingüística, difícilmente ganaban muchos conversos. Pero aquel no era
necesariamente el punto: el trabajo misionero a corto plazo era una forma cristiana
de ver el mundo, exponiendo a los norteamericanos provincianos a otras culturas,
pero protegiéndolos de los peligros de la inmersión. Un coro evangélico de
atractivas jóvenes norteamericanas era una buena forma de anunciar el siguiente
124
avivamiento. Cuando no estaban cantando, podían ayudar a construir una nueva
iglesia en los alrededores. Lo más importante era que dichas experiencias
enganchaban a participantes en el evangelismo, fomentaban el interés en apoyar
[118] financieramente a la obra, e interesaban a los voluntarios en compromisos
misioneros más largos.{67}
Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del Señor. Estos
eran golpes de buena fortuna, con frecuencia donaciones de otros cristianos, que
enseñaba a sus miembros a interpretar como providencia divina. Influenciados por
el movimiento pastoral, YWAM también enfatizaba el establecimiento de la
autoridad espiritual sobre los novicios, algunas veces hasta el punto de que otros
evangélicos se preguntaban si estaban tratando con un culto. {68} Bajo la dirección
de un personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía que el Señor le decía,
los novicios atravesaban por «escuelas de entrenamiento de discipulado», las
mismas que los convertían en equipos evangelizadores. Los de YWAM inundaban
los eventos deportivos internacionales (once mil de ellos en las Olimpiadas de 1984
en Los Angeles), evangelizaban en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle,
trabajaban en orfanatos, distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso
dirigían campos de refugio en el Lejano Oriente.
Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llamaba «bases» –
doscientas de ellas– cada una de las cuales debía operar, supuestamente, como
una «franquicia» independiente. A esta estructura descentralizada se atribuían,
algunas veces, los malentendidos y conflictos que el ministerio de YWAM podía
dejar tras darse a la fuga. En Guatemala, la llegada en 1983 del barco Anastasias,
de YWAM, cargado con cientos de misioneros a corto plazo, convenció a los
católicos de que estaban siendo invadidos por un ejército de sectas. De acuerdo a
YWAM, envió a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos
años siguientes.{69} Los métodos del grupo también provocaron objeciones por parte
de las iglesias y misiones locales a las que decía estar ayudando. Cuando sus
equipos de visita cometían equivocaciones culturales y políticas en el evangelismo
de puerta a puerta, eran los hermanos residentes los que cargaban con la culpa.
«YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los ministerios que
ya están allí», se quejaba un misionero en Africa. «Cuando llegaron a nuestra área,
no tenían ni idea de cómo nos iba a afectar lo que ellos estaban realizando a los
que habíamos estado allí [119] durante un período más largo. Muchos gobiernos
125
están tan interesados por el comercio de turistas que no hacen nada por
obstaculizar las actividades de gente como la de YWAM. Pero, tan pronto como
parten, los cristianos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la reacción.
La vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan
Biblias.»{70} El fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía
permitir a sus jóvenes cometer errores.{71}
Notas
{59} Respecto a YWAM: Bruce Joffe, «Man With A Mission», Charisma, noviembre 1985, pp. 21-26.
Bryan Bishop, «YWAM Steps Out», World Christian (Pasadena, California: U.S. Center for World
Mission), enero-febrero de 1986, pp. 18-23. John Holzmann, «Youth With A Mission», Mission
Frontiers, octubre-diciembre 1985, pp. 9-17. Las cifras para las otras organizaciones provienen
de sus memorias anuales.
{60} Bruce Shelley, «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 41-
43.
{61} Bright 1985.
{62} Quebedeaux 1979: 54, 107, 181, 184.
{63} John Capon, «Video Conference Links Christians in 54 Countries», Christianity Today, 7 de
febrero de 1986, pp. 46-47.
{64} Quebedeaux 1978: 58.
{65} «Alfa y Omega: ¡Ya la Encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-13.
{66} Jeleta Fryman, «The Movement», World Christian, enero-febrero 1986, pp. 25-28.
{67} Sharon E. Mumper, «Are Short-Term Volunteers the Way of the Future?» Christianity Today, 4
de abril de 1986, p. 41.
{68} Bryan Bishop, «YWAM Steps Out.»
{69} Deborah D. Cole, Charisma, noviembre de 1984, pp. 22-25.
{70} John Holzmann, «Youth With A Mission.»
{71} Entrevistas a Loren Cunningham: Bruce Joffe, «Man With A Mission», y «Taking the Gospel
Into All the World... With Signs Following», People of Destiny, julio-agosto de 1985, pp. 25-29.
Para una reseña sobre la formación de YWAM, véase Cunningham 1984.
126
Iglesia versus paraeclesia
Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia paraeclesial
norteamericana acusada de seguir su propia agenda a costa de las iglesias locales.
«El traer tu propio programa, hablar sobre colaboración, y terminar haciendo tu
propio asunto, es de cada grupo que viene de los Estados Unidos», me dijo
Washington Padilla{72}. Las organizaciones paraeclesiales más grandes, como la
Asociación Evangelística de Billy Graham y la Red Cristiana de Transmisión de Pat
Robertson, podían tener un gran impacto sobre los movimientos evangélicos
locales. Otros promotores de alianzas evangélicas, como la Cruzada Luis Palau, y
los Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también podían tener bastante
influencia.
Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas
aminoraban el paso y reflexionaban sobre sus experiencias, muchos ministerios
domésticos norteamericanos lanzaban operaciones en el exterior, en una nueva ola
de descarado empresarialismo. Por lo general, los nuevos grupos eran
pentecostales o carismáticos. Cada uno justificaba sus ambiciosos planes de
expansión como una humilde obediencia al mandato bíblico de evangelizar al
mundo. Generalmente, las acusaciones más reveladores contra estos grupos
venían de otros evangélicos. Quejas comunes incluían el no consultar con las
iglesias establecidas antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos
de otros hermanos malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más
prometedores con salarios más altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer;
y el no investigar el historial de los nuevos empleados, quienes a veces resultaban
haber huido de su iglesia original debido a faltas morales. [120]
El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra no era la
solución, debido a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda carga financiera
y psicológica. Pasado el entusiasmo, la agencia paraeclesial dejaba la ciudad, las
iglesias locales quedaban agotadas, y sus miembros sentían la necesidad de
nuevas formas de estímulo ajeno. Si eso no era suficiente, el impresionante número
de decisiones a favor de Cristo generalmente no se traducía en nuevos miembros
127
para la iglesia. No era raro que el 90% de tales neófitos se desvanecieran en el
aire.
El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, multiplicar y
fortalecer las iglesias locales. Sin embargo, solo podían justificarse al afirmar que
las iglesias existentes no podían manejar solas la evangelización. De acuerdo a
dos investigadores en India, Vinay Samuel y Chris Sugden, lo que ellos llamaban
«misiones multinacionales» estaban dejando a un lado a las iglesias del Tercer
Mundo, subordinándolas a sus propios planes, e imponiendo sus propios líderes.
Tales agencias teóricamente reconocían la autonomía formal de las iglesias
nacionales, afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una
forma más sofisticada de dependencia.
Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendían de lo que ahora eran
las iglesias protestantes ecuménicas en América del Norte y Europa. Cuando
llegaron las nuevas misiones evangélicas, de acuerdo a Samuel y Sugden,
asumieron que el liderazgo de las iglesias hijas no era evangélico. Dejaron a un
lado a las autoridades de la iglesia nacional, de quienes desconfiaban, y se
dirigieron directo hacia los pastores locales. Reclutaron, entrenaron y financiaron su
propio «liderazgo evangélico nacional», apoyado por las multinacionales pero sin
una real responsabilidad hacia las denominaciones establecidas. Estos líderes eran
«piratas evangélicos», decían Samuel y Sugden: «controlan los mares y se
apropian los recursos, pero están más allá de la ley.»
Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento máximo.
Por lo tanto, se sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos del evangelio,
como arrepentimiento y justicia, por una forma de salvación fácil de comercializar.
Por ejemplo, de acuerdo a los expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener
a la iglesia lejos de [121] los temas sociales controvertidos y minimizar las
obligaciones sobre los nuevos creyentes, para atraer a un máximo número de
conversos. Para apelar al espectro más amplio de donantes en los Estados Unidos,
las agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas y
ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las realidades en el
campo.
Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteamericanas fue
dramatizada por la crisis de la deuda latinoamericana. A pesar de que las
128
denominaciones latinoamericanas habían adoptado medidas para nacionalizar las
funciones misioneras, señalaba Al Hatch, ahora el colapso económico les
imposibilitaba mantener el financiamiento. O cesaba el programa o se retomaba a
la dependencia en fondos extranjeros. Mientras tanto, el poder adquisitivo del dólar
norteamericano, cada vez más fuerte sobre la devaluada moneda latinoamericana,
ampliaba la disparidad entre las instituciones extranjeras y las nacionales. Aunque
para las organizaciones norteamericanas era fácil ampliar su infraestructura, para
los evangélicos latinos era casi imposible aún organizar una conferencia –a menos
que estuviera financiada por los norteamericanos. Como resultado, más líderes
evangélicos decidieron que el Señor les estaba llamando para servir a los hispanos
en los Estados Unidos.{73}
Las multinacionales evangélicas no sólo desplegaban un formidable apetito
para aumentar su clientela; sino que también eran partidarios de ocultar sus
ambiciones en el discurso de la Gran Comisión. Como señalaron Samuel y Sugden,
siempre redefinían al evangelismo mundial, de forma que los requisitos para
llevarlo adelante siempre estaban fuera del alcance de las iglesias nacionales, por
lo cual éstas necesitaban de la intervención de las multinacionales. Si las iglesias
nacionales respondían a la necesidad en los términos de estas agencias, se
convertían en dependientes de los patrocinadores extranjeros en cuanto a la
tecnología. Una vez que la iglesia nacional era equipada para realizar la tarea en
los términos de las multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas
definiciones de la tarea.
Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión mundial
sonaban sospechosamente a ofertas de venta para las mismas agencias
misioneras. En lugar de servir a las iglesias nacionales, como [122] afirmaban las
multinacionales, en realidad estaban persuadiendo a los cristianos del Tercer
Mundo de que necesitaban productos que únicamente las multinacionales podían
ofrecer. Al multiplicar la aparente necesidad de misiones extranjeras, y al asumir
que las nacionales no podían realizar la tarea por sí solas, afirmaban Samuel y
Sugden, las multinacionales estaban inventando justificaciones para dejar a un lado
a la iglesia nacional.{74}
Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un buen ejemplo.
La cifra de Ralph Winter de 16.750 «pueblos escondidos» resultó ser una táctica
publicitaria más que una estadística verídica. Pero de acuerdo al editor de
129
Evangelical Missions Quarterly, esta cifra impresionó a tantos evangélicos
norteamericanos mal informados que las misiones, presionadas por sus
patrocinadores para encontrar y evangelizar a los «pueblos escondidos», se
estaban quejando de «estadísticas oscuras y raras». {75} La idea era tan elástica
(«las enfermeras de Saint Louis, Missouri» habían sido declaradas como un
«pueblo escondido») que podía ser utilizada para justificar la intervención misionera
en cualquier lugar.
Todavía otro problema era cómo definir a los «no-alcanzados». ¿Qué hacer
con las muchas iglesias indígenas que se habían rebelado en contra de los
misioneros, que se habían vuelto heréticas y ahora eran inmunes al evangelismo
porque insistían en que su propia interpretación era la correcta? ¿Era alcanzadas o
no-alcanzadas?{76} Las distinciones entre cristianos «verdaderos» y «nominales» se
estaban realizando arbitrariamente. Mientras Peter Wagner aclamaba la afluencia
de los africanos hacia las iglesias independientes, algunas de las cuales
consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a todos los
católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento. {77}
Los estrategas evangélicos expandieron, implacablemente, su definición de la
necesidad del trabajo misionero. Una reunión de Lausana decidió que los no-
alcanzados consistían en cualquier grupo social con un 20% o menos de cristianos,
lo que motivó quejas de que dicha definición incluía a todos afuera de las regiones
mas evangélicas de los Estados Unidos. {78} Hablando de manera general, los
entusiastas estaban ampliando el significado de «inalcanzable» desde «no-
tocados» hasta [123] «no-transformados». La simple transmisión del mensaje ya no
era suficiente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a un
grupo aunque éste hubiese rechazado al cristianismo.
A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la lógica de los
pueblos escondidos. Su característica más fascinante era la forma en la que
expandían la necesidad de sus servicios. En cuanto al cargo de inventar
justificaciones para dejar a un lado a iglesias tercermundistas que no quisieron
colaborar, los ideólogos del movimiento no se disculpaban. En 1979, el Centro de
Investigaciones Avanzadas de Misiones afirmó que cualquier pretensión de ser la
iglesia nacional, con jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras, estaba
bloqueando la evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados. {79}
130
Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a «sucumbir... frente a
intereses nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con la Gran Comisión».
Peter Wagner desacreditó la «hipersensibilidad hacia... el nacionalismo
eclesiástico».{80} Era verdad que algunas de las denominaciones protestantes más
establecidas no eran evangelistas vigorosas. Así como la estructura católico-
romana había sofocado la autonomía de las dependencias locales durante siglos,
señaló Willian Burrows, el someterse a la elite protestante en las capitales
latinoamericanas podría ahogar la evangelización de las bases. Los críticos
evangélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la autoridad
centralizada en lugar del evangelismo independiente? {81}
No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia
estadounidense y por el surgimiento de la derecha religiosa, era fácil adivinar
motivos políticos dentro de las agencias paraeclesiales. ¿Qué tal si estaban
contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que lo que obtenían de ésta,
utilizando los logros de los cristianos del Tercer Mundo para obtener dinero en los
Estados Unidos, luego gastarlo para subordinar a aquellos mismos cristianos para
sus propios planes? Tal vez estaban tratando de socavar los niveles intermedios de
liderazgo y de reemplazarlos con los suyos, para establecer un control directo de
los evangélicos latinoamericanos a través de personalidades de la farándula, como
los televangelistas.{82} Al aplicarla a algunas de las misiones más [124] antiguas y
más cautas, esta clase de especulación parecía paranoica e injusta, hasta que la
llegada de la derecha religiosa pareció confirmarla.
Notas
{72} Entrevista del autor, Quito, 15 de mayo de 1985.
{73} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse, abril de 1983, pp. 2-
4.
{74} Samuel y Sugden 1983.
{75} Reapsome 1984.
{76} El ejemplar de enero de 1985 de Missiology se dedica a esta pregunta.
{77} Alan Neely, reseña de Wagner 1983, International Bulletin of Missionary Research, julio de
1985, pp. 133-134.
131
{78} Wagner y Dayton 1981: 27. Dayton y Wilson 1983: 33.
{79} Citado por Samuel y Sugden 1983: 152.
{80} Wagner 1973: 97, 114.
{81} William R. Burrows, en Samuel y Sugden 1983: 156.
{82} George Pixley, citado en Mondragón 1983: 158-162.
El despertar evangélico en América Latina
Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982, surgieron en
Nicaragua más de noventa sectas nuevas, de naturaleza pseudo-religiosa. Estas
eran más perceptibles en los barrios pobres de las ciudades y cerca de la frontera
con Honduras, en donde la pobreza, la ignorancia y el analfabetismo volvían a las
personas vulnerables a la propaganda religiosa. Las sectas urgían a las personas a
no participar en el proceso revolucionario, no unirse a la milicia o a las
organizaciones comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas, no defender a la
revolución. Su presencia podía sentirse en casi todas las batallas entre sandinistas
y contrarrevolucionarios. Según Randall, incluso una investigación sumaria reveló
que recibían fondos de la Agencia Central de Inteligencia. {1}
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento
evangélico en América Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en sus
distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusaron a los evangélicos de ser la
quinta columna del imperialismo estadounidense. En realidad, no existía una
prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por lo menos hasta el momento. {*}
Apareciera o no tal prueba, existía un problema mayor: el ala derecha de las
misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su propia
cuenta. [126]
En la zona de guerra del norte de Nicaragua, a los sandinistas y a sus
partidarios les resultaba difícil comprender por qué, en un momento en el que los
pobres necesitaban defender sus logros de los Estados Unidos y de la
contrarrevolución, tantos pasaban sus noches aplaudiendo y cantando sin ningún
objetivo aparente. Para los gobernantes de la nueva sociedad socialista, era fácil
concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la cabeza. En efecto, cuando
132
pregunté a algunos creyentes de Matagalpa sobre cuál era el nombre de su iglesia,
se inició un debate. Antes de que finalmente se pusieron de acuerdo sobre quiénes
eran –la Misión Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa– propusieron y
rechazaron cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras
iglesias de la que había descendido la suya después de una serie de divisiones.
Matagalpa era el hogar del movimiento «tizón», un movimiento del Espíritu
Santo que empezó en las políticamente conservadoras Asambleas de Dios. Las
iglesias, según los líderes del movimiento, se habían convertido en algo así como
tizones quemados. Apagadas por lo mundano, necesitaban ser encendidas
nuevamente. Se decía que el movimiento empezó en 1983 o 1984, con la
resurrección de un soldado sandinista. Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero
después de su partida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos;
aquellos que estaban llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra. El comité local de
pastores se rehusó a dar su respaldo: una razón fue que la imagen del tizón había
llegado por medio de una profecía y no por la Biblia. Pero el avivamiento seguía
propagándose en las montañas, y se decía que se había extendido hasta Cuba.
Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el significado de
estos eventos, éstos y sus pastores se encontraban al borde de un conflicto de
poder en la capital, entre dos grupos que decían representar a los protestantes de
Nicaragua. Uno era una agencia de desarrollo pandenominacional que trabajaba
con los sandinistas; el otro era una organización de liderazgo fundamentalista que
no quería nada con la revolución.{2}
Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector acusaba
al otro de ser un frente político, un instrumento en la lucha por el poder. [127] Cada
uno sospechaba que el otro representaba a una conspiración internacional que
engañaba a los cristianos con una ideología falsa, manipulándolos hacia fines
profanos. Implícita en esta clase de intercambio se encontraba una denigración
compartida de la capacidad de los latinoamericanos para actuar por sí mismos.
Fuera de esta polémica estaba la forma cómo los movimientos religiosos surgían de
las experiencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en nuevas
formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que los pastores y los
políticos les imponían.
133
Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina,
observadores han hablado de sucesivas «olas» de evangelismo. La primera, que se
inició en el siglo diecinueve, vino de las denominaciones históricas de América del
Norte. Sus misiones lideraron la lucha por la libertad religiosa en contra de la
Iglesia Católica, construyeron hospitales y escuelas, pero en general produjeron
solo pequeños enclaves de conversos. En una generación o dos, protestantes
como éstos tendían a surgir de las clases más bajas y a perder interés en el
evangelismo.
La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistía en misiones
de fe y denominaciones conservadores, que llegaron con la creencia de que las
agencias históricas no estaban a la altura de la Gran Comisión. Después de la
Segunda Guerra Mundial, estos grupos –como la Misión Centroamericana, la
Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera Evangélica, y la Misión
Latinoamericana– reemplazaron a las denominaciones históricas como columna
vertebral de las misiones protestantes. Pero estos grupos tendían a ser demasiado
rígidos para los latinoamericanos. Por ejemplo, se oponían a las formas
emocionales de cultos, y no permitían fácilmente que los conversos se encargaran
de sus propias iglesias. Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes
lograron relativamente poco.
En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas
por una tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de los protestantes
latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción había aumentando a tres
cuartos en los años ochenta.{3} Algunos de los cuerpos pentecostales más exitosos
eran misioneros en su origen –incluyendo las Asambleas de Dios (Springfield,
Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), [128] y la Iglesia del Evangelio
Cuadrangular (Los Angeles, California). Pero la mayoría eran desprendimientos de
iglesias misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba
convirtiendo en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera
era organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero. La segunda
era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas
de culto características de los pentecostales, incluso entre los evangélicos que
decían no serlo.{4}
Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las iglesias
evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora la atomización parecía
134
intensificarse. Las agencias norteamericanas contribuían a esta situación a través
de dinero, personal e ideologías. De la gran división entre la corriente histórica y la
evangélica en los Estados Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias
latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas. Las agencias liberales y
evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de
influenciar a las iglesias –principalmente pentecostales– en su propia dirección.
Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban las
agencias paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoamericanos, hombres
cuyo tema favorito era la última técnica para vender el evangelio. Se oponía a ellos
un pequeño grupo radical, asociado con el Consejo Mundial de Iglesias, que
enfatizaba la necesidad de un cambio estructural –es decir, una revolución en
contra de la misma estructura de poder que, según los conservadores, era
ordenada por Dios. Desempeñando un papel ambiguo entre las dos primeras
tendencias se encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que
criticaban tanto a la derecha como a la izquierda, pero que generalmente hablaban
en tonos suaves, para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue la confrontación
triangular de los años setenta, dentro de la cual irrumpió un cuarto grupo durante
los años ochenta, la derecha religiosa. Esta última consideraba a la guerra en
Centroamérica como algo que estaba en el orden del plan divino y empujaba a las
iglesias evangélicas hacia el frente.
Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la
acción. Pero, como señaló Jean Pierre Bastián, los [129] deseos de los liderazgos
competitivos podrían tener poca influencia en las iglesias. Detectó una división
entre ciudad y campo, entre burocracias eclesiásticas urbanas e iglesias rurales,
las cuales, pensaba, escapaban de su control. {5} Se debía evitar que el lenguaje de
la salvación se refiriese demasiado directamente al aquí y al ahora.
Notas
{*} De acuerdo a Newsweek, 15 de junio de 1987, el arzobispo católico de Nicaragua, Miguel
Obando y Bravo, había recibido fondos de la CIA a través de un laberinto de frentes, de manera
que cada parte pudiera negar tener conocimiento de la identidad de la otra. (Para más detalles,
véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo
de 1988. p. 5.)
{1} «Revolution and Religion in Nicaragua,» Guardian (New York), 15 de septiembre de 1982, p. 21.
135
{2} Entrevistas del autor, Matagalpa. Nicaragua, 14 de agosto de 1985.
{3} Read et al. 1969: 58; Bastián 1986: 14.
{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo latinoamericano, véase Bastián
1986.
{5} Bastián 1984: 50-51, 63-64.
Adventistas, Mormones, Testigos
Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser confundido con otro
grupo al que él consideraba como una secta falsa; que, en el mismo aeropuerto en
donde encontraba a un solo nuevo asistente de los Estados Unidos, dejaba a una
docena de estos ayudantes; y esto era algo que estaba creciendo mucho más
rápido que su propia iglesia. A medida que los protestantes introducían la secta en
América Latina, otros disidentes seguían sus huellas. Los más numerosos eran los
pentecostales, con quienes otros evangélicos gradualmente se pusieron de
acuerdo. Pero las más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a las que
los evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en diversos grados, las
clasificaron como religiones distintas. Estas eran los Adventistas, los Testigos de
Jehová y los Mormones.
Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían ser la
iglesia no-católica más grande en México, Honduras, Costa Rica, Colombia,
Ecuador, Perú y Bolivia.{6} La iglesia creció tan rápidamente en América Latina y en
Africa que únicamente el 15% de sus 4,4 millones de miembros en 1984 eran
norteamericanos.{7} De acuerdo a un estudio de iglecrecimiento, una razón para su
éxito fue transferir el liderazgo hacia los neófitos. Otro era un programa médico y
educacional estrechamente ligado al evangelismo. {8} Para los campesinos que
deseaban una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era un
aliciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.
Los adventistas eran particularmente controvertibles debido a dos doctrinas
basadas en el Antiguo Testamento. La primera, que prohibía toda actividad
136
mundana el sábado, desorganizaba muchos días de trabajo comunitario. La
segunda, que prohibía comer cerdo y ciertos otros tipos de carne, fomentaba la
desnutrición cuando los neófitos carecían de otras fuentes proteínicas. Sin
embargo, idiosincrasias como éstas no impidieron [130] su crecimiento: en el Perú,
un grupo disidente conocido como los Israelitas llevaron dichas reglas aún más
lejos, hasta el punto de regresar a los sacrificios, barbas largas, y túnicas blancas
del sacerdocio aarónico. Identificando a la Amazonía como la Tierra Prometida, los
Israelitas fundaron colonias y para los años ochenta, rivalizaban en tamaño con las
denominaciones evangélicas más grandes. {9}
Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsesión con la pureza ritual y con
el fin del mundo les dio un reputación autoritaria. Rechazaban como apóstatas a
otros fundamentalistas, quienes correspondían la opinión con el fundamento de que
los adventistas daban una importancia no-bíblica a las visiones de su fundadora, la
profeta Ellen G. White (1827-1915). No obstante, muchos adventistas deseaban ser
aceptados como cristianos evangélicos. Durante las décadas de 1960 y 1970,
surgió una tendencia más «bíblica», una que deseaba dejar a un lado las
enseñanzas adventistas si éstas contradecían las escrituras. A pesar de que ciertos
partidarios de esta tendencia fueron purgados, ésta ayudó a los adventistas a ganar
una medida de aceptación entre los evangélicos. {10}
En cuanto a los mormones y a los Testigos de Jehová, no tenían la menor
posibilidad de ser admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto no evitaba que
los católicos les agrupasen a todos juntos. Según un estudio realizado en Costa
Rica, las dos clases de evangélicos más familiares para los católicos eran los
mormones y los Testigos, sugiriendo que éstos eran los más influyentes en formar
las percepciones que los católicos tenían de los protestantes. {11} Sin duda, esto se
debía a su asombrosa capacidad para visitar puerta a puerta, lo cual eran
censurado por otros evangélicos por la mala imagen que les proporcionaba. En
Costa Rica, un historiador evangélico se quejó de que los Testigos «acabaron con
la venta de literatura religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y
descarados».{12} En cada país que visité hace algún tiempo, pensé haber visto al
mismo par de norteamericanos altos y jóvenes, vestidos con trajes oscuros con sus
nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al otro en la calle. Estas
apariciones eran misioneros mormones, y solo unos pocos de los treinta mil que
pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en puerta alrededor del mundo. [131]
137
Debido a la reciente fundación del mormonismo –formalmente la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (LDS)– sus afirmaciones
sobrenaturales han sido sujetas a pruebas y revelaciones históricas en un grado
mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a los orígenes más distantes de
este último. El fundador de la iglesia, Joseph Smith (1805-1844), creció en una
parte de la frontera norteamericana conocida como el «distrito quemado» por sus
incesantes avivamientos. La mofa comenzó después de que Smith informó que un
ángel lo había visitado y lo había dirigido hacia una serie de tablas de oro
enterradas cerca de Palmyra, Nueva York. En las tablas se encontraban las
escrituras de la nueva fe, el Libro de Mormón. De acuerdo a este libro –que tenía
cierta semejanza con la Biblia del Rey Jaime y otros trabajos religiosos populares a
principios del siglo diecinueve– las tribus perdidas de Israel llegaron a América
alrededor del año 600 A.C., fueron visitadas por Cristo en el año 34 D.C., y
subsecuentemente se convirtieron en indígenas americanos. {13}
Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron perseguidos hasta el
otro lado de los Estados Unidos, hacia su inhóspito Zion, el Gran Lago Salado, en
donde erigieron uno de los grandes experimentos utópicos del siglo diecinueve.
Desde entonces, mucho ha cambiado: el comunalismo de los primeros años abrió
paso al capitalismo; la poligamia se abandonó para convertirse en estado de los
Estados Unidos; y en 1978 a los hombres negros, previamente excluidos del
sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad. Lo que no
cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la
unidad familiar.
A finales de los años setenta, los valores de los mormones atrajeron a la
derecha religiosa en su búsqueda de una nueva «mayoría moral». Entre otras
cosas, la derecha religiosa admiraba la estrecha alianza entre iglesia y estado en el
fuertemente mormón estado de Utah. {14} Pero muchos fundamentalistas no querían
tener nada que ver con los mormones por sus doctrinas tan heterodoxas. También
temían sus tasas de crecimiento, las más altas de las principales denominaciones
norteamericanas. Para 1985, con 3,8 millones de miembros en los Estados Unidos
y otros 2 millones en el extranjero, los logros de la iglesia en el sur [132] de los
Estados Unidos provocó una reacción fuerte por parte de los Bautistas. {15}
En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso superiores, y
fomentaban la misma clase de reacción evangélica. «Un templo de la oscuridad se
138
abrió el mes pasado en Guatemala», informó Gospel Outreach sobre una
ceremonia mormona.{16} El primer templo mormón en América Latina –algo así
como una catedral católica en significado ritual– no fue abierto hasta 1978. Pero a
mediados de la década siguiente, siete más fueron consagrados. Desde 1965 hasta
1975, la membrecía latinoamericana se triplicó a 337.000. Durante la década
siguiente ascendió a 1,2 millones, con las más grandes concentraciones en México,
Brasil, Chile, Argentina y Perú.
A pesar de la esperanza de que los indígenas americanos de ascendencia
israelita están predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia tiende a encontrar sus
neófitos en otros lugares, como entre los habitantes urbanos en ascenso. {17}
Aparentemente, el evangelismo de puerta a puerta no es muy productivo, pero el
reclutamiento por las redes sociales de los ya convertidos sí lo es. {18}
Sociológicamente, los mormones latinoamericanos son difíciles de distinguir de los
evangélicos más ortodoxos. Pero se dice que sus fenomenales estadísticas de
crecimiento han sido exageradas por la competencia entre las diócesis mormonas
(llamadas «stakes») y la presión para llenar cuotas. En Oxapampa, Perú, una
pareja que me contó eran mormones trabajaban como cantineros.
Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia, otros
evangélicos acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades al solicitar
quinientas visas a la vez, hasta el punto de que éstas llegaron a restringirlas. {19} En
toda América Latina, 8.136 misioneros estaban sirviendo en 1985 –únicamente un
27% menos que los 11.196 misioneros protestantes no mormones de América del
Norte.{20} Tal vez debido a los informes de que los reclutadores de la CIA favorecían
a antiguos misioneros mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad, y por
su experiencia en ultramar,{21} la iglesia atrajo una cuota de persecución mayor a la
acostumbrada. En Chile los lugares de reunión fueron el blanco de veinte y dos
ataques de bombas y de incendios premeditados en dieciséis meses. Los
perpetradores dejaron panfletos acusando a los [133] mormones de ser agentes del
imperialismo yanqui.{22} No obstante, el conservadorismo político de la iglesia no
protegía a miembros de la misma clase de represión experimentada por otros
latinoamericanos. En Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980 por los
escuadrones de la muerte era un obispo mormón. {23}
El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina eran los
Testigos de Jehová. Su fundador Charles Taze Russell calculó que el mesías
139
regresaría a la tierra en 1914. Tras muchos años de desilusión y varias
predicciones pospuestas –incluyendo la de 1975 y la del 2 de octubre de 1984– el
liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía. Era que el mesías
había regresado en la persona del cantante Michael Jackson, que fue criado como
Testigo y que decía seguir siéndolo todavía. {24}
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia no a los
vastos números –en 1982 afirmaban tener 2,4 millones de miembros alrededor del
mundo, de los cuales 392.000 estaban en América Latina– sino al evangelismo
compulsivo. Se espera que cada miembro pase gran parte de su vida golpeando las
puertas y distribuyendo las publicaciones de su casa editorial «Atalaya». De
acuerdo a las estadísticas celosamente mantenidas por el grupo, solo 172.859
miembros dedicaron al evangelismo un total de 384.856.662 horas únicamente en
1981. Unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bautizado, en
contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para cada bautismo. Al
golpear en tantas puertas –un promedio de unas 740 por cada bautismo de acuerdo
a unos cálculos de 1976– los Testigos encontraban a personas que enfrentaban
crisis y no tenían a nadie a quien acudir. Ellos ofrecían a los afligidos un hombro en
el cual apoyarse, luego los estimulaban a identificar al «mundo» como el origen de
sus problemas, y a tomar refugio en su grupo sectario. Los críticos acusaban a los
Testigos de volver a los neófitos demasiado dependientes de ellos. Sin embargo,
introducían un cierto orden a sus desorganizadas vidas.
En cualquier lugar que surgían los «salones del reino» de los Testigos,
atravesaban una época de dificultades con las autoridades. Una razón era el
rechazo de éstos a aceptar transfusiones sanguíneas, basándose en una
prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre. [134] Pero el asunto principal
era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a cantar himnos naciones, al
votar, o a someterse a la conscripción militar porque consideraban a dichas
actividades como formas de idolatría. «Creemos que el nacionalismo es una
perversión de la lealtad a Dios», me dijo un miembro. En los Estados Unidos, esta
posición condujo a decisiones judiciales ampliando el derecho a la libertad de
conciencia. En veinte y ocho países esto le significó su interdicción (1982). A
finales de los años setenta, el gobierno militar de Argentina prohibió a los Testigos
realizar cultos en público, una medida que fue derogada después de un tiempo. En
1980, Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en las embarcaciones
140
«Mariel» hacia la Florida. Parecían estar creciendo más rápidamente en América
Latina que en cualquier otro lugar.{25}
Notas
{6} Johnstone 1982.
{7} George Colvin, «Adventists Balance Gains, Challenges,» Christian Century, 14 de agosto de
1985, pp. 738-739.
{8} Read et al. 1969: 58-60,109-111.
{9} Read et al. 1969: 114 y K. D. Scott 1985.
{10} Joan Craven, «The Wall of Adventism», Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 20-25.
{11} Molina Saborío 1984: 12,16.
{12} Nelson 1963: 129.
{13} David Brion Davis, «Secrets of the Mormons», New York Review of Books, 15 de agosto de
1985, pp. 15-20.
{14} Ralph C. Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right», en Bromley y
Shupe 1984: 52-53.
{15} Kenneth L. Woodward, «Bible-Belt Confrontation», Newsweek, 4 de marzo de 1985, pp. 65-66.
{16} Frontline Report (Eureka, California: International Love Lift) 10(2), 1985.
{17} Beekman 1972: 3, 5, 7.
{18} Albrecht y Rogers 1987: 9.
{19} James C. Hefley, «In Bogotá, a Banquet of Hope», Christianity Today, 18 de noviembre de
1977, pp. 44-46.
{20} Número de misioneros mormones proporcionado por Don Le Fevre, Comunicaciones Públicas
de los Santos de los Ultimos Días, Salt Lake City, mayo de 1986. Número de misioneros
protestantes no mormones de S. Wilson y Siewert 1986: 584.
{21} Heinerman y Shupe 1985: 162-168.
{22} El Nuevo Diario, 2 de agosto de 1985, p. 3.
141
{23} «Guatemalan Journalists in Exile», Guatemala (Oakland, Guatemala News and Information
Bureau), mayo-junio de 1984, p. 3.
{24} Religious News Service, «Do Jehovahs Witnesses Still Hold to Their 1984 Doomsday
Deadline?», Christianity Today, 21 de septiembre de 1984, pp. 66-67; Marvin Millis, «Watchtower
World View», Christianity Today, 22 de noviembre de 1985, pp. 43-44; Arthur Jones, «Michaels
'Victory Tour' Spawns Cult», National Catholic Reporter, 14 de diciembre de 1984, p. 4.
{25} Estadísticas de Mike Creswell, «Jehovah's Witnesses: Challenge on the Mission Field»,
Commission, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker, «Foreign Missionaries with a False
Message», Evangelical Missions Quarterly, octubre de 1984, pp. 332-334.
Las Asambleas de Dios en el Brasil
A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la
influencia misionera, y muchos lo eran. Pero el gigante de las denominaciones
pentecostales latinoamericanas eran las Asambleas de Dios, con base en
Springfield, Missouri. En 1984, los 9,9 millones de sus 12,9 millones de «miembros
y adherentes» fuera de los Estados Unidos estaban en América Latina. Aquella
cifra de 9,9 millones era 2,1 millones más alta que la cifra de 1983 –un 27% de
incremento– y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que ser
bautizados. Con 67.375 ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715
estudiantes entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las
Asambleas se responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América
Latina. Más de seis millones de éstos estaban en Brasil, en donde las Asambleas
decían tener más de la mitad de los protestantes del país. {26}
El origen de las Asambleas en Brasil se remonta a dos suecos quienes, en el
avivamiento pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron la profecía de
que tenían que realizar grandes obras para el Señor en un lugar llamado Pará. En
la biblioteca pública localizaron al estado brasileño que lleva este nombre,
reservaron pasajes de tercera clase en un buque de carga, y llegaron a su destino
sin dinero y con vestimenta de lana. Cuando aprendieron el suficiente portugués
como para [135] predicar en una iglesia bautista local, sus sermones la dividieron
en dos, marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en América
Latina.{27} Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del
142
Brasil habían crecido aproximadamente en un 23% al año. Desde 1949 hasta 1962,
casi se quintuplicaron.{28}
Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una región
seca y conflictiva conocida por sus movimientos mesiánicos. En 1964, Donald Curry
encontró una congregación de las Asambleas que había descendido a través de
varios mesías desde Antonio Conselheiro, el profeta de Canudos, recordado por
Euclides da Cunha en su obra clásica Os Sertões y por Mario Vargas Llosa en La
Guerra del Fin del Mundo. El liderazgo carismático de la región estaba íntimamente
conectado con las migraciones de los pobres, observó Curry. Al igual que muchos
brasileños que huían de las épocas difíciles en busca de trabajo, los visionarios
religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a otro.
En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de Dios, un
profeta católico local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas del pasado había
reunido a inmigrantes a su alrededor en un gran asentamiento. Un profeta más
reciente había ocasionado una división que resultó en un nuevo asentamiento, el
mismo que, a la larga, ingresó en las Asambleas de Dios. En cada caso, las
comunidades organizadas alrededor de figuras proféticas proveyeron jornaleros
para los dueños de plantaciones y votos para los políticos. Se convirtieron, también,
en tambos para la inmigración hacia las ciudades.
Según los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se
convertían en poblados centrados alrededor de una capilla. «He transformado a los
pastores de aquellas grandes iglesias [urbanas] en hombres ricos con los neófitos
que les he enviado», dijo a Curry un pastor del sector rural. «Estimo que
únicamente en los últimos diez años, no menos de unas 10.000 personas se han
convertido en creyentes en las pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han
trasladado a otro lugar.» Como un misionero había observado en 1910, se estaba
evangelizando al Brasil «no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior
hacia la costa».{29} [136]
De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la migración
rural-urbana a lo largo del Brasil. Después de fundar las iglesias en los pueblos, las
extendían a la región circundante y cosechaban abundantemente del flujo
migratorio. La gente pobre se sentía en casa en los servicios informales y rítmicos.
Cuando iban a ciudades extrañas, las iglesias hermanas les daban un parentesco
143
ficticio y les servían como una agencia de referencia. Ayudados por un estricto
código moral y por fervientes exhortaciones para mejorar, muchos miembros
pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que
cada miembro evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no generaban
conversos, las Asambleas producían ejércitos de predicadores al aire libre,
profesores y diáconos para las escuelas dominicales, quienes a su vez organizaban
satélites de su inmensa «iglesia madre» en cada barrio y comunidad a su alcance.
La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente común y corriente es capaz
de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal. Un misionero no
pentecostal me dijo: «Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero
entre los pentecostales realmente se la practica. Se persuade a la gente común
para dirigir la oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no
pueden hacerlo, lo hacen.»{30}
Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia de
liderazgo a los latinoamericanos.{31} No está claro si esto fue intencional o
accidental, una consecuencia del rápido crecimiento que superaba a la capacidad
de la misión para supervisar. Pero sin mucho subsidio de los Estados Unidos, los
pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a suficientes creyentes como
para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo alerta de las áreas más receptivas
y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor, es
decir, al pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez
mayor dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil
existían únicamente ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de
adherentes.{32}
Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en América
Latina continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé [137] con los pastores
nicaragüenses expulsados de las Asambleas por su apoyo a la revolución
sandinista, éstos describieron varias solicitudes provenientes de Springfield –
suspender a un pastor pro-sandinista de gira por las iglesias norteamericanas,
perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un escándalo financiero–
que fueron honradas por los líderes de la iglesia nacional.
144
El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15,9 millones de dólares en
1984, para proyectos especiales como campañas y nuevas escuelas bíblicas, fue
ciertamente un factor de dependencia. {33} Otro fue la reverencia con la que muchos
pastores de las Asambleas consideraban a sus mentores norteamericanos, ya que
una virtud de la que no podían hacer alarde las Asambleas era la democracia. La
organización era autoritaria, la personificación del patriarcado, en el cual las
congregaciones locales dependían de las iglesias madres para toda instrucción. {34}
Aún después de que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales, la
cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También lo hacían los
resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su imposición
de reglas, y sus intervenciones políticas.
Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas,
observó Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo
se necesitaba una total sumisión a la autoridad. En una institución de mentalidad
legalista como ésta, los chismes eran una forma efectiva de control social,
especialmente cuando llegaba a las autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los
miembros para rendir cuentas.{35} Como señaló Emilio Willems, la denominación
podría enfatizar «la primacía de los laicos» como una reacción a la tradición
católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir
la actitud de obispos.
El pastor presidente de una «iglesia madre» era una figura imponente, incluso
el objeto de veneración debido a su autoridad carismática. «Es impresionante
observar la preocupación y la reverencia que la gente demuestra al pastor»,
escribió un observador. «Hacen todo por él. Aparte de la ayuda financiera, los
miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales. Su mesa es generalmente
abundante. Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca niega ayuda a un
miembro en necesidad. [138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo,
tanto las finanzas como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su
consentimiento.»{36}
Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en un
modo de producción tributario. Era un personaje político así como religioso,
concebido como el padre de su gente, a quien debían sus excedentes por orden
divina, pero quien generosamente daría de sus reservas en época de necesidad. {37}
En iglesias como ésta, la incertidumbre y el sufrimiento del desarrollo capitalista
145
para el pobre parecían generar no una protesta en contra del statu quo, sino una
forma renovada de la organización social tradicional. {38}
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas. Los pastores
presidentes de las diferentes iglesias madres con frecuencia competían por el
territorio periférico estableciendo congregaciones satélites una al lado de la otra. En
una calle de Brasil, me dijo un oficial de las Asambleas, que tres satélites de
diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con altavoces. {39} Debido a
que los pastores presidentes designaban a sus sub-pastores y sucesores, la única
forma de descentralizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podía ser a través de
la rebelión.{40}
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los
pastores presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma
forma que el patrón tradicional o hacendado. Como el amo y señor de una
comunidad cerrada, el pastor presidente se convertía en el intermediario en la
economía política del cacicazgo o patronazgo. {41} Este fue el origen de la famosa
dualidad en las actitudes políticas de las Asambleas, frecuentemente interpretadas
como hipócritas. Por un lado, como predicadores de la separación del mundo, los
líderes decían no tener interés en la política. Por otro lado, como pastores de
grandes rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste
ordenado por Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se
comportaban como baluartes del statu quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las
Asambleas estaban empujando a sus miembros a votar por [139] los candidatos de
una dictadura militar. Para asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía
cuidado en escoger a algunos candidatos de entre las Asambleas, cada uno sujeto
a la aprobación del pastor. Al igual que otros pastores evangélicos «apolíticos» en
América Latina, los líderes de las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos
políticos para obtener permisos de construcción y de manifestación, mejoras en los
barrios y empleos gubernamentales para sus miembros. {42}
Notas
{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1984 Annual
Report y 1985 Annual Report.
146
{27} Read 1965: 121; C. P. Wagner 1973: 23-24.
{28} Read 1965: 121, 126.
{29} Curry 1970: 435-438.
{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{31} Menzies 1971: 252-253.
{32} Read 1965:130-142.
{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 23.
{34} Huntington y Domínguez 1984: 18.
{35} Judith Chambliss Hoffnagel, «Pentecostalism: A Revolutionary or Conservative Movernent?»
en Glazier 1980: 111-123.
{36} David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973: 101.
{37} Wolf 1982: 83.
{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.
{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, 28
de octubre de 1986.
{40} Willems 1967: 113-117; Read 1965: 170-171, 212.
{41} Curry 1968:1-2; Lalive d'Epinay 1969: 130.
{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de las iglesias pentecostales
en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Para una explicación evangélica
de por qué las iglesias pentecostales estaban creciendo más rápidamente que las no
pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
El pentecostalismo como un choque de poder
Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas de
dictaduras, era difícil contrarrestar la influencia de ideólogos anticomunistas
147
imbuidos con carisma, hombres que decían estar llenos del Espíritu Santo y que
convencían a multitudes de que podían realizar milagros. El caso más conocido de
apoyo pentecostal a una dictadura de derecha ocurrió en Chile, en donde los
pentecostales conformaban más de cuatro quintos de la población evangélica. {43}
Algunos años antes, en 1960, Emilio Willems encontró que los pentecostales
chilenos se mantenían alejados de la política a menos que los líderes de las sectas
les exhortaran a involucrarse, tal vez en nombre de defender la libertad religiosa. {44}
Pero bajo la presidencia de Salvador Allende (1970-1973), las iglesias se dividieron
por el intento del régimen para instituir el socialismo. Numerosos pentecostales
respondieron a sus intereses de clase y apoyaron al programa revolucionario. Sin
embargo, los pastores temían que sus seguidores estuvieran siendo seducidos a
dejar la iglesia.{45}
Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos habían
organizado reuniones secretas para orar por la liberación divina. Estos aclamaron
como un acto de Dios el golpe militar de septiembre de 1973, el cual llevó al
asesinato de Allende y de miles de sus colaboradores. «El pronunciamiento de
nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico de nuestro país», declararon un
año más tarde los líderes de treinta y dos principales denominaciones
pentecostales, «fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los creyentes
que reconocían que el Marxismo era la expresión del poder satánico de la
oscuridad... Nosotros, los evangélicos... reconocemos como la máxima autoridad
de nuestro país a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones,
nos liberó del marxismo».{46} [140]
En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nuevo dictador, General Augusto
Pinochet, se convirtió en patrocinador de la denominación protestante más grande
del país, la Iglesia Pentecostal Metodista. {47} Un milagro reportado por la iglesia bajo
el régimen de Pinochet fue oral en naturaleza. Debido a que los pentecostales
Metodistas eran pobres y no podían cubrir el cuidado dental, un profesor de la
Escuela Fuller de Misión Mundial explicó: «rezan y reciben nuevas calzas en sus
bocas. Las calzas parecen crecer durante la noche o durante un período de tiempo,
pero aparecen, y no son colocadas por ningún dentista. Generalmente, ésta es la
primera cosa que se enseña a los visitantes extranjeros, un grupo de jóvenes
desfilando con sus bocas abiertas.»{48}
148
Sea cual sea su opinión sobre los milagros –informes similares emanaron de
las campañas de Jorge Raschke, de las Asambleas de Dios en El Salvador {49}–
éstos nos deben recordar la tremenda demanda de ayuda mágica para la aflicción.
Frecuentemente, los espíritus del mal son los términos con los que la gente pobre y
la no tan pobre comprende sus dificultades. Esto explica por qué al trastorno social
causado por el desarrollo capitalista se le puede atribuir la multiplicación de
espíritus del mal, y por qué la marcha del «progreso» durante los últimos siglos ha
incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo, ésta es la
principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los sanadores por la fe,
para «increpar» a las nubes de demonios que están infestando al planeta.
La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha llevado a los
estudiosos a proponer un «complejo pentecostal», el cual es altamente adaptable a
las circunstancias locales.{50} En América Latina, los movimientos pentecostales
obviamente canalizan la religiosidad popular del catolicismo popular. Como lo
señala Karl Wilhelm Westmeier en un estudio sobre las iglesias de Bogotá,
Colombia, el pentecostalismo expresa las tradiciones populares de la intoxicación
santa, la unidad mística con lo divino y la curación milagrosa, que hasta
recientemente se consideraban como católicas. Westmeier escribe que, para los
pobres en un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos
pentecostales «funde el... mundo de las realidades cambiantes y de la
desenfrenada incertidumbre en un todo cohesivo, experimentado como la
certidumbre absoluta».{51} [141]
A lo largo de América Latina, en lugar de rezar a la Virgen o acudir a un
curandero, los pentecostales oran por la salvación del Espíritu Santo. En México,
un país de fuerte herencia indígena, muchos pastores rurales son ex-shamanes
quienes, en efecto, continúan vaticinando y curando bajo la nueva religión, como
una fuente más efectiva de poder y de legitimación. {52} De acuerdo a Frederick
Conway, el saneamiento pentecostal en Haití tiende a validar la creencia en el
«vudú» y representa «una innovación dentro del sistema tradicional de creencia en
lugar de ser una reestructuración de la misma». {53}
Desde un punto de vista ortodoxo, la curación por la fe y la profecía son
ambiguas y arriesgadas. Estos fenómenos son tan comunes en otras tradiciones
que no son necesariamente cristianos. Aún si los informes de milagros son
verdaderos, ¿son estos el trabajo del Señor o del demonio, son demostraciones de
149
poder cristiano o de brujería? Sea como fuere, cuando los neófitos interpretan al
cristianismo como una forma superior de magia, están llevando su creencia
tradicional en la magia hacia la nueva religión. Aquello significa que pueden ser
llevados por el siguiente obrador de milagros que pase por la calle, aunque éste
sea un pagano a rabiar.
Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos realizaban
sobre «signos y milagros», un sector del movimiento de iglecrecimiento que
enfatizaba la importancia del armamento pentecostal para el «choque de poder». El
choque de poder es una crisis, tal como la confrontación entre un misionero y un
chaman frente a un paciente al borde de la muerte, en la que el cristiano trata de
probar que su religión es más fuerte que la tradicional. En ciertas oportunidades,
esto no es tan difícil, especialmente cuando el cristianismo está acompañado por el
poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la nueva
religión no logra solucionar los problemas básicos y más bien los provoca nuevos,
entonces es fácil desacreditarla. En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la reacción
contra «signos y milagros» llegó hasta tal punto que la escuela discontinuó su curso
sobre el tema.{54}
Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto éxito,
existían dudas sobre si estaba a la altura de su tarea. {55} A pesar del rápido
crecimiento de los pentecostales brasileños, para la [142] mayoría de los 10 a 13
millones de protestantes del país, formas de espiritismo como la religión Umbanda
habían crecido mucho más rápido y estaban absorbiendo a un número mayor de
brasileños.{56}
De acuerdo a Gary Howe, las transacciones típicas de Umbanda, como los
contratos ad hoc con el poder mágico, reflejan la clase de lazos que mantienen
unida a la sociedad brasileña, el favor personal o «arreglo» que el patrón concede a
su cliente dependiente. En contraste, el protestantismo trata de internalizar la
responsabilidad personal, de establecer reglas éticas universales y de centralizar el
poder espiritual en una sola divinidad, en una forma que asume el estado
burocrático racional. Si ese estado burocrático racional es realmente una ficción en
la realidad de patronazgo de la sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez
el pentecostalismo es una vanguardia marginal y aislada.
150
A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pentecostalismo
como a los desconectados y sin raíces, éste estaba conformado por aquellos cuyas
redes familiares se habían desintegrado y que, por consiguiente, habían perdido
gran parte de la infraestructura social necesaria para sobrevivir en el saturante
clientelismo de la vida brasileña. A pesar de que las iglesias pentecostales podían
dar a sus miembros una nueva comunidad, ésta era, posiblemente, una comunidad
alejada de la sociedad brasileña.{57} Cuando los expertos de iglecrecimiento
alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal vez,
la única forma de impedir que se cierre la puerta.
Notas
{43} Read et al, 1969: 102.
{44} Willems 1967: 228.
{45} Para un resumen de las alternativas políticas del pentecostalismo chileno, véase Lalive
d'Epinay 1983.
{46} Hefley y Hefley 1981: 554-57; Barrett 1982: 228.
{47} «Chile's Junta Courts the Once-Spumed Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre de
1981, p. 59.
{48} Wimber 1984: sección 7, p. 7.
{49} Garry Parker, «Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's Wasteland of Violence»,
Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 34-35.
{50} Thomas Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980:166. El ejemplar de enero de
1985 de Missiology se concentra en estos fenómenos.
{51} Westmeier 1986: 22.
{52} Bastian 1984: 64.
{53} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 7-25.
{54} Glasser 1986: 413-415; Stafford 1986: 19-20.
{55} John Maust, «By the Light of the Orninous Moon», Latin America Evangelist, octubre-diciembre
de 1985. pp. 4-9.
151
{56} K. D. Scott 1985:46. Cálculo del número de protestantes de Vittorio Bacchetta, «Brazils
Diverse Protestant Groups United in Conservative Social Role», Latinamerica Press, 5 de
diciembre de 1985, pp. 5-6.
{57} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 125-141. Véase
también Fry 1978.
El pentecostalismo como conformidad y protesta
Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra con
frecuencia parecían contribuir a preservar el antiguo. En un estudio realizado en
1966, sobre dos barrios pobres en la capital de Guatemala, Bryan Roberts encontró
que los pentecostales y otros evangélicos habían llegado en busca de un refugio de
las condiciones duras en las áreas rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios
en términos de la sucesión de desastres apocalípticos que estaba atravesando el
mundo. Mientras tanto, trataban de mejorar su situación con cierto éxito. El
abandonar los vicios y mantener una estrecha vida congregacional proporcionó a
los protestantes una mayor seguridad económica [143] y estabilidad familiar que la
de muchos de sus vecinos católicos. Sin embargo, debido a que las actividades
eclesiásticas consumían del 15 al 20% de sus ingresos, no parecían estar en mejor
situación económica que los católicos. Aquellos protestantes que progresaban
parecían hacerlo a través de contactos con no-evangélicos. Mientras más
prósperos eran, tendían a ser menos activos en la iglesia, como si no desearan
pagar el diezmo sobre sus nuevas ganancias.
Los evangélicos de estos barrios pobres condenaban más abiertamente el
orden social guatemalteco que los católicos, pero no querían rebelarse en su
contra. Un converso narró su lucha de toda la vida contra soldados y terratenientes.
Pero también daba gracias a Dios por ayudarlo a darse cuenta de que el
sufrimiento en este mundo estaba fuera del caso. No había razón para perder la
vida inútilmente tratando de cambiar al gobierno. La mayoría de los protestantes en
los dos barrios se rehusaban, incluso, a unirse a asociaciones barriales.
Despreciaban las invitaciones católicas para unirse a los comités, e incluso se
comprometían en sabotajes activos, esparciendo rumores en su contra y votando
por los partidos políticos que se oponían a las asociaciones. Por consiguiente, los
152
pentecostales de los dos barrios estaban sirviendo como «grupos bloqueadores»
en contra de los esfuerzos para mejorar la vida de los pobres. {58}
No sería justo acusar a todos los pentecostales de este comportamiento. Aún
las iglesias de las que habla Roberts pueden haber cambiado desde entonces.
Pero la combinación de reconocer la opresión y, sin embargo, rehusar a unir
fuerzas en su contra, se ha reportado lo suficiente como para sugerir un patrón. En
un estudio de pentecostales norteamericanos, Vision of the Disinherited (Visión de
los desheredados), Robert Mapes Anderson atribuye su «curiosa mezcla de
impulsos revolucionarios y conservadores» a un conflicto fundamental entre
rebelión y sumisión en la actitud de las clases populares hacia la sociedad
capitalista. De acuerdo a Anderson, los pentecostales norteamericanos reprimían
sentimientos de rebelión hacia sus patrones y hacia el estado, frente a los cuales
se sentían algo así como desvalidos, y trasladaban esta hostilidad hacia la esfera
religiosa, desde la cual atacaban a iglesias establecidas, a otros miembros de su
propia clase y entre sí. El pentecostalismo podría haber ayudado a los campesinos
[144] norteamericanos a adaptarse a ambientes más urbanos, escribe Anderson.
Pero también transformaba sus esperanzas milenaristas por un mundo mejor en
éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un proletariado
modelo.{59}
Aún así, este desenlace estaba asociado con un considerable movimiento de
pentecostales norteamericanos hacia la clase media: por los menos, su escapismo
era recompensado con progreso. ¿Podrían ser recompensados de la misma
manera los evangélicos de América Latina? En las épocas prósperas, parecía que
sí. Pero la crisis financiera de los años ochenta empobreció a la mayoría de la
población y debilitó a la nueva clase media. Tampoco existían posibilidades de que
la situación mejorase en el futuro. El capitalismo en América Latina simplemente no
funcionaba lo suficientemente bien como para entregar las cosas de este mundo a
grandes cantidades de cristianos fundamentalistas. Incluso durante la década de
1970, años de menos desesperación, Cornelia Butler Flora encontró que la
capacidad de los pentecostales colombianos para acumular capital era muy poca.
Su falta de movilidad vertical significaba que continuaban identificándose con las
clases populares. De vez en cuando, se unían a las campañas populistas que
hablaban en favor sus intereses.{60}
153
En un caso mexicano, Carlos Garma Navarro ha descrito cómo los
pentecostales indígenas desafiaron a una elite local por el control del gobierno del
pueblo. El municipio de Ixtepec, Puebla, compuesto en gran parte por indígenas
totonacos, estaba dominado por mestizos que poseían la mayor parte de la tierra y
que quitaban a los indígenas su cosecha de café a precios bajos. El protestantismo
había surgido junto con el cultivo de café, atrayendo a los campesinos más
acomodados que estaban desviando sus ganancias de la religión comunitaria hacia
la acumulación personal. Al igual que en muchos otros lugares, los traductores
bíblicos del Instituto Lingüístico de Verano ayudaron a diseminar la nueva religión.
Los creyentes resultantes se encontraban profundamente divididos, con pastores
compitiendo implacablemente por neófitos. Mientras tanto, nuevas iglesias
pentecostales surgían de la confusión. A medida que las iglesias se dividían una y
otra vez, los líderes afirmaban que los cristianos verdaderos permanecían lejos de
la política. [145]
Esta podría parecer una base poco prometedora para la movilización política.
Sin embargo, los pentecostales de cierta iglesia se unieron con los católicos para
organizar un comité político, una asociación de productores de café y un almacén
cooperativo. Escudándose en la aprobación de sus compañeros totonacos, la
coalición se atrevió a participar en la elección municipal de 1983. Dirigidos por un
pastor pentecostal joven y capaz, que había trabajado en una fábrica de
Volkswagen en la capital del estado, el grupo reformista se ofreció al partido oficial
que gana la mayoría de las elecciones en México, el Partido Revolucionario
Institucional. No obstante, éste decidió continuar apoyando a los mestizos
acomodados. Por lo tanto, el predicador pentecostal apeló a sus amigos de la
fábrica de Volkswagen, cuyos líderes sindicales lo pusieron en contacto con su
propio partido político.
Poco despuées, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el nombre
de Partido Socialista Unido de México. El miembro más grande de esta coalición
política era el antiguo partido comunista: al igual que el resto de la izquierda
mexicana, sus representantes acostumbraban a denunciar la penetración de sectas
norteamericanas. Ninguna de las dos partes de esta nueva alianza parece haber
sabido mucho sobre la otra. Pero cuando el partido oficial ganó por un estrecho y
sospechoso margen, el grupo reformista ocupó la municipalidad y, apoyados por la
154
mayoría totonaca, permaneció allí desafiando a la autoridad mestiza durante
meses.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento con los
brujos. En la comunidad satélite de San Martín, un aliado totonaco de la elite
mestiza no era solamente el presidente de la población y el único dueño de un
almacén: también era temido como un brujo. Afortunadamente, los protestantes
tenían su propia fuente de protección espiritual, la cual les permitía enfrentarse con
la hechicería del presidente y convencer a los católicos de que ésta era inefectiva.
Los protestantes también eran lo suficientemente sofisticados como para llevar los
abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades estatales, quienes
lo forzaron a dejar su cargo.
¿Cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas? De acuerdo a Garma,
sus pastores tenían una figura mucho más independiente en [146] relación con el
mundo exterior que los líderes católicos tradicionales, quienes tendían a ser muy
dependientes de los mestizos. Al establecer los lazos con las denominaciones fuera
del pueblo, los pastores aprendieron cómo encontrar aliados políticos fuera de la
comunidad. A pesar del sectarismo del protestantismo evangélico, éste también
podía ser una escuela para líderes populares. Un pastor que había logrado retener
a seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de Dios, era
capaz de mayores responsabilidades.{61}
Notas
{58} B. R. Roberts 1968.
{59} Anderson 1979: 221-122, 239-240.
{60} Flora 1976:226-227, 231-235. Para un resumen, véase Flora, «Pentecostalism and
Development», en Glazier 1980: 81-93.
{61} Garma Navarro 1983 y 1984. Para un caso paralelo que no se incluye aquí por
razones de espacio, véase Rappaport 1984.
La evangelización a fondo
155
Debido al crecimiento del pentecostalismo, los misioneros protestantes
empezaron a darse cuenta de que el protestantismo los estaba dejando atrás. En la
década de 1960 –la era de la revolución cubana, de la Alianza para el Progreso de
John F. Kennedy y del Concilio Vaticano segundo, de movimientos guerrilleros y de
contrainsurgencia, de reforma agraria y de migración masiva hacia las ciudades– la
misión evangélica norteamericana hacia América Latina parecía un espectáculo de
segunda categoría frente a los grandes cambios que estaban arrasando la región.
El primer gran estudio de la Escuela Fuller de Misión Mundial, Avance Evangélico
en la América Latina (1969) confirmaba esta sospecha.{62}
Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres cuartos de
siglo de servicio en el Ecuador, habían únicamente treinta y cuatro protestantes por
cada misionero en el país. Después de medio siglo en Nicaragua, la iglesia de la
Misión Centroamericana alcanzó hasta setecientas almas. Luego empezó a decaer.{63} El equipo escuchó muchas historias como la de Cochabamba, Bolivia, en donde
la Misión Evangélica Andina, después de cuidadosas preparaciones, se las arregló
para atraer a mil personas a un avivamiento. Pocas semanas después, un sanador
por la fe pentecostal atrajo a un grupo de gente cinco veces más numeroso. {64} Las
iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equipo Fuller, contabilizaban
un 90% de los misioneros protestantes en América Latina, pero únicamente un 37%
de los conversos. El otro 10% de la fuerza misionera, los pentecostales,
contabilizaban un 63% de los fieles. El peor desempeño correspondía a las
misiones de fe, la columna vertebral del esfuerzo misionero fundamentalista: su
32,4% de la fuerza [147] misionera protestante en América Latina contaba con solo
el 1,5% de los miembros de la iglesia.{65}
El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios radicales e
implacables en el trabajo misionero. {66} Obviamente, las misiones de fe tenían algo
que aprender de los pentecostales. La Misión Latinoamericana (LAM), un grupo que
se especializó en servicios de apoyo para otras agencias e iglesias, tomó la
iniciativa. Fundada por una pareja británica, Harry y Susan Strachan, LAM ha
estado siempre en la vanguardia del evangelismo. Durante las décadas de 1920 y
1930, organizó las primeras campañas pandenominacionales. En la década de
1950, incorporó a los latinoamericanos en igualdad de condiciones que los
norteamericanos. Durante los sesenta se adelantó a las otras misiones al civilizar
las relaciones con la Iglesia Católica.
156
La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se remonta a la
cruzada de 1958 de Billy Graham en Barbados. Se dice que la cuarta parte de la
isla había tomado una decisión a favor de Cristo. Pero el impacto en términos de
asistencia a la iglesia fue mínimo, mientras que los bares y cárceles se mantenían
tan llenos como siempre. Lo mismo sucedía en todos lados, descubrió LAM. {67} La
alegría de sus campañas evangelísticas atrajo a personas que, en su mayor parte,
estaban ya asistiendo a una iglesia. Les acostumbró a los grandes espectáculos.
No obstante, cuando partía el evangelista famoso importado para la ocasión, su
entusiasmo se evaporaba, y se aburrían de la vida ordinaria de la iglesia. Pocos de
los nuevos adeptos que firmaban las tarjetas de decisión se unían en realidad a
una iglesia.
¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones generadas por el
evangelismo masivo en crecimiento institucional? Para contestar esta pregunta, el
hijo y sucesor de los fundadores de LAM, Kenneth Strachan, analizó por qué los
pentecostales, los Testigos de Jehová, y los comunistas tenían más éxito que las
misiones de fe. La razón era que éstos movilizaban a todos sus miembros para
atraer a nuevas personas hacia el movimiento, concluyó Strachan. En lugar de
confiar en pocos pastores y en predicadores famosos, hacían de cada miembro un
evangelista. [148]
Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión
Latinoamericana, el Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años sesenta, en un
país tras otro, LAM unió a las misiones y a las iglesias en campañas de un año de
duración. El primer paso era entrenar a los miembros de cada congregación en el
evangelismo personal. Luego se los organizaba en células de oración y se los
enviaba a evangelizar a poblaciones enteras, de persona a persona. La campaña
culminaba con desfiles por las calles, con manifestaciones dirigidas por
evangelistas famosos e intercambios de respeto mutuo con el presidente de la
república.
Lo que LAM llamó «movilización total» tenía una dimensión política –el deseo
de competir con la izquierda. Al reconocer el origen social del desasosiego
revolucionario, la misión puso sus esperanzas en las reformas de la Alianza para el
Progreso norteamericana.{68} El miedo al comunismo fue también una razón para
que LAM adoptara una actitud más conciliadora hacia la Iglesia Católica. {69} La
hostilidad por parte de las autoridades católicas había llevado a los evangélicos a
157
congraciarse con los gobiernos para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la
preocupación por la agitación revolucionaria reforzó esta costumbre.
La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios fue
ilustrada por una de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo, en
Guatemala en 1962. Las manifestaciones finales en la capital fueron inauguradas
por el Presidente de la República, el honorable Miguel Ydígoras. Pero en el último
día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en contra de su gobierno corrupto y
represivo. Incluso antes de que terminara la lucha en la capital, para demostrar el
poder de su fe, los organizadores de la campaña decidieron continuar con la
marcha que habían planificado. Cuando la marcha finalizó dentro de un estadio,
según Christianity Today, el triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una
procesión de vehículos con el cañón de su ametralladora todavía caliente. La
multitud lo aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria. {70}
Como han señalado Rubem César Fernandes y Enrique Domínguez, el método
de LAM tuvo resultados paradójicos. Por un lado, la misión alienó a los
fundamentalistas con su marco de referencia sociológico, su discurso sobre la
necesidad de enfrentar las necesidades [149] sociales, y la tolerancia a opiniones
diferentes. Por el otro, LAM era consciente de la necesidad de descolonizar el
trabajo misionero. Al incorporar a los latinoamericanos al programa en igualdad de
condiciones que los norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos de
forma nueva y creativa.{71}
No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantificación superficial
de las campañas de Evangelismo a Fondo. ¿Estaban en realidad produciendo más
neófitos? A pesar de toda la fanfarronería sobre una nueva estrategia, las quince
mil decisiones por Cristo en la campaña de 1965-1966 en el Perú no produjo ningún
aumento en las cifras de membrecía de la iglesia. El programa también fracasó en
descentralizar y fortalecer la vida congregacional. En lugar de que cada miembro se
convirtiese en un testigo activo del evangelio, las congregaciones tendían a
regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y del seglar pasivo.
Por consiguiente, en 1971, LAM abandonó las campañas nacionales,
resolviendo trabajar localmente desde las bases. {72} Ese mismo año, la misión
descentralizó su estructura y cambió su nombre por el de Comunidad
Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME). Los miembros fueron a
158
trabajar para varios institutos y programas que estaban bajo la dirección de
latinoamericanos y cuyas agendas empezaban a diferir. De esta manera, como
veremos posteriormente, las campañas de Evangelismo a Fondo condujeron, a la
larga, hacia críticas agudas al liderazgo evangélico.
En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo reforzó una
mentalidad cerrada que se ocupaba solo del crecimiento. Para unir a los
evangélicos en campañas nacionales, explica Enrique Domínguez, la Misión
Latinoamericana afirmó que el sectarismo estaba obstaculizando a la tarea más
importante, el evangelismo. Al imitar a las iglesias pentecostales y al invitarlas a
unirse a las alianzas evangélicas, la LAM les ayudó a establecer su legitimidad.
Como resultado, a pesar de que LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus
campañas amplificaron las visiones apocalípticas de los líderes pentecostales. Más
aún, debido a que los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a
los neófitos generados por Evangelismo a Fondo, continuaron [150] aumentando su
primacía sobre otras iglesias. Ahora, los evangelistas no-pentecostales sentían aún
más presión por competir con ellos que anteriormente. Por consiguiente, a pesar de
que la Misión Latinoamericana se estaba volviendo más sensible frente a los temas
sociales, muchos líderes evangélicos limitaron su interés al crecimiento numérico.
Esencialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó la idea de que la única misión de la
iglesia era lograr el máximo número de neófitos. {73}
Notas
{62} Costas 1984a: 9.
{63} Read et al. 1969: 119, 147, 300-336.
{64} C. P. Wagner 1973: 136-137
{65} Read et al. 1969: 58.
{66} Ibid., p. 312.
{67} Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a Fondo, San José, Costa
Rica, 13 de julio de 1985.
{68} Huntington y Domínguez 1984: 15.
{69} W D. Roberts 1971: 94.
159
{70} Huntington y Domínguez 1984: 17. Christianity Today, según se cita en Rosales 1968: cap. 4,
p. 12.
{71} Fernandes 1981: 31-40.
{72} Entrevista del autor a John Kessler.
{73} Huntington y Domínguez 1984: 14, 17.
El Billy Graham de América Latina
Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a las
dictaduras de la derecha que, durante las décadas de 1960 y 1970, tomaron gran
parte de América Latina. A pesar de que algunos protestantes se unieron a los
católicos para denunciar las violaciones a los derechos humanos, muchos otros
defendieron a los gobiernos militares. Los consideraban un mal menor, algo
necesario para proteger la libertad de la iglesia. Cuando las jerarquías católicas
rehusaron bendecir a las dictaduras militares, los evangélicos prominentes
estuvieron listos para proporcionarles su propia marca de legitimidad. A cambio, los
gobiernos autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su versión del
evangelio, algunas veces con acceso libre a la radio y la televisión.
El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en esta forma,
durante los años setenta, a través de intensas campañas de comunicación llevadas
a cabo con la ayuda oficial. Luis Palau (1934-) provenía de una familia empobrecida
de la burguesía provincial de Argentina, en donde cobró la atención de los
Ministerios O.C. Como parte de su esfuerzo por entrenar a líderes
latinoamericanos, O.C. lo llevó hacia los Estados Unidos, un país que le gustó tanto
que se casó allí y adquirió su ciudadanía. {74} Sin embargo, Palau regresó a América
Latina con Cruzadas de Ultramar, para dedicarse al Evangelismo a Fondo,
captando la atención pública en manifestaciones y a través de los medios de
comunicación, mientras que las iglesias movilizaban a sus miembros de puerta en
puerta.
Admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito suficiente
como para independizarse en 1978. Siendo la personalidad evangélica más
160
atractiva disponible, dio un enfoque latino al [151] último estilo norteamericano, el
evangelismo orientado hacia el mercado. Sus reuniones fueron diseñadas, sobre
todo, para la televisión. En una cruzada en 1982 en Guatemala, por ejemplo, la
audiencia llenó únicamente parte del estadio. Por consiguiente, los organizadores
sentaron a la multitud detrás del evangelista, para dar a las cámaras en el campo
de juego la impresión de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia sobre su
cabeza, lo hacía hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.
Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política. Pero
aquello no impidió que hiciera amistad con las autoridades, tal vez debido a que el
gobierno mexicano canceló una de sus primeras cruzadas. {75} Al igual que Billy
Graham hizo hincapié en testificar su fe ante los presidentes –Alfonso López
Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en
Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú– con la esperanza, entre otras cosas, de
recibir espacio gratuito en los medios de comunicación oficiales. Cuando tenía
éxito, Palau visitaba al presidente, dirigía un desayuno de oración para él,
transmitía su programa y sus asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la
nación que se arrepintiera. Debido a su estilo aparentemente no sectario, las
autoridades católicas generalmente no le ponían obstáculos. Parece que no sabían
que su objetivo era «ver a tres repúblicas latinoamericanas convertirse en
predominantemente evangélicas durante su vida.» {76}
Los peligros de intercambiar bendiciones por espacio en las cadenas oficiales
se manifestó en Bolivia. Allí, el bien conectado Instituto Lingüístico de Verano lo
presentó a dos dictadores militares, Hugo Banzer (1971-1978) y Juan Pereda
Asbun (1978). Realizó desayunos en los que oró por ellos, y a través de la radio y
la televisión del gobierno, exhortó a los bolivianos a obedecer a las autoridades, ya
que éstas habían sido ordenadas por Dios. Bajo un tercer dictador, Luis García
Meza (1980-1981), el llamado de Palau para un «nuevo énfasis en la moralidad»
fue auspiciado por un régimen que no solo era muy violento, sino que además se
dedicaba al tráfico de la cocaína. {77} Alrededor de esta época, a pesar de la
promesa de la administración de García Meza por realizar un examen bíblico
nacional, el modus operandi del evangelista comenzó a causar desasosiego entre
algunos de sus hermanos. [152]
Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil financiar el
costoso tiempo de transmisión. Debido a que le disgustaba solicitar dinero a su
161
audiencia como lo hacían los sanadores por la fe, se dirigió hacia las fundaciones
evangélicas, como la Asociación Evangelística de Billy Graham, así como a los
líderes cristianos de empresas en Estados Unidos. Con sólo 1,88 millones de
dólares de rédito en 1983, 2,56 millones en 1984, y una frustrante caída a 2,48
millones en 1985,{78} su organización también dependía del apoyo de las iglesias
latinoamericanas.
No obstante, los líderes latinoamericanos comenzaron a evitar los
compromisos necesarios. Su campaña Continente 1985, con base en Puerto Rico,
se desinfló cuando los evangélicos locales dijeron que necesitaban más tiempo
para prepararse. Debido a la falta de compromiso en Puerto Rico, un espectáculo
televisado tuvo que ser cancelado, y una transmisión vía satélite fue reemplazada
por un vídeo.{79} Aún antes de este fracaso, Palau parecía haber sido eclipsado por
otros evangelistas. Aparte del impedimento de no ser pentecostal, sus finanzas
eran muy inferiores a las de una figura como Jimmy Swaggart, que utilizaba
películas de sus cruzadas latinoamericanas para cosechar donaciones de los
televidentes norteamericanos, parte de las cuales se invertía en las nuevas
cruzadas.
Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algunas veces el
miedo al desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de salvar a los
perdidos. Parecía disfrutar de los ataques de los marxistas, como si éstos le
ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la multitud. Contaba las historias
acostumbradas de los evangelistas, de cómo su mensaje había triunfado sobre el
comunismo, convirtiendo a una guerrilla enviada para asesinarlo e impidiendo una
revolución en el Ecuador. La única ideología que podía detener al marxismo
leninismo, afirmaba, era el cristianismo evangélico. {80}
Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al menos no en
el sentido norteamericano. Durante una convención de la Asociación Nacional de
Evangelistas (NAE) en 1986, Palau sirvió como vocero para los moderados que se
habían puesto en contra de la patriotería de los Difusores Religiosos Nacionales de
la NAE.{81} Una razón fue [153] que la belicosidad de los derechistas
norteamericanos provocaba denuncias en su contra. Cuando llegó para una
cruzada, no le gustó ser recibido con periódicos acusándolo de ser un «predicador
de Reagan». A pesar de que protestó contra tales calificativos, las reacciones
162
latinoamericanas a la propaganda de la derecha religiosa lo pusieron a la
defensiva.{82}
En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la política, centrándose
más bien en asuntos de moral personal como la drogadicción y la irresponsabilidad
paterna. Durante Semana Santa, un tiempo para el arrepentimiento en América
Latina, intentó aprovecharse de cualquier sentimiento de culpabilidad que los
católicos podían haber adquirido durante el anterior libertinaje de Carnaval. {83} Para
llevar a una persona hacia Dios, explicó Palau, era necesario provocar una crisis en
su vida espiritual.{84} Su discurso se centraba en cómo cambiar una vida
desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar. Pero también se
valía del sentido de crisis en América Latina para proclamar una nota apocalíptica,
como si la historia fuera una competencia entre el caos inminente y la oportunidad
de redención a través de la fe religiosa. Palau apelaba a la búsqueda de orden
durante una época de rápido cambio, y prometía que la solución a los problemas
personales también sería la solución para los de América Latina. Decía que si el
suficiente número de personas llevaba sus vidas por el camino recto, América
Latina podría ver un nuevo día.
Notas
{74} Palau 1983: 169.
{75} Tucker 1983: 452.
{76} Ibid., p. 449.
{77} «Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality», Briefing (Cruzada Luis
Palau), enero-marzo de 1981. Luis PaIau, «The Lord's Chess-board», In Other Words, verano de
1981, pp. 15-17.
{78} Cruzada Luis Palau, «Audited Financial Statements», 30 de septiembre de 1984, y 31 de
diciembre de 1985.
{79} «Easter Gospel Messages Shake Hispanic World», Briefing, nº 2, 1985, pp. 2-5.
{80} «Palau Power in Latin America», Time, 7 de noviembre de 1977, p. 123.
{81} Randy Frame, «NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis», Christianity Today, 4 de abril de 1986,
pp. 34-35.
163
{82} Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en 1986, véase Silletta
1987: 39-46.
{83} Carta para obtener fondos, 1º de noviembre de 1984.
{84} Palau 1983: 179
Sembrando iglesias
Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era anunciada con
afiches y propagandas, y que ocupaba temporalmente la atención pública antes de
desaparecer hacia el siguiente compromiso, se encontraban numerosos avances en
estrategia evangélica. Durante los años setenta, era obvio que las llamadas a los
perdidos y la colección de decisiones a favor de Cristo no eran suficientes. Miles de
congregaciones tenían que ser construidas, lo que significaba una organización
sistemática e implacable en las bases. Debido a que únicamente legiones de
latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos misioneros norteamericanos se
retiraron de sus puestos de campo para convertirse en investigadores y
planificadores. [154]
El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado por los
Ministerios O.C., a través de su Servicio Evangelizador para América Latina
(SEPAL) en Brasil, Colombia, México, Guatemala y Argentina. Desde su origen en
el Lejano Oriente a principios de los años cincuenta, O.C. se especializó en ayudar
a otras agencias e iglesias a desarrollar el liderazgo nacional. Tres décadas más
tarde, promocionó el reclutamiento de misioneros del Tercer Mundo, con la
esperanza de incrementar el financiamiento norteamericano. {85} O. C. también era el
canal principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina. Con un
ingreso de 5,1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar a otras agencias
e iglesias en programas de crecimiento a nivel nacional. En efecto, estaba
adoptando la función que la Misión Latinoamericana había dejado vacante cuando
esta última abandonó las campañas de Evangelismo a Fondo. El método de O.C.
era unir a los líderes evangélicos de un país, estimularlos para que comparasen
sus tasas de crecimiento, y calcular el año en el que se convertirían en la mayoría
del país –si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a las de más
rápido crecimiento.{86}
164
Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban, primero, los
miembros reportados por todas las denominaciones en un país. Luego
multiplicaban dicha cifra por otro número, para dar razón de los niños no
bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos pero que todavía no habían
sido bautizados, y así. El multiplicador era generalmente 2,5, 3 o 4, dependiendo de
«factores sociológicos», como quiera que éstos fueran interpretados. El resultado
se suponía que era el total de la comunidad evangélica. En el caso de Guatemala,
un investigador de iglecrecimiento llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un
censo gubernamental, el número de personas que decían ser cristianos no
católicos era cinco veces mayor que la membrecía evangélica oficial. Para dejar a
un lado a los grupos inaceptables, como los mormones, Holland multiplicaba las
membrecías de las iglesias evangélicas por cuatro. Aquel fue el origen de la cifra
ampliamente citada de que los evangélicos constituían un 22,4% de la población de
Guatemala en 1982, con un total de 1,73 de 7,71 millones de personas. {87}
Lo que éstas cifras parecían ignorar era la «circulación de los santos», la
cualidad de puerta giratoria de muchas congregaciones. [155] Numerosos neófitos
parecían desertar del culto después de un corto período de tiempo, pero seguían
describiéndose como evangélicos para evitar obligaciones católicas. Otros, que no
deseaban identificarse como católicos, probablemente nunca tuvieron nada que ver
con una iglesia no-católica. Aún otros iban de iglesia en iglesia en busca de
diversión espiritual. Los pastores, presionados para demostrar estadísticas
impresionantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los
recientes inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban
prosperando, y muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus padres.
Debido a las vicisitudes de la fe, señaló un investigador evangélico, la base
humana sobre la cual los expertos del iglecrecimiento calculaban sus cifras no era
estable como la base financiera sobre la cual se incrementa el capital. {88} «A veces,
en ciertos lugares», señaló otro, «nos llevamos la impresión de que existen más
evangélicos fuera de las iglesias que dentro de ellas.» {89}
A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento evangélico
fue lo suficientemente rápido como para sobrepasar el suministro de líderes
entrenados. Incluso los cursos bíblicos básicos no podían producir el suficiente
número de graduados como para satisfacer la demanda. Los misioneros se
estremecían frente a los resultados exegéticos de las prédicas de pastores sin
165
preparación adecuada. Tampoco era probable que los líderes no-entrenados
pudieran organizar congregaciones más allá de su propia red de parentesco. Los
Bautistas del Sur encontraron que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones
se mantenían en un número de veinte a treinta personas. {90}
Detrás de la falta de entrenamiento existía un problema más profundo, la forma
equivocada de entrenamiento, debido a la importación de expectativas poco
apropiadas a las iglesias latinoamericanas. Un ejemplo de esto eran los seminarios
e institutos bíblicos. A pesar de que las denominaciones financiaban una educación
costosa para un reducido número de jóvenes escogidos, con frecuencia no
conseguían mucho por su inversión. De los 264 estudiantes que asistieron al
Seminario Presbiteriano de Guatemala durante más de veinticinco años, según
Ross Kinsler, únicamente se graduaron cincuenta y dos. De éstos, tan solo quince
se encontraban sirviendo a su iglesia a fines de los años setenta. {91} Muchos
seminaristas del campo que se acostumbraban a la [156] vida urbana no deseaban
regresar con su gente. Algunos incluso emigraban a los Estados Unidos. Aún si
aceptaban permanecer en la iglesia, se profesionalizaban en la clase media,
creando una brecha entre ellos y la mayoría de sus hermanos.
Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de la
sociedad latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecían en su ambiente
humilde eran incapaces de adquirir entrenamiento porque no reunían los requisitos
educativos para el ingreso o porque tenían que mantener a una familia. Algunas
denominaciones pentecostales encontraron una solución: en lugar de invertir en
seminarios, mantenían a los pastores potenciales en largos aprendizajes,
promocionándolos a través de una serie de niveles –predicación en las calles,
enseñanza en la escuela dominical, &c.– de manera que reciban capacitación
religiosa sin volverse profesionales. {92} Otra solución era abrir programas de
extensión con menos requisitos de admisión. El primero de dichos esfuerzos se
llamó Educación Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por misioneros
presbiterianos para pastores rurales en Guatemala , sirvió de inspiración a muchos
otros.
Las ciudades también se pusieron de moda durante la década de 1980, pues
ya comenzaban a contener a la mayor parte de la población latinoamericana. La
mayoría de las ciudades ya hervía con iglesias evangélicas. Pero las misiones
norteamericanas habían sido lentas en definir a las urbes como nuevas fronteras de
166
fe, de tal manera que el evangelismo urbano tendía a ser pentecostal o herético en
naturaleza. Por lo general, estaba confinado a las clases populares, con un
menguante compromiso espiritual a medida que los evangélicos ascendían a la
clase media.
Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se convirtió
en un tema de gran interés. Solo al escalar en la estructura de clases, y al apelar
por igual tanto a profesionales y ejecutivos como a la gente común, podrían los
protestantes ganar una nación para su fe, en el sentido político y religioso.
«Testimonio para las clases altas», como se conoce a esta rama agradable de
misión mundial, era algo especialmente apropiado para los norteamericanos. Al ser
personas de una posición social elevada, probablemente podrían apelar a las elites
latinoamericanas [157] más efectivamente que evangelistas de una clase inferior
del mismo país, sin importar cuán bien educado y presentables pudieran ser estos
últimos. Basándose en «el principio de unidad homogénea» del movimiento de
iglecrecimiento –de que las personas prefieren convertirse al cristianismo con
miembros de su mismo grupo social– se volvió común apelar por separado a las
clases altas. En el caso de uno de estos movimientos de club campestre, los
líderes notaron que «tan pronto como las clases baja y media comenzaron a asistir
a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos miembros de la clase alta». Siguiendo el
mandato del Apóstol Pablo de que hay que ser todo a todo, organizaron iglesias
aparte para los plebeyos.{93}
A pesar de las críticas de que los evangélicos estaban «comprando gente»,
muchos misioneros reconocieron que regar dinero y ayudas se volvía en contra de
la obra. Salvo para el entrenamiento pastoral y ciertos gastos estratégicos, los
subsidios tendían a matar la voluntad necesaria para el evangelismo. «Cada vez
que se iniciaba un nuevo trabajo, disminuía el subsidio que otras iglesias estaban
recibiendo», explicaba un Bautista del Sur en Guatemala. «No había iniciativa...
para expandir la obra». Al igual que las Asambleas de Dios, los Bautistas del Sur
descubrieron que una de las mejores formas de hacer crecer sus iglesias era
rehusar a pagar salarios a los pastores. Aquello forzó a los aspirantes a ampliar sus
contactos personales, golpear las puertas, iniciar estudios bíblicos y atraer a un
suficiente número de gente como para poder subsistir. {94}
En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera para las
Regiones Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa típico de
167
propagación de iglesias urbanas. Comenzando con una cuidadosa selección de
áreas, planificaron ir de puerta en puerta, montar campañas de evangelización
intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos para los nuevos creyentes y un
entrenamiento más largo para los líderes potenciales. Todo el esfuerzo debía estar
dirigido por misioneros, idealmente, un grupo formado por un evangelista, un
profesor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes gradualmente
debían trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado,
antes de repetir el proceso en otro barrio. [158]
Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto perfil sin
levantar barreras sectarias. En un texto de las Asambleas de Dios sobre cómo
sembrar iglesias, el evangelista David Godwin enfatizaba la importancia de
mantener la cruzada lo más abierta posible para los que llegarían en el futuro. Por
ejemplo, una buena manera de iniciar era recitando las doctrinas principales
compartidas con la Iglesia Católica; a toda costa se debían evitar las campañas en
contra del clero católico. De acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso
trataba de evitar la clasificación prematura como un nuevo grupo religioso. La
construcción del nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo posible, aún por
varios años, para evitar levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de
asistir a las reuniones festivas.{95}
Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida cotidiana, en
donde podían ganar nuevos adeptos, Regions Beyond planificó la organización de
pequeños estudios bíblicos en las casas durante la semana, en un medio familiar
no-intimidante, más apropiado para atraer a los vecinos. Durante el fin de semana,
todos debían reunirse en la iglesia central para la enseñanza proporcionada por la
religión profesional. A la larga, algunos de los estudios bíblicos –también conocidos
como iglesias satélites, hijas o de casa– podían madurar hasta convertirse en
iglesias centrales con su propia descendencia. Tales grupos celulares eran una
forma popular no sólo de mantenerse cerca de los neófitos, sino también de impedir
que éstos les fueran arrebatados por las sectas rivales. {96}
Notas
{85} Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, «Getting the Whole Story»,
Mission Frontiers, febrero de 1983. pp. 8-11.
168
{86} Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta naturaleza en 1984.
{87} Núñez C. et al. 1983: 128-134.
{88} W. D. Smith 1978: 114.
{89} Piedra S. 1984: 7.
{90} Martha Skelton, «Guatemala City: Wide Open for Witness», Commission, enero de 1984, pp.
28-44.
{91} Kinsler 1978: 182.
{92} C. P. Wagner 1973: 94.
{93} Clyde W. Taylor, «An Upper Class People Movement», Global Church Growth, marzo-abril de
1980, pp. 22-23.
{94} Skelton, «Guatemala City», pp. 31-32, 36.
{95} Godwin 1984: 37, 119.
{96} «Starting City Churches» [folleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 1982.
Polarización política
En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina censuraron
que la «importación de problemas teológicos extranjeros era irrelevante para
América Latina.» Las disputas entre los protestantes norteamericanos liberales y
conservadores eran irrelevantes, pensaban los investigadores de la Escuela Fuller
de Misión Mundial, ya que los hermanos latinoamericanos concordaban con los
fundamentos de la fe. No obstante, las agencias de cooperación como la
Asociación Nacional de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se estaban
convirtiendo en instrumentos del poder político, polarizando innecesariamente a los
latinoamericanos.{97} [159]
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones
norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos
extranjeros para nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como el evangélico
169
del protestantismo norteamericano, llevaban a jóvenes líderes prometedores a
estudiar en los Estados Unidos, luego los contrataban y financiaban los esfuerzos
para hacer que las iglesias latinoamericanas se volvieran más «nacionales».
La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología: cómo
interpretar a la Biblia y si se debía dar prioridad al evangelismo o a la acción social.
Por el contrario, los latinoamericanos se sentían menos inclinados a convertir la
obra social y espiritual en una dicotomía, y nunca se habían preocupado mucho
sobre la definición precisa de la autoridad bíblica. Incluso se podía afirmar, como lo
hizo la Misión Latinoamericana, que el problema del «modernismo» apenas existía.{98} Lo que sí existía eran serias diferencias ideológicas y políticas.
A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres
tendencias en el protestantismo latinoamericano. La primera estaba comprometida
con lo que Christian Lalive d'Epinay había calificado como una «huelga social».
Principalmente pentecostales, estos cristianos profesaban apartarse del mundo y
de su corrupción. Pero a través de una curiosa inversión a la que ya ha hemos
dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían convertirse en baluartes del
statu quo.
El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó «liberal», era un producto
principalmente de denominaciones más antiguas. A finales del siglo diecinueve y
principios del veinte, su lucha por las libertades civiles en contra del poder clerical
de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la revolución burguesa. En Cuba, los
protestantes desempeñaron un papel conspiratorio en la guerra de independencia
contra España.{99} A principios de siglo, muchos protestantes se unieron a la
revolución mexicana, la mayoría en la facción constitucionalista. {100} En Guatemala,
muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz,
derrocado por la Agencia Central de Inteligencia en 1954.
Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre de
combatir al comunismo, una cortina dictatorial se extendió [160] por América Latina
a finales de los años sesenta y principios de los setenta. Forzados a escoger entre
sumisión y protesta, sus iglesias se vieron resquebrajadas por conflictos entre la
derecha y la izquierda.{101} La polarización dio lugar a un tercer grupo, al que
Miguez Bonino llamó «revolucionario» y que generalmente perdía. {102}
170
Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser considerada
como una confrontación entre un pequeño grupo progresista o radical, por un lado,
y por uno reaccionario o conformista, por el otro. Una primera señal de la división
fue la reacción violenta en contra de la Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL),
afiliada al Consejo Mundial de Iglesias. Los teólogos del movimiento, organizados
en 1961 en el Cono Sur, ofendieron a los conservadores en dos aspectos. En
primer lugar, perdieron el interés por convertir a los católicos, sintiéndose liberados
de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano II. Segundo, se convencieron de que
el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la miseria de las masas
latinoamericanas. Unicamente lo serían los tipos de cambio estructural asociados
con la revolución social.{103}
Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los primeros
teólogos de la liberación en América Latina. {104} Los conservadores sentían que
éstos hacían de la revolución su valor supremo y convertían al cristianismo en un
instrumento político. A pesar de que ISAL se consideraba a sí misma como la
vanguardia del protestantismo latinoamericano, fueron incapaces de relacionarse
con la mayoría de iglesias. Mientras sus miembros discutían entre sí, perdieron
gran parte de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras
militares de los años setenta, y terminaron marginados del evangelismo
latinoamericano.{105}
Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo vívido de
cómo el cristianismo puede corromperse desde adentro. Temían que los cuerpos
ecuménicos del Consejo Mundial de Iglesias –el Movimiento Ecuménico Protestante
Latinoamericano (UNELAM), la Unión Latinoamericana de Juventud Evangélica
(ULAJE), y el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), así como la [161] Comisión
Evangélica Latinoamericana para la Educación Cristiana (CELADEC)– pudieran
atraer a las iglesias que ellos mismos habían fundado.
Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación Evangelística de
Billy Graham financiaron el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en
1969.{106} El llamado CLADE I defendió al evangelismo tradicional en contra de los
protestantes que querían reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo
que se convertiría en un fenómeno recurrente: el apoyo de las agencias
paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas asociaciones más
171
«bíblicas» que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por la
influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.
Notas
{97} Read et al. 1969: 349-350.
{98} Fernandes 1981: 32-33.
{99} Ramos 1984: 92.
{100} Bastián 1979: 13-15.
{101} Ibid., p. 68.
{102} Miguez Bonino según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{103} C. P. Wagner 1970: 17-20.
{104} Hundley 1983: 2.
{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.
{106} Savage 1981: 11; Huntington y Domínguez 1984: 20.
La Fraternidad Teológica Latinoamericana
CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores norteamericanos.
Una vez que los líderes evangélicos latinoamericanos se hubieron reunido,
descubrieron que todos estaban cansados de que los norteamericanos les
dijeranoacute;mo pensar.{107} En particular, los organizadores del congreso
cometieron el error de hacer circular una denuncia del misionero Peter Wagner, en
la que calificaba a la ISAL como «la nueva izquierda radical» que traicionaba al
evangelio con el marxismo. Muchos delegados latinos se sintieron tan ofendidos
que llamaron a la comunidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades
sociales, contextualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana. {108}
172
Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Fraternidad
Teológica Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto latinoamericana como
evangélica. La fraternidad quiso dedicarse a la lucha por la justicia social sin dejar
de lado al evangelismo, enfrentar al problema de las estructuras opresivas sin
respaldar la violencia, y unir nuevamente a los protestantes de derecha e izquierda.
Dos teólogos involucrados en la FTL –Orlando Costas, de Puerto Rico y René
Padilla, de Ecuador– desempeñaron un papel de importancia en la reestructuración
de la Misión Latinoamericana en 1971, varios de cuyos vástagos proporcionarían
una base institucional para su pensamiento. Un colaborador inusitado era la
Fundación Nacional de Libertad, [162] llamada desde entonces la Fundación Arthur
S. DeMoss en honor a su fundador, un magnate de seguros y patrocinador de la
Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo. La fundación buscaba extender la
evangelización del mundo desde un punto de vista conservador. En América Latina,
apoyó al programa «Socios en Misión», el cual pretendía calmar las relaciones
entre las iglesias latinas y las misiones norteamericanas. Socios en Misión resultó
estar administrada por Pedro Savage, un teólogo británico-peruano del FTL y ex-
representante de Billy Graham.{109} Antes de que el financiamiento fuera
suspendido, Savage auspició la clase de cuestionamientos que, en los años
ochenta, serían estigmatizados como la teología de la liberación.
Al igual que los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL definían al
pecado en términos sociales tanto como individuales. Reconocían que la dicotomía
fundamentalista entre el evangelismo y la obra social no estaba en el evangelio.
También reconocían que la interpretación de la Biblia estaba determinada por la
historia y la cultura del lector. Los teólogos de FTL rechazaban la posición
separacionista de los fundamentalistas norteamericanos, puesto que era imposible
mantenerse lejos de la política y no era cristiano posponer el Reino de Dios a un
futuro indefinido. Pero también criticaban a la teología de la liberación. A su
parecer, los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la teoría
marxista, reemplazando a la necesidad de regeneración individual con la
movilización política. En lugar de «liberación» como su paradigma, la fraternidad
escogió otro término: «contextualización». {110}
La definición de la «tercera alternativa» propugnada por la FTL permaneció
confusa. Pero impresionó a los directivos de las misiones norteamericanas que
buscaban una respuesta apropiada a las condiciones revolucionarias. Como ha
173
señalado Enrique Domínguez, en la FTL se encontraban evangélicos ortodoxos a
favor del compromiso social pero en contra de la entrega a la política
revolucionaria. Tanto impresionó esta combinación a los norteamericanos que,
alentados por René Padilla y Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la
responsabilidad social y la contextualización en el Pacto de Lausana en 1974. A
pesar de que los misioneros norteamericanos más flexibles se adaptaron a las
críticas de FTL, muchos líderes de la iglesia latinoamericana no lo hicieron.
Notas
{107} Samuel Escobar, «Heredero de la reforma radical», en Padilla 1984: 64.
{108} C. P. Wagner 1970: Huntington y Domínguez 1984: 20-21.
{109} Entrevista del autor a Robert Allen Hatch, Quito, Ecuador, 5 de mayo de 1985.
{110} Fernandes 1981: 44; J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where Is It Today?» Latin
America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14; entrevista a René Padilla, Latin America
Evangelist, mayo-junio de 1982, p. 7.
CONELA
En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes ecuménicos
impulsaron la creación de un nuevo Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). {111}
Con la esperanza de que la nueva organización fuera inclusiva, prometieron
promover tanto el evangelismo como el cambio social. Más de cien denominaciones
y agencias lo acordaron, incluyendo algunas pentecostales. No obstante, los
conservadores presentes en la reunión se mostraron recelosos de la dependencia
económica que la nueva organización tenía con respecto al Consejo Mundial de
Iglesias, y se sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban pronunciamientos
políticos radicales.{112} Pensaban que aquí se había formado otro frente para que el
Consejo Mundial de Iglesias los tergiverse. Por consiguiente, los oponentes
establecieron una contra-organización, la Confraternidad Evangélica
Latinoamericana (CONELA).
CONELA no era únicamente una reacción frente a los esfuerzos organizativos
de los protestantes ecuménicos. También expresaba una división entre los
evangelistas que proclamaban defender al Pacto de Lausana. Esto fue aparente
174
desde los inicios de la nueva organización, en 1980, durante una conferencia
financiada por Billy Graham en Pattaya, Tailandia. Los hombres que realizaron la
primera sesión organizativa para la CONELA deseaban apartar no solamente a los
protestantes ecuménicos definidos, que eran pocos en Pattaya, sino también a un
número mayor de evangélicos que deseaban mantener un diálogo con ellos.
Aquello significó excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de Lausana, en
particular a algunos de los miembros más conocidos de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana. El liderazgo de CONELA tenía pocos miembros de la fraternidad,
la cual declinaba afiliarse ya sea con ésta o con CLAI, con la vana esperanza de
servir como puente entre las dos.{113}
Quien aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau. Dos ejecutivos de
Palau estaban entre los organizadores del primer comité en Pattaya; su gente
desempeñó un papel importante en la conferencia de fundación en 1982 en
Panamá; él mismo fue allí la estrella del espectáculo; y el primer presidente de
CONELA fue miembro de su equipo, todo lo cual llevó a la percepción de que
CONELA era una operación de Palau. [164] Su gente negaba tal intención, pero sí
admitía objetivos más amplios. «Es difícil sobredimensionar la importancia de
CONELA en América Latina en este momento», explicó un ejecutivo de Palau. «Las
ideologías izquierdistas están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa
unida para el evangelio bíblico, ni ofensiva alguna [sic] como para aplicar los
principios bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras vidas. CONELA ofrece una
verdadera solución a este impase.»{114}
Los líderes de la nueva confederación definieron su identidad separatista al
denunciar a CLAI y a la teología de la liberación; éstos eran sus enemigos
explícitos. Implícitamente, también se oponían al Pacto de Lausana. Mientras
afirmaban apoyar al convenio, temían que los evangélicos que seguían su llamado
de «responsabilidad social» estuvieran comprometiendo su fe con la ideología de la
izquierda. Como resultado, los arquitectos de CONELA concluyeron que el Reino
de Dios no debía ser confundido con comida o bebida, que las iglesias no se
debían involucrar en las luchas por el poder político, y que los cristianos debían dar
al César lo que es del César. {115} De acuerdo al pensamiento de iglecrecimiento,
relegaban la responsabilidad social a las agencias especializadas en ayuda y
desarrollo.
175
CONELA decía representar a veinte millones de evangélicos. Efectivamente,
aglutinó a las asociaciones existentes, tales como el Consejo Evangélico de
Venezuela (CEV), y procedió a organizar unas nuevas en países en donde no
existían, incluyendo a México, la República Dominicana y Panamá. Pero mientras
que delegados de ochenta y cuatro denominaciones asistieron a la primera
conferencia de CONELA, las tres cuartas partes de los 4,2 millones de evangélicos
representados directamente pertenecían a un solo grupo: las Asambleas de Dios en
el Brasil. Desafortunadamente para CONELA, las iglesias más fundamentalistas
tendían a ser muy difíciles de organizar. Después de todo, la razón de ser del
fundamentalismo era la división de otras iglesias, y desconfiaban de cualquier
intento de organizarlas en algo mayor.
La mayoría de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni siquiera
sabían lo que era CONELA, nada se diga de saberse representados por ella. Pero
la nueva confederación sí contaba con el apoyo de las misiones evangélicas
norteamericanas, incluyendo a Billy Graham, [165] la Cruzada Estudiantil, y los
Ministerios O.C., así como también la organización de Palau. {116} Durante la primera
conferencia estuvieron presentes sesenta y cuatro agencias paraeclesiales. Las
agencias evangélicas de comunicación masiva comprendían el número más alto,
seguidas por los evangelistas. {117} Al encontrarse a merced de la autoridad política
para el acceso a las audiencias masivas, dichas operaciones figuraban entre las
más conformistas de la comunidad evangélica. Por supuesto, muchos difusores y
evangelistas también tenían sus oficinas en los Estados Unidos. Como preguntó un
observador escéptico de Visión Mundial, ¿tenían realmente una identidad
latinoamericana, o estaban simplemente tratando de justificarse? {118}
Notas
{111} Montgomery 1979: 87-107.
{112} Savage 1981: 8-9.
{113} Costas 1982: 150-151; Savage 1981: 13-15; «Literature Named Priority of Theological
Fraternity», Entre Nos (Quito, Ecuador: Puente), junio de 1984, p. 6.
{114} «CONELA to Focus on Biblical Answers to Continent's Problems», Briefing, diciembre-febrero
de 1982, p. 17.
176
{115} Bill Conard, «Should Latin American Churches Stay Away from Social Problems?»,
Christianity Today, 21 de octubre de 1983, p. 38.
{116} «CONELA Celebrates Its First Four Years», Entre Nos, mayo de 1986, pp. 1-2.
{117} Al Hatch, «The Significance of CONELA», Latin America Pulse, julio de 1982, pp.1-7.
{118} Roger Velásquez, «Reuniones de CONELA», memorando sin fecha para la Oficina Regional
de Visión Mundial Internacional, San José, Costa Rica, pp. 56. Para otro análisis crítico de
CONELA, véase Santos 1984.
La derecha religiosa llega a América Latina
«Una contrarrevolución centrada en Cristo está salvando vidas en América
Central... Descubre cómo puedes unirte a la contrarrevolución antes de que sea
demasiado tarde.» –Cruzada Mundial de Literatura, 1987{1}
En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de clamores
conflictivos en los medios de comunicación da paso a una voz familiar que surge de
la confusión. «Hay un fuego que ha empezado y que está ardiendo frente nuestra
puerta», declara Ronald Reagan. Así comienza una solicitud de fondos por parte de
una organización llamada Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. La
especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora se está
expandiendo. En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país
centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur
de los Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz,
muchos millones de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.
«La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de lo que
ocurrirá una vez que los rusos tengan pie firme en el Africa», explica el actor y
cristiano renacido Dean Jones. «Una vez que obtengan los hombres y el poder
militar, se trasladarán hacia América Latina con toda la fuerza, concentrándose en
América Central. [El fundador de Puertas Abiertas, el Hermano] Andrés cree que su
propósito es, en primer lugar, separar a América del Norte de América del Sur, y
luego [168] sumir a todo el hemisferio sur en una revolución. Finalmente, aislar a
América del Norte del resto del mundo.»
«Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta», continúa
Jones. «Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista
177
que se encuentran trabajando a lo largo del continente, sin duda su impacto se
profundizará en nuestras vidas más de lo que podemos imaginar. Las implicaciones
militares son vertiginosas. La pregunta del momento podría ser ¿cómo nos
involucraremos en América Latina? Por ahora, tenemos una elección. Por ahora.»
Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés
aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. «Es mejor que
nosotros vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros», advierte
el veterano contrabandista de biblias con su acento holandés. «Si no vamos hacia
los paganos con el evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y
con ejércitos de ocupación.»{2}
Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma
empezó a sonar y se rehusó a callar. Los sandinistas habían llegado al poder en
Nicaragua, convirtiéndose en los primeros revolucionarios triunfantes en América
Latina desde que Fidel Castro llegó a La Habana dos décadas antes. Apoyaban a
las insurgencias en los países vecinos, levantando el espectro de un istmo rojo que
dividía al hemisferio en dos. Aunque sea difícil de creer, los sandinistas debían su
victoria al apoyo de las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabía que el clero
católico amparaba a la izquierda, pero éste no era el único responsable. Jóvenes
evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. «Los
pastores reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente», informó un
director de Puertas Abiertas.{3}
En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas mayas
parecían estar uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decía que seminarios
enteros estaban infiltrados por doctrinas subversivas. A menos que se hiciera algo,
declaró Ray Hundley de la Misión Interamericana, las iglesias protestantes se
reducirían a centros de planificación para la lucha guerrillera y para la revolución
marxista.{4} «Diariamente, un número cada vez mayor de cristianos
latinoamericanos están obedeciendo el llamado liberacionista: '¡Dejen sus Biblias,
tomen sus rifles, y [169] únanse a la revolución!'», advertía Hundley. «Iglesias que
una vez fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en
centros para la acción subversiva de la guerrilla. Seminarios que una vez fueron
mundialmente conocidos por su educación bíblica producen ahora líderes marxistas
expertos en utilizar la Palabra de Dios para agitar a sus congregaciones en
levantamientos violentos.»{5}
178
Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera de
llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia
misionera, que proteger a los neófitos del comunismo? Claramente, se estaba
pintando a la teología de la liberación como al coco. Sin embargo, la retórica
sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se preocupaban por la
multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los evangélicos
conservadores. Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a la
teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales
comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a
sus propias iglesias impresionables.
Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de la
Iglesia Católica, algunas veces en asociación con los protestantes ecuménicos,
pero nunca con los fundamentalistas o los evangélicos. El caso de los últimos en
contra de la teología de la liberación era simple y a menudo parecía unánime.
Según los evangélicos, Cristo localizaba al pecado en el corazón de los hombres,
mientras que la teología de la liberación lo atribuía a las estructuras sociales. Los
cristianos creían que la salvación se alcanzaba a través del renacimiento personal,
mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la idea de que
únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.
Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas mejoraran
su propia condición en lugar de que obtuvieran la salvación a través de su fe en
Cristo. Al considerar al pecado como a un fenómeno social en lugar de personal, la
teología de la liberación tendía a fundir la religión y la política, a reemplazar al
evangelismo con la organización política, y a abogar por la violencia revolucionaria.
Aquello la convertía en un vehículo ilusorio y falsamente cristiano para el
adoctrinamiento marxista. [170] Si la revolución llegaba al poder, seguramente se
volvería contra la iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a un cascarón
vacío, sin espíritu. Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la
liberación era una invitación al suicidio. {6}
Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta
denuncia.{7} En el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación
era demasiado dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso
de las escrituras.{8} No estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y
pensaban que negaba la importancia de la salvación personal. Pero sí admiraban
179
una característica de la teología de la liberación, «el compromiso cristiano» –no
aquel desplegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los
religiosos, hombres y mujeres, que habían hecho caso omiso de las amenazas, que
se habían rehusado a tomar las armas, que habían persistido en su ministerio y que
habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se avergonzaban del poco
número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos. Deseaban
igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus propios
compromisos.
En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los evangélicos
se encontraban más divididos de lo que podría parecer a primera vista. En una
atmósfera generada por cazadores de herejía, en la que cualquier posición excepto
la condena total podía ser interpretada como simpatía por la izquierda, algunos
evangélicos mantenían un silencio discreto. Sugerir que la teología de la liberación
había colocado a la escritura en el contexto latinoamericano y que había estimulado
a los evangélicos a preocuparse por los asuntos sociales era un riesgo, debido a
que implicaba haber caído en la misma. Los conservadores utilizaban la etiqueta de
la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los hermanos que tenían
una actitud crítica hacia el dominio conservador en la comunidad evangélica.
Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la guerra –
entre misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos, líderes jóvenes
y viejos, pobres y ricos– generaba una contracultura en las iglesias evangelistas.
Ese era el caso de la Misión Interamericana, el grupo al que pertenecía el alarmado
misionero Ray Hundley. [171] Interamericana tenía una larga historia de conflicto
con sus iglesias en Colombia, del tipo causado por una misión que no cede el
control a los líderes locales. Como resultado, algunas de sus vástagos espirituales
se habían convertido en antimisioneros y antinorteamericanos. «Al acusar a los
misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos inconscientes del 'imperialismo
yanqui'», se quejaba Hundley de tales nacionalistas, «han tenido éxito, en muchos
casos, en paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera extranjera.» {9}
Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas que
abogaban por contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el nuevo estilo
en la rivalidad religiosa. Si anteriormente las batallas se sostenían principalmente
entre católicos y protestantes, sobre cuestiones como el honor debido al Papa o a
la Virgen María, ahora éstas eran eclipsadas por una nueva clase de confrontación
180
entre la teología de la liberación y las cruzadas anticomunistas. Cuando los
fundamentalistas de la derecha se pusieron en contra de los católicos de la
izquierda, las diferencias religiosas y políticas se trasladaron y se convirtieron en lo
que empezó a verse como una guerra santa.
Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la cristiandad, los
misioneros inspirados por la derecha religiosa se convirtieron en fervientes
servidores de la política extranjera de la administración de Reagan en América
Central. Esta nueva ola en el movimiento misionero incluía a los miembros de
agencias ya establecidas, que nunca habían participado en el ambiente auto-crítico
de los años setenta. Alarmados por la posibilidad de que los comunistas llegaran al
poder, se polarizaron hacia la derecha, desde donde podían ser particularmente
influyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.
No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en América Latina,
al haber sido atraída desde principios de los años setenta por desastres naturales y
luego por la violencia política. Con frecuencia, los nuevos apóstoles eran del
Cinturón de Sol y pertenecían a las más extensas redes pentecostales y
carismáticas de esta región –las Asambleas de Dios, la Fraternidad de Hombres de
Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de televisión. América
Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al [172]
alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún, durante
la década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades simbólicas
más profundas de los predicadores del evangelio. Era un vecino bajo la amenaza
del comunismo, y estaba llegando ya al Señor, en forma de movimientos
pentecostales listos para recibir a los predicadores norteamericanos. América
Central era el escenario perfecto para sopesar la Biblia en alto, expulsar demonios
y hacer retroceder la marea satánica.
Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus
misiones extranjeras para promover los planes del gobierno estadounidense en
América Latina. Como lo señaló Deborah Huntington, trataron de disuadir a los
centroamericanos de unirse a movimientos para el cambio social, al ofrecer la
esperanza de una alternativa espiritual frente a la acción política. También
aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la versión de los eventos de
la administración de Reagan era correcta, y atacaron a las críticas como partidarias
del comunismo.{10} Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar
181
estadounidense. Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron
estrechamente con organizaciones dirigidas por ex-oficiales militares y de
inteligencia.{11} Al unirse a la guerra de los contras, parecían confirmar los temores
de que las misiones norteamericanas eran frentes de la CIA.
Notas
{1} Anuncio publicitario, World Christian, enero-febrero 1987, p. 9.
{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero en una
película producida por el gobierno sandinista, la galardonada Alcino el Condor.
{3} Open Doors 1984a.
{4} Hundley 1981 y 1986.
{5} Hundley 1983: 9.
{6} Según la representación de Bill Conard, «Latin America's Revolution Theology», Briefing,
diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and Luis Palau, «Evangelist to Three Worlds»,
Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-31.
{7} W. Dayton Roberts, «Liberation Theologies», Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp. 14-
16.
{8} J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where is it Today?» Latin America Evangelist,
mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.
{9} Hundley 1986.
{10} Huntington y Domínguez 1984: 25.
{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red mopntada por la CIA, el
Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca, véase Barry et al 1986: 14-30.
Teología de la liberación
Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos a leer la
Biblia, no anticiparon que ésta sería interpretada en términos de teología de la
182
liberación. Pero en donde las ideas de desarrollo norteamericanas habían
fracasado, era difícil ignorar las muchas referencias de la Biblia sobre los pobres y
la justicia social. En lugar de relegar dichos versos a la otra vida, al reino milenial, o
al estado espiritual de la persona, como los norteamericanos generalmente lo
hacían, ¿por qué no interpretarlos literalmente? Gran parte de la Iglesia Católica
decidió hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y alimentando con
sus feligreses a los movimientos revolucionarios.
La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una violenta
revolución social, no la de convertirse en parte de una. [173] Durante los años
sesenta y setenta, miles de voluntarios católicos abandonaron las comodidades de
la clase media para ir a vivir con los pobres, tratando de satisfacer sus necesidades
tanto materiales como espirituales, para salvarlos de los halagos del comunismo.
Uno de los primeros obstáculos con los que se encontraron los agentes pastorales
fue la resignación de la gente a la que ellos trataban de levantar. Muchos de los
pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la esperanza. De ahí el
interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo Freire, un
instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las
condiciones opresivas. Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo
método condujo a la formación de miles de «comunidades eclesiales de base»,
pequeños grupos que estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas
locales.
El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de problema, esta
vez con las autoridades. La idea original había sido resolver los conflictos de una
forma pacífica, antes de que los revolucionarios trataran de explotarlos. Pero
aquello implicaba realizar cambios que tanto las oligarquías como los gendarmes
de América Latina se oponían a aceptar. Significaba enfrentarse al estado, ante
cuyas fuerzas de seguridad los cristianos fueron muy pronto denunciados como
subversivos. Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela aparición
de insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de estos
grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas personas que la
iglesia había organizado, sino también organizarlas a través de la iglesia, cuyo
propósito religioso les proporcionaría protección al menos por el momento.
Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos
católicos se volvían cada vez más receptivos al marxismo como un modo de
183
análisis. Ya habían tomado a las ciencias sociales como marco de referencia para
aplicar las enseñanzas de la iglesia a los problemas sociales. Ahora les atraía la
teoría de la dependencia, una forma revisionista del marxismo, que se concentraba
en las relaciones de explotación entre el núcleo imperialista y su periferia del Tercer
Mundo. Una razón por la que la teoría de la dependencia atraía a los
latinoamericanos era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la
estructura de clase, como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su
religión y cultura, [174] como lo hacían los protestantes, sino por la subordinación
frente a los Estados Unidos. Si Washington era, al fin y al cabo, responsable por el
fracaso de la reforma social en América Latina –una atractiva proposición después
de su derrocamiento de gobiernos democráticamente electos en Guatemala, Brasil,
y Chile, su guerra contra Cuba y la invasión en 1965 de la República Dominicana–
ésta era una doctrina capaz de aglutinar a un amplio frente anti-imperialista.
Los teólogos de la liberación rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo material,
sugiriendo a los pobres, por ejemplo, aceptar su suerte en esta vida y buscar su
recompensa en la siguiente. A diferencia de los conservadores que afirmaban estar
lejos de la política, los liberacionistas demostraban que cualquier posición teológica
tenía implicaciones políticas. A pesar de que la iglesia había justificado durante
mucho tiempo un orden social opresivo, decían, la Biblia prometía la salvación en
este mundo y no sólo en el siguiente. Basándose en la experiencia latinoamericana
con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al anti-
imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado era un Dios
de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su
gente de la esclavitud.
Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de los
partidos vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura
del proletariado. La mayoría no lo eran. Es importante señalar, como lo hace Philip
Berryman, que las categorías como clase y explotación son tan comunes en el
vocabulario latinoamericano como la psico-charlatanería lo es en el
norteamericano: es prácticamente imposible el referirse a la vida sin ellos. {12} Aún si
estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos
progresistas no se hallaban impresionados por la izquierda disponible. La
experiencia enseñaba que, mientras sus políticos fueran inefectivos, sus
insurrecciones serían inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que
184
hablara de cambio social. Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su
resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de cualquier
desafortunado en los alrededores.
La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares
no deseaba enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones. [175]
Esperando evitar derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente
se concentraban en sus propios esfuerzos a nivel de parroquias. En cuanto al
cuadro general, se contentaban con esperanzas de alguna forma de socialismo
democrático, visualizado en términos de cooperativas o de comunidades
igualitarias.
En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a muchos
de los programas que los católicos progresistas organizaban en América Latina. En
estos países, sin embargo, los activistas eran tratados como subversivos. Mientras
las dictaduras suprimían a las organizaciones católicas, éstas se convertían en
puentes a la izquierda armada. Al ver que su gente era sacrificada por tratar de
ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la teología de la liberación
que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de Guatemala y El
Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades
podía ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se
convirtieron en lo que las guerrillas sandinistas llamaban «canteras» para su
movimiento.{13}
Notas
{12} Berryman 1984: 29.
{13} Peter Kemmerle, «Liberation Theology, From the Inside», Guardian (New York), 24 de octubre
de 1984, p. 20. Alan Riding, «The Sword and the Cross», New York Review of Books, 28 de
mayo de 1981, pp. 3-8.
Audiencias en Washington
La noticia de estos acontecimientos llegó pronto a oídos del faraón. La teología
de la liberación podría ser un chivo expiatorio para la situación revolucionaria en
185
América Central. Mientras tanto, los norteamericanos influenciados por el
pensamiento liberacionista obstaculizaban el esfuerzo del gobierno de Reagan por
derrocar a los sandinistas en Nicaragua. A través de sus iglesias, algunos cristianos
norteamericanos estaban creando solidaridad con los revolucionarios marxistas.
Por estas razones la teología de la liberación fue examinada por un subcomité del
Senado norteamericano que investigaba a los terroristas.
En octubre de 1983, las audiencias sobre «Marxismo y Cristianismo en la
América Central Revolucionaria», fueron presididos por el senador Jeremiah
Denton (Republicano-Alabama), un ex-piloto de marina que había pasado ocho
años en una prisión de Vietnam del Norte. El Consejo Nacional de Iglesias y la
Conferencia Católica estadounidense se negaron a testificar, por miedo a una
inquisición. Debido en parte a la reputación de extremista del senador Denton, las
audiencias no atrajeron mucha atención. [176] Pero sí ampliaron la acusación de
los reaganistas contra la teología de la liberación, armando a la derecha religiosa
sobre este asunto durante los años venideros.
El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para la Seguridad
Interamericana. Este era el centro de estudios que, en su «Informe de Santa Fe» de
1980, había exhortado al gobierno estadounidense a combatir la teología de la
liberación. También ayudó a formular la política de Reagan para apoyar a los
movimientos guerrilleros de derecha. {14} Al trabajar estrechamente como lo hizo con
las burocracias de la inteligencia militar de Washington, aparentemente era difícil
para el Consejo concebir a los movimientos religiosos salvo como un reflejo de las
conspiraciones políticas. Según un testigo del Consejo, un sacerdote católico
llamado Enrique Rueda, la teología de la liberación era una estrategia soviético-
cubana para subvertir al hemisferio.
Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandinista.
Señalaron a varios sacerdotes católicos que habían colaborado con las guerrillas
sandinistas bajo la anterior dictadura somocista. Según los testigos posteriormente
manipularon a otros clérigos para que aceptasen la toma del poder marxista. De
acuerdo a los testigos, el jefe de los villanos era el poeta sacerdote Ernesto
Cardenal, un admirador de la revolución cubana, miembro clandestino de la
guerrilla sandinista y en ese momento Ministro sandinista de Cultura. Bajo el
antiguo régimen –que había reprimido aún a los opositores pacíficos y que había
sido universalmente repudiado– Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado
186
jóvenes para el movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el
extranjero. También habían protegido a las guerrillas en sus rectorados, estimulado
confrontaciones con las autoridades e incluso ayudado a organizar ataques
sorpresivos. Cuando la dictadura de Somoza tomó represalias contra la Iglesia
Católica, ocultaron su utilización de esta institución para actividades revolucionarias
y acusaron al gobierno de persecución religiosa.
Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más relevante
del movimiento religioso revolucionario, conocido también como la Iglesia Popular.
Un testigo del Comité Denton afirmó que, a pesar de que la mayor parte de los
clérigos pro-sandinistas eran [177] «románticos ingenuos», Cardenal era un ateo
que solamente fingía ser cristiano. Según otro testigo, los sandinistas utilizaban la
imagen de cristianos revolucionarios como Cardenal para disfrazar la naturaleza
marxista-leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en términos
compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los oponentes
cristianos. Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado Miguel Bolaños
Hunter, describió la manipulación de grupos religiosos revolucionarios por parte de
los órganos de seguridad del Ministerio del Interior.
¿Qué sacamos de esta clase de testimonio? Sin descontar todo lo que se
había dicho ante el comité Denton –ciertamente la teología de la liberación podía
ser manipulada al igual que cualquier otro movimiento religioso– se debe señalar
que las historias de polarización siempre pueden ser interpretadas como
conspiraciones. Cada parte interpreta los vínculos simbólicos que atan al otro como
prueba de una dirección centralizada, a menudo incorrectamente. Al ignorar las
muchas tensiones y resquebrajaduras en el campo enemigo, tales interpretaciones
producen una versión policial de la historia. {15}
El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer, un joven
jesuita «desaparecido» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en Junio de
1981. Un presunto muerto, al igual que muchos otros detenidos políticos, Pellecer
fue resucitado cuatro meses después durante una conferencia de prensa oficial en
donde confesó una vasta conspiración de la Iglesia Católica, de las agencia
privadas de desarrollo, y de su propia orden jesuita, a la cual identificó como la
mentalizadora del movimiento revolucionario. {16} De hecho, Pellecer había sido
reclutado como colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue
únicamente después de mediados de 1978, después de una masacre de los
187
indígenas kekchís que aumentó el número de reclutas de los grupos
revolucionarios. Al igual que muchos otros cristianos que se habían unido a las
rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de atestiguar la clase de crímenes
de estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica, podían justificar dicha
acción.
Cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos como una
conspiración marxista-leninista, parecía regurgitar las [178] racionalizaciones de
sus secuestradores. Contraria a la versión del ejército guatemalteco, la mayor parte
de los observadores estarían de acuerdo en que las atrocidades de las fuerzas de
seguridad, y no la guerrilla, fueron responsables de poner en contra del régimen a
gran parte del clero católico del país. Al reducir la obra social de la Iglesia Católica
a una conspiración comunista, los secuestradores de Pellecer proyectaban la
paranoia y la conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente
centralizado hacia una oposición menos organizada.
Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el gobierno
sandinista utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y defenderse de los
ataques estadounidenses. Pero eran también una imagen que reflejaba cómo el
gobierno de Reagan también manipulaba a la religión. Si trastocamos la acusación
contra los sandinistas por parte de la derecha religiosa, se vuelve claro que el
gobierno de Reagan estaba utilizando la insignia del cristianismo para justificar al
sistema capitalista, interpretar el cristianismo en términos compatibles con éste,
ocultar la persecución de los cristianos que se le oponían, e identificar a los
oponentes religiosos como subversivos. Así como la derecha religiosa consideraba
a la teología de la liberación como un instrumento de la subversión comunista, era
fácil para la izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de
Washington.
Notas
{14} Barry et al 1986: 9, 35.
{15} Cf. Costas 1982: 66.
{16} Subcommittee on Security and Terrorism 1984.
188
Cuba y Granada
Para probar sus opiniones sobre la teología de la liberación, la derecha
religiosa señalaba a Cuba y a Granada. Durante mucho tiempo, los conservadores
habían acusado al régimen de Castro de perseguir a los cristianos y de infiltrar
iglesias a lo largo del hemisferio. Hay que recordar que, en 1961, exiliados
auspiciados por los Estados Unidos invadieron la isla. Aún después de fracasar,
continuaron saboteando al gobierno comunista con el respaldo de la CIA. Esta fue
una de las razones por las que las autoridades cubanas arrestaron a clérigos por
espionaje y por predicar en contra de la revolución. La revolución cubana también
adoptó una política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la
religión de la vida nacional. La Navidad desapareció del calendario de vacaciones;
la Semana Santa fue reemplazada por celebraciones anuales de la derrota de la
invasión estadounidense. [179] Los cristianos fueron excluidos del partido
comunista, la incredulidad se propagó en las escuelas, y el evangelismo fue
prohibido fuera de las paredes de la iglesia. {17} Se permitían los cultos programados,
pero únicamente podían predicar los egresados de un seminario.
Irónicamente, los protestantes habían desempeñado un papel significativo en el
Movimiento 26 de julio que llevó a Fidel Castro al poder en 1959. {18} Pero el apoyo
evangélico no sobrevivió a la transformación de la revolución en marxista-leninista.
La respuesta más popular fue partir hacia Miami, un traslado emprendido por gran
parte de los creyentes y por lo menos la mitad de los pastores evangélicos. Las
congregaciones disminuyeron, de unas doscientas mil personas en el momento de
la revolución a unas cincuenta mil durante la década de 1970. {19} Evidentemente,
los protestantes cubanos se habían identificado fuertemente con los Estados
Unidos. Ya que la revolución ocurrió antes de que muchas misiones trasladaran el
control de sus iglesias hacia los cubanos, muchos títulos de propiedad se
encontraban todavía a nombre de organizaciones estadounidenses; un número de
iglesias eran todavía parte de sus jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos
norteamericanos se encontraban todavía liderando congregaciones. {20}
Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes los
habían abandonado. Los expatriados en los Estados Unidos pensaban que quienes
quedaron atrás se habían convertido en colaboradores. {21} En el seminario
evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de protestantes pro-Castro trataron de
189
construir una nueva clase de iglesia. A pesar de todas las privaciones que la
revolución había traído consigo, ¿qué tal si ésta era parte del plan de Dios para la
construcción de su Reino?{22} En lo que debieron haber sido circunstancias muy
difíciles, este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre
otros evangélicos. Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron líderes
más aceptables. Eran lo suficientemente conservadores como para mantener la
lealtad de las bases, pero también deseaban cooperar con el gobierno, al cual las
iglesias comenzaron a aceptar.
Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayoría de
evangélicos, que seguían absteniéndose de la revolución. Conformado por gente
demasiado pobre o comprometida como para dejar el país, [180] estos cristianos
tendían a ser pentecostales independientes, Asambleas de Dios, Testigos de
Jehová, o Adventistas del Séptimo Día. Se consideraban parias, exiliados en su
propio país –y como tales eran tratados– de manera que se mantuvieron al margen
de la sociedad cubana. Según Margaret Crahan, sus congregaciones eran
«comunidades alternativas para aquellos que se resisten a la integración» en el
orden dominante. Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos,
parecían ser los más contrarios a la revolución. {23}
Sin importar cuanto habían mejorado las relaciones iglesia-estado en Cuba –y
para los años ochenta habían mejorado bastante– las quejas de los disidentes
permitían que Cuba todavía fuera retratada como un vasto campo de
concentración. Aquello lo convirtió en un blanco para aventureros, lo que provocó
nuevas reacciones oficiales. En mayo de 1979, un pequeño avión de la Florida
aterrizó bruscamente en una carretera cubana después de haber esparcido folletos
evangélicos por un corredor aéreo internacional. Para las autoridades cubanas, el
hecho de que el piloto hubiese volado helicópteros en Vietnam sugería que era un
agente de la CIA. El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College,
actuaba bajo la convicción de que cuarenta a cincuenta prisiones albergaban al 5%
de la población cubana. Esperaba sembrar la isla con «bombas espirituales». Los
dos fueron sentenciados a veinticuatro años antes de ser puestos en libertad. {24}
La respuesta de la revolución cubana frente a los opositores religiosos no
había sido sutil. Cuando Fidel Castro extendía una rama de olivo, como lo hizo en
los años setenta y más frecuentemente después de que los sandinistas tomaron el
poder en Nicaragua con apoyo cristiano, la derecha religiosa le atribuyó una nueva
190
estrategia diabólica para destruir a la cristiandad. ¿No era su discurso sobre una
«alianza estratégica» entre marxistas y cristianos una prueba de que trataba de
manipular a estos últimos? Si la mejor forma de hacer la revolución era a través de
las iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente reemplazando la fuerza
con la asimilación? No había ninguna duda, afirmaba la derecha religiosa: Castro
había sido el gran mentalizador de la teología de la liberación. [181]
En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lentos en aceptar la nueva
teología. En su contexto, ésta implicaba un desafío al orden existente, al cual
deseaban justificar más que oponerse. Pero para la derecha religiosa, la revolución
en la isla de Granada confirmó que la teología de la liberación era el último truco de
Fidel. De las toneladas de documentos capturados cuando los Estados Unidos
derrocaron al movimiento revolucionario «Nueva Joya» en Granada, los analistas
produjeron varios memorandos como evidencia de una conspiración comunista en
contra de las iglesias de la isla.
Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia ocasionalmente
falsifica tales recuerdos, uno está firmado por el jefe de seguridad de Nueva Joya,
el Mayor Keith Roberts. Fechado tres meses antes de la invasión estadounidense
de octubre de 1983, el memo califica a las iglesias como «el sector más peligroso a
favor de una contrarrevolución interna». Como los regímenes revolucionarios
suelen hacer, Nueva Joya había alarmado a los líderes eclesiásticos, por atraer a
los jóvenes a las brigadas de trabajo dominical y a organizaciones juveniles de
estilo cubano. Temiendo perder la libertad religiosa, el clero católico elevó sus
protestas y los grupos protestantes aumentaron el evangelismo. A pesar de que el
memo describe a la Iglesia Católica como la amenaza principal, su autor se
muestra alarmado por la «afluencia de nuevas sectas religiosas» y sus «frenéticas
campañas» para ganar nuevos miembros. Los líderes de la iglesia son todos
hostiles a la revolución en uno u otro grado, afirma el autor del memo, y enumera
varios pasos para defender a la revolución en contra de ellos. Las proposiciones
incluyen promover contactos con los teólogos de la liberación solidarios fuera de
Granada, restringir los permisos de trabajo para evitar que nuevos evangelistas se
congreguen en la isla, remover a directores muy religiosos de las escuelas
primarias, limitar las transmisiones religiosas, y aumentar la vigilancia. {25}
Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocupar Granada,
habría sido difícil ignorar los cultos, como uno en el cual, de acuerdo al Servicio
191
Informativo de Puertas Abiertas, un «miembro... se puso de pie antes de que
ocurriera la invasión y dijo que sin lugar a dudas el Señor le había dicho que el
presidente de los Estados Unidos invadiría Granada. Él establecería su ejército en
el Mar Caribe [182] e invadiría Granada». {26} «Nosotros consideramos a la liberación
de nuestra isla por parte de Ronald Reagan como un verdadero acto de Dios», dijo
un líder cristiano de mentalidad similar. «Unos días antes de que ocurriera, tuvimos
una profecía en nuestra iglesia de que Dios nos iba a liberar a través de Reagan.
Por tanto, cuando ocurrió, no estábamos sorprendidos, sino agradecidos.» {27} Para
la derecha religiosa, lo que había ocurrido en Cuba justificaba lo que los Estados
Unidos hicieron en Granada y lo que se disponían a hacer en Nicaragua.
Notas
{17} Barrett 1982: 254. Dan Pawley, «Cuban Believers Walk the Tightrope Under Castro», Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), 11 de octubre de 1985, pp. 2-4.
Rosemary Radford Ruether, «Christians and Cubans», Christianity and Crisis, 26 de agosto de
1985, pp. 329-333.
{18} Ramos 1984: 93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las iglesias protestantes post-
1959 en Cuba, véanse los apéndices de Ramos 1986.
{19} Crahan 1979: 243-246.
{20} Adolfo Ham, «Historical Background», en Hageman y Wheaton 1971: 148.
{21} Harry Genet, «The Church Finds Its Role in a Socialist State», Christianity Today, 21 de
diciembre de 1979, pp. 40-41.
{22} Hageman y Wheaton 1971: 210.
{23} Crahan 1979: 247, 259.
{24} White 1981: 72, 129, 168.
{25} Major Keith Roberts, «Analysis of the Church in Grenada», Ministerio del Interior, 12 de julio de
1983, distribuido conjuntamente con el Instituto de Religión y Democracia, IRD 1984a.
{26} Dan Wooding, «Christians on Island Were Praying for Marxist Rule to End», Forerunner, marzo
de 1984, p. 7.
{27} Dan Wooding, «Freedom in Grenada», Open Doors (Orange, California), noviembre-diciembre
de 1985, pp. 4-5 .
192
Marchando a la guerra
La invasión de Granada por la administración de Reagan y la guerra de los
contra en Nicaragua no causó entusiasmo universal en las misiones evangélicas.
Existían razones morales, pero la principal consideración era la supervivencia. Con
la derrota norteamericana en Vietnam, un espectro más amplio de evangélicos
reconoció el costo de asociarse con las políticas exteriores de Washington. Las
ventajas de desasociarse de éstas fueron subrayadas por las investigaciones de
1975 sobre el uso de misioneros por la CIA. {28} Cuando el Presidente Reagan aflojó
las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los directores misioneros
tuvieron miedo de que la CIA interviniese nuevamente en su trabajo. El consejo
misionero de los Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia
formar frentes misioneros.{29}
Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios estaba
humillando a los Estados Unidos por sus pecados. Para los moderados, la
atmósfera de arrepentimiento brindó la oportunidad para diseminar sus críticas. Al
paso de la campaña por los derechos humanos del Presidente Jimmy Carter,
sugirieron que tal vez Dios pretendía que los cristianos escucharan a las víctimas
de la opresión, aún si éstas vivían bajo gobiernos pro-americanos. Tal vez Dios no
quiso decir que Romanos 13:1 (Someteos todos a las autoridades que os
gobiernan, pues no hay autoridad que no proceda de Dios) se aplicase a cualquier
régimen anticomunista que hubiese acogido a los evangélicos, sin importar lo que
éste hiciera a su gente.{30}
Tales críticos continuaban siendo teológicamente conservadores. Insistían, por
ejemplo, en que el único camino para el desarrollo social [183] era la fe en
Jesucristo. También rehusaban apoyar la violencia revolucionaria, pero
comprendían cómo se originó. Una pareja de la Misión Latinoamericana informó de
su fracaso al impedir que un terrateniente quitase los derechos de agua a una
comunidad campesina: «Al no ser violentos, consentimos la destrucción de veinte
familias.»{31} Al igual que esta pareja, algunos misioneros trataron de explicar el
contexto social de la rebelión a sus patrocinadores norteamericanos y criticaron las
políticas estadounidenses.
193
La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra de Vietnam.
Los predicadores advertían que si los Estados Unidos no restauraban su poder
militar, el comunismo seguiría conquistando al mundo. Por consiguiente, era obvio
quién era el culpable cuando América Central estalló a finales de los años setenta.
La guerra estaba lo suficientemente cerca como para insistir en que los mismos
Estados Unidos estaban en peligro: si no se hacía nada, la frontera sur del país
estaría inundada por millones de refugiados entremezclados con terroristas. La
derecha religiosa creía que aún el cristianismo estaba en peligro, debido a que las
revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las iglesias, por ser su
más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto con el Medio Oriente, América
Central era uno de los dos lugares en el mundo para los cuales el Señor tenía
planes especiales. La religión evangélica era la última línea de defensa de América
Latina.
Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la era McCarthy
eran una fuente para esta clase de pensamiento. Con poca experiencia en América
Central, hablaban como si estuvieran regresando a los días de su juventud para
repeler a las hordas rojas en Corea. A diferencia de las organizaciones que
proclamaban una nota anticomunista ocasional, pero que se concentraban en lo
espiritual, éstos realizaban referencias ocasionales sobre la salvación y se
concentraban en combatir al comunismo.
La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis, defendió a los
escuadrones de la muerte en El Salvador y detectó conspiraciones nazis en el
Kremlin.{32} Billy no parecía estar tan activo en el campo, debido tal vez a que se
estaba recuperando de un escándalo sobre su seducción a estudiantes de ambos
sexos en su instituto bíblico.{33} [184] Desde Glendale, California, el Dr. Steuart
McBirnie, de la radio «Voz del Americanismo», solicitó contribuciones para distribuir
millones de copias del Catecismo Revolucionario de Sergey Nechayev. McBirnie
sentía que esta obra, un manual anarquista que se remonta a 1869, vacunaría a los
centroamericanos contra las promesas falsas del comunismo. {34} El era un miembro
de la Coalición para la Libertad Mundial, una organización fundada por el General
John Singlaub, uno de los agentes de la administración de Reagan encargado de
organizar a mercenarios y a hombres de Dios para ayudar a los contras
nicaragüenses.{35}
194
El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América Central
era la Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz. Los oficiales de El
Salvador, Honduras y Guatemala aceptaron el apoyo ideológico proporcionado por
los catedráticos de la cruzada, cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policía
costarricense como por los ejércitos salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas.
La cruzada mantuvo seminarios para gran parte de los pastores evangélicos en los
tres países y reportó cálidas recepciones por parte de la Alianza Nacional de
Evangélicos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de dos
oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica. {36}
Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, especialmente en
Cuba y Nicaragua, se especializaban en las iglesias perseguidas. Conocidos como
contrabandistas de Biblias por el público evangélico, encontraron su llamado
cuando se cerraron las fronteras de Europa Oriental durante la Guerra Fría. Su
símbolo favorito era el alambre de púas sobre el Muro de Berlín. Debido a la
naturaleza secreta de su trabajo, ocupaban un rincón oscuro del movimiento
misionero. Para penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extrañas
tales como el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio
de globos. Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que afirmaba
haber escapado por los pelos de sus perseguidores ateos. Ahora que
milagrosamente había llegado a occidente con su testimonio increíble, lo estaba
utilizando para competir por fondos contra otros refugiados cristianos con sus
propias historias dramáticas.{*}
En América Latina, la organización más activa de esta clase era Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés, fundada por el contrabandista bíblico más
atractivo y respetable. Un holandés que operaba bajo un seudónimo, el Hermano
Andrés, había encontrado su llamado en la Europa Oriental de los años cincuenta.
No contento con contrabandear literatura religiosa sobre las fronteras, tomó la
ofensiva durante la década de 1970, trasladándose hacia Asia, Africa y América
Latina, con el fin de preparar a la iglesia para la persecución en cualquier lugar en
el que pudiera ser amenazada. La idea era establecer «sistemas de entrega» para
la literatura cristiana antes de que los países cayeran bajo el dominio comunista y
de que comenzase la persecución.{37} En sentido general, el programa demandaba
la organización de los cristianos para que se opusieran a todo movimiento
revolucionario en el Tercer Mundo.
195
Antes de que el Hermano Andrés se convirtiese en misionero, se familiarizó
personalmente con la realidad de defender los intereses occidentales. Como
soldado holandés que luchaba contra el movimiento de independencia en
Indonesia, participó en una masacre de civiles. {38} Sin embargo, a pesar de esta
experiencia desmoralizadora, continuó interpretando el conflicto social en todo el
mundo de acuerdo a la misma rígida perspectiva oriente-occidente. «Dios tiene su
mano especialmente en los Estados Unidos de América», explicaba, «porque aquí
se encuentra todo el potencial para la evangelización mundial, y la evangelización
mundial es el principal objetivo de Dios. [186] Dios protegerá a cualquier nación en
la que vea el potencial para la evangelización mundial. No tengo que estar de
acuerdo con su presidente o con su forma de capitalismo, pero tengo que aprender
a mirar a ese país en la forma en que Dios lo ve». {39} Tan interesado estaba el
Hermano Andrés por ver al mundo en la forma en que Dios lo hacía que, en 1978,
su directorio incluía a un general retirado del ejército estadounidense, Raymond O.
Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J. William Middendorf, que pronto se
convertiría en el embajador de la administración de Reagan ante la Organización de
Estados Americanos.{40}
Los transmisores más visibles de la ideología de la derecha religiosa eran los
evangelistas de la televisión pentecostal. Ellos eran, por la naturaleza de su
empresa, capitalistas de mucho éxito, generalmente de procedencia humilde, que
por la fuerza de su personalidad y la perspicacia para los negocios, habían
construido imperios de medios de comunicación. Presentando su éxito como una
bendición divina, prometían a su público que ellos también podían recibir
abundantes bendiciones del Señor. Lo que muchas veces parecía haber sido
pasado por alto en sus mensajes era el arrepentimiento y el esfuerzo moral. Más
allá de su discurso de redención y milagro, su cristianismo era una mezcla
armoniosa de patriotismo, capitalismo y anticomunismo, en una versión renacida de
la religión civil de los Estados Unidos.
Como hemos visto, los televangelistas no reinaban sin crítica en la comunidad
evangélica: muchos líderes con recursos menos espectaculares desconfiaban de
ellos. Se resentían, particularmente, por los cientos de millones de dólares que
habían sangrado a los feligreses norteamericanos para la mayor gloria de sus
ministerios. Los televangelistas justificaban su apetito por contribuciones apelando
a la necesidad del evangelismo. Pero a juzgar por los estudios de sus televidentes,
196
su audiencia era principalmente evangélica, lo que sugería que no ganaban
muchos neófitos. Al buscar una función alternativa, proclamaban «reforzar» a los
creyentes existentes. De acuerdo a las críticas, lo que reforzaban era la
insatisfacción de sus televidentes con sus propias congregaciones. Su ejemplo
estimuló a los televidentes a acudir a pastores que, en su estilo de culto y doctrina,
imitaban a la televisión.{41} [187]
En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida de la iglesia
no estaba claro. La mayoría de la población carecía de acceso a la televisión, por
un lado, dejándolos para los evangelistas de la radio como el relativamente
apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pablo), que operaba desde Costa Mesa,
California. Pero aquellas personas que sí miraban la televisión tenían pocos
canales entre los que escoger, por lo que era probable que lo sintonizaran. De las
tres personalidades de televisión que lograron una sustancial penetración, uno era
Pat Robertson, fundador de la Cadena Cristiana de Difusión y candidato para
presidente de los Estados Unidos. Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de
las Asambleas de Dios en 1987 por abusos sexuales y financieros.
El tercero y más conocido televangelista en América Latina de finales de los
años ochenta era Jimmy Swaggart, el pastor de las Asambleas que publicó los
cargos en contra de Bakker. Swaggart afirmaba llevar sus avivamientos al aire en
más de 3.000 estaciones, en más de 140 países y a un desconcertante total de
medio billón de personas, incluyendo el 70% de la población de El Salvador. {42} Los
Ministerios de Jimmy Swaggart eran una organización independiente, con base en
Baton Rouge, Louisiana, pero también era el colaborador más grande de las
misiones exteriores de las Asambleas. Entregó 7,9 millones de dólares en 1984 y
12 millones en 1986{43} y decía mantener a más de seiscientos misioneros.
En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran conocidos por
trabajar tan estrechamente con las Asambleas de Dios que difícilmente se podían
distinguir entre los dos. La idea era construir iglesias locales para las Asambleas,
tal vez la denominación más grande de la región. La asociación incluía la
construcción de nuevos y hermosos santuarios para las congregaciones centrales.
Comparadas con las modestas dimensiones de la mayor parte de los templos
evangélicos, estas estructuras, subsidiadas por Jimmy Swaggart, podían parecer
catedrales. Existían institutos bíblicos para entrenar a nuevos líderes nacionales,
mantenidos también por Jimmy Swaggart. Y en los barrios pobres, existían
197
escuelas Jimmy Swaggart, para dar a los niños comidas calientes, vestuario,
educación, y crecimiento espiritual.{44} [188]
Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió en un héroe
para su público en los Estados Unidos y en América Latina. De vuelta en la
televisión norteamericana, utilizó la filmación para atraer parte de los 150 millones
de dólares anuales con los que operaba a principios de 1988. Parte de este dinero
fue a América Latina, no solamente para organizar nuevas cruzadas y para
promover a las Asambleas, sino para comprar espacios en los canales de televisión
y dar aún más publicidad a su ministerio.
Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando su
espada evangélica en países no salvados y destruidos atraía dólares
norteamericanos para la construcción de las Asambleas allí. Las misiones de las
Asambleas se estaban beneficiando no sólo de sus contribuciones sino de su
imagen poderosa. Era el estilo de renacimiento más dinámico en el negocio, lo que
Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu Santo. La cadena resultante
de cruzadas y la compra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en la
región. En una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenía el más alto
reconocimiento de nombre, era el más sintonizado de cuatro programas populares,
y generaba los más altos niveles de confianza entre los sectores más pobres del
público.{45}
El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no estaba claro.
Atacaba a la Iglesia Católica más abiertamente que los otros evangelistas famosos.
Su perspectiva política sobre la región era bastante primitiva; derivaba
principalmente de la retórica reaganista en contra de la Unión Soviética. Como
resultado, la derecha religiosa consideraba a Jimmy Swaggart como su baluarte
más fuerte contra el comunismo en América Latina. En 1987, fue recibido por el
Presidente José Napoleón Duarte en El Salvador y por el General Augusto Pinochet
en Chile.
«La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para detener al
comunismo aquí en Chile como uno de los grandes actos de este siglo», dijo a
Pinochet, refiriéndose al sangriento golpe que llevó a este último al poder.
«Diremos al mundo que Chile es un país libre.» {46} Al año siguiente, fue recibido por
el Presidente Daniel Ortega en Managua, Nicaragua. [189] Al igual que para
198
Pinochet, Swaggart pidió a los evangélicos que rezasen por su líder y pidió a Dios
que lo bendijese.
Notas
{*} La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el hogar de un grupo
llamado Evangelismo Subterráneo (UE). El fundador y presidente de UE, L. Joe Bass, comenzó
su obra a principios de los años sesenta. Logró ser filmado predicando en los mítines de
avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia. De vuelta en los Estados Unidos, convirtió a la
película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de
iglesias. Para mantener la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con
testimonios prometedores. En 1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había
desertado de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa con su novia
pentecostal en la cama.
Otros dos socios de Bass decidieron fundar sus propias organizaciones, Richard Wurmbrand (de
Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de Evangelismo para las Tierras
Comunistas). Los desacuerdos entre el clan Wurmbrand ($5,8 millones en 1977) y Bass ($8,2
millones ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el primero acusó
al último de mentir a los colaboradores, de malversación de fondos, y de participar en orgías
sexuales. En 1985, Bass y otra de sus organizaciones, Auxilio Cristiano Internacional, obtuvieron
notoriedad una vez más, al malversar fondos solicitados para las víctimas de la hambruna etíope
(Christianity Today, 13 de abril de 1973, pp. 44-47; 2 de marzo de 1979, pp. 50-57; y 1º de marzo
de 1985, pp. 36-39).
{28} «Prohibiting Federal Intelligence Agency Involvement with the Clergy», Congressional Record,
Senate, 121 (185), 15 de diciembre de 1975.
{29} «No CIA Involvement», Christian Century, 6 de enero de 1982, p. 9. Anita Bowden, «CIA
Assures It Won't Use Missionaries», Commission, agosto de 1982, pp. 68-69.
{30} Hesselgrave 1979: 26-27; y Ralph Covell, «Evangelicals and Totalitarian Governments», en
Hesselgrave 1979: 69-72. Romans 13: l.
{31} Charles y Lois Troutman, «We Don't Believe in Violence But...», His (Madison, Wis., Inter-
Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp. 16-17.
{32} Bill Sampson, «El Salvador Again», Christian Crusade (Tulsa, Oklahoma), mayo de 1984, p. 2.
Billy James Hargis, «Are We Facing Victory or Defeat in El Salvador, Central America?» Christian
Crusade, junio de 1984, p. 14.
{33} Edward E. Plowman, «The Rise and Fall of Billy James», Christianity Today, 27 de febrero de
1976, pp. 42-43.
199
{34} W. Steuart McBirnie, «What You Should Know about the Growing Communist Threat in Central
America» [folleto] Glendale, California: United Community Churches of America, c. 1983, pp. 3-5.
{35} Barry et al 1986: 16, 19-20, 51.
{36} Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California), 1º de diciembre de 1983 (p. 3);
1º de abril de 1984 (pp. 6-8); 15 de agosto de 1984 (p. 1); 15 de marzo de 1985 (p. 3); y 15 de
mayo de 1986 (p. 3).
{37} Conn 1977: 40.
{38} Sherrills 1967: 14, 19.
{39} Brother Andrew 1981: 82-83.
{40} Open Doors, mayo-junio de 1978, p. 23.
{41} Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield, Religious Television: The American
Experience, New York: Longman, Inc., 1984.
{42} Estimado un 70% por Resource Center 1988c: 38.
{43} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 3.
«Swaggart Says He Sinned, Will Stop Preaching», San Francisco Chronicle, 21 de febrero de
1988, p. 1-ss.
{44} Estadísticas de «Jimmy Swaggart Ministries» [folleto], Baton Rouge, Louisiana, 1986.
{45} Smith y Ruiz 1987: 143, 145, 155.
{46} Plutarco Bonilla, «Comunicación y Evangelio», Pastoralia, julio de 1987, pp. 8-9. Para mayor
información sobre el evangelismo de difusión, especialmente en Brasil, véase Assman 1987.
Resistiéndose a la guerra
Los de fuera podrían tener dificultad en distinguir entre el movimiento misionero
y la derecha religiosa. Ciertamente, los dos se sobreponían: al igual que cualquier
tendencia política dentro del evangelismo norteamericano, la derecha religiosa se
extendió hacia las misiones. Los dos movimientos utilizaban el lenguaje del
evangelismo y eran propensos a caer en metáforas militares. Admiraban a algunos
200
de los mismos líderes evangélicos, obtenían su apoyo de algunas de las mismas
iglesias norteamericanas, y compartían algunos de los mismos temores sobre
América Latina. Sin embargo, cuando la derecha religiosa trataba de reclutar a las
misiones para su agenda política, éstas se resistían debido a que tenían sus
propios intereses.
Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por hombres
mayores, que habían pasado mucho tiempo en América Latina. Decían ser
apolíticos, evitaban hablar sobre asuntos controvertidos, y deseaban concentrarse
en su mensaje religioso, generalmente apolítico, al menos en apariencia. A
diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que tendían a ser nuevos en
América Latina y que buscaban iglesias locales para patrocinar, estos hombres ya
tenían su gente a quien proteger. Sabían que las intervenciones militares
norteamericanas podían hacer imposible que ellos continuasen. Después de que la
administración de Reagan bombardeó Libia en 1986, los misioneros a lo largo del
Norte del Africa y del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restringidas
actividades, incluso a dejar sus misiones. Los misioneros experimentados en
América Latina no querían sufrir más reacciones de las que ya habían sufrido. Su
actitud frente a un conflicto político era: quedemos fuera de éste; no queremos
entrar en problemas.
La misma actitud prevalecía en las dos principales asociaciones misioneras. La
Asociación Interdenominacional de Misión Extranjera (IFMA) se originó en 1917
como un producto de la división fundamentalista de las denominaciones históricas.
Consistía únicamente de misiones de fe, esto es, organismos no-denominacionales
que obtenían a sus [190] reclutas y fondos de una variedad de iglesias
conservadoras. La Asociación Evangélica de Misiones Extranjeras (EFMA) incluía
tanto a denominaciones conservadoras como a misiones de fe: fue organizada por
la Asociación Nacional de Evangélicos en los años cuarenta. A pesar de que
inicialmente IFMA se resistía a trabajar con EFMA, durante la década de 1960 las
dos cooperaron en empresas conjuntas, y juntas formaron la corriente principal de
las misiones evangélicas.{**}
Estos eran organismos conservadores, recelosos de la contaminación
teológica, incluso en las conferencias auspiciadas por Billy Graham y por los
centros de estudio misionológico del sur de California. Los dos cubrían
aproximadamente el mismo espectro fundamentalista-evangélico en términos de
201
teología (a pesar de que IFMA no incluía a pentecostales y carismáticos). Pero en
relación a la política, el conservadorismo significaba precaución. Por ejemplo,
durante los años setenta, EFMA rechazó una solicitud de membrecía de Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés. Los miembros de EFMA también
contrabandeaban literatura cristiana hacia los países cerrados cuando otras
tácticas fracasaban. Pero la práctica del Hermano Andrés de publicar sus proezas
para estimular a los sostenedores podría conllevar a represalias en contra de sus
propios esfuerzos. La opinión de las dos asociaciones era la de apaciguar a los
gobiernos hostiles, no de enfrentarlos.
La Confraternidad Evangélica Internacional (WEF), otro integrador del
movimiento misionero y de su descendencia en el Tercer Mundo, compartía la
misma precaución. Originalmente con base en Europa, la oficina central de WEF se
trasladó a los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial con la ayuda
de la Asociación Nacional de Evangélicos. Uno de sus logros fue la idea de
«alianzas evangélicas» o «consejos», asociaciones libres de organismos
independientes que surgieron [191] en la mayor parte de países. Sin embargo,
WEF fue lenta en conseguir afiliados en América Latina; los evangélicos en Africa,
India y el Lejano Oriente demostraron más entusiasmo, y durante los años ochenta
sus oficinas centrales se trasladaron a Singapur. {47} Los integrantes de WEF iban
desde la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo hasta los teólogos de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana, un espectro que fue capaz de mantener al
evitar las posiciones políticas.
EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más politizados, las
misiones carismáticas inspiradas por la última lluvia y el movimiento de
restauración. Estos últimos movimientos del Espíritu Santo tendían a administrar a
sus misioneros en otra forma. Cada congregación se convertía en una «iglesia de
envío», despachando a sus propios miembros al campo. Un resultado común,
según las misiones más establecidas, eran misioneros que operaban sin dirección o
apoyo adecuado. Tales misioneros eran más propensos a adherirse a los
imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos influenciados
por la misionología.
La prueba más obvia para comprobar si una misión era o no parte de la
derecha religiosa era si identificaba al evangelismo con los intereses
norteamericanos; si reiteraba los temas propagandísticos de los reaganistas; y si
202
apoyaban su guerra en América Central. Una señal de que los misioneros no se
identificaban con la derecha religiosa era la preocupación por las repercusiones
contra sus iglesias. A pesar de que dichos misioneros temían al comunismo tanto
como lo hacía la derecha religiosa, eran menos propensos a concebir a su gobierno
como al ejército del Señor yendo al rescate. Más bien, muchos reconocían que la
intervención estadounidense era parte del problema.
Estas eran diferencias significativas. Pero podía ser difícil distinguir entre los
misioneros inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo estaban. Las
diferencias políticas dividían a las organizaciones misioneras y eran el tema de
debates internos, aunque escasamente reportados. Las misiones y sus miembros
también mostraban caras distintas en situaciones distintas y cambiaban con el
tiempo, de manera que no podían ser congelados en una categoría. Cuando una
agencia habitualmente cautelosa se encontraba en crisis, los miembros podían
actuar de acuerdo [192] a la ocasión, con un comportamiento que generalmente
evitaban. Ese fue el caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala,
varios de cuyos miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación
para el ejército guatemalteco en 1982-1983.
Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la influencia de la
derecha religiosa en el movimiento misionero era en términos de una serie de
círculos concéntricos. En el centro se encontraban los grupos que promocionaban
la guerra reaganista de los contra en Nicaragua, incluyendo a Cadena Cristiana de
Difusión de Pat Robertson y a pequeños grupos carismáticos como la Maranatha y
las Misiones Transmundiales. En el segundo anillo se encontraban las agencias
que se abstenían del apoyo explícito para los contras, pero que se identificaban tan
estrechamente con los intereses norteamericanos, que hacían que el evangelismo
pareciera una póliza de seguros geopolítica para los evangélicos norteamericanos;
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era buen ejemplo. En el tercer anillo
figuraban agencias que, al igual que las dos primeras, tenían vínculos definitivos
con la derecha religiosa y apoyaban la política reaganista en América Central. Pero
eran menos propensos a identificarse explícitamente con la causa, esforzándose
más bien para mantener un frente apolítico. La Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo era un ejemplo, Juventud con una Misión era otro, y también lo eran las
Asambleas de Dios.
203
En el cuarto anillo estaban organizaciones igualmente conservadoras que,
debido tal vez a su larga experiencia en América Latina, era más probable que
demostraran disconformidad con la derecha religiosa y con la administración de
Reagan. A esta categoría pertenecían los Bautistas del Sur, junto con muchas otras
misiones de fe como la Misión Centroamericana y dos de los nuevos grupos de
mayor influencia, el Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) y la
Cruzada Luis Palau. Aquí se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero. En
el quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor oposición a la
derecha religiosa. Incluía a dos de las más establecidas organizaciones de auxilio y
desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mundial, la Misión Latinoamericana y las varias
misiones menonitas.
Notas
{**} Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission (CAM Internacional),
Gospel Missionary Union, South American Mission, World Literature Crusade, y World Radio
Missionary Fellowship. La EFMA incluía a Christian and Missionary Alliance, Church of God
(Cleveland, Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions International, Latin
America Mission, Luis Palau Evangelistic Team, Nazarene Division of World Mission, OMS
International, Overseas Crusades, World Concern, World Vision, y Youth for Christ International.
Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World Radio, pertenecían a ambos.
{47} Entrevista del autor a Wade Coggins, director ejecutivo de EFMA, 27 de octubre de 1986.
Presión de la derecha
Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa generalmente decían
no ser conscientes de sufrir grandes presiones provenientes de aquella dirección.
Tal vez lo único que notaban eran los desafíos ocasionales de los patrocinadores
norteamericanos, quienes se preguntaban por qué sus misioneros no apoyaban a la
política de Reagan en América Central. Pero en varias situaciones –El Salvador y
Costa Rica, la Guatemala del General Ríos Montt, y en la Guerra sandinista-contra
en Nicaragua– las cortinas se abrían para revelar un escenario interesante. En
cada caso, la derecha religiosa intentaba llevar a las misiones evangélicas hacia la
órbita de la política exterior del gobierno reaganista.
204
Los dos capítulos siguientes sugerirán el grado de éxito de la derecha religiosa
en Guatemala y Nicaragua. Por ahora, anotaremos algunas de las vulnerabilidades
de las misiones evangélicas frente a presiones derechistas. Una era la facilidad
para ser alimentadas con propaganda estadounidense. Al igual que otros
norteamericanos conservadores, los evangélicos tendían a desconfiar de las
políticas sociales de su gobierno, pero eran candorosamente patrióticos en el
extranjero. Era difícil para ellos concebir que un sistema que se preocupaba por los
derechos humanos en los Estados Unidos fuera tan indiferente hacia ellos en
América Latina. Como resultado, aún los misioneros cautelosos se inclinaban a dar
una gran credibilidad a las opiniones de Washington, descartando informes
contrarios de la prensa y de los organismos defensores de los derechos humanos.
Reforzados por su desconfianza hacia los movimientos de izquierda, tendían a
asumir que cualquier política de Washington era en todo caso el «mal menor».
La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue ilustrada
con el caso de Humberto Belli, un exilado nicaragüense que acusaba al régimen
sandinista de persecución religiosa. Diseminadas por el Servicio Informativo de
Puertas Abiertas, las opiniones de Belli tuvieron gran acogida en la prensa
evangélica y se infiltraron en las publicaciones misioneras, incluso de los grupos
moderados, como el Centro Estadounidense para la Misión Mundial. {48} Aunque
lacerante en sus denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos,
Belli hizo caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques
estadounidenses. [194] Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos
humanos de los contrarrevolucionarios nicaragüenses. De acuerdo a un antiguo
líder contra, una razón para tales omisiones era que, para su primer libro Cristianos
bajo Fuego, Belli y su «Instituto Puebla» estaban financiados por los contras con
dinero de la Agencia Central de Inteligencia. {49}
Las misiones evangélicas estaban tan acostumbradas a conformarse con los
prejuicios de la derecha que no se daban cuenta de ellos. Esto les permitía hacer
críticas acérrimas contra la izquierda, mientras permanecían en silencio respecto a
los abusos de la derecha. Cuando la Cruzada Luis Palau mencionó las violaciones
de los derechos humanos en su revista norteamericana, nunca responsabilizó a los
gobiernos. Los gobiernos, después de todo, tendrían que dar permiso para la
siguiente cruzada. Más bien, la publicación de Palau responsabilizaba a las
guerrillas o implicaba otro tanto; para los lectores desinformados, por consiguiente,
205
los revolucionarios aparecían como si fueran los culpables de todas las violaciones
–una percepción muy común entre los norteamericanos.
Otra vulnerabilidad era de origen financiero. El obtener dinero para labor
misionera era algo cada vez más difícil. Más y más grupos se amontonaban tras las
pantallas de televisión, buzones de correo y púlpitos para competir por las
contribuciones evangélicas. Mientras que las agencias establecidas luchaban por
dramatizar actividades que se habían vuelto rutinarias y poco estimulantes, las
nuevas rivalizaban entre sí prometiendo evangelizar a cada casa en el mundo. Con
los televangelistas que sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual,
algunas agencias acudían a profesionales especialistas en conseguir fondos y
realizaban solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de
propaganda, el macartismo podría ser muy útil, y América Central una nueva
oportunidad para ponerlo de moda. Era la oportunidad para recuperarse de los
escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de los años setenta, los cuales
parecen haber minado el rendimiento de peticiones anticomunistas. Puertas
Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por mantener su cabeza fuera del
agua. A pesar de las elegantes presentaciones, sufrió una pequeña disminución en
las contribuciones norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar su ingreso de
1982, cinco millones de dólares, únicamente tres años después. {50} [195]
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura Bíblica
Internacional (BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el Lejano Oriente.
Proveniente de Columbus, Ohio, distribuyó en Guatemala grandes cantidades de
Nuevos Testamentos a las fuerzas de seguridad bajo el nombre de «Operación
Armadura Integra». De acuerdo a las peticiones para obtener fondos, los soldados
guatemaltecos necesitaban llevar la «armadura íntegra» de la Biblia para
protegerse de la guerrilla.{51}
«¿Les gusta a estos gobernantes comunistas la Biblia?» titulaba BLI a una
solicitud. Irónicamente, en este caso, defendía su nueva alianza con el gobierno
comunista de Polonia. Junto con los Ministerios del Camino Bíblico, un partidario de
la derecha religiosa en Murfreesboro, Tennessee, BLI tuvo la aprobación del
régimen del General Jaruzelski para la distribución masiva de un estudio bíblico. El
material de una agencia de mentalidad similar, la Cruzada de Literatura Mundial,
con base en el sur de California, era impreso por el gobierno polaco. {52}
206
«Desde los días de Solidaridad», observaba sagazmente una circular de BLI,
«los gobernantes comunistas han estado buscando la manera de debilitar al poder
católico. ¿Es nuestra invitación a Polonia un resultado de este conflicto iglesia-
estado? ¿Están Jaruzelski y sus amigos simplemente tratando de lastimar a los
católicos con la ayuda de los protestantes? Nunca lo sabremos. Pero sí sabemos
que existe una maravillosa oportunidad frente a nosotros.» {53}
Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente asiático no
estaban necesariamente de acuerdo con la derecha religiosa. Una de estas
agencias era Cruzadas de Ultramar, la cual se remontaba a 1950 cuando Madame
Chiang Kai-shek solicitó al misionero Dick Millis, expulsado de China poco antes,
que evangelizara a sus desmoralizados soldados en Taiwán. Apoyado por el
presidente de la República China y por su primera dama, quienes se identificaban
como cristianos, el grupo se expandió hacia otros países a lo largo del perímetro
estadounidense en el Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta, hacia
América del Sur.{54} Debido a la amarga experiencia de su fundador en China –que
se repitió al apoyar la intervención americana en Vietnam– Cruzadas de Ultramar
pensaba que fortalecía a la iglesia en [196] situaciones pre-revolucionarias, como
en el Chile de Allende.{55} Sin embargo, para la década de 1980 –al igual que su
más conocido producto, Luis Palau– parecía mantenerse a distancia de la derecha
religiosa.
Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un radioevangelista
que alcanzó la fama en los años ochenta. Al igual que su compatriota Luis Palau,
Mottesi se trasladó de Argentina a los Estados Unidos, en donde inició una
asociación evangelística preparatoria que competía con Palau por ser el centro de
la atención. Emotivas manifestaciones levantaron su imagen en América Central.
En 1985 organizó el Congreso Hispánico sobre Evangelización, un espectáculo
californiano auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión Mundial, y
otros pilares de las misiones norteamericanas. {56} Se sabe que al inicio de su
carrera, Motessi simpatizó con el gobierno de Allende en Chile. Pero una década
más tarde, afirmaba predicar un evangelio puro, sin manchas de política, mientras
que maldecía simultáneamente a los revolucionarios. Durante una visita a
Nicaragua proclamó su neutralidad política para evitar comentar sobre la violencia
auspiciada por los Estados Unidos, pero en territorio controlado por los Estados
Unidos identificó a las guerrillas izquierdistas como «revolucionarios para Satanás»
207
y presentó sus avivamientos como una alternativa para la revolución. {57} En su
intento por convertirse en el evangelista número uno, Mottesi estaba explotando las
oportunidades proporcionadas por la guerra en América Central.
Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha, centro e
izquierda era la Asociación Nacional de Evangélicos. Como vimos en el capítulo
anterior, la NAE abarcaba gran parte del espectro evangélico norteamericano. A
pesar de que la mayoría de sus miembros eran partidarios de Reagan, una
izquierda insistente hacía campaña por la paz y la justicia. Para mantener un
público políticamente diverso, los líderes de la NAE trataban de mantenerse como
moderados, desilusionando a los activistas de los extremos. Dada la predominancia
de los conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determinada
más por la presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando los evangélicos
que se oponían a la intervención militar estadounidense se volvieron muy
vocingleros, la NAE trató de desvincularse de ellos. [197]
En 1983, la NAE coauspició una conferencia evangélica sobre armas
nucleares. Para su desconcierto, el evento se convirtió en una manifestación
pacifista. Las tres cuartas partes de los dos mil participantes portaban insignias a
favor del congelamiento nuclear. Aquellos pocos afiliados que se ocupaban
sistemáticamente de la política exterior tendían a ser menonitas, miembros de
Brethren y otros partidarios del pacifismo. En las universidades evangélicas, en
donde los hijos de las familias conservadoras estaban bajo la tutela académica, los
pacifistas tenían cierto peso. Dos voces anti-intervencionistas, la revista Sojourners
y los Evangélicos por la Acción Social, parecían estar adquiriendo influencia.
Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerían vulnerabilidad frente
a la presión política y una crítica desproporcionada contra el gobierno de Ronald
Reagan. Podemos inferir que después de varios años de ascendencia de la
derecha en el gobierno federal, los esfuerzos de contrapeso de la izquierda
evangélica amenazaban con empañar la reputación de la NAE entre los
conservadores. Este fue el origen de los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad, un
intento por lograr un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de Washington. {58}
Por ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistían los
moderados serían medidos con los temas de seguridad que preocupaban a los
conservadores. Al llevar a cabo este equilibrio, el nuevo programa de la NAE se
apoyaba fuertemente en el pensamiento de los neoconservadores. También
208
conocidos como liberales de la Guerra Fría, por su énfasis en combatir al
comunismo, los «neocons» se vanagloriaban de las credenciales intelectuales más
impresionantes en la administración reaganista. Considerándose como luchadores
a favor de la democracia, se esforzaban por legitimizar a los contras
nicaragüenses.{59} Por consiguiente, era fácil interpretar a los Estudios de Paz,
Libertad y Seguridad como un intento por marginar al sector de izquierda de la
NAE.
Mientras tanto, la asociación recibía más presión de la derecha. Respecto a
Centroamérica, la derecha religiosa estaba desilusionada por el fracaso de NAE
para unirse en la campaña contra los sandinistas. Cuando la NAE coauspició una
conferencia sobre la libertad religiosa con el Departamento de Estado, no le agradó
que el Presidente Reagan aprovechase la ocasión para hablar a favor de los
contras.{60} Un portavoz de la NAE explicó que los Estudios de Paz, Libertad y
Seguridad [198] demostrarían «por qué nuestros miembros pueden estar a los dos
lados en temas como el apoyo a los contras». {61}
Notas
{48} Eric E. Wiggin, «Sandinistas Assailed by Comrade-Turned Christian», Mission Frontiers,
septiembre-octubre de 1986, p. 12.
{49} Chamorro 1987: 50-52.
{50} Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), «Financial Statements and Schedule»,
31 de diciembre de 1983 y 31 de diciembre de 1985.
{51} Carta para obtener fondos, 23 de agosto de 1985.
{52} «All of Poland to be Reached with Christian Literature», Forerunner, diciembre 1985, p. 8.
{53} «Do these Communist rulers like the Bible?», carta para obtener fondos, 5 de mayo de 1986.
{54} Winebrenner 1985: 108-113, 140-146.
{55} Carta de Dick Hillis sobre Chile, citada en Edwards 1972: 9.
{56} «Boletín Extra, Congreso Hispano de Evangelización», octubre de 1985.
{57} «Mottesi Claims Latin America for Christ in Historic Conference», Forerunner, junio de 1986, p.
4.
209
{58} Brian O'Connell, «Evangelicals and the War/Peace Debate», Evangelical Newsletter, 1º de
febrero de 1985, p. 4.
{59} Hitchens 1986.
{60} «Religious Liberty Conference Spawns Controversy», Religion & Democracy (Instituto de
Religión y Democracia), mayo-junio 1985, pp. 1, 3-4. «U.S. Underwrites IRD Conference», The
Other Side (Philadelphia, Pennsylvania), agosto-septiembre 1985, p. 4.
{61} Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, 13 de marzo de 1986. «Guidelines:
Peace, Freedom and Security Studies», NAE, octubre de 1986.
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo
Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados Unidos
hacía difícil que los latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de estar fuera de
la política. Un ejemplo flagrante y frecuentemente atacado fue la Cruzada
Estudiantil y Profesional para Cristo. Los fondos para la campaña del grupo para
completar la Gran Comisión eran proporcionados por los que llamaban «el manojo
de la historia», predominantemente millonarios de Texas, quienes hacia 1981
habían prometido cerca de 220 millones de dólares. El presidente de la campaña
era Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar
el mercado de plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de
una fianza federal billonaria. Aparte de entregar a la Cruzada Estudiantil seis
millones de dólares para su película épica Jesús, proyectada mundialmente, Hunt
también apoyaba a los contras nicaragüenses y a la Liga Mundial Anticomunista. {62}
No estaba claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la Cruzada
Estudiantil para salvar almas o para estabilizar el ambiente empresarial. No
obstante, lo que más molestaba a los críticos del grupo, incluyendo a muchos
evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright hacía del evangelismo para
alcanzar los objetivos políticos de sus patrocinadores. Durante las protestas
universitarias de la década de 1960, Bright había proclamado una «revolución
espiritual» como la única solución para los problemas del mundo, y llevó a su
organización en contra de los estudiantes radicales. En 1974, se puso de acuerdo
210
con un congresista de Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que,
pocos años después, generaron la derecha religiosa.
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada Estudiantil
para convertir a los estudios bíblicos y a las escuelas dominicales en sesiones
organizativas para candidatos políticos. Los evangélicos moderados se sintieron
ofendidos al enterarse de que, según Conlan, los únicos «cristianos reales» eran
los ideólogos de derecha como él. Mientras tanto, Bright se encontraba abriendo
una [199] Embajada Cristiana cerca del Congreso norteamericano, para evangelizar
a la elite de Washington, D.C. Cuando en 1976 la revista evangélica Sojourners le
denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser mentiras
plausibles. Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo políticamente
motivada.{63} Al igual que otros líderes misioneros prominentes, incluyendo a Jimmy
Swaggart de las Asambleas de Dios y a Loren Cunningham de Juventud con una
Misión, en los años ochenta se encontraba en el directorio de varias coaliciones de
la derecha religiosa.{64}
A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la política, estaba
obviamente comprometido con lo que podría ser llamado «pre-política», es decir, el
uso de la religión para asentar las bases de la movilización posterior. Por ejemplo,
tómese en cuenta su folleto ampliamente distribuido sobre los deberes de los
ciudadanos cristianos, con el que se anunciaban los servicios de Voz Cristiana, un
descendente del esquema Conlan que identificaba a los congresistas liberales
como objetivos para las campañas electorales sucias. {65} Según los registros de la
Voz Cristiana, para valorar a los congresistas de acuerdo a sus votos, las
posiciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y a las
guerrillas de derecha auspiciados por la CIA. {66} Por supuesto, en la práctica de la
«pre-política», Cruzada Estudiantil no se diferenciaba de un sacerdote católico que,
basándose en la Biblia, urgía a sus parroquianos a unirse a una liga campesina. La
diferencia estaba en que Campus Crusade incitaba a los cristianos a apoyar la
política exterior estadounidense y el statu quo, en lugar de cuestionarlos.
Cruzada Estudiantil era sólo una de las varias misiones norteamericanas con
un especial interés en los estudiantes latinoamericanos. Los evangélicos
conservadores envidiaban y temían la influencia de los académicos marxistas sobre
este sector de la población. A juzgar por lo que algunas agencias decían a sus
sostenedores estadounidenses, una de las principales razones para llevar a cabo el
211
ministerio con los estudiantes era para prevenir que se convirtieran en comunistas.{***} [200] En América Latina, sin embargo, los estudiantes evangélicos tendían a
negar tal ambición, menos aún enfrentarse a los radicales. Y aunque desearan
hacerlo, en general eran demasiado pocos y demasiado débiles. Bajo el régimen de
Pinochet en Chile, un grupo estudiantil de Puertas Abiertas, que se llamaba a sí
mismo «la Revolución de Jesucristo», trató de realizar una marcha bajo el lema:
«¡No al Marxismo ateo!» Algunos intrigantes se infiltraron en la marcha y
provocaron a las fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a los
evangélicos. Los líderes de la «revolución» fueron encarcelados. {67}
Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil no era
abiertamente político. En comparación con la derecha religiosa, a menudo parecía
más moderado. «No hay politización en la Cruzada Estudiantil», me aseguró el
director Sergio García Romo. «No estamos tratando de rescatar a la juventud
latinoamericana de la revolución. Aquello sería ahistórico. La revolución social aquí
es inevitable, y sería ingenuo pensar que no lo es. Se puede ser cristiano bajo
cualquier sistema político.» De los quinientos empleados a tiempo completo en
América Latina, decía García, tal vez cinco eran norteamericanos, y del 50 al 100%
del financiamiento del grupo en América Latina era nacional, dependiendo del país.
«¿Cómo puede demostrar que lanzamos consignas políticas?», desafiaba. Los
izquierdistas acusaban a la Cruzada Estudiantil de desmovilizar a los estudiantes
sólo porque ésta no compartía su versión del cristianismo, se quejaba García. {68}
Una razón por la que existían alegaciones erróneos contra la Cruzada
Estudiantil era la confusión sobre lo que era ésta. A tal incertidumbre contribuían
sus tácticas disimuladas para aproximarse a los católicos, al operar bajo el nombre
no solo de La Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, sino también como
Movimiento Alfa y Omega. En 1978, en Colombia, un cardenal católico acusó a Alfa
y Omega de utilizar los estudios bíblicos y el carismatismo para alejar a los
católicos de su iglesia.{69} La Cruzada Estudiantil negaba estimular las prácticas
carismáticas{70} para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los
Estados Unidos. No obstante, Jesús, la impresionante película del grupo, doblada a
más de cien idiomas hacia 1985, fue acreditada por causar muchos milagros. {71} En
la práctica, la Cruzada Estudiantil aparentemente utilizaba al carismatismo como
una forma de llegar a los católicos y conducirlos hacia las iglesias pentecostales
con las que frecuentemente trabajaba.{72}
212
En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder colombiano se llevó
consigo una facción grande que se extendió hacia los países vecinos bajo el
nombre de Alfa y Omega. Disgustados por el hurto de sus rebaños, la jerarquía
católica panameña consignó a Alfa y Omega en la misma categoría de «secta no
cristiana» que los Hijos de Dios y los discípulos de Sun Myung Moon. {73} Al
sudoeste de Colombia, una organización afín llamada «Agape», que funcionaba
como un Cuerpo de Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma
facción. Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de
asistencia en contra de la organización indígena local, el Consejo Regional
Indígena del Cauca.{74}
En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era blanda y
apolítica en extremo. Cuando los agentes de seguridad sandinistas detuvieron a su
director en Nicaragua por poseer literatura contrarrevolucionaria, solo lograron
identificar como material incriminatorio a las «Cuatro Leyes Espirituales» de Bill
Bright.{75} Este es un panfleto distribuido alrededor del mundo: si hace alguna
referencia a la política, fui incapaz de encontrarla.
Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un intenso
programa de discipulado espiritual, en lugar de convertirse en activistas de la
derecha religiosa. Explicaban que, si suficiente gente aceptaba a Cristo, no habría
necesidad de unirse a movimientos políticos radicales. «El conglomerado
estudiantil es una de las fuerzas más poderosas en una sociedad», me dijo un
vocero en Ecuador. «Si podemos salvar a los estudiantes, se puede salvar a la
sociedad. Cambiar al individuo en primer lugar, aquello cambiará la estructura.» El
vocero añadió que la idea de transformar a la sociedad a través de un movimiento
espiritual se oponía a otro concepto, de transformación a través de la violencia. {76}
[202]
Algunos líderes de Cruzada Estudiantil eran explícitos acerca de la necesidad
de derrotar al comunismo y a la teología de la liberación. {77} En El Salvador, los
directores del grupo dijeron al New York Times que su objetivo era tanto ideológico
como religioso. «Nuestro objetivo principal es influir en la universidad», explicó
Manuel Martínez. «Todos los movimientos de masa y las revoluciones empiezan
allí. El conflicto que ahora tenemos en El Salvador empezó en las universidades.»
213
«Los marxistas se infiltran en las universidades», añadió el director nacional,
Adonai Leiva. «Nosotros también lo hacemos. El marxismo es la primera cosa que
los estudiantes de humanidades escuchan. Está planificado de esa forma. Por
consiguiente, nosotros tratamos de llegar a ellos primero. Así que empezamos a
trabajar en los colegios y en las preparatorias... En nuestros métodos y estrategias
ponemos énfasis en el contacto personal. Generalmente, hacemos el seguimiento
de una persona a través de visitas y contactos durante tres meses, al igual que un
futbolista sigue la pelota. Luego, si la persona todavía se resiste, le incorporamos a
una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para orar y para
discutir. Por supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo esto.» {78}
Aún si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Salvador, sus
resultados en ciento cincuenta universidades a lo largo de América Latina no eran
espectaculares. A pesar de sostener la retórica de cambiar la sociedad, en la
práctica canalizaba a los adeptos hacia más evangelismo del estilo de puerta a
puerta. En los estudios bíblicos y en los seminarios para entrenamiento de líderes,
enfatizaba el cultivo de la virtud personal y cómo funcionar sin problemas como
parte de una organización. El mensaje fundamental, para jugar de acuerdo a las
reglas, no parecía muy atractivo para los jóvenes latinoamericanos que conocían el
sistema demasiado bien y sabían que les ofrecía poco.
«Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes», admitió el
director regional Sergio García. En relación al objetivo de Puertas Abiertas de
evangelizar a unos diez millones de jóvenes latinoamericanos en 1985, García lo
consideraba como una treta para conseguir fondos. «No se ve seriedad», era su
opinión, compartida por otros evangélicos. «Hablan fácilmente de alcanzar
millones. ¿Como pueden [203] lograr en meses lo que nos ha costado años
conseguir?»{79} Los ministerios estudiantiles supuestamente se dedicaban a
evangelizar a los católicos, pero parecían únicamente evitar la deserción de
jóvenes evangélicos.
Notas
{***} No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una contrarrevolución. La Comunidad
Internacional de Estudiantes Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad Evangélica
Mundial. No era, me informó uno de sus portavoces, una «reacción» u «organización de lucha»
contra la izquierda o la derecha. En mayo de 1983, el gobierno salvadoreño arrestó al director
214
centroamericano por acusaciones de subversión, aparentemente debido a su trabajo con los
refugiados y sus visitas a grupos en Nicaragua (Missionary News Service, 15 de junio de 1983).
{62} «Nelson Hunt Loses a Bundle But Raises a Billion», Christianity Today, 2 de mayo de 1980, p.
54. Conway y Siegelman 1984: 176. Barry et al. 1986: 27, 63.
{63} Wallis y Michaelson 1976. Quebedeaux 1979: 186-189.
{64} Bright se encontraba en la comisión de coordinación de la Coalición para el Avivamiento –
Coalition on Revival– (Forerunner, diciembre de 1985, p. 7); en el consejo de administración de
la Coalición Americana para Valores Tradicionales del Reverendo Tim La Haye (folleto de La
Haye, s.f., «Should Ministers be Involved in Politics?»); y era miembro de la (pro Guerra de las
Galaxias) Coalición Religiosa por una Política para la Defensa Moral (Christianity Today, 4 de
abril de 1986, pp. 43-44).
{65} Entrevista al co-fundador de Christian Voice, Colonel Doner, «We Must Take Action», Christian
Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
{66} Wallis 1986: 22.
{67} «Marxist Students Can't Stop Chile's 'Revolution, '» Open Doors, septiembre-octubre 1985, pp.
8-9.
{68} Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{69} «Alfa y Omega: ¡ya la encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp. 12-13. El
Tiempo (Bogotá) 3 de diciembre de 1978, pp. 11, 13-14.
{70} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
{71} Peter Wagner, «What Happens When You See Jesus», Christian Life, abril de 1986, p. 73.
{72} Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b: 17.
{73} Conferencia Episcopal Panameña 1984: 50.
{74} «Lector Denuncia», Unidad Indígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. «Los Agapes», Unidad
Indígena, diciembre 1982, p. 3.
{75} Institute on Religion and Democracy 1986: l.
{76} Entrevista del autor a Pablo Martínez, Quito, 18 de junio de 1985.
{77} Huntington y Domínguez 1984: 31.
215
{78} Simons 1986.
{79} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
La campaña para salvar a El Salvador
En medio de la guerra contrainsurgente, podía parecer que la identificación de
la derecha religiosa con Washington daba jugosos dividendos. Entre 1977 y 1981,
las fuerzas de seguridad en un país bautizado con el nombre del Salvador
asesinaron a cuatro monjas norteamericanas, a once sacerdotes católicos y a un
arzobispo. Sin ser una coincidencia, los evangélicos en el aparentemente católico
El Salvador crecían con una de las tasas más rápidas del mundo. La Misión
Centroamericana informó que, entre sus iglesias allí, cien miembros habían sido
asesinados en cuatro años de lucha entre el gobierno y las fuerzas revolucionarias.
Aproximadamente un cuarto de su membrecía –de dos a tres mil personas
principalmente de clase media– habían dejado el país. No obstante, la misión
esperaba recuperar esta cifra en un solo año de evangelismo. {80} A medida que la
violencia se extendía por el país, el crecimiento se disparaba hacia arriba. Con un
4% de incremento en 1979, las iglesias de la Misión Centroamericana crecieron en
un 30% al siguiente año. {81} Desde 1976 hasta 1985, las Asambleas de Dios
registraron un incremento de 63.000 a 200.000 miembros. {82} Para 1986, los
evangélicos afirmaban haberse triplicado, incluso cuadruplicado, y que
representaban la quinta parte de la población. {83}
Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan rápido era
que servían como un asilo de la violencia oficial. De acuerdo a un líder evangélico,
un grupo de soldados lo arrastró fuera de su vehículo junto con su esposa y cuatro
hijos y los puso contra una pared. Estaban a punto de ser ejecutados como una
célula marxista, cuando él los persuadió a mirar la literatura religiosa en el interior
del automóvil; esto salvó sus vidas. {84} Los folletos evangélicos podían servir como
un salvoconducto porque, a pesar de las afirmaciones ocasionales de neutralidad,
la mayoría de los líderes evangélicos apoyaban al régimen contrainsurgente. Su
hábito de denunciar a los revolucionarios como [204] sirvientes de Satanás hacía
fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.
216
En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos
Humberto Romero entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un
«diálogo nacional» en el cual la mayor parte del clero católico rehusó participar. El
no fue el último jefe de estado sitiado que atrajo a los evangelistas. Durante la
subsecuente junta civil-militar, optimistas embajadores por Cristo afirmaban haber
obtenido profesiones de fe del Presidente Duarte y del Coronel Jaime Gutiérrez. {85}
A pesar de que estas decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad que una
buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones,
especialmente entre las familias militares. En efecto, se volteaba hacia una nueva
fuente de solaz espiritual, una que no criticaba la estructura social de la que se
beneficiaban, pero que los absolvía de responsabilidades. No obstante, como
sugiere la historia del pastor frente a la pared, los motivos de los neófitos podían
estar mezclados. Otro grupo que decía estar particularmente tocado por el Espíritu
Santo eran los estudiantes universitarios. En un país en donde los militares
automáticamente calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a
miles de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe
proporcionaba un sentimiento de seguridad.
En contra de las apariencias, la comunidad evangélica estaba dividida entre los
activistas sociales, por un lado, y aquellos que deseaban estar seguros, por el otro.
Mientras algunos reaccionaban a las matanzas por parte del gobierno, otros
reaccionaban a las matanzas por parte de las guerrillas. La represión oficial a
finales de los años setenta y principios de los ochenta radicalizó a numerosos
evangélicos, especialmente entre los bautistas, luteranos y episcopales. Ellos
sintieron un llamado para ayudar a los refugiados de los bombardeos y rastreos
contrainsurgentes. Debido a que los refugiados tendían a apoyar a la guerrilla, el
gobierno sospechaba que los trabajadores religiosos servían como un canal de
comunicación entre los dos.
Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la cual un grupo de soldados
asesinó al pastor luterano David Fernández. {86} El incidente fue una de tantas
reacciones oficiales en contra de los evangélicos que [205] ayudaban a los
refugiados, incluyendo la tortura de un obispo luterano y el arresto de un pastor
norteamericano de las Asambleas de Dios. {87} Inclusive CESAD, el conservador
comité evangélico de auxilio y desarrollo, fue acusado de subversión por ayudar a
los campesinos en la zona guerrillera. {88} De acuerdo a observadores conservadores
217
como los Bautistas del Sur y la Misión Centroamericana, los evangélicos rurales
sufrieron tanto por el gobierno como por las guerrillas. Según estas fuentes las
guerrillas presionaban a los creyentes para que se les unieran, asesinaban a
supuestos informantes, y mataban a otras personas por equivocación, pero también
hablaban de las masacres gubernamentales y de la destrucción de las iglesias en
bombardeos aéreos.{89}
Alentando los sentimientos pro-gubernamentales se encontraban los
misioneros norteamericanos. Para el ejército salvadoreño y la embajada
estadounidense, los grupos como Auxilio Mundial y Ministerios Paravida eran una
bienvenida alternativa a las agencias que rehusaban participar en los programas
oficiales para reubicar a refugiados. {90} Dentro del ejército salvadoreño, Juventud
con una Misión había emprendido un programa de capellanía bajo un coronel
norteamericano.{91} Cuando llegaron los nuevos grupos carismáticos en busca de
cristianos dignos de auspicio, los hombres que habían fundado iglesias en barrios
pobres se alinearon con sus manos extendidas. Mientras tanto, las agencias
paraeclesiales organizaron a los salvadoreños para el evangelismo de puerta a
puerta. La Cruzada Estudiantil y Profesional fue especialmente activa en esta clase
de evangelismo de «saturación», apoyado por películas, manifestaciones y
predicadores de la calle. Operando en conjunto con las iglesias locales, la primera
campaña de la Cruzada Estudiantil en 1978-1980 afirmaba haber obtenido 64.000
decisiones por Cristo.{92}
En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai Leiva, se
encontraba trabajando con una de las misiones involucradas en Polonia, la Cruzada
Mundial de Literatura (WLC). Con dos mil voluntarios provenientes de trescientas
iglesias locales, los organizadores planificaron llegar a la cuarta parte de la
población nacional en dos días. Para no omitir a las áreas controladas por los
rebeldes, una denominación salvadoreña a lo largo del montañoso y devastado
norte, llamada la Iglesia de los Apóstoles y Profetas, realizaría la campaña allí
también. [206] «Queremos dar a toda persona en la región una oportunidad para
mirar más allá de las falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verdadera
salvación en Jesucristo», explicaba la WLC. {93} Este fue el inicio de su campaña
para visitar cada hogar en lo que llamaba el «triángulo estratégico» –América
Central, México y el Caribe. Al ser una región estratégica para los Estados Unidos,
218
afirmaba la WLC, necesitaba convertirse en la prioridad suprema para cada
cristiano.
El triángulo estratégico era una idea desarrollada por el antropólogo evangélico
Dale Kietzman, un ex-oficial de los Traductores Wycliffe de la Biblia, quien
anteriormente había ayudado a Puertas Abiertas a organizar una campaña similar
llamada «Proyecto Fuego Cruzado».{94} Fuego Cruzado y sus semejantes podían
ser una táctica eficaz para solicitar fondos en los Estados Unidos, en donde tantos
cristianos hablaban como estrategas frustrados del Pentágono. Pero no parecían
muy cristianos en los países que sufrían de la clase de violencia sobre la que los
norteamericanos fantaseaban tan frívolamente.
La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoamericanos para
combatir a las ideologías revolucionarias. «Cristo ha entrado en mi corazón y me ha
llevado a ver y a pensar en una forma distinta a la anterior», atribuía Puertas
Abiertas a un ex-guerrillero. «Ahora me doy cuenta que la causa por la que había
estado trabajando era completamente utópica e inservible.» {95} Ahora, las mismas
jóvenes legiones enlistadas por el Proyecto Fuego Cruzado iban a trabajar para la
Cruzada Mundial de Literatura, extendiéndose sobre el triángulo estratégico, según
las palabras de Dale Kietzman, «con el fuego del evangelismo dirigido por el
Espíritu».{96}{****}
Notas
{****} Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, recibí el siguiente comentario de un
evangélico que vivía en El Salvador: «Es verdad que muchos líderes tienen una agenda política
conservadora. Esto ciertamente ocurre en las organizaciones estadounidenses como la Cruzada
Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas organizaciones, los evangélicos salvadoreños
adinerados, y los líderes evangélicos salvadoreños de cualquier clase social. Sin embargo, la
mayoría de los evangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y la
mayoría de ellos probablemente se describen como apolíticos. En las zonas controladas por la
guerrilla usted encontrará a evangélicos de varias iglesias que simpatizan con ella. [Pero en
otros lugares] 'no soy político', o 'no me involucro en la política', son refranes que se escuchan a
menudo. La principal razón política que lleva a los pobres hacia el evangelicalismo no es el
anticomunismo sino la seguridad... [Además], la doctrina evangélica da una razón –no una
solución– para el sufrimiento al que se enfrentan los pobres. Muchos pobres han perdido la
esperanza de encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado decir a la gente: 'Esta
guerra nunca va a terminar'. Se conforman con una explicación que dé sentido a su mundo
219
caótico. La más frecuente es que la guerra es una señal bíblica del fin de este mundo y de la
venida de Cristo.»
{80} «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin, nº 2, 1984, pp. 2-12.
{81} «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of Violence», Christianity Today,
8 de mayo de 1981, p. 34.
{82} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, 31
de mayo de 1988.
{83} Simons 1986. Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There», Commission, octubre-noviembre
de 1984, 17-22. Para antecedentes sobre los evangélicos salvadoreños, véase Holland 1981: 53-
68.
{84} Dan Wooding, «I Saw El Salvador in Crisis», Moody Monthly, mayo de 1982, pp. 97-99.
{85} Stephen Sywulka, «Romero's Death Undermines Evangelical Neutrality», Christianity Today, 2
de mayo de 1980, p. 61. Garry Parker, «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's
Wasteland of Violence», 8 de mayo de 1981, p. 34.
{86} Rob Cogswell, «El Salvador Still Suffers», Christian Century, 27 de noviembre de 1985, pp.
1094-1098.
{87} Ivan Santiago G., «Salvadoran Protestants Succor War Victims, Risk Reprisals», Latinamerica
Press, 16 de enero de 1986, pp. 1-2.
{88} Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There.»
{89} Ibid. «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin. Ward 1986.
{90} Simons 1986, Barry et al. 1986: 24, y Resource Center 1988c.
{91} Meredith Puff, «Central America: Strategic in God's Kingdom», Frontlines (Youth With A
Mission –Juventud con una Misión–), invierno de 1985, pp. 13, 15. También Frontlines, primavera
de 1985, p. 4.
{92} Judy Ford, «Battle for an Anguished Land», Worldwide Challenge, (San Bernardino, California:
Campus Crusade for Christ –Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo–), enero 1983, p. 57.
{93} EHC World News (Studio City, California: World Literature Crusade), febrero de 1986, p. 1.
WLC es también conocida como Every Home Crusade.
{94} Kietzman 1986: 3, 49-50. Véase también Kietzman 1985.
220
{95} Open Doors 1984b.
{96} Kietzman 1986: 49.
La cacería de brujos en Costa Rica
Los conservadores en América Latina se encontraban especialmente
preocupados por sus seminarios. Poblados por jóvenes, dirigidos por teólogos y
abiertos a ideas nuevas, eran una fisura en la armadura fundamentalista en contra
de la crítica social. Entre los conservadores, la historia de horror favorita era el
Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa Rica. Iniciado por la
renombrada Misión Latinoamericana (LAM), el seminario exportó la Evangelización
a Fondo durante la década de 1960. A finales de los años setenta y principios de
los ochenta, sin embargo, existían estudiantes que fumaban cigarrillos, un
presidente que decía no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias en
cadena del profesorado, y un supuesto reemplazo de Dios por la Revolución. De
acuerdo a la oposición, el seminario se había convertido en un semillero de la
teología de la liberación. A pesar de que sobrevivió a los intentos de purificación, la
Alianza Evangélica Costarricense lo desasoció, la Misión Latinoamericana retiró su
apoyo, y perdió a gran parte de sus nexos con iglesias locales. {97}
Al ser incapaces de retomar el seminario, los líderes evangélicos de Costa Rica
se deshicieron de lo que consideraban simpatizantes del comunismo, es decir,
hermanos con opiniones políticas hacia la izquierda de las suyas. Existían más que
unos cuantos, ya que Costa Rica se había convertido en el centro regional para las
agencias evangélicas, el hogar de por lo menos veinte institutos bíblicos y sus
afines.{98} A pesar de su relativa estabilidad, el país estaba lleno de aprehensión: los
contras utilizaban el territorio costarricense para atacar al gobierno sandinista en
Nicaragua, lo que incitaba a reacciones sandinistas. Estas eran utilizadas por la
embajada norteamericana para provocar miedo a una invasión roja. Entre las
víctimas se encontraban veinticinco pastores y líderes de la Asociación de Iglesias
Bíblicas Costarricenses (AIBC) descendientes de la Misión Latinoamericana. [208]
Por conexiones con el seminario proscrito o por simpatizar con los sandinistas,
fueron expulsados de la denominación y se llevaron con ellos a siete de sus cien
iglesias.{99}
221
Después de que el arrepentimiento post-Vietnam permitió a los evangélicos de
izquierda salir a la luz, éstos se volvieron más vulnerables al ataque de la derecha.
Según un periodista evangélico en Costa Rica, cualquiera que hablase de
responsabilidad social o que se opusiese a la guerra estadounidense en Nicaragua
podía ser acusado de partidario de la teología de la liberación. Entre los
sospechosos se encontraban la agencia de auxilio evangélico más grande, Visión
Mundial, y una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos, Auxilio
Mundial. La Misión Latinoamericana se encontraba dividida. Mientras que un
miembro apoyaba la expulsión de dos de sus colegas de la iglesia AIBC, otros eran
sometidos a un «juicio de herejía» en la misma misión, en el cual, sin embargo, se
les declaró inocentes.
Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teología de la liberación
generalmente lo negaban, reconociendo únicamente que aprendían ciertas
lecciones de ésta o que deseaban mantener un «diálogo» con tales cristianos,
¿cómo se podía saber quién era culpable? «Como dice el dicho», contestó el
misionero de LAM Jonás González, «si uno nada como pato, y si uno camina como
un pato, uno es un pato. La teología de la liberación es practicada por gente
acomodada. Producen bellos manuscritos pero no hacen nada. Están más
interesados en los aliados comunistas que en los evangélicos, porque calzan mejor
en su esquema. Los evangélicos interesados en la teología de la liberación son
marginales. La posición evangélica está bien definida: no queremos tener nada que
ver con la gente que habla del cambio estructural. Es sólo palabrería. Lo que se
necesita es práctica; la gente que habla sobre la práctica no hace nada. Lo que se
necesita es más dedicación, más amor y más denuncias al pecado –incluyendo la
injusticia y la política sucia. Tenemos que dar ayuda a aquellos que la necesitan.
Esa es una responsabilidad social muy directa». {100}
Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato, pero que lo
negaban vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John Stam. A sus
inquisidores les costó dos intentos quitarle sus credenciales de pastor AIBC. El
primero fue en reacción a su apoyo a los [209] sandinistas; el segundo fue por
criticar a Ronald Reagan en una carta a un periódico. Cuando me encontré con él
en Guatemala, resultó ser un hombre de unos sesenta años, jovial, no del tipo que
se deprime por lo que le rodea. Se encontraba liderando un estudio bíblico en la
Iglesia Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y
222
encajonada por anexos en donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército
guatemalteco coordinaba sus escuadrones de la muerte. {101} Se describió a sí
mismo como un típico misionero republicano, en el molde de sus alma mater, el
Wheaton College y el Seminario Fuller, hasta que conoció a exiliados de la
dictadura de Somoza en Nicaragua. Aquel encuentro, a principios de los años
setenta, inició su transformación en un colaborador sandinista. No era difícil darse
cuenta de por qué se encontraba en problemas con los conservadores.
«Treinta años de servicio misionero en el exterior», escribió Stam en los días
en que fue expulsado de AIBC, «me han... convencido de que mi casi instintiva
identificación del evangelio con el capitalismo y la democracia al estilo occidental
era todo menos evangélica. En el Tercer Mundo encontré que este punto de vista
era... altamente perjudicial para el testimonio cristiano...
«El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo con un
significado radical para la gente de Centroamérica en la actualidad. Para descubrir
el significado de la obediencia evangélica en este contexto revolucionario, no se
pide a los evangélicos que sean menos evangélicos o menos bíblicos para
convertirse en supuestamente más revolucionarios. Deben aprender a ser
inmensamente más bíblicos y más evangélicos que nunca...
«Los evangélicos en América Central tienen muchas razones para estar
agradecidos a Dios por la gran tradición de la que son herederos, pero pocas
razones para sentirse triunfalistas.... [Ellos] han estado repitiendo todas las
fórmulas 'salvados por la fe', pero en general tienden a caer en legalismos no
evangélicos... [lo que refleja] muy fielmente los elementos individualistas,
competitivos y consumistas de su sociedad...
«Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución, se puede
observar que, precisamente en donde el 'evangelicalismo' tradicional [210] ha
distorsionado al evangelio, convirtiéndolo en esta crasa mezcla de legalismo y de
gracia barata, parece ser el mismo punto en donde [éste] se ha adaptado con el
mayor éxito a la cultura individualista y consumista de la cual fue traído por los
misioneros a América Central. Lo que es extra-bíblico y menos que evangélico en
esta idiosincrasia religiosa resulta ser un transplante. Refleja una ideología
importada, que no debe ser identificada con el evangelio en sí... Nunca debemos
cansarnos de exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras.» {102}
223
«Numéricamente, América Central es un triunfo», exclamaba Stam, señalando
hacia la calle. «Camine por el mercado. Todos parecen estar leyendo la Biblia. Pero
analice cómo la están leyendo, sin ningún sentido de la esencia de la tradición
evangélica. El crecimiento es fantástico, los números son grandiosos, pero las
iglesias se llaman, arrogantemente, bíblicas y cristianas, sin tener una idea de lo
que estas palabras significan.»
Notas
{97} John Maust, «Seminary Crisis a Case Study in Political, Doctrinal Tensions», Christianity
Today, 8 de mayo de 1981, pp. 40-43.
{98} Kietzman 1985: 83.
{99} Smith 1985. Para un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano sobre estos
acontecimientos, véase Piedra S. 1984.
{100} Entrevista del autor, San José, 16 de julio de 1985.
{101} Amnistía Internacional, «A Government Program of Political Murder», New York Review of
Books, 19 de marzo de 1981, pp. 40-43.
{102} Stam 1985. El orden se los párrafos está alterado.
Contextualización
Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de pastor por
su política, no por su teología reformada. No obstante, es el destino de los
evangélicos que sus argumentos terminen como argumentos sobre cómo
interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban a evangélicos como Stam de
ser liberales. Stam negaba que su interpretación era de alguna manera más liberal
o relativista que aquella de sus adversarios. «¡Ellos son los relativistas, no yo!»,
exclamó. «El presidente de AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica
conmigo, explicando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la
Biblia diga lo que ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión bíblica
porque saben que no la dominan. Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene
224
derecho a ser tolerada aunque sea rígida. Inconscientemente, están camuflando su
política derechista como teología –la cual en realidad no poseen.» {103}
Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evangélicos como
Stam practicaban la «contextualización». Trataban de abrirse camino a través del
literalismo importado por los fundamentalistas norteamericanos, para interpretar la
escritura en el contexto latinoamericano. [211] «El norteamericano tiende a mirar
las escrituras a través del lente de una perspectiva próspera, de clase media y libre
empresa. En sí, no hay nada de malo en ello», explicó a sus patrocinadores
norteamericanos un miembro de la Misión Centroamericana. «Pero los cristianos
del Africa, Asia, y América Latina encontrarán otras verdades dentro de la
Palabra... Estarán más orientados al espíritu comunitario. Mirarán en relieve las
enseñanzas de la Biblia acerca de la riqueza y la pobreza.» {104}
«La contextualización es el término de moda en la teología evangélica», me
dijo otro miembro de la Misión Centroamericana. «Viene a través del Africa y de
América Latina hacia los Estados Unidos, en donde uno se queda afuera si no está
interesado en la contextualización. Incluso los conservadores dicen practicarla.
¿Pero cuál es el contexto? El desacuerdo llega cuando uno se traslada desde el
contexto bíblico hacia el actual. En el contexto presente, existe un conflicto enorme
entre Romanos 13:1 [el cual instruye a los cristianos a obedecer al gobierno] y el
deseo por denunciar los abusos y cambiar el sistema.» {105}
Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de dar más
explicaciones. Interpretar la Biblia en el «contexto latinoamericano» implicaba que
existía más de una interpretación; y tener más de una interpretación contradecía el
fundamento bíblico de la iglesia como estos hombres lo entendían. Entre aquellos
que no querían tener nada que ver con la contextualización estaba el Reverendo
Marcelino Ortiz, un socio de Luis Palau y también presidente de la Confederación
Evangélica Latinoamericana (CONELA). «La contextualización no es realmente
necesaria», me dijo. «El mensaje del evangelio es el mismo en cualquier época,
para cada hombre.»
Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual también
hablaba sobre la contextualización y la responsabilidad social? La única razón por
la que CONELA se comprometió con Lausana, explicaba Ortiz, era para evitar
perder semanas discutiendo sobre su propia declaración doctrinal. En cuanto al
225
compromiso social, pensaba que debía ser confinado a la tarea de reformar las
vidas individuales. «Los cristianos conservadores realmente hacen más en
responsabilidad social», me dijo. «No es sólo pastel en el cielo. ¡Un mexicano
transformado! [212] El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado,
vivienda, educación. Los niños se educan. La siguiente generación es más fuerte y
mejor preparada. La obra social cristiana está levantando hombres. Darles un
nuevo corazón, no un nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que,
cuando se trató de cambiar la estructura, el remedio fue peor que la enfermedad.
Por lo tanto, la verdadera solución es cambiar el corazón del hombre. Pero la
responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo admitimos. Es muy difícil saber
cuándo llega el momento de denunciar los abusos. No es nuestra tarea
denunciar.»{106}
CONELA había sido organizada, explica Ortiz, porque en los encuentros
internacionales «estábamos siendo representados por personas que realmente no
eran representativas, [es decir] conservadores, evangélicos, y bíblicos». Se estaba
refiriendo a varios líderes de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Como
hemos visto anteriormente, la FTL esperaba dar a las iglesias un sentido de
responsabilidad social sin abandonar al evangelismo. Para los protestantes más
radicales, el rechazo de la Fraternidad a la teología de la liberación la reducía al ala
izquierdista del movimiento fundamentalista. {107} Pero cuestionaba la reproducción
de las iglesias conservadoras y autoritarias que se preocupaban solo por el
crecimiento numérico. Esto hizo sospechar a los organizadores de CONELA de que
algunos de los miembros más prominentes de FTL estaban jugando en los dos
equipos. Por interesarse en la teología de la liberación, reconocer la validez de
algunas de sus propuestas, cuestionar la Pax Americana y el apoyo evangélico a
las dictaduras de derecha, se sospechó que hombres como René y Washington
Padilla, Orlando Costas, Samuel Escobar y Plutarco Bonilla fueran teólogos de la
liberación.
La razón por la que CONELA estaba impulsando una «guerra sorda» en contra
de tales teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus líderes estaban
vinculados a organizaciones norteamericanas y se sentían amenazados por la
independencia teológica y financiera de FTL, por su negativa a repetir fórmulas
aprendidas de los norteamericanos. «Cuando insistimos en nuestro propio camino»,
escribió Escobar, «vienen entonces las acusaciones de herejía y las luchas
226
institucionales. No hay aprecio por el esfuerzo nacional de pensar por cuenta
propia, no hay sensibilidad para tratar de entender lo latinoamericano.
Lamentablemente, hay caudillos criollos que se prestan a este juego
fundamentalista, [213] porque muchas veces medran dentro del esquema
paternalista y se benefician de él. Si traducir y repetir servilmente produce
ganancias y otorga ventajas, ¿para qué darse el trabajo de procurar la
indigeneidad?»{108}
Notas
{103} Entrevista del autor a John Stam, Ciudad de Guatemala, 24 de agosto de 1985.
{104} William Taylor, «Contextualization: What Does It Really Mean?» CAM Bulletin, nº 3, 1983, pp.
3, 12-13.
{105} Stephen Sywulka, Radio TGN, Ciudad de Guatemala, 28 de agosto de 1985.
{106} Entrevista del autor, Ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{107} Bastian 1984: 61.
{108} «Heredero de la Reforma Radical», en Padilla 1984: 64-70.
Reforma en la reforma
Los líderes conservadores a quienes Stam y Escobar criticaban eran, en su
mayoría, producto de un entrenamiento misionero estrechamente supervisado, de
la variedad del instituto bíblico. Sus sentimientos hacia los teólogos eran
recíprocos. Los profesores de seminario no producían nuevos creyentes,
mascullaban, sino únicamente discursos y formulaciones intelectuales complicadas.
Los conservadores se quejaban de que, cuando la Fraternidad Teológica
Latinoamericana realizó su conferencia CLADE II en 1979, se interesó más en la
teología y en la responsabilidad social que en las últimas técnicas evangelísticas.{109} Para la mayor parte de los dispensacionalistas y pentecostales, el
entrenamiento bíblico sano consistía en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica
o en aquellas palabras indescifrables que se esparcían. De acuerdo a los
fundamentalistas, la teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del Señor.
227
Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era un
signo de que, socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose más allá
de la etapa de una simple aglomeración de sectas. En otro tiempo los evangélicos
latinoamericanos tenían poco que ver con sus compañeros protestantes de fuera de
sus propias y pequeñas denominaciones. Cada confesión estaba emparedada en
su propio mundo sectario, pero ahora aquello estaba cambiando. Impulsados por
las agencias norteamericanas, como la Misión Latinoamericana y los Ministerios
O.C., las campañas y organizaciones pandenominacionales estaban aglutinando a
las iglesias entre sí. De estos intercambios estaba surgiendo un protestantismo
evangélico menos sectario. Se identificaba como un bloque; aspiraba a tomar
posiciones coherentes frente a los grandes temas de la actualidad; estaba
desarrollando su propio sector paraeclesial de escuelas bíblicas, estaciones de
radio y demás, subsidiado por las agencias norteamericanas y con personal
compuesto por profesionales de clase media. [214]
Junto con estas nuevas posibilidades para la reflexión y el debate, se
encontraban crecientes diferencias de clase dentro del evangelicalismo. En los
primeros años, los pastores difícilmente vivían y comían mejor que sus rebaños.
Pero ahora habían surgido iglesias inmensas, dirigidas por prósperos hombres de
Dios, quienes recolectaban los diezmos de miles de seguidores. Otros líderes
evangélicos obtenían dinero para sus proyectos en los Estados Unidos, o tomaban
empleos bien remunerados en los ministerios norteamericanos, ampliando las
diferencias de ingreso con los pastores que no gozaban de tan buena fortuna. A
medida que los pastores se convertían en profesionales y burócratas, la movilidad
ascendente trabajaba tanto contra los evangélicos progresistas como contra los
conservadores. Los llamados para un cambio radical perdían credibilidad cuando el
profeta vivía mucho mejor que sus hermanos.
Sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innovación teológica
como si ésta fuera una seria amenaza para su posición. El desafío llegaba en
formas que fácilmente podían ser pasadas por alto por un extraño, como el
movimiento de entrenamiento pastoral conocido como Educación Teológica por
Extensión. Como se mencionó en el capítulo anterior, TEE se originó como un
intento por responder a la creciente demanda de ministros entrenados,
produciéndolos en cantidad. También intentaba impedir que el entrenamiento en
seminarios profesionales desorientase a los pastores frente a las necesidades de
228
las congregaciones pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación
teológica. Para los líderes establecidos, sin embargo, la TEE podía tener
consecuencias alarmantes. Podía popularizar a la teología, al alejarse de algunas
de las concepciones importadas por los misioneros norteamericanos, y alterar el
equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos nuevos pastores de
base que sobrepasaban a los líderes establecidos. {110}
A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la «libre empresa
religiosa» en sociedades dominadas por una religión establecida, también había
desarrollado tendencias autoritarias, en imitación de figuras como el misionero
extranjero, el sacerdote católico, el terrateniente y el jefe político. Los líderes
nacionales podían ser más autoritarios que los misioneros a quienes reemplazaban.
[215] «Las iglesias en América Latina... están dominadas por el clero, por las
estructuras eclesiásticas que colocan al poder, al privilegio y a la iniciativa en
manos de unos pocos, y por modelos importados de... ministerio que sofoca al
liderazgo indígena y popular», escribió F. Ross Kinsler, fundador de TEE. En lugar
de servir a los intereses eclesiásticos, sugería Kinsler, la TEE debía subvertir esos
intereses. Esperaba que éste «ayudaría a las iglesias a liberarse de la esclavitud de
un clero profesional, la ideología de las clases medias, los legalismos del pasado y
las formas culturales de una iglesia extranjera y de una sociedad alienada». {111}
En la década de 1970 esta clase de pensamiento se unió al esfuerzo para ir
más allá de la Evangelización a Fondo. Como señaló Orlando Costas, de la Misión
Latinoamericana, la evangelización a fondo implicaba una ruptura entre la
acostumbrada relación pastor-seguidor, al entrenar a los miembros de las
congregaciones para que se conviertan en activistas que individualmente llevarán a
cabo el evangelismo. Toda la iniciativa ya no residiría en un solo pastor. Pero estos
cambios eran difíciles de realizar: después de terminada la campaña, los pastores y
laicos generalmente regresaban a su antigua relación activo/pasiva.
Algunos organizadores concluyeron que la «movilización total» de la
comunidad cristiana para la «evangelización total» no ocurriría sin una
transformación permanente de las estructuras pastorales. Las células de oración en
las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros de la iglesia empezaron
a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades de base en la teología de la
liberación. Del estudio de la Biblia surgiría una reforma que democratizaría a la
iglesia.{112}
229
En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una derivación de
LAM llamada el Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales
(CELEP) que seguía esta línea de pensamiento. Al igual que su colega Plutarco
Bonilla, los dos renunciaron al Seminario Bíblico Latinoamericano como protesta en
contra de algunos de los cambios que estaban ocurriendo allí. {113} Si los
seminaristas que fumaban cigarrillos no tenían posibilidad de ser aceptados por las
iglesias locales, ¿entonces para qué entrenarlos? {114} Con la esperanza de no ser
asociada con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo
pastoral con las bases. Pero todavía estaba localizada junto al seminario, [216] una
advertencia constante del peligro de quemar el puente que les unía a los
conservadores. En la parte de arriba se encontraba la sucursal local de la Cadena
Cristiana de Difusión de Pat Robertson.
La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador: un pastor con un sexto
grado de educación podía encontrarse tan distante de su gente como un
seminarista graduado, y ser aún más opresivo. La TEE también podía ser utilizada
para extender el alcance de las jerarquías convencionales. Al combinarse con los
esfuerzos por cambiar las relaciones pastorales, sin embargo, desafió la forma en
que los pastores más antiguos habían sido entrenados para dirigir a sus iglesias.
Por lo tanto, provocó una fuerte oposición. {*****} En un movimiento preocupado por
extender su mensaje y establecer nuevas formas de autoridad espiritual, el estudio
de cómo vender más efectivamente el evangelio había llevado al escrutinio de las
relaciones pastorales. El intento por reformar estas relaciones estaba sirviendo
como un paralelo evangélico con la teología de la liberación.
Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minoría.
Congregados en seminarios y otras pequeñas burocracias religiosas, generalmente
estaban sitiados por los conservadores. Pero los disidentes creían que su día
llegaría, y los conservadores tenían razón para temerlos. El definir al evangelio en
términos tanto de justicia social como de salvación personal tenía el potencial de
atraer a los millones de evangélicos cuya posición económica se estaba
deteriorando. Bajo diferentes condiciones, los nuevos líderes podrían reemplazar a
los conservadores que habían surgido bajo los regímenes de derecha. [217]
Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de gobiernos
militares culminó en el régimen de la Guerra Sucia. Mientras la dictadura
secuestraba, torturaba y asesinaba a más de doce mil personas a finales de los
230
años setenta, sus partidarios evangélicos permanecían firmes, al igual que una
jerarquía católica reaccionaria. «Si algo les pasa [a las víctimas], algo deben haber
hecho», argumentaban estos cristianos, o «hay que acordarse lo que hicieron las
guerrillas», o «los militares nos han salvado del marxismo». Pero después de 1981,
sin embargo, otro sector de las iglesias evangélicas desempeñó un papel
importante en el movimiento argentino de los derechos humanos. Cuando el
colapso económico y la Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la
dictadura militar, sus defensores evangélicos fueron también desacreditados. El
giro de los eventos cubrió de gloria a los activistas religiosos, dándoles una
posición firme en las iglesias de clase media así como en el nuevo gobierno
democrático de Raúl Alfonsín.
La victoria era frágil, advertía José Miguez Bonino, un teólogo protestante de la
liberación, quien había visto muchos retrocesos para su causa. El nuevo liderazgo
podría distanciarse demasiado de sus congregaciones y desacreditarse a sí mismo.{115} Mientras tanto, los pentecostales informaban que, bajo el nuevo régimen que
fracasaba en contrarrestar la terrible crisis económica del país, sus iglesias estaban
creciendo como nunca antes.
Notas
{*****} En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por el pro-
sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti-sandinista,
el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos (CNPEN). Al ser una agencia de desarrollo y el
más antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de entrenamiento pastoral con
énfasis en el activismo y en el liderazgo laico. Cuando el nuevo consejo de pastores solicitó a
CEPAD que cesara el programa para que éste pudiera organizar el suyo, la agencia se rehusó,
basándose en que el organismo rival representaba a los pastores y no a las iglesias. Mientras
que CEPAD era parte del movimiento para descentralizar la autoridad congregacional, CNPEN
estaba operando con la premisa tradicional de que el pastor dirige la iglesia. En 1985, el
presidente de CNPEN me dijo: «Somos los pastores, y son los pastores quienes representan las
iglesias. Así es como nosotros vemos las cosas.»
{109} Harry Genet, «Latin Evangelicals Chart Their Own Course», Christianity Today, 7 de
diciembre de 1979, pp. 44-46.
{110} David Scotchmer al autor, 30 de noviembre de 1986.
{111} Kinsler 1978: 183, 186-187.
231
{112} Costas 1984b.
{113} John Maust, «Seminary Crisis.»
{114} Entrevista del autor a John Stam.
{115} Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina, véase Silletta 1987.
La Nueva Jerusalén de las Américas
«Los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos los
Nuevos Israelitas de América Central.» –Efraín Ríos Montt {1}
Las oraciones por el Hermano Efraín no obtuvieron respuesta. Después de una
marcha de dieciséis meses hacia la Nueva Jerusalén, el primer dictador evangélico
en la historia fue derrocado por el mismo ejército que lo había puesto en el poder.
Pero mientras el General Efraín Ríos Montt ocupó el palacio presidencial en
Guatemala, atrajo la atención del mundo hacia el despertar evangélico en América
Central. De acuerdo a las proyecciones de iglecrecimiento, aquel movimiento
presumía tener el 21% de la población guatemalteca en 1981, probablemente una
mayoría de los feligreses activos. Si las tasas de crecimiento anual de un 10% o
más continúan en los años noventa, Guatemala podría ser el primer país en
América Latina con una mayoría protestante. {2}
Ríos Montt y sus colaboradores esperaban convertir a este movimiento
religioso en un nuevo orden político. Los protestantes siempre han atribuido la
violencia y el retraso de América Latina, no a la dependencia de países extranjeros
o a las estructuras de clase, sino a las tradiciones latino católicas. Si la pobreza y la
contienda civil son básicamente problemas morales, se deduce que únicamente
una reforma moral puede resolverlos. Creen que de lo que América Latina carece
es de un fundamento «bíblico».
Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que moralizaría la vida
nacional de arriba hacia abajo. Guatemala no sería [220] liberada por una
revolución que derribara las estructuras opresivas, predicaba. Más bien, sería
liberada por una revolución en los corazones de los hombres. En la persona de un
232
errático general del ejército, que se describía a sí mismo como un líder elegido por
Dios, lo que los Melville llaman «el poder en busca de legitimidad» se volvió hacia
una religión de los impotentes para justificarse. {3} Para el asombro de la opinión
mundial, la cual continuaba recibiendo informes horripilantes sobre las violaciones
de los derechos humanos por parte del ejército guatemalteco, el nuevo comandante
en jefe de esa institución convirtió a la renovación moral en su tópico favorito.
La urgencia de Ríos Montt se originó en el cumplimiento de temores de mucho
tiempo. En 1936, un misionero norteamericano escribió una novela en la que un
ruso bolchevique lidera un levantamiento de indios mayas guatemaltecos, sólo para
ser frustrado por un evangelista maya que empuña la palabra de Dios. {4} Bajo el
anárquico régimen pretoriano que precedió al de Ríos Montt, los indígenas del
altiplano se unieron a movimientos guerrilleros marxistas. Aún más, la amenaza se
estaba materializando en lo que el nuevo dictador y sus hermanos consideraban
una forma particularmente insidiosa: una interpretación revolucionaria de su propia
fe cristiana.
Por consiguiente, podemos imaginar los himnos de alabanza que saludaban a
un verdadero soldado de Dios. El enfrentamiento entre el fundamentalismo
norteamericano y la teología de liberación convirtió a América Central, en las
palabras de un misionero evangélico, «en uno de los campos de batalla
estratégicos en la lucha espiritual por la fidelidad y el destino eterno de los
habitantes del mundo.»{5} El evangelio fundamentalista, afirmó uno de los ancianos
de la Iglesia del Verbo de Ríos Montt, era un «factor estabilizante». Transformaría a
Guatemala en un «fuerte espiritual», evitaría que las ricas reservas de petróleo y
titanio de Guatemala caigan en manos marxistas, y se convertiría en un
amortiguador entre los Estados Unidos y el avance comunista. «Después de
Guatemala», advertía la iglesia matriz del Verbo en los Estados Unidos: «¡sólo
queda México!» Pero eso no era todo. Para una América Latina a la cual estos
cristianos consideraban perdida en la oscuridad de la idolatría católica y de la
teología de la liberación, Guatemala se convertiría en un faro de luz. Serviría como
un modelo de rectitud bíblica para otros [221] países amenazados por las mismas
fuerzas satánicas: se convertiría en la «Nueva Israel» teológica de las Américas. {6}
La fe geopolítica de los hombres que rodeaban a Ríos Montt parecía confirmar
los peores miedos de la izquierda. Ahora que los revolucionarios habían empezado
a enaltecer las virtudes de la concientización cristiana, el ejército guatemalteco no
233
sólo reprimía a los activistas religiosos, sino que también promovía una forma de
culto más tratable. Se decía que los indígenas católicos se estaban convirtiendo en
masa al protestantismo para salvar sus vidas. Aquí estaba una verdadera
alternativa, explicaba el televangelista Pat Robertson, «entre la opresión de las
oligarquías corruptas y la tiranía del totalitarismo comunista apoyado por Rusia.» {7}
Impulsados por hombres como Robertson, se decía que los evangélicos
norteamericanos estaban comprometiendo millones de dólares para la campaña de
pacificación de Ríos Montt.
El auxilio evangélico en Guatemala estaba coordinando por Gospel Outreach
(Alcance Evangélico), el ministerio con base en California a cuya sucursal
guatemalteca, la Iglesia del Verbo, pertenecía Ríos Montt. Con la colaboración del
Instituto Lingüístico de Verano, Verbo inició una campaña muy publicitada para
ayudar a las víctimas indigentes de la guerra. Poco después, sus pronunciamientos
contradijeron los hallazgos de las organizaciones de derechos humanos, en un
intento por justificar la política «fusiles y frijoles» de Ríos Montt –es decir, de
concentrar a los indígenas en campamentos de refugiados y forzarlos a enlistarse
en patrullas contrainsurgentes del ejército.
Los informes sobre las continuas atrocidades del ejército no afectaron la
reputación de Ríos Montt entre los evangélicos conservadores de los Estados
Unidos. Aún después de su derrocamiento, lo aclamaron con aplausos y bendijeron
con oraciones. En Guatemala, sin embargo, los líderes evangélicos se mostraban
llenos de aprehensión sobre la forma en la que Ríos había politizado su fe.
Tampoco era ese el único factor que les empujaba hacia la arena política. Si bien
las iglesias conservadoras habían crecido poderosamente al declinar enfrentarse a
las depredaciones del ejército, heredaban a masas de sobrevivientes que se
empobrecían en forma rápida. El crecimiento de iglesia tenía un precio que los
expertos de iglecrecimiento nunca habían mencionado. [222] Aún los
conservadores que habían condenado a los cristianos reformistas por «meterse en
política» se veían forzados a enfrentarse a la problemática social. Al igual que la
Iglesia Católica durante las décadas de 1950 y 1960, respondían con una ola de
programas sociales. «A pesar de que los conservadores están al mando», me dijo
un disidente, «no lo van a mantener, porque la gente está aprendiendo a hablar, en
sus propios términos y en sus propias formas.»
Notas
234
{1} Lynda Schuster, «Latin Revival», Wall Street Journal, 7 de diciembre de 1982, págs. 1, 21.
{2} Holland 1981:71; «Dawn is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril
1984, pág. 351.
{3} Melville y Melville 1977.
{4} William Cameron Townsend, «Tolo, the Volcano's Son», Revelation (Philadelphia), serial, abril a
octubre de 1936
{5} Julian Lloret, «Forces Shaping the Church in Central America», CAM Bulletin (Dallas, Texas:
Central American Mission), Verano de 1982, págs. 2-3, 13.
{6} Entrevista a Bob Means, Radiance (Eureka, California: Gospel Outreach), septiembre de 1982.
Circular para obtener fondos de Puente Internacional del Amor (International Love Lift), 15 de
septiembre de 1982, firmada por Bob Means y Carlos Ramírez. Circular de Puente Internacional
del Amor, 30 de junio de 1983, firmada por Carlos Ramírez.
{7} Anfuso y Sczepanski 1983: ix-x, 154.
Gospel Outreach (Alcance Evangélico)
Efraín Ríos Montt acudía a los ancianos de la Iglesia del Verbo para su guía
espiritual. Y para su propia dirección espiritual, los jóvenes norteamericanos y
guatemaltecos que lideraban a Verbo acudían a Eureka, California. Al norte de San
Francisco por la costa, la ciudad tomó ese nombre por el «¡Eureka!» («lo encontré»
en griego) que gritaban los buscadores de oro en California en el siglo pasado.
Después de varios auges y quiebras, la industria principal del área era el cultivo de
marihuana, la cual había sido introducida por los hippies de San Francisco. A
principios de los años setenta, algunos de estos hijos de la paz redescubrieron el
tradicional opio del pueblo. Una década más tarde, se convirtieron en los
consejeros espirituales de una dictadura militar.
El líder del nuevo movimiento en Eureka era una generación mayor que sus
seguidores: el alcohol, no los alucinógenos, había llevado a la ruina a la figura
corpulenta y paternal del Reverendo Jim Durkin. Pero el mismo Señor los había
salvado a ambos. Bajo la guía de este corredor de bienes raíces y predicador laico
de las Asambleas de Dios, los penitentes de pelo largo adquirieron la Comuna
235
Rancho del Faro, un experimento social cercano que también evolucionaba de las
drogas hacia el cristianismo. Aquí, Durkin puso a sus adeptos en un régimen
estricto, tal vez ya influenciado por la facción «pastoral» del movimiento
carismático. Los cortes de cabello eran sólo el inicio. La disciplina moral era tan
estricta que, según se dice, miembros de sexos opuestos no podían estar solos en
el mismo cuarto. Originalmente, el rancho había tratado de modelarse según los
comunistas primitivos de la iglesia del primer siglo. Durkin decidió enseñar a sus
discípulos cómo manejar un negocio para mantener su ministerio, iniciando
empresas comerciales donde sus miembros podían ganar su cuarto y manutención
en el rancho. [223] A cambio de múltiples diezmos de las ganancias, los negocios
pasaban a manos de los miembros para que ellos mismos los manejasen. Si es que
el hombre fue creado a imagen de Dios, entonces el Señor empezaba a parecerse
al joven egresado de una escuela de negocios. {8}
Los periodistas que conocieron a los ancianos de Verbo durante sus días de
gloria advertían una combinación peculiar de buena naturaleza y megalomanía, de
sentido común y fanatismo, que se origina en su peculiar entrenamiento. Los
seguidores de Durkin habían sido relativistas supremos. Los hippies únicamente
querían hacer sus propias cosas, todo estaba bien mientras no lastimaras a nadie,
y todo sería hermoso si tan sólo lo dejaras suceder. Pero Durkin decía a su gente
joven no sólo que esta filosofía tolerante había destruido su sentido de lo bueno y
lo malo, sino que era la forma cómo el demonio había tomado sus vidas. Ahora, si
mantenían la mínima parte de sus vidas lejos de Dios, el demonio regresaría y los
llevaría al infierno. Si parte de su vida no estaba en el Reino de Dios, entonces
pertenecía al reino de la oscuridad –conocido en otra forma como «el mundo», este
mundo, el cual pertenecía a Satanás.
El blanco principal del programa de formación moral de Durkin era lo que él
llamaba «la vida egoísta del Yo». Después de llevar a sus egoístas seguidores a
enfrentarse con su verdadera inutilidad, les demostraba cómo, con la ayuda de
Dios, podrían encontrar su lugar en un tremendo drama milenial. En cumplimiento
de la profecía bíblica, decía Durkin, ellos habían sido puestos sobre la tierra para
cambiar la historia. Evangelizarían al mundo.
El mundo que Durkin presentaba a sus seguidores era tormentoso. Se
aproximaba una espantosa retribución por los pecados de la humanidad, una gran
tribulación que culminaría con la Segunda Llegada de Cristo y su reino milenario
236
sobre la tierra. Mostrándose pesimista acerca del futuro de lo que él llamaba
«capitalismo de deuda», Durkin aconsejaba a su rebaño a prepararse para el futuro
colapso financiero evitando deudas, diversificando sus inversiones y almacenando
alimentos.
Durkin creía que el Señor probablemente regresaría en el transcurso de su
vida, pero únicamente después de que los cristianos se hayan [224] multiplicado
sobre la tierra. Por tanto, la misión de su iglesia era la de servir como base para el
evangelismo: enviando a los «ancianos» de estilo pastoral –anteriormente de la
Comuna Rancho del Faro, ahora en sus treinta– a quienes había entrenado para
fundar iglesias en otros lugares. {9} En 1983 se decía que cuatro mil personas
asistían a los servicios.{10} De ahí el nombre del grupo, Gospel Outreach (Alcance
Evangélico). Existían cuarenta congregaciones en los Estados Unidos, la mayoría
en la Costa Oeste, y seis en el exterior, en Europa y en Guatemala, Managua y
Quito.
Guatemala apareció en el horizonte de Gospel Outreach después del terremoto
de 1976. Mientras sus voluntarios de California ayudaban a reconstruir los barrios
pobres alrededor de la capital, tomaron parte en un movimiento carismático que
reclutaba a gente de las clases altas y producía varias iglesias. Los participantes en
esta sacudida del Espíritu Santo a menudo sabían algo de inglés y estaban
cegados con la cultura norteamericana. En una situación revolucionaria, rodeados
por los pobres y amenazados por la izquierda, necesitaban algo más que ganancias
y placer. Los moralistas jóvenes norteamericanos de Gospel Outreach tenían la
respuesta. Al estar llenos del Espíritu Santo, daban a los guatemaltecos de clase
alta un sentido de vindicación en un momento en que su forma de vida se volvía
cada vez más incierta. A principios de 1982, una congregación entusiasta y
adinerada conformada por unos quinientos miembros se reunía bajo una carpa de
circo, colocada en un barrio exclusivo junto al Hotel Camino Real.
Notas
{8} Paul Goepfert, «The Lord and Jim Durkin», California, febrero de 1983, págs. 53-54.
{9} Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones de sus sermones
enviadas al autor por la biblioteca de cassettes de Gospel Outreach.
{10} «Why Not the Whole World?» Global Church Growth, mayo-junio de 1983, pág. 270.
237
¿Podía el Señor tener algún
plan para el Hermano Efraín?
Cuando los ancianos de Verbo se encontraron en medio de un golpe militar, la
mañana del 23 de marzo de 1982, no estaban totalmente desprevenidos. Ellos ya
sabían que, gracias a la extraordinaria correspondencia entre el conflicto oriental-
occidental y la inminente confrontación milenial, cualquier estallido alrededor del
mundo era un paso más en la marcha hacia Armagedón. Sin embargo, hasta el
momento en que fueron arrastrados por la corriente de los eventos, los ancianos de
Verbo estaban lejos de ser activistas políticos. Aún cuando sus hermanos en los
Estados Unidos se unieron a la derecha religiosa, los ancianos norteamericanos en
Guatemala trataron de mantener su distancia de la [225] política al estilo
centroamericano.{*} Estaban muy conscientes de que el gobierno del General
Romeo Lucas García (1978-1982) dejaba mucho que desear como defensor de la
libertad religiosa. Con la sospecha de que activistas cristianos y sindicales se
estaban desempeñando como frentes revolucionarios, Lucas soltó a los
escuadrones de la muerte. Coordinados desde un anexo del palacio presidencial,
los escuadrones de la muerte destruyeron el centro político de Guatemala y
empujaron a miles de sobrevivientes a unirse a los movimientos guerrilleros.
Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenían apartados. En
general, los líderes evangélicos no deseaban ocuparse de la desintegración de su
país. Una historia centenaria de protestantismo en Guatemala, publicada en el
clímax de violencia en 1982, logró evitar el tema. {11} La corrupción, la falta de
respeto por las autoridades, el comunismo y el mal iban en aumento, predicaban
estos hombres, pero su reino no era de este mundo. Esta lógica, por supuesto, no
impidió que varios de sus miembros se enlistaran en la campaña presidencial del
partido oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador a juzgar
por el fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos oficiales habían
alienado a la mayor parte de la Iglesia Católica, la dictadura estaba ansiosa por
enlistar a otros hombres de Dios.
Un mes antes de la elección nacional del 7 de marzo de 1982, una conferencia
de quinientos pastores conmemoraba el centenario del protestantismo en
238
Guatemala. Fueron interrumpidos por la llegada de helicópteros con el candidato
presidencial oficial, General Aníbal Guevara. Prominentes pastores de la campaña
del general habían arreglado la presentación, prometiendo tiza y cuadernos gratis
para todo aquel que asistiese. A los aleluyas de la audiencia, el general gritaba
«alabado sea el Señor», y según la etiqueta evangélica, pidió orar para que el
hombre elegido por el Señor gane las elecciones. Su nuera era evangélica,
mencionó la esposa de Guevara, y a pesar de que ellos todavía no habían [226]
dado el gran paso, lo estaban ciertamente considerando. En la cafetería, a
mediodía, se murmuraban recriminaciones: esto era como vender la primogenitura
por un plato de lentejas. La iglesia debía estar fuera de la política. Inmediatamente,
aparecieron las guerrillas para distribuir panfletos de los cristianos revolucionarios
de Vicente Menchú.{12}
Mientras tanto, los ancianos del Verbo mantenían en la mira a un general
retirado del ejército que se había unido a su congregación. Ocho años antes, se
había lanzado para presidente y probablemente había ganado. En 1974 había sido
el candidato de la reforma, realizando una campaña convincente con la lista
demócrata cristiana. Se encontraba liderando con gran ventaja las elecciones
cuando, inesperadamente, las pantallas de televisión quedaron en blanco. La
transmisión se reanudó la mañana siguiente, para cuando el candidato oficial se
había convertido en el ganador con un gran margen. La pandilla militar que dirigía
al país había impuesto su propio candidato.
Cuatro años más tarde, cuando Ríos Montt empezó a asistir al culto en la
Iglesia del Verbo, los Ancianos de Gospel Outreach se preguntaron por qué un líder
político de esa altura se les estaba acercando. Relatan que se probaba a sí mismo
limpiando los baños. Afortunadamente, la biografía de Ríos realizada por Verbo en
1983 proporciona un revelador recuento de sus frustraciones y sueños. Según esta
versión, su renacimiento espiritual surgió de su frustrada ambición por el cargo más
alto en el país. Los ancianos de Verbo descubrieron que la amargura por haber
perdido la presidencia era la herida más profunda en su vida. Cuando Ríos regresó
del exilio en 1977, fue con la vana esperanza de ganar una segunda nominación de
los demócratas cristianos, para las elecciones del año siguiente. Sólo después de
esta segunda y al parecer última desilusión, el general decidió ingresar en la Iglesia
del Verbo. Allí, los ancianos decían que Dios tenía guardado un plan especial para
él.{13} La religión carismática se convirtió en el bálsamo para sus lastimadas
239
ambiciones y las transfiguró. De ahora en adelante sería un soldado de Dios, cuya
tarea en la vida se llevaría a cabo a la manera del Señor.
Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privilegio de ser los
pastores de un general guatemalteco. Sí, como un hermano [227] en Cristo, Ríos
había hecho un «pacto» con ellos y se había sometido a su autoridad. Esta era la
relación esencial de confianza entre los miembros de Verbo, y es un tema
importante de la biografía.{14} No obstante, cuando los partidos políticos lanzaron a
sus candidatos para la elección nacional del 7 de marzo de 1982, a los ancianos no
les gustó leer en los periódicos que el Hermano Efraín estaba considerando una
tercera candidatura para la presidencia. Con la esperanza de mantener a él y a su
iglesia fuera de la contienda electoral, los ancianos hicieron de la nunca satisfecha
ambición presidencial de Efraín el tema de tres días de oración y ayuno. Varias
profecías indicaban que el participar en estas elecciones no era el designio del
Señor: todavía no había llegado el gran momento para Efraín. A pesar de que los
ancianos le apoyarían si decidía ser candidato, el Señor les decía que «otra
puerta» se abriría para él. Sin embargo, únicamente el colapso de la coalición
partidista que le ofrecía la candidatura –no sus tres días de consejo y profecía– le
volteó en contra de la campaña electoral. {15}
Dos semanas después de que el candidato oficial robó la elección, el 23 de
marzo de 1982, jóvenes oficiales del ejército llamaron a Ríos al palacio nacional
para que encabezara su golpe de estado. Aquella mañana, se encontraba en su
trabajo administrando la escuela diurna de Verbo; se veía genuinamente
desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba no estar involucrado en la
conspiración. Con su inesperada aparición en la televisión aquella noche, vestido
en traje de combate y como jefe de la nueva junta militar, más de un anciano de
Verbo pensó que su hermano en Cristo había roto su pacto con ellos.
¿Era simplemente una coincidencia que los conspiradores hayan dado el golpe
al cumplirse el octavo aniversario de su exilio a España? {16} Si queremos creer en
las afirmaciones de ciertos participantes, Ríos tomó tan seriamente las profecías de
Verbo que ayudó a planificar el golpe que lo llevó al poder. De acuerdo al consenso
nacional a principios de 1982, era tiempo de que el régimen militar de los últimos
doce años dejara el poder. Por la prominencia de Ríos como el presidente electo
defraudado hace ocho años, sería casi un milagro que él no haya estado
involucrado en la conspiración, al menos periféricamente. De los dos grupos que
240
planificaron el golpe del 23 de marzo, a Ríos Montt se le acusa de haber tratado
con los dos. [228]
El primero era el Movimiento de Liberación Nacional (MLN), colocado en el
poder por la CIA en 1954 y conocido como el «partido de la violencia organizada»
por su utilización de medidas de fuerza, incluyendo los escuadrones de la muerte.
Ríos Montt no era un entusiasta del MLN: el candidato presidencial del partido en
1982, Mario Sandoval Alarcón, había apoyado el fraude contra su elección ocho
años antes. Sin embargo, la esposa de Ríos pertenecía a una importante familia
militar enredada con el MLN, los Sosa Avila, y trabajó en su campaña presidencial
de 1982. El mismo Ríos, de acuerdo a un enemigo político, encabezó un grupo
paramilitar de MLN que tenía la misión de provocar motines para protestar contra el
inminente fraude electoral.{**}
El segundo grupo que conspiró en el golpe del 23 de marzo era un grupo de
jóvenes oficiales del ejército. Algunos eran colaboradores del MLN, otros no. Pero
todos se encontraban desilusionados de un alto mando corrupto, el cual además
estaba perdiendo la guerra contra las guerrillas. De acuerdo a un joven oficial, Ríos
había sido escogido para encabezar la nueva junta desde el inicio de su plan,
debido a su honesta reputación y a su elección como presidente en 1974. Pero el
joven oficial insistía en que Ríos no había sido informado de antemano, porque si
esto se filtraba, su líder escogido habría sido asesinado. {17} [229]
Después del golpe, los conspiradores del MLN quedaron estupefactos al
escuchar a Ríos Montt denunciar no sólo al depuesto régimen de Lucas sino
también a ellos. Ellos también se encontraban entre los políticos civiles podridos
responsables por la penosa situación de Guatemala, declaró el jefe de la nueva
junta militar. Era el Señor quien lo había colocado en este lugar, anunció Ríos,
cerrando filas con sus compañeros oficiales dejando de lado al MLN.
En cuanto a Ríos, su más profunda ambición se había convertido en el plan
que Dios tenía para él. Podría parecer poco probable que un general guatemalteco
pudiera liderar un golpe que él no hubiera planificado. Para los ancianos de Verbo,
como para otros evangélicos, todo dependía de la pureza de sus motivos.
Unicamente si su llegada al palacio estaba limpia de la inmundicia de la política
guatemalteca podía ser parte del plan del Señor. Efraín insistía en que él no tuvo
nada que ver con la planificación del golpe, y los ancianos de Verbo decidieron
241
honrar su pacto dándole credibilidad. El drama del momento tocó su propio sentido
del destino: ¿no habían recibido una profecía que decía que aconsejarían a jefes
de estado?{18} Solo a través de sus oraciones, concluyeron, el Señor había colocado
a sus siervos en el centro de la lucha cósmica entre el bien y el mal. Con dos
ancianos guatemaltecos en el palacio como consejeros presidenciales, y otros
ancianos que se reunían con él semanalmente para sus sesiones de oración, la
Iglesia del Verbo se había convertido, en cumplimiento de sus propias profecías, en
una puerta para el Hermano Efraín y en una líder de naciones.
Notas
{*} Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Verbo protestó contra los pastores
antisandinistas en Nicaragua por «alejarse de la pura predicación del evangelio hacia el apoyo
activo a las fuerzas anti-gubernamentales». Satanás estaba utilizando a estas personas para
hacer que el gobierno sandinista desconfiase de los cristianos, continuaba el anciano de Verbo, y
«hacer que el evangelio parezca un instrumento de revolución externa en lugar de interna
(James Jankowiak, Radiance, abril 1982, pág. 3).»
{**} La fuente de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en la elección de 1982. De
acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del gobierno habían confirmado que el partido
oficial robaría la elección del 7 de marzo. Por consiguiente, el MLN planeó convertir sus
celebraciones de victoria cerca de las iglesias católicas capitalinas en motines para quemar
camiones y volar puentes durante las primeras horas del 8 de marzo, paralizar a la capital y
forzar al ejército a intervenir contra la camarilla gobernante.
Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no corroborado) de sesiones
nocturnas de planificación encabezadas por Ríos, en su casa, durante el mes anterior a la
elección. De acuerdo a esta fuente, Ríos decía que él no iba a permitir que a Mario (Sandoval
Alarcón, el candidato del MLN) le ocurriera lo que pasó a él en 1974. La última vez no estaba
preparado, supuestamente dijo Ríos, pero esta vez ellos los estarían. También enfatizó que los
provocadores del MLN no debían bajo ninguna circunstancia enfrentarse al ejército, el cual
llevaba a la conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el plan la
noche de la elección (entrevista del autor, Guatemala, agosto 24, 1985).
Según Leonel Sisniego Otero del MLN, antes del golpe del 23 de marzo Ríos Montt acordó
encabezar una junta civil-militar, para entonces traicionar a sus co-conspiradores civiles después
de tomar el poder (This Week, julio 4, 1983, pág. 193).
{11} A. Zapata 1982.
{12} Entrevistas del autor, julio-agosto de 1985.
242
{13} Anfuso y Sczepanski 1983: 79-100.
{14} Ibid., págs. 93-96.
{15} Ibid., págs. 104-109.
{16} Ibid., págs. xiv, 119.
{17} Entrevista del autor, Ciudad de Guatemala, 27 de Agosto de 1985.
{18} Juan M. Vásquez, «Prophecy Comes True for New Leader in Guatemala», Los Angeles Times,
28 de marzo de 1982, págs. 1, 8. Carlos Ramírez, «Prophecy Comes True», Frontline (Eureka,
California: International Love Lift) 9(7), pág. 6.
Puente Internacional del Amor
Mientras el primer presidente evangélico de Guatemala restringía a los
escuadrones de la muerte en la capital y se imponía a las guerrillas en el campo, se
acercaba una fecha muy importante. En noviembre de 1982, se cumplía el
centésimo aniversario de la primera misión protestante en Guatemala.
Seguramente, creían muchos evangélicos, esta convergencia entre el centenario de
su fe y el primer líder cristiano del país era una señal del Señor. Al igual que la
Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios
para salvar a Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo. [230]
Para los creyentes que anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un
tema considerado como un tabú se convirtió en un milagro de Dios.
Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenían una influencia
similar a la de Rasputín sobre el nuevo presidente. Pero su única función visible en
el nuevo régimen era la de certificar su integridad. Esta no era una tarea pequeña o
sin importancia, sin embargo, y se ocupaban de ella con gran empeño. A pesar del
anuncio de una nueva era de moralidad, la estrategia del ejército guatemalteco en
el altiplano estaba produciendo una cantidad sin precedentes de refugiados
indígenas. No se satisfacían sus necesidades y sus historias sobre el barbarismo
del ejército contradecían las declaraciones de Ríos Montt de hacer respetar los
derechos humanos.
243
Frente al público, los ancianos de Verbo nunca vacilaban. A su llegada al
palacio presidencial, habían puesto énfasis en los males del régimen anterior, y en
cómo Ríos iba a mejorar la situación.{19} Y lo había logrado, afirmaban. Como
amigos personales del presidente, sabían que él no podía estar ordenando
masacres de civiles. Por supuesto, admitían, Ríos no podía ser responsabilizado
por cada acto cometido por un ejército de veinte mil individuos. Pero ya que ahora
las fuerzas de seguridad estaban bajo su control, éstas no podían ser responsables
de tales crímenes. De acuerdo a la Iglesia del Verbo, las bendiciones derramadas
por el Espíritu Santo el 23 de marzo fueron tan poderosas que produjeron un giro
de 180 grados en el comportamiento respectivo del ejército y de la guerrilla.
Lamentablemente, no todos estaban dispuestos a reconocer este nuevo hecho.
En poco tiempo, los ancianos de Verbo se encontrarían envueltos en una lucha
espiritual con dos de las manifestaciones más insidiosas del humanismo secular del
mundo actual. La primera eran otros cristianos, o por lo menos así se
denominaban, ya que en las persistentes calumnias de ciertos supuestos grupos
cristianos, los ancianos de Verbo detectaron la influencia de la teología de la
liberación. Es decir, tendrían que luchar contra aquel intento marxista para
reemplazar al evangelismo con la política y torcer la escritura hasta convertirla en
una justificación para la revolución violenta. Sin embargo, el enemigo más acérrimo
de Ríos eran los medios de comunicación liberales, con sus [231] prejuicios y
propaganda escandalosos. Cegados por la noche y la neblina que cubre la visión
de los incrédulos, los periodistas no reportaban la tan clara verdad que la Iglesia
del Verbo percibía.
¿Dónde podían los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristianos que les
ayudaran a combatir estas mentiras? Pocos años antes, el altiplano había estado
poblado por misiones, agencias y centros para el desarrollo de esto y aquello,
generalmente financiados por extranjeros. Desgraciadamente, el régimen anterior
había identificado a dichos esfuerzos como el Caballo de Troya de la subversión,
había colocado a sus coordinadores indígenas locales en listas, y los había
perseguido hasta la muerte.{20} Ahora, los horrorizados patrocinadores se
preguntaban cómo ayudar a los sobrevivientes sin estimular más derramamiento de
sangre. La mayoría tomó la decisión de esperar.
Pero dos no esperaron –el conocido promotor de salud comunitaria Dr. Carroll
Behrhorst y el Instituto Lingüístico de Verano (SIL)–. El programa de desarrollo de
244
Behrhorst había terminado cuando once de sus cuarenta y siete promotores mayas
murieron misteriosamente bajo el gobierno de Lucas García. En cuanto al Instituto
de Verano, éste se había unido al programa de alfabetización del mismo régimen. A
pesar de que la nueva campaña de alfabetización era administrada por la policía
nacional, la cual podría estar menos interesada en producir nuevos lectores que en
recoger inteligencia, éste había sido un momento oportuno para que el SIL llevara a
cabo su política de servir a Dios al servir al gobierno. A pesar de su ansia por
relacionarse con las autoridades, la mayoría de los traductores bíblicos del SIL se
mostraban reacios a perder el tiempo pensando en política, pues sentían que ésta
sólo obstaculizaría su labor misionera. Sin embargo, a medida que las amenazas y
la violencia aumentaban, los traductores fueron forzados a responder. Lo hicieron
marchándose, llevando a los asistentes mayas a la capital para terminar sus
traducciones del Nuevo Testamento lo más rápido posible. Estos grupos no
regresarían al campo hasta que éste se encontrase bajo control, lo cual incluía
poner bajo control al ejército. ¿Podría el nuevo presidente proporcionar esta
garantía?
Para probar que podía hacerlo, Ríos Montt designó a un miembro del directorio
de la Fundación Behrhorst, Harris Whitbeck, para que [232] sirviera como su
personero en el campo de auxilio. Un ex-sargento de los marines estadounidenses
y contratista de construcción que resultó tener influencia en Washington, Whitbeck
servía como nexo entre los militares y los colaboradores civiles. Reforzados de esta
manera, para julio de 1982 los tres grupos –la Iglesia del Verbo, la Clínica
Behrhorst, y varios traductores del Instituto Lingüístico de Verano– organizaron la
Fundación de Ayuda para el Pueblo Indígena (FUNDAPI). El personal de Behrhorst
y los traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de campo,
mientras que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y
obtendría fondos en los Estados Unidos. Mucho se había hablado sobre cómo los
evangélicos norteamericanos vendrían a la ayuda de su hermano Ríos Montt. Él
mismo había dejado caer la cifra de un billón de dólares. A finales de julio, anunció
que una rama de Gospel Outreach llamada Puente Internacional del Amor
(International Love Lift) administraría las contribuciones de los Estados Unidos. {21}
En Guatemala, los nuevos oficiales de FUNDAPI se preparaban para recibir una
avalancha de fondos.
245
Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar alimento, medicina, vestimenta,
vivienda y herramientas de trabajo, satisfarían las necesidades de los refugiados,
ganarían su apoyo para el nuevo gobierno y crearían oportunidades para el
evangelismo. La presencia misionera, esperaban en privado, también frenaría al
ejército de los crímenes que sabían que todavía estaba cometiendo. Finalmente,
esperaban reforzar la credibilidad de Ríos Montt en los Estados Unidos. Las
peticiones de fondos prestarían los nombres de líderes espirituales como el
televangelista Pat Robertson, Bill Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo, y de Jerry Falwell, fundador de Mayoría Moral, a la causa del nuevo
presidente cristiano.
En poco tiempo, FUNDAPI se encontraba llevando a los visitantes a un lugar
donde podía mostrarles «lo que realmente estaba pasando» –en contraste con el
cuadro pintado por los refugiados, periodistas, grupos revolucionarios y organismos
de derechos humanos–. Por muy brutal que haya sido el ejército antes de Ríos
Monnt, decía FUNDAPI a los visitantes, la violencia había sido provocada por la
guerrilla. ¿Por qué aquellos que criticaban al ejército nunca mencionaron que la
guerrilla utilizaba a los civiles como escudos contra el fuego del ejército? [233]
FUNDAPI sostenía que la gente había quedado atrapada en medio, y que ahora
escapaba hacia el ejército en busca de protección. Se decía que otros refugiados
todavía permanecían como rehenes de la guerrilla, la cual mataba a aquellos que
trataban de escapar. Simplemente no había pruebas de que Ríos Montt hubiera
ordenado dichas atrocidades, afirmaba el personal de FUNDAPI. Insistían además
que, en muchos casos, supuestas masacres del ejército habían sido perpetradas
por la guerrilla, las cuales querían desacreditar al nuevo gobierno y evitar que los
Estados Unidos reanudase la ayuda militar.
Muchos misioneros evangélicos no compartían la visión algo ingenua de la
Iglesia del Verbo. Otras dos escuelas de pensamiento aparecieron a medida que
informes de nuevas masacres llegaban a raudales desde el altiplano. Unos pocos
misioneros decidieron que Ríos Montt estaba utilizando su fe para cubrir la
escalada de terror del ejército; pronto fueron forzados a abandonar el país. Otro
grupo, bastante más grande, menospreciaba tales informes, aceptaba las buenas
intenciones de Ríos Montt, y esperaba que él estabilizaría la situación. Pero
continuaban abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y realmente no
creían que el ejército guatemalteco se había transformado en una institución
246
humanitaria. A diferencia del sector aleluya del evangelismo norteamericano, estos
misioneros más pragmáticos y experimentados aceptaban al nuevo régimen militar
y a sus promesas de reforma como a un mal menor que la revolución. {22}
Notas
{19} Joseph Anfuso, «The Coup in Guatemala», Radiance, mayo de 1982, págs. 3, 6-8.
{20} Davis y Hodson 1982.
{21} Shelton H. Davis, «The Evangelical Holy War in El Quiche», Global Reporter (Boston:
Anthropology Resource Center), marzo de 1983, págs. 7-10.
{22} David Scotchmer al autor, comunicación personal.
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil
FUNDAPI proporcionó a los visitantes un «verdadero» cuadro de la guerra en
su teatro principal, la región Maya Ixil al norte del Departamento de El Quiché. Los
municipios Ixil de Nebaj, Cotzal, y Chajul eran un fuerte duramente disputado del
Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP). El camino hacia el Triángulo Ixil sube en
zigzag la cordillera de los Cuchumatanes, envuelve un lomo de montaña, y
desaparece entre las nubes. A medida que el camino desciende hacia el valle, las
paredes blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en la distancia tan remotos
como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A principios de siglo,
comerciantes blancos empezaron a llegar. A través de una atractiva combinación
de licor y crédito, atraparon a los ixiles en [234] deudas, tomaron sus mejores
tierras, y los forzaron a trabajar en las plantaciones de la costa. {23}
En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamento de Quiché.
Los misioneros del Sagrado Corazón llegaron un año después de que la jerarquía
católica apoyara una invasión de exiliados derechistas ayudados por la CIA, para
derrocar al gobierno izquierdista del Presidente Jacobo Arbenz. Habría sido difícil
predecir el destino de estos sacerdotes españoles, asesinados o expulsados como
presuntos subversivos; al principio, su trabajo era defender a Quiché de las
misiones evangélicas y del comunismo. Pero se horrorizaron por la forma cómo los
247
finqueros y comerciantes trataban a los indígenas. Como garantía por los
préstamos, no era raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que luego
hicieran alarde del número de hijos que habían procreado.
Armados con la doctrina social católica, los sacerdotes españoles
emprendieron proyectos de desarrollo que afectaron el equilibrio de la opresión en
Quiché. Los nuevos comités de la comunidad organizaron cooperativas. Los
indígenas empezaron a comprar nuevamente la tierra. Los primeros mayas
profesionales se graduaron de institutos y universidades. Parte de la población
empezó a organizarse, primero en el movimiento de Acción Católica y luego en el
Partido Demócrata Cristiano, y empezó a demandar mejores salarios. {24}
No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a dichos
movimientos como comunistas.{25} Cuando las fuerzas de seguridad empezaron a
eliminar a los líderes tachados de subversivos, se comprometieron, de acuerdo a
los organismos de derechos humanos, en una profecía de auto-cumplimiento: los
asesinatos impulsaban a los indígenas a unirse al movimiento revolucionario. De
acuerdo al ejército guatemalteco, por el otro lado, el clero católico cumplía sus
propias profecías de represión al prestar sus iglesias a los infiltradores. Lo que es
seguro es que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia maya
atrajeron a las guerrillas y a las fuerzas contrainsurgentes, cuyos golpes y
contragolpes se convirtieron en una guerra viciosa en la que la mayoría de los
muertos eran indígenas mayas. [235]
Un punto decisivo fue la elección de marzo de 1974, en la que los demócratas
cristianos y –su candidato presidencial Efraín Ríos Montt– arrasaron Quiché. El
partido oficial culpó a la Iglesia Católica por su derrota. De acuerdo a un misionero
protestante, los escuadrones de la muerte secuestraron poco después a sus
primeras víctimas de Nebaj.{26} Mientras Ríos Montt permanecía en el exilio en
España, sus defraudados y perseguidos colaboradores indígenas se vieron
forzados a buscar apoyo en otro lugar.
Otro suceso significativo fue la primera ejecución de un terrateniente del área
por parte del Ejército Guerrillero de los Pobres, en Junio de 1975. Los
sobrevivientes de una anterior insurgencia no-indígena habían fundado el EGP tres
años antes, desde la selva, por la frontera mexicana. {27} Cuando estos extraños
escogieron el norte de Quiché como el lugar más prometedor en el país para
248
emprender una guerra de liberación, entre los factores que se dijo influyeron en su
decisión estaba la fuerza de las organizaciones católicas de la zona. {28}
Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años setenta,
algunos de sus colegas aparentemente convirtieron a ciertos grupos católicos de
base en vehículos para la organización guerrillera. En defensa de los radicales, se
puede decir que el régimen militar en Guatemala era ya responsable por miles de
homicidios políticos y no mostraba señales de cambiar de actitud. La oposición
pacífica era inefectiva y peligrosa.
Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el uso de
técnicas de concientización para entrenar a los catequistas y a los líderes de
cooperativas. Como estos sacerdotes se decepcionaron con los resultados de los
proyectos de desarrollo, explicó la Iglesia Guatemalteca en el Exilio, su mensaje
«no estaba orientado a resolver los problemas económicos mediante el desarrollo,
por ejemplo, de una nueva tecnología o una organización de financiamiento. Sino
que iba orientado a desbloquear la mente de ataduras tradicionales, siendo la
principal y más profunda el respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que
subvertía la ley.»{29} [236]
De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que fue
secuestrado y «virado» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en 1981, los
catequistas proporcionaron no sólo una nueva forma de comunicación entre las
masas y el clero católico, sino una nueva conciencia colectiva entre los indígenas
anteriormente divididos por las barreras étnicas. {30} A medida que el ejército
reaccionó contra el movimiento, se convirtió en un puente hacia el EGP. Cuando un
sacerdote objetó que los catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979, otro
sacerdote lo desafió: «¿Tienes miedo al ejército?» Lo tenía, y por buenas razones.
El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la idea de que allí
se encontraba el liderazgo guerrillero. Desde 1975 en adelante, mientras EGP
organizaba reuniones, tendía emboscadas a soldados, y asesinaba a informantes,
las fuerzas de seguridad respondían con represalias cada vez mayores contra la
gente –desde el secuestro y el asesinato de muchos líderes indígenas, incluyendo
a pastores protestantes, hasta la destrucción de aldeas enteras–. Desde 1976
hasta 1979 –esto es, antes de la peor violencia– la Iglesia Guatemalteca en el
Exilio afirma que más de 350 líderes fueron secuestrados sólo de entre los tres
249
municipios ixiles.{31} Entre las víctimas se encontraban tres sacerdotes del Sagrado
Corazón, ninguno de ellos un activista político, quienes fueron metódicamente
perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo de Quiché envió a su clero al exilio y
por lo menos tres sacerdotes de la diócesis se unieron a las guerrillas, junto con
muchos parroquianos. A fines de ese año, los tres equipos del Instituto de Verano
asignados a la región ixil partieron también.
Desafortunadamente para el gobierno, su violencia no tuvo el efecto deseado.
En lugar de suprimir a la guerrilla, multiplicó a un pequeño grupo de forasteros
convirtiéndolos en un ejército de liberación, en su mayor parte indígenas de las
comunidades locales. A finales de 1980, las atrocidades del gobierno parecían
haber alienado a la población entera del norte de Quiché. Eufórico frente a la
victoria sandinista en Nicaragua, el EGP se precipitó sobre el vacío político y se
organizó a lo largo del altiplano. A principios de 1982, los ejércitos de la guerrilla
parecían controlar los departamentos de Quiché y Huehuetenango, salvo unas
pocas guarniciones. Estaban al punto de cortar la Carretera Panamericana. [237]
Con la población indígena del altiplano a sus espaldas, podían haber tomado la
capital con una fuerza de cientos de miles de gente.
Desafortunadamente para la guerrilla, tenían pocas armas para dar a sus
seguidores, y el miedo a los soldados no siempre significaba un sólido apoyo para
la revolución. A diferencia de varios grupos guerrilleros más pequeños y cautos, el
EGP organizó en sus filas a comunidades enteras. No solamente hizo esto abierta y
rápidamente; su estrategia de organización masiva destruyó el sector «neutral» en
el que muchos ixiles hubieran preferido permanecer. En la aldea nebajense de
Salquil, me dijeron refugiados, los militantes del EGP colocaban banderas
revolucionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas, se
identificaban como pro-gubernamentales. Pero si las banderas permanecían hasta
la llegada del ejército, se asumía que todos los vecinos apoyaban a la guerrilla.
Los misioneros evangélicos llamaban a esta clase de táctica polarizante la
«represión provocada».{32} Inicialmente funcionó a favor de la guerrilla, pero luego
se volvió en su contra. Una vez que la gente se encontraba bajo el ataque del
ejército, sus defensores guerrilleros escasamente toleraban la neutralidad, no se
diga una muestra de apoyo al gobierno. También fueron forzados a reprimir a los
disidentes. Pero la gente estaba muy consciente de que fue el EGP el que había
250
provocado la furia del ejército, y que la guerrilla no los estaba protegiendo como lo
había prometido.
Poco antes de que Ríos Montt reemplazara a Lucas García en el palacio
presidencial, el ejército guatemalteco dirigió toda su fuerza hacia el Ejército
Guerrillero de los Pobres. Una de las primeras áreas que decidió retomar fue el
Triángulo Ixil.
Notas
{23} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, «Sebastián Guzmán: Principal de Principales»
[mecanografiado de diez páginas], s.f., págs. 2, 5. Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984.
{24} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:16.
{25} Arias 1984: 156.
{26} Entrevista del autor, 2 de octubre de 1983.
{27} Payeras 1984: 15, 90.
{28} Thomas R. Melville, «The Catholic Church in Guatemala, 1944-82», Cultural Survival Quarterly
(Cambridge, Massachusetts), primavera de 1983, pág. 25.
{29} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio, edición especial, «Martirio
y Lucha en Guatemala», diciembre de 1982, pág. 44.
{30} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:233-234.
{31} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:19.
{32} Anfuso y Sczepanski 1983:125.
El pastor Nicolás
Los misioneros de FUNDAPI atribuían el cambio de actitud en el área Ixil a un
solo creyente, el Pastor Nicolás Tomá, del pueblo de Cotzal. {33} Cuando lo conocí
allí, una noche de diciembre de 1982, este hombre reflexivo y articulado parecía
estar obsesionado por la elección que había tomado. Después de un ataque del
251
EGP al destacamento de Cotzal, [237] el 28 de julio de 1980, su propio hermano y
su cuñado habían estado entre los sesenta y cuatro hombres que fueron
arrastrados de sus casas y asesinados por el ejército en un acto de represalia. El
19 de enero de 1982, cuando las guerrillas atacaron por segunda vez al
destacamento, el pastor tomó la decisión de colaborar con el ejército.
«Las guerrillas sólo provocan [al ejército] y se van», decía el Pastor Nicolás
amargamente. «Nosotros somos los que sufrimos las consecuencias.» En el
transcurso de varias horas de discusión, no citó a una sola justificación religiosa o
ideológica para su decisión de apoyar al ejército. Aparentemente, la única razón era
la supervivencia, tanto de su gente como la suya. El pastor decía que el ejército
había asesinado a «miles» de civiles desarmados sólo en el municipio de Cotzal.
De no haber él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a él
también.
Cuando un nuevo comandante llegó después del segundo ataque al
destacamento, dijo al Pastor Nicolás y a otros líderes religiosos que, como iban las
cosas, el ejército tendría que «acabar con» Cotzal. Si toda la población de Cotzal
apoyaba a la guerrilla, toda la población de Cotzal tendría que ser eliminada. A
pesar de las promesas de cooperación, las tropas y los helicópteros seguían
arrasando la montaña, matando a toda persona que encontraban. «Ya no puedo
controlarles», dijo el comandante a Nicolás, señalando que los soldados eran de
otros destacamentos. Más tarde en ese año, un joven funcionario del gobierno llegó
de la capital. Descubrió que, de las veinte y nueve aldeas de Cotzal en su lista,
únicamente tres existían todavía.{34} Durante la ofensiva antiguerrilla, los soldados
habían quemado las otras.
El ejército había anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo sería
considerado guerrillero, es decir, se le dispararía al instante. Mientras que algunos
sobrevivientes se habían ya rendido al ejército, el pueblo permanecía paralizado
por el miedo. Por consiguiente, el Pastor Nicolás ofreció al comandante su propia
vida como garantía por la buena conducta de sus habitantes. En poco tiempo,
Nicolás se encontraba desempeñando un papel importante en la patrulla civil que el
ejército imponía en el pueblo. Con la ayuda de la patrulla civil, que le trajo
información y cautivos, el ejército fue capaz de dar con los combatientes del EGP,
[239] extraer más información, y desmantelar la infraestructura guerrillera.
252
Una solicitud de oración del Instituto Lingüístico de Verano describe lo que
ocurrió a continuación. «Nosotros hemos sido... espectadores, capaces únicamente
de mirar desde lejos... pero hemos estado aplaudiendo alocadamente», escribió en
mayo de 1982 uno de los traductores del Instituto en Cotzal. «Desde principios de
enero, los creyentes conducidos por el Pastor [Nicolás], han tomado riesgos
desesperados y se han alineado con el ejército nacional. Se han organizado
patrullas civiles y se han entregado armas. ¡El increíble resultado ha sido la
erradicación de las fuerzas revolucionarias guerrilleras del área de Cotzal!» {35}
En realidad, una guerra entre el ejército y la población ixil se había convertido
en una guerra civil entre estos últimos. El destacamento del ejército local no había
perdido a un solo hombre desde que organizó la patrulla civil de Cotzal en enero de
1982, me dijo el jefe de patrulla a fines de ese año. De los novecientos civiles en su
patrulla, setenta y seis habían muerto combatiendo a las guerrillas. El Pastor
Nicolás se encontraba en una lista negra del EGP. Aún así, para diciembre de
1982, pensaba que la gente tenía «más confianza» porque el ejército «cuida el
pueblo; el pueblo está consciente de que el estar al lado del ejército es la solución
a sus problemas.» Sin embargo, las nuevas patrullas civiles, las reuniones públicas
obligatorias y los días de trabajo alejaban del culto a los creyentes, se quejaba el
Pastor Nicolás. Su protestas tan sólo habían ganado la enemistad de las
autoridades locales.{36} Un domingo de marzo de 1983, pocas semanas después de
que una crisis en la patrulla civil llevó a que se le nombrara su jefe, el Pastor
Nicolás fue asesinado cuando iba a predicar en una aldea.
Antes de que Nicolás muriera, dicen los misioneros de FUNDAPI, su arreglo
con el ejército se extendió a lo largo de la región Ixil. Por su ejemplo en Cotzal, se
dice que el pastor había probado a los ixiles de Nebaj y Chajul que ellos también
podían sobrevivir al holocausto al cooperar con sus perpetradores. De acuerdo al
ejército guatemalteco, Cotzal proporcionó el modelo para las patrullas civiles, las
cuales, bajo Ríos Montt, reclutaron a tres cuartos de millón de indígenas –muchos
de ellos simpatizantes de la guerrilla– para la causa contrainsurgente. {37} [240] Los
ancianos de la Iglesia del Verbo sacaron sus propias conclusiones. Si ellos
respaldaban a pastores como Nicolás con auxilio e influencia política, podrían
humanizar el trato del ejército hacia los civiles y ganar el apoyo indígena para Ríos
Montt.
Notas
253
{33} Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este capítulo, el Pastor Nicolás
pertenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, una denominación pentecostal afiliada a
la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).
{34} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{35} De una carta de Sharon Townsend, Ciudad de Guatemala, 14 de mayo de 1982.
{36} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{37} «Guatemalidad y autodefensa civil» y «Apreciación de asuntos civiles para el área Ixil»,
Revista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de Estudios Militares), septiembre-diciembre de
1982, págs. 4-14, 24-72.
Proporcionando una alternativa
El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüístico que había pasado tres
décadas en Nebaj regresó por una visita, para dirigir la primera misión de Puente
Internacional del Amor en el área. Mientras el equipo dental norteamericano extraía
novecientos dientes, los traductores de la Biblia escuchaban muchas historias que
contradecían las afirmaciones de Ríos Montt de hacer respetar los derechos
humanos. Los neófitos evangélicos les contaron sobre golpizas y amenazas de
muerte por parte de los soldados. Si el comandante militar descubría que las
víctimas se habían quejado, podían esperar lo peor. Las adolescentes temían ser
llevadas hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesinadas como habían
sido muchas otras.
La pareja misionera estaba horrorizada. Sin embargo, consideraban que la
victoria del ejército era un mal menor que continuar la guerra, con su espantoso
costo para los civiles y la victoria guerrillera, la cual temían que convertiría a
Guatemala en un campo de concentración comunista y destruiría la libertad para
propagar el evangelio. Para la pareja norteamericana, además, el liderazgo de Ríos
Montt parecía abrir la posibilidad de un nuevo trato para los indígenas, un punto
medio entre la opresión de derecha e izquierda. Ya que el ejército seguía
maltratando a civiles y miles de refugiados todavía tenían miedo de rendirse, la
pareja decidió que los ixiles «necesitaban una alternativa a las presiones impuestas
por la guerrilla.»
254
Los misioneros recomendaron a Ríos Montt que el ejército: 1. Se abstenga de
disparar a los civiles desarmados sólo porque estaban escapando o cavando hoyos
en donde esconderse; 2. empiece a remunerar a sus cuadrillas de trabajo forzado,
muchas de los cuales no tenían manera de alimentarse a sí mismas y a sus
familias; 3. proporcione maíz y mantas a los refugiados que había creado; y 4.
proporcione armas a sus [241] patrullas civiles, en lugar de enviarlas a combatir a
la guerrilla con machetes y escopetas de caza.
A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se estaba
siguiendo el consejo de los misioneros lingüistas. Tal vez el mejor indicador de la
influencia de la pareja norteamericana fue su éxito en obtener al traslado del
comandante militar local –a quien un jefe de la patrulla civil acusó del asesinato de
su propio padre y de otros noventa y seis civiles–.
Los lingüistas se mostraban especialmente preocupados por los evangélicos de
Salquil, una aldea hacia el noroccidente controlado por el EGP. ¿Cómo podían ser
persuadidos a rendirse al ejército? Pocos habitantes de Salquil lo habían hecho,
por razones que los misioneros entendían demasiado bien. A principios de julio,
uno de los misioneros escribió que la noticia de que el ejército ya respetaba las
vidas de los inocentes tenía que «filtrarse hacia ellos». Con aquel fin, meditaba si
se podría utilizar una avioneta con sistema de altoparlante para dirigirse a los
salquileños desde el aire, o quizás para lanzar paquetes de la escritura. {38}
Menos de un mes más tarde, varios cientos de evangélicos escaparon del
control guerrillero durante la noche. Su líder, al igual que Nicolás, era un pastor de
la Iglesia de Dios del Evangelio Completo. Dijo a la pareja misionera que su gente
había escapado de una sangrienta persecución religiosa. Los guerrilleros «insistían
que debíamos oponernos al Presidente», explicaba el pastor, «pero recordábamos
que la Biblia dice que debemos obedecer al Presidente... La Biblia nos dice que no
debemos unirnos a la guerrilla... Aquí estábamos en una situación en la que los
guerrilleros matarían a cualquier persona que se rehusara a hacer lo que ellos
mandaban. De hecho, han matado a varios de nosotros.» {39}
Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor me dijo que
las guerrillas «engañaron» a su gente. Los combatientes del EGP habían prometido
que alimentarían a las personas que los alimentaban, que proporcionarían las
255
armas para que se defendieran contra el ejército y que ganarían la guerra para la
elección de marzo de 1982. [242]
Cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin embargo, la
gente comenzó a morirse de hambre. «Ya no tienen comida, y ya no tienen casa...
sin ropa, sin medicina, y muchos muertos entre nosotros», explicaba otro líder
refugiado. Varios refugiados decían que debido a que las guerrillas se habían
llevado sus cédulas de identidad, ni siquiera podían escapar a la costa del Pacífico
para trabajar en las plantaciones, de las que dependían para gran parte de sus
ingresos.
Seis miembros de su iglesia habían sido asesinados por las guerrillas, relató el
pastor de Salquil. En junio de 1982, cuatro de ellos habían sido estrangulados en la
aldea de Tu Jolom, por rellenar las trampas de estacas que el EGP había cavado
cerca de su iglesia. Si algún soldado caía en las trampas, esto traería represalias
por parte del ejército. También, según los ancianos, violaban el mandato bíblico de
amar al prójimo.
Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de la iglesia
pentecostal, veinte y nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc, el 4 de mayo de
1982. Cuando aterrizaron los helicópteros, tres familias se reunieron para orar.
Después de que las tropas descubrieron un buzón de almacenamiento de las
guerrillas, el pastor me dijo en presencia de soldados, degollaron a mano a los
hombres, mujeres y niños.
Dos días después, las tropas destruyeron todas las casas en Salquil. Mientras
tanto, en la radio se podía escuchar al nuevo presidente del país ofreciendo
amnistía y oración. «Gente de dos caras» del pueblo de Nebaj –posiblemente un
esfuerzo misionero por publicitar la amnistía– decía que la gente ya tenía confianza
en el ejército. Debido a su temor a la guerrilla, el tres de agosto el pastor encabezó
una fuga de 237 evangélicos por una ruta indirecta. {40}
Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o que se vieron
obligados a rendirse –hasta 1.740 de ellos– {41} los evangélicos fueron enviados al
«Campamento Nueva Vida» en Nebaj. Con soldados situados en los puntos altos y
con chozas regadas por la ladera, árboles tumbados en todas las direcciones para
evitar emboscadas y el ocasional helicóptero equipado con ametralladora, el
256
Campamento Nueva Vida se veía como una aldea estratégica en Vietnam. Fue uno
de los [243] primeros de varios campos de reasentamiento rigurosamente
controlados por el ejército. Se les conocía como «aldeas modelo» o «polos de
desarrollo», y recibían subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados Unidos
para el Desarrollo Internacional (USAID).
Aún en estas vitrinas gubernamentales, los refugiados estaban deseosos de
relatar las matanzas y los ultimátums del ejército que les habían llevado a salir de
sus casas. «Si obedecemos», explicó un habitante del pueblo modelo, «ya no nos
matarán».{42} De acuerdo a una ola de refugiados que llegó a México desde abril de
1982 hasta el año nuevo, tropas apoyadas por helicópteros asaltaron sus pueblos
en Chajul, asesinando a su ganado, a hombres, mujeres y niños. {43} Pero lo que
parecía mantener a los refugiados de Salquil en el Campamento Nueva Vida a
finales de 1982 era, no la coerción física, sino la comida a cambio de trabajo y la
seguridad física de estar en el lado más fuerte.
Los misioneros de FUNDAPI funcionaban como hadas madrinas en los pueblos
y campos de refugiados ixiles: además de vigilar el comportamiento del ejército,
parecían proporcionar gran parte de la ayuda disponible –maíz, mantas, y láminas
de metal para los techos– con preferencia a las viudas. Pero nada del billón de
dólares de los evangélicos norteamericanos que Ríos Montt había pronosticado
llegó a materializarse. Ya sea debido a los informes de los organismos de derechos
humanos, a los costos de solicitar fondos, o a las muchas otras causas dignas que
rivalizaban por los dólares evangélicos, el dinero nunca llovió sobre la Iglesia del
Verbo. En 1984, a medida que cesaba el flujo de donaciones, FUNDAPI informó
haber obtenido cerca de 200.000 dólares. {44}
¿Qué nos dice el área Ixil –la única donde FUNDAPI jugaba un papel
importante– sobre la contribución evangélica a la contrainsurgencia? Hasta que
Ríos Montt llegó al poder, ha señalado Sheldon Annis, el gobierno se había
deshonrado tan tajantemente que los revolucionarios llegaron a dominar el contexto
moral del país. No obstante, el nuevo presidente evangélico desafió a las guerrillas
«moral y militarmente», proporcionando una justificación para aquellos que
deseaban apoyar al ejército pero que se encontraban pasmados frente a su
comportamiento.{45} En Cotzal, el Pastor Nicolás ayudó a promover la amnistía y
[244] las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indígenas
protección contra futuras masacres por parte del ejército a cambio de voltearse
257
contra los insurgentes. En Salquil, a medida que aumentaba la violencia del
ejército, las enseñanzas evangélicas parecían haberse convertido en una cuña en
la división entre los civiles y sus inefectivos defensores guerrilleros. Cuando los
traductores del Instituto Lingüístico empezaron a regresar, su consejo al ejército
habría sido valioso para persuadir a más refugiados a rendirse.
Las iglesias evangélicas en el área ixil crecieron tremendamente. De acuerdo a
un censo de salud del gobierno, alrededor de 1983-1984, un 23% de jefes de
familia en Chajul, un 30% en Cotzal y un 37% en Nebaj afirmaban ser evangélicos.{46} Cuando Andrés Fajardo encuestó a la aldea modelo de Salquil Grande en 1986,
el 44% de los 467 hogares se describieron como evangélicos o fueron identificados
así por un guía evangélico.{47} A juzgar por mi visita en 1987, los pastores
evangélicos en Nebaj eran capaces de atraer una audiencia mucho mayor que el
nuevo sacerdote católico. Partiendo de una pequeña minoría antes de la guerra, los
protestantes parecían haberse convertido en el grupo religioso dominante.
Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los que pueden
ser tratados aquí. Pero el testimonio de los evangélicos ixiles sugiere que fueron
los dictámenes de la supervivencia, no la religión evangélica o los esfuerzos de los
misioneros, lo que les empujó hacia el ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la
estrategia revolucionaria estimuló el crecimiento de las iglesias conservadoras. Si
el Ejército Guerrillero de los Pobres hizo de la concientización cristiana un paso
para la transformación de la resistencia indígena hasta el nivel de la lucha armada,
el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la religión. Convirtió al
fundamentalismo políticamente conformista en una «pala de basura», hacia la cual
su represión empujaba los remanentes de los movimientos de concientización y de
otros sobrevivientes ixiles.
En cuanto al Ejército Guerrillero de los Pobres, perdió la mayor parte de la
población que controlaba y se refugió en áreas remotas. El devastador retroceso le
forzó, finalmente, a reconocer un grave error, el de expandirse demasiado
rápidamente para defender a la gente a la cual [245] estaba organizando. {48} A
pesar de que el EGP respondió a la lucha histórica de los mayas, canalizó esta
resistencia de forma tal que llegó a imponer demandas asombrosas, demandas que
muchos de los indígenas no podían cumplir. Como resultado, lo que la EGP llamó
«guerra revolucionaria popular» ya no parecía ser tan popular en lo que había sido
su área central. A juzgar por el costo de la movilización revolucionaria para los
258
ixiles, la razón del crecimiento de las iglesias protestantes en el altiplano no se
encontraba en Washington o en la derecha religiosa norteamericana. Más bien, el
principal argumento para la conversión a una iglesia evangélica fue el costo de la
estrategia revolucionaria.
Notas
{38} Ray Elliot, memorando de una visita a Nebaj, 5-9 de julio de 1982.
{39} Ray Elliot, «Translation of interview in Ixil» [memorando mecanografiado], 20 de agosto de
1982.
{40} Entrevistas del autor, Campamento Nueva Vida, 21-22 de noviembre y 20 de diciembre de
1982.
{41} Informes para el efecto incluyen a «Guatemala's Conversion», NACLA Report on the Americas,
septiembre-octubre de 1982, págs. 42-43; Allan Nairn, New Republic, 11 de abril de 1983, págs.
17-21; Americas Watch 1984: 93-4; Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:22; y Vincent Flynn,
«Model Villages in the Ixil Region», Cultural Survival Quarterly, diciembre de 1984, págs. 83-85.
{42} Piero Gleijeses, «The Guatemalan Silence», New Republic, 10 de junio de 1985, págs. 20-23.
{43} Americas Watch 1983:15-19.
{44} Edgar Nuñez, «From Embittered War Atrocities to the Love of Jesus Through FUNDAPI»,
Frontline Report (International Love Lift) 9(6), págs. 4-5.
{45} Annis 1988.
{46} «Diagnóstico Integral de Salud», Centros de Salud de Cotzal (diciembre de 1983), Chajul
(octubre de 1984) y Nebaj (noviembre de 1984).
{47} Fajardo 1987, págs. 2, 72-74.
{48} Véase Arturo Arias, «The Guatemalan Revolution: A Reassessment», Guardian (Nueva York),
23 de mayo de 1984, pág. 19.
Dejad que los muertos entierren a los muertos
259
En el primer aniversario del golpe del 23 de marzo, Ríos Montt se encontraba
en ropa de combate, rodeado por los comandantes departamentales del ejército
guatemalteco. Cercado por una falange de impasibles coroneles, empapado en
sudor, sus ojos recorriendo el salón del palacio, parecía ser un César en espera de
su Bruto. Para abrir el camino para la Nueva Israel, Ríos había hecho a un lado a
los partidos políticos y al alto mando. Pero nunca se puso en contra de la panza de
acero de la jerarquía militar, los coroneles a cargo de las guarniciones
departamentales. Cuando Ríos se vistió en su traje de combate el 23 de marzo de
1983 y se colocó entre sus hermanos oficiales igualmente uniformados, ritualmente
se subordinó a ellos y aclamó la supremacía del ejército. Había transcurrido una
semana de rumores acerca de otro golpe, el cual finalmente lo derrocó cuatro
meses y medio después.
Mientras que Ríos predicaba a la nación cada domingo, moralizando contra la
subversión y el estado lamentable tanto de la vida pública como de la privada,
nunca denunció a la única institución que, más que ninguna otra, había devastado
al país, porque era la institución que le había llevado al poder. A pesar de que sus
asesores evangélicos confirmaron algunas de las acusaciones contra el ejército, él
emitió negativa tras negativa. Puesto que la biografía de Verbo acerca de Ríos
admite «algunos abusos» del ejército a pesar de sus órdenes, los dos que ésta
menciona merecen nuestra atención.{49} [246]
En el primero, en la Finca San Francisco en Huehuetenango, el ejército
masacró, en julio de 1982, a toda una aldea de los Chuj Mayas. No era un caso de
civiles atrapados en un cruce de fuego porque no hubo resistencia. Las violaciones
en masa –el incentivo del ejército guatemalteco a los soldados para que masacren
a mujeres– la tortura y el canibalismo ritual fueron supervisados por oficiales que
bajaban de un helicóptero, lo que indicaba al comandante del departamento o sus
agregados.{50} A pesar de que la evidencia era inusualmente buena –los
sobrevivientes recopilaron una lista de 302 muertos y un observador bastante
creíble visitó los restos cuatro días más tarde– los ancianos de Verbo, sus
consejeros de FUNDAPI y la embajada de los Estados Unidos se mofaban de
aquello. Era otra muestra de la campaña sucia contra Ríos Montt. Como se
comprobó más tarde, la investigación de la embajada estadounidense consistió en
sobrevolar el sitio en un helicóptero. Cuando un consejero de FUNDAPI finalmente
260
llegó al lugar, en enero de 1983, se sorprendió al descubrir esqueletos y confirmar
la historia en un poblado vecino.{51}
El segundo abuso admitido por Verbo fue el asesinato de Patricio Ortiz
Maldonado, un profesional maya empleado por el programa de educación bilingüe
financiado por USAID. El ejército dice que Ortiz y sus tres compañeros murieron
cuando trataban de escapar. Sus supervisores probaron que había sido llevados a
la base militar en La Democracia, el fin del camino para muchas personas
desaparecidas. De acuerdo a un capitán que sirvió en esa base antes de buscar
asilo en los Estados Unidos, las órdenes del coronel de «procesar» prisioneros
eran en realidad el código para asesinarlos. {52} Lo que sufrió Maldonado en febrero
de 1983 no era nada nuevo: cada año, miles de guatemaltecos eran detenidos por
las fuerzas de seguridad y nunca se los volvía a ver, mientras las autoridades
negaban todo conocimiento sobre su paradero. Esta vez, sin embargo, la víctima se
encontraba en una visita oficial para la embajada norteamericana, lo que forzó a
Washington, a Ríos Montt y a sus biógrafos de la Iglesia del Verbo a estar atentos.
Ocasionalmente, el presidente y sus consejeros parecían justificar la matanza
de civiles. «El problema de la guerra no es únicamente cuestión de quién está
disparando. Por cada persona que está disparando existen diez trabajando detrás
de él», observó Ríos en una ocasión. [247] Su secretario de prensa, el anciano de
Verbo Francisco Bianchi, continuó: «Las guerrillas consiguieron muchos
colaboradores indígenas. Por consiguiente, los indígenas eran subversivos. ¿Y
cómo se combate la subversión? Claramente se tenía que matar a los indígenas
porque estaban colaborando con la subversión. Y luego se diría que se estaba
matando a gente inocente. Pero ellos no eran inocentes. Se habían vendido a la
subversión.»{53}
Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el mismo Ríos
Montt ordenaba las masacres. Sin embargo, trataba de evitar la repetición de
algunos crímenes al reasignar a los comandantes. Se informó también que los
ancianos de Verbo entraron en contiendas con dichos oficiales. {54} Lo que es seguro
es que Ríos participó en el sistema de circunlocución empleado por las burocracias
militares para evitar la responsabilidad de sus actos.
261
–«Pudo haber ocurrido», respondió Ríos a los informes de matanzas poco
antes de ser expulsado de palacio. «Podría. Lo digo circunstancialmente porque no
puedo estar seguro. Nunca lo autoricé. Esa es la verdad.»
–Pero en sus instrucciones diarias, ¿acaso nunca fue informado de tales
eventos, ni siquiera sobre el incendio de un pueblo?
–«Nunca», respondió Ríos. «Ellos nunca entran en mi oficina para decir 'Hoy
día quemamos tal y tal pueblo.'»
–¿Pero no había el ejército quemado algunos?
–«Podrían haberlo hecho», admitió.
–¿Cómo es que esa información no llegó hasta usted?
–«¿Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna información llegó
hasta mí... No sabía sobre esto.»{55}
Una señal de la conciencia cristiana de Ríos Montt era una vaga súplica de
perdón. «Sabemos y comprendemos que hemos pecado, que [248] hemos abusado
del poder», confesó por la radio después de un año en el palacio. «¿Qué puedo
hacer con un segundo teniente que no acepta mi orden de no matar?» {56} La
naturaleza patética de esta confesión sugiere lo que los ancianos de Verbo
aceptaron después del derrocamiento de su hermano: que él nunca había
controlado al ejército. Ni un solo oficial del ejército fue llevado a juicio bajo su
gobierno. Debido a que el ejército nunca ha disciplinado a sus oficiales, aún por los
crímenes más flagrantes contra los civiles, Ríos y sus consejeros espirituales
generalmente evitaban el tema. Si la energía gastada en negar los crímenes del
ejército hubiera sido empleada para impedirlos, él habría durado aún menos tiempo
como jefe de estado.
Después de que se acabaron los días en el palacio nacional, el admitir que
nunca pudieron frenar los abusos militares no impidió que los colaboradores de
Ríos Montt continuaran azotando a los organismos de derechos humanos, en un
intento de justificarse a sí mismos. ¿No declaró la embajada norteamericana que
había sido incapaz de verificar un solo incidente? ¿No era fulano de tal de Amnistía
Internacional un comunista? ¿No eran los refugiados que realizaban las
262
acusaciones en realidad guerrilleros? ¿Qué más pudo hacer el ejército cuando los
guerrilleros les disparaban desde la mitad de plazas llenas de gente? {57}
Como resultado, la idea de que Ríos Montt era víctima de una campaña sucia
ha pasado a formar parte de la mitología evangélica en Estados Unidos.
Convencidos de que había sido el blanco de la desinformación bien coordinada,
incluso Luis Palau y Christianity Today aplicaron su peso para rehabilitar su
nombre, convirtiendo al dictador en una víctima de la persecución religiosa. {58} En
marzo de 1984, el depuesto Ríos Montt realizó su debut norteamericano con una
gira de los programas evangélicos de televisión. También se dirigió a entusiastas
reuniones de la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, de
los Difusores Religiosos Nacionales, y de la Asociación Nacional de Evangélicos.
De acuerdo al Gospel Outreach (Alcance Evangélico), las visitas pretendían romper
el silencio que siguió a su derrocamiento, construir vínculos con los altos líderes
cristianos y preparar un ministerio profético internacional para él, incluso tal vez un
programa de radio o televisión.{59} [249]
La leyenda resultante apelaba al deseo de la derecha religiosa de percibir a
América Central como una confrontación limpia entre Oriente y Occidente, libertad
y comunismo, bien y mal. Cuando los evangélicos norteamericanos aplaudían a
Ríos Montt, celebraban la ilusión de que la contrainsurgencia en Centroamérica era
una lucha divina contra el enemigo satánico. La selectividad de sus percepciones
podía ser asombrosa. Un evangélico regresó de Guatemala para asegurarme que
los abusos del ejército habían sido perpetrados por infiltrados cubanos en
uniformes del gobierno. Estaban por todo el país: lo sabía de hecho puesto que
éstos estuvieron a punto de detenerlo.
En cuanto a los evangélicos guatemaltecos, algunos mantenían que Ríos había
sido derrocado porque las iglesias no habían orado lo suficiente por él: otros
murmuraban que tal vez Dios lo había sacado del poder porque tal vez se lo
merecía. Para sus colaboradores leales, sin embargo, Ríos se convirtió en algo así
como un profeta.{60} Al igual que todo profeta, se confortaban diciendo, sus
advertencias habían llegado a oídos sordos. Algunos pecadores se arrepintieron;
muchos otros no; y bajo un Dios justo, probablemente habrían días peores en el
futuro. Debido a que sólo el Señor da y quita la autoridad, razonaba la Iglesia del
Verbo, su hermano había sido destituido de su cargo para que pudiera compartir el
evangelio con el mundo.{61} Los cristianos habían «prestado más atención a [los
263
informes de masacres en] el New York Times y en el Washington Post que a la
Palabra de Dios», se lamentaba Ríos. «Esa es una señal de los últimos días porque
no nos creemos el uno al otro.»{62}
Notas
{49} Anfuso y Sczepanski 1983:137.
{50} Falla 1983.
{51} Entrevista del autor a un consejero, 24 de marzo de 1983.
{52} Philip Taubman, «Slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides», New York Times, 11 de
septiembre de 1983, págs. 1, 10, y Americas Watch 1984:136-139.
{53} Amnesty International 1987:96.
{54} Alfred Kaltschmidt, anciano del Verno, al autor, agosto de 1985.
{55} Richard Ben Cramer, «Dictator of Divine Right», Inquirer (revista dominical, Philadelphia
Inquirer) 28 de agosto de 1983, págs. 15-31.
{56} «World Scene», Christianity Today, 22 de abril de 1983, pág. 43. Anfuso y Sczepanski
1983:138.
{57} Anfuso y Sczepanski 1983: 23, 128, 131-136.
{58} Anfuso y Sczepanski 1983: 23-24, 135. «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity
Today, 20 de mayo de 1983, pág. 30. Bill Conard, «Central America: Is There a Political
Solution?» Briefing, primavera de 1984, págs. 10-11.
{59} Carlos Ramírez, «What Happened to Ríos Montt», International Love Lift Newsletter (Eureka,
California) 9(3).
{60} Elizabeth Farnsworth, «The Gospel and Guatemala», documental de Public Broadcasting
Service, 1984.
{61} Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, «Former President of Guatemala Plans to Become
Missionary», Forerunner, abril de 1984, pág. 3.
{62} Evangelical Press, «Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not Troops», Charisma, mayo
de 1984, págs. 99-10l.
264
La lucha por el Compromiso Social
Cuando el alto mando expulsó a Ríos Montt del palacio, anunció que estaba
rescatando al gobierno de los fanáticos religiosos. {63} El arzobispo de Guatemala
realizó una misa al aire libre para el nuevo presidente e hizo un llamado por la
reevangelización del país. Hubo policías que patrullaban los cultos evangélicos. Los
funcionarios realizaban inspecciones de los templos. Las iglesias carismáticas
profetizaron siete años de persecución. Con cierto temor, varios líderes
protestantes se nombraron a sí mismos la Comisión Coordinadora de la Iglesia
Evangélica (COCIEG) y fueron a visitar al nuevo jefe de estado, General Oscar
Mejía Víctores. [250] Para su consuelo, Mejía se mostró aún más nervioso que ellos
y pidió disculpas por los incidentes.
Dos años más tarde, los líderes evangélicos –al menos los no-pentecostales
con quienes conversé– criticaban abiertamente a Ríos Montt. Es cierto, había
puesto a la iglesia en el mapa, había proporcionado a sus hermanos un punto de
reunión, y les había brindado la seguridad y confianza que necesitaban para
evangelizar sin miedo. Y sí, su uso de la presidencia como púlpito, sus homilías
semanales a la nación como si ésta fuese una gran congregación, eran tal vez
designios del Señor. Pero algunos de estos hombres no estaban ni siquiera
seguros de que la Iglesia del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de
Verbo y Ríos nunca utilizaron ese término, describiéndose más bien como
«cristianos», para evitar trazar una línea entre ellos y los católicos.
El estilo de Ríos Montt había ofendido a mucha gente, añadían los líderes
evangélicos, y estaban cansados de ser culpados por su política. El mensaje básico
era bueno, pensaban, pero no debía haberlo mezclado con la política. Mientras los
protestantes apoyaban la separación de iglesia y estado, los sermones de Ríos
Montt a través de la radio y la televisión hacían pensar a los católicos que él quería
establecer una teocracia.{64}
Los líderes evangélicos también recibieron la impresión de que, a pesar de que
Ríos pedía su oración y apoyo, él realmente no los estaba escuchando. «Los
edificios no son realmente necesarios», respondió cuando se le comunicó que el
265
ejército estaba destruyendo los templos protestantes en el área ixil. «En Verbo
todavía nos reunimos bajo una carpa.» A los doscientos pastores presentes no les
agradó esta afirmación. Puesto que Ríos generalmente estaba demasiado ocupado
para reunirse personalmente con los líderes evangélicos, éstos habían presentado
sus problemas ante los ancianos de Verbo, quienes habían demostrado ser
«totalmente impenetrables» frente a sugerencias como terminar con las homilías
dominicales de Ríos, con su tentativa de aumentar impuestos, o con sus tribunales
de fuero especial.{65} {***} [251]
A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con las palabras
más duras. «La gente de la que se rodeó eran extremistas», me dijo un miembro de
la Misión Centroamericana. «Ellos andaban diciendo que tenían visiones.
¿Visiones? Una vez que las personas piensan que tienen visiones, se están
alejando de la Biblia.» Los dos ancianos de Verbo que sirvieron como secretarios
presidenciales, Francisco Bianchi y Alvaro Contreras, apenas controlaron al
gobierno o al ejército, pero sí tuvieron considerable influencia sobre Ríos. De
acuerdo a la doctrina del pacto según la interpretación de la Iglesia del Verbo, un
nuevo miembro no sólo se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto
que se espera que consulte con los ancianos para cualquier decisión importante.
Cuando Ríos fue al palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad espiritual de su
iglesia.
Con esto en mente, es evidente que los ancianos de Verbo sirvieron como
chivos expiatorios. Para los oficiales del ejército que consideraban a Ríos como a
su jefe de estado personal, sus fervientes discursos sobre una nueva Guatemala
parecían sospechosos. Obviamente, era más conveniente acusar a los consejeros
de una religión minoritaria que a su colega. Para el clero católico, la prominencia de
los ancianos del Verbo dramatizaba cómo habían sido marginados del estado
guatemalteco y cómo su influencia había sido suplantada por aquella de una secta
norteamericana. Cuando los oponentes militares pidieron el despido de los dos
ancianos, se dice que fue con el apoyo de ciertos evangélicos. «Si se van»,
respondió Ríos, «yo me voy.»{66}
El descontento de los líderes evangélicos aumentó al descubrir, después de la
partida de Ríos, que éste les había concedido menos acceso y menos favores que
su sucesor católico. «Sí, Ríos nos recibía, y escuchaba nuestras peticiones, pero
nunca recibimos nada excepto por una ocasión», afirmó un disgustado jefe
266
evangélico –cuando Ríos generosamente cubrió un déficit que dejó el centenario
protestante–. El no aceptaba a la gente que ellos le recomendaron para puestos
oficiales. Contrario a la leyenda, pocos evangélicos formaron parte de su gobierno,
[252] salvo por un número limitado de miembros de Verbo. Los evangélicos nunca
recibieron de él la nueva frecuencia de radio que le solicitaron. Pero sí la recibieron
de su sucesor, el General Mejía. Finalmente, se dice que era mucho más fácil
hablar con Mejía sobre los secuestros.
Esta clase de actitud contradictoria –acusar a Ríos por mezclar la política con
la religión y por no hacer los suficientes favores a los líderes evangélicos– no era
nada nuevo, por supuesto. Algunos pastores estaban muy acostumbrados a decir a
sus seguidores que ellos no tenían nada que ver con la política, para luego
presentarse a solicitar favores al nuevo régimen.
Poco después de la caída de Ríos Montt, la comisión coordinadora COCIEG
trató de regresar a los principios en la primera edición de La Palabra, un periódico
evangélico co-fundado por uno de los secretarios de prensa del último presidente.
La iglesia evangélica era apolítica, declaraba COCIEG, y prosiguió a afirmar que no
se había hecho ningún compromiso político con el anterior gobierno. {67} Al
reflexionar sobre el asunto, la idea de aclamar a un general del ejército como a un
vicario de Cristo estaba fuera de lugar. Al haberse separado de la Iglesia Católica y
todavía sentirse amenazados por ésta, muchos líderes protestantes continuaban
siendo leales al principio de separación iglesia-estado. Por lo tanto, creían que los
líderes de las iglesias debían restringirse a los asuntos espirituales.
Ahora que los evangélicos se estaban recuperando de Ríos Montt, la Misión
Centroamericana –probablemente la misión norteamericana más influyente en el
país– decidió que había dejado un vacío teológico para ser ocupado por visionarios
irresponsables. Por consiguiente, ayudó a organizar una Comisión sobre la
Responsabilidad Social de la Iglesia. Basada en una reunión de CONELA sobre el
mismo tema, la comisión pandenominacional formuló lo que los misioneros
deseaban se convirtiera en un precepto para toda la comunidad evangélica:
mientras los cristianos tuvieran que cumplir con las responsabilidades cívicas, lo
harían como individuos. Como institución, la iglesia debía permanecer lejos de la
política. [253]
267
El recuerdo de Ríos todavía causaba tanta agitación que, para la campaña
presidencial en 1985, no existían esperanzas fuertes de tener una nueva
presidencia evangélica. Aún así, como los evangélicos supuestamente llegaba a un
25% de la población, hubo aspirantes políticos que se preguntaban si el Señor
tocaría a su puerta. El mismo Ríos quedó fuera de la campaña: a pesar de que
varios partidos políticos le ofrecieron una candidatura, eran considerados
demasiado pequeños y poco representativos para sostener su peso, aparte de la
posible aversión de los ancianos de Verbo, quienes todavía se estaban
recuperando de sus heridas.
Dando un paso adelante como el nuevo ungido se encontraba Jorge Serrano
Elías, un representante de las cámaras empresariales de Guatemala, que había
servido en la administración de Ríos Montt. Se había salvado alrededor de 1977, en
el despertar carismático en la capital. En la crisis de 1980-1981 se fue a la
bancarrota, al igual que muchos otros en la industria de la construcción. Otro de
sus infortunios pronto se convertiría en un honor: fue forzado a dejar el país por
criticar al régimen de Lucas García. Bajo Ríos Montt, un lazo familiar con un
anciano de Verbo le ayudó a obtener el nombramiento de jefe del Consejo de
Estado, un cargo de asesoría que impulsó a sus ambiciones presidenciales.
Impresionado por el discurso de Ríos Montt sobre el llamado divino, se dice que él
se imaginó a sí mismo como el nuevo David que reemplazaría a Saúl.
Cuando Serrano se acercó por primera vez a los ancianos de la comisión
coordinadora COCIEG, en 1984, le dijeron que las iglesias no estaban preparadas
para otro presidente evangélico. ¿No podía esperar unos pocos años? A algunos
les disgustaba la congregación a la que pertenecía, la superiglesia pentecostal
Elim, la cual había atraído a miles de miembros de otras denominaciones con su
prédica hipnótica y sus alucinantes dones de lenguas amplificados
electrónicamente. Bajo Ríos Montt, Serrano era un «profeta» de Elim, uno de media
docena bajo su líder máximo o «apóstol».
Para distinguirse de Ríos, el candidato citó su oposición a la elevación de
impuestos y a los tribunales secretos de su jefe anterior. Para movilizar a los
votantes evangélicos, sin embargo, también necesitaba [254] presentarse como su
heredero espiritual. Por lo tanto, Serrano adoptó algo del mismo tono mesiánico,
sobre la necesidad de crear un nuevo hombre y una nueva Guatemala. A pesar de
que las iglesias evangélicas no lo aprobaban formalmente, la campaña de Serrano
268
claramente deseaba engancharlas. «Todo esto es delicado», admitió uno de sus
asesores, «porque es bien definido que la iglesia no participa en la política. Todos
los interesados lo han acordado. Los líderes de la iglesia han apoyado a Serrano,
los integrantes también, pero como organizaciones, no.» {68}
Los colaboradores de Serrano decían organizar únicamente fuera de las
paredes de la iglesia y de confinarse a la orientación cívica, al pedir a los hermanos
que oren, se registren y voten con discernimiento. Esta era la receta adoptada por
evangélicos moderados en los Estados Unidos. No obstante, cuando la gente de
Serrano organizaba desayunos de oración para los pastores de cada denominación
y pedían orar por Guatemala, incluían al nombre de su candidato. En los
departamentos, los propagandistas decían a los fieles que, si Serrano no ganaba,
se desataría una terrible persecución. Los escépticos temían que la candidatura de
Serrano fuera la que trajera problemas, frente al temor católico de que el
evangelismo ocultaba una campaña por el poder político. {69}
Resultó ser que Serrano obtuvo el 13,8% de la votación en noviembre de 1985,
colocándolo en un tercer lugar respetable pero desilusionante. {70} Muchos de sus
hermanos votaron más bien por la democracia cristiana, la única opción de centro-
izquierda en el limitado espectro que sobrevivía en el país. Los políticos
evangélicos podían fantasear sobre la votación en bloque de una cuarta parte del
electorado, pero sus iglesias no eran el público más prometedor. La política no era
su fuerte.
«Si esta candidatura dependiera totalmente de nosotros», me dijo un
evangélico en la campaña de Serrano, «estaríamos totalmente perdidos.» {71} Se
estaba refiriendo a la tradición de condenar a la política como pecaminosa, de
desalentar al activismo, e incluso de anular las votaciones. «Todos tenemos
nuestras perspectivas políticas», explicó el anciano que presidía a la Iglesia del
Verbo en Managua, «sin embargo, el Señor nos advierte que no nos preocupemos
por las calamidades y guerras de [255] este mundo. Si nos alejamos de los
principios del Reino, seremos arrastrados hacia los engaños de las persuasiones
filosóficas de derecha o izquierda... Una cosa se debe aprender, y es que la
esperanza no es un atributo de ninguno de los Reinos de la tierra.» {72}
Mientras tanto, los colegas de este hombre en Guatemala trataban de justificar
su repentina promoción en un reino de este mundo. Tomando una escritura de la
269
derecha religiosa en los Estados Unidos, decidieron que, al igual que Nehemías en
el Antiguo Testamento, ellos estaban reconstruyendo las murallas de Jerusalén. Sin
embargo, para evangélicos acostumbrados a pensar que el mundo estaba
inevitablemente perdido, la idea de construir una Guatemala nueva y reformada les
tomó un poco hasta acostumbrarse. Habían apoyado a Ríos Montt porque Dios lo
había colocado milagrosamente en el poder, no porque habían cambiado su forma
de pensar sobre la futilidad de la política.
Ahora, en un cambio de la posición tradicional, gran parte del liderazgo
evangélico se refería al deber de los cristianos de involucrarse. La Fraternidad
Teológica Latinoamericana había estimulado el compromiso social por más de una
década. En Guatemala, algunos de los mismos argumentos estaban aflorando en
un nuevo grupo social, los profesionales evangélicos, quienes miraban a un futuro
limitado en un país gobernado por militares. Hablaban como reformadores y
encontraban audiencias en las congregaciones de la clase media alta, quienes
también eran algo nuevo. Entre esta clase de cristianos que tenían mucho que
perder, estaba el presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la
perderían completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, «la minoría
mejor organizada de la nación», con la responsabilidad de ofrecer una alternativa a
las escuálidas normas reinantes.{73}
Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cerca o en los
hoteles lujosos de la ciudad, se escuchaba poco sobre la justicia social. {74} Sin
embargo, los líderes estaban impresionados por la pérdida de congregaciones
mayas enteras al movimiento revolucionario. Ahora que éste había fracasado, los
indígenas estaban en peor situación que nunca. Con tantos pobres que profesaban
ser evangélicos, la responsabilidad social claramente incluía hacer algo por ellos, lo
que forzaba a las iglesias evangélicas hacia lo que un misionero presbiteriano llamó
[256] «un dilema político interesante.» {75} Debido a que el ejército y los
terratenientes parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema que
beneficiara a los indígenas, los evangélicos conservadores se enfrentaban a una
decisión difícil. Podían no hacer nada y arriesgarse a perder sus nuevas clientelas
indígenas; o podían tratar de ayudar, lo que levantaría sospechas por parte de la
clase gobernante y empujaría a los evangélicos hacia el mismo camino que la
Iglesia Católica.
270
La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema: los kekchís
tienen una larga historia de colonizar nuevas tierras –a lo cual tienen derechos
legales– únicamente para ser expulsados por los terratenientes, quienes utilizan
sus conexiones en la capital para obtener el título de propiedad. El protestantismo
fue introducido por los dueños de plantaciones, quienes esperaban que el evangelio
volvería más confiables a sus resentidos trabajadores kekchís. El déspota que trajo
a los presbiterianos se consideraba un cristiano consagrado, a pesar de que
gozaba de los privilegios sexuales típicos de un terrateniente. De acuerdo a las
palabras irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de latigazos a los
peones que no asistiesen a los templos que él construyó provocó un «despertar
religioso extraordinario».
La justicia llegó a finales de los años sesenta, en forma de guerrillas que
obligaron al terrateniente a salir de la zona. Irónicamente, también abrieron el
camino para una iglesia kekchí autónoma. Los evangélicos se multiplicaron, y la
nueva religión solidificó la resistencia kekchí frente a más expropiaciones. Con la
violencia política en aumento, un alarmado pastor de la capital señaló que los
conversos estaban listos a defenderse empleando la fuerza. ¿Cómo se podía
convencer a los evangélicos kekchís de que la lucha armada no era necesaria? {76}
Bien, los presbiterianos podían ayudarles a defender sus tierras a través de la ley.
Y si aquello fracasaba, tal vez podrían ayudar a una o a dos comunidades a
comprar la tierra en cuestión. Pero a medida que la recientemente organizada
Comisión Presbiteriana de Defensa ayudó a una primera comunidad y luego a otras
dos, los desilusionados monopolistas de la tierra los acusaron de subversión. {77}
De acuerdo a una fuente, la violencia de 1981-1982 en la zona (la mayor parte
proveniente del ejército) costó a los presbiterianos seis de [257] sus diecisiete
iglesias kekchís y dejó más de quinientas viudas y miles de huérfanos. En agosto
de 1982, los soldados detuvieron a un pastor kekchí que servía en las patrullas de
defensa civil de Ríos Montt y lo torturaron repetidamente antes de darse cuenta de
que tenían al hombre equivocado. Desgraciadamente, ahora que habían abusado
del pastor, no podían simplemente dejarlo ir. Después de todo, Ríos Montt
proclamaba cada semana en la televisión que esta clase de cosas ya no ocurría. {78}
{****}
En varias ocasiones, Ríos había solicitado a dichas víctimas que se acercaran
y presentaran cargos: él los protegería. Después de que el pastor logró escapar,
271
sus colegas tomaron la decisión de presentar al incidente como un caso de prueba.
Pocas semanas después, en septiembre de 1982, un misionero norteamericano
conectado con los demandantes fue secuestrado y colocado en la parte trasera de
una furgoneta, sucia de vómito y sangre. Durante el interrogatorio le amenazaron
con instrumentos de tortura, colocaron una pistola sobre su sien y halaron del
gatillo. La presión de la embajada estadounidense lo salvó pero no a dos obreros
indígenas presbiterianos –Ricardo Pop y Alfonso Macz–. Un año más tarde se
informó que uno había sido visto en una celda subterránea, en donde se había
vuelto loco y sollozaba por ver a su esposa e hijos. El comité presbiteriano que
trataba de proteger los derechos kekchís fue forzado a disolverse, y cuatro de sus
cinco miembros abandonaron el país.{79} Los oficiales presbiterianos decidieron no
buscar a sus desaparecidos obreros. Un oficial del ejército les había informado que,
debido a que los dos eran guerrilleros, un excesivo interés por su destino
significaría que la Iglesia Presbiteriana también era guerrillera. {*****} [258]
El número de víctimas de pastores y congregaciones evangélicas bajo Ríos
Montt nunca fue reportado porque las iglesias tenían temor. Dejad que los muertos
entierren a los muertos, era su actitud. De otro modo, era probable unírseles. Sin
embargo, ya que la guerrilla era ahora una presencia distante, el principal enemigo,
incluso para muchos empresarios, parecía ser el alto mando del ejército –por su
incompetencia económica, su saqueo del tesoro nacional y su brutalidad–. Para
1985, la jerarquía militar había llegado al punto de matar a varios voceros del
sector privado, así como también al cuñado de Ríos Montt, el General Sosa Avila,
aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un nuevo cambio de
gobierno.
A principios del año siguiente, bajo un electo pero débil gobierno demócrata
cristiano, el presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG) realizó un
acto sin precedentes para esta conservadora organización: denunció las continuas
depredaciones del ejército. «El asesinato de líderes evangélicos es ahora un
acontecer casi diario», declaró el Pastor Guillermo Galindo. Si la Alianza
Evangélica no obtenía una respuesta del gobierno, se uniría a las protestas de los
derechos humanos del Grupo de Ayuda Mutua, la organización de los familiares de
los «desaparecidos».{80}
Notas
272
{***} Los tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de fusilamiento sin todas las
garantías constitucionales. Las ejecuciones se cerraron al público después de que el primer
grupo de hombres condenados incluyó a un evangélico que cantó «tengo una corona en el cielo»
para las cámaras de televisión (Pixley 1983: 10). De acuerdo a Amnistía Internacional, unas
trescientas personas detenidas en los tribunales especiales resultaron desaparecidas después
del derrocamiento de Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sistema que afirman haber sufrido
torturas sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-112, 123-125).
{****} «[Los soldados] dicen que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos son los que matan»,
reportó después el pastor. «Así me dijeron cuando fui su prisionero. Dijeron que la orden viene
del General Ríos Montt, que tienen libertad para matar a quienes quieran. Ellos vienen a 'salvar',
pero vienen a matar y a causar pánico y terror... Mucha gente pobre ha huido a las montañas por
miedo. Otros están en las montañas porque han sido abandonados. Hombres sin niños o
mujeres. Las mujeres sin niños y sin nadie que las ayude. El ejército busca a esta gente en
helicópteros. Los matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos y lanzando los pedazos
en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados» (In Communion, julio 1983, pág. 3).
{*****} Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación kekchí su título de
propiedad, a través del programa de compra de tierra. Desgraciadamente, después de que los
presbiterianos invirtieron sesenta mil quetzales en la hipoteca, se descubrió que el terrateniente
–el mismo Manuel de la Cruz que había sido expulsado por la guerrilla a finales de los años
sesenta, todavía aceptado como un presbiteriano bueno– había vendido una parcela que no
existía. Si la iglesia demandaba a Cruz por fraude, él podía presentar una contra-demanda por
los sesenta mil quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la iglesia abandonó el asunto
y perdió su dinero.
{63} United Press International, «Guatemalan Army Topples President in a Brief Battle», New York
Times, 9 de agosto de 1983, pág. 1.
{64} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio Cajas 1985:6-7.
{65} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{66} Anfuso y Sczepanski 1983:166.
{67} Tulio Cajas 1985:16-17, 37-41.
{68} Entrevista del autor a la Organización Cívica Cristiana de Guatemala (OCCG), Ciudad de
Guatemala, 19 de agosto de 1985.
{69} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{70} Stephen Sywulka, «An Evangelical's Bid for the Presidency Falls Short», Christianity Today, 13
de diciembre de 1985, pág. 69.
273
{71} Entrevista del autor, Marco Tulio Cajas, Ciudad de Guatelama, 26 de agosto de 1985.
{72} Bob Trolese, «Persecution Strengthens Church in Nicaragua», International Love Lift 8(7),
1983.
{73} Tulio Cajas 1985:4-5.
{74} «Whose Gospel?» In Communion (Philadelphia: Fellowship of Evangelicals for Guatemala),
febrero de 1984, pág. 1.
{75} David Scotchmer al autor, 4 de mayo de 1985.
{76} Mardoqueo Muñoz, pastor presbiteriano, «Kekchi Church Thrives in Guatemala's Jungle»,
Global Church Growth, julio-agosto de 1982, págs. 199-20l; Muñoz 1984:142-143, 154-155.
{77} «Protestants Are Drawn into Vicious Guatemala Crossfire», Christianity Today, 4 de septiembre
de 1981, pág. 58; In Communion, febrero de 1984, págs. 2-3.
{78} Jim Dekker, «Guatemala: A Test of Faith», The Other Side (Philadelphia), febrero de 1983,
págs. 26-27.
{79} «Christian Tribe in Guatemala Faces Oppression», Missionary News Service, 1º de abril de
1984 [¿1983?], pág. 2.
{80} La Palabra (Ciudad de Guatemala), 15 de marzo de 1986, citado en «Testimonies of the
People of God», In Communion, junio de 1986, pág. 2.
Cuando lleguen los Santos
Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos adversos que
forman parte del plan del Señor era John Carrette, dueño del Hotel Pan-Americano
en la capital y líder de la Fraternidad de Hombres de Negocio del Evangelio
Completo. Todavía un hombre joven, Carrette había sido entrenado como un boina
verde y sirvió como líder de pelotón en Vietnam. Luego regresó al sur de California,
en donde se unió a la Capilla del Calvario del Pastor Chuck Smith, una superiglesia
carismática para jóvenes determinados a acercarse al Señor. Aquí absorbió la
doctrina del arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo evangélico. [259] De
acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo termine en
274
la gran tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados por los aires o
«arrebatados» para estar con Cristo.
A finales de los años setenta, dice Carrete, sintió que lo tenía todo y que era
feliz. No sólo que estaba seguro de su salvación y de que escaparía de la gran
tribulación: el auge turístico de Guatemala hacía que su hotel produjera ganancias
como una máquina de hacer dinero. Luego, inesperadamente, guerrillas comunistas
tomaron el altiplano. El comercio turístico se evaporó. Se encontró al borde de la
bancarrota. Y Carrette se sintió abandonado por el Señor. Nunca había pensado
que iba a jugar el papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia la
perdición, ¿dónde estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no había sido elevado por
los aires para encontrarse con el Señor?
Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette miraba las
luces de la ciudad de Guatemala cuando se dio cuenta de que Dios le estaba
hablando. Ahí abajo hay un gran ejército, le dijo el Señor, pero ellos no saben que
están en guerra, que son un gran ejército, o quién es el enemigo. ¿Quién es el
ejército, Señor? preguntó Carrete. No eran ni la guerrilla ni el ejército guatemalteco,
le dijo el Señor. Era la iglesia, cuya lucha no era contra la carne o la sangre, sino
contra los principados y poderes del mal. Su trabajo era permanecer en la tierra, le
dijo el Señor a Carrette, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia para
que ore por el derrocamiento del gobierno del demonio en América Central.
De acuerdo a Carrette, América Latina había estado bajo el dominio de
Satanás desde antes de la conquista española. Los dioses naturales indígenas
habían sido la jerarquía del demonio. Ciertamente, la luz del cristianismo empezó a
brillar a través de la oscuridad con la llegada de la Iglesia Católica. Pero ahora las
luces radiantes del cristianismo brillaban aún más fuertemente. Esta era la razón
del terrible conflicto en el que se encontraba actualmente América Central. Carrette
creía que la propagación de la palabra de Dios en las iglesias católicas y
protestantes estaba arrancando a toda la región de las manos de Satanás. Era una
contienda sobre quién gobernaría, Dios o el demonio, en una total guerra espiritual.
[260]
Las iglesias evangélicas habían enseñado a los cristianos a orar por el prójimo
mientras la nación caía en el caos de la gran tribulación. La iglesia había enseñado
que la única esperanza era la luz más allá de la tumba y el reino milenario de Dios
275
en la tierra –que vendría después de la tribulación–. Pero ahora Carrette descubrió
en su Biblia que la misma Guatemala era la tierra prometida de leche y miel. Era
necesario orar por la nación. Por este motivo, en los meses que precedieron a la
aparición de Ríos Montt, en los días más oscuros del régimen de Lucas García,
Carrette comenzó a pedir a los líderes evangélicos que orasen por Guatemala. ¡En
el nombre de Jesús, les exhortaba, ordenen a Satanás que abandone el país!
El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una respuesta
milagrosa a su oración. Lo que habíamos hecho en el Espíritu se hizo visible en las
calles, explicaba Carrete. Ríos Montt fue colocado allí porque la iglesia hizo su
trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia durante seis a ocho meses, asombrándola
en unidad e intercesión, pero sólo por un momento. Ríos Montt fue derrocado
porque la iglesia no cumplió con su tarea de intercesión. La iglesia no cumplió con
su trabajo y no dejó encadenado al demonio.
Tres años más tarde, Carrette sintió que el país estaba atravesando por una
época de dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en que Satanás sería
expulsado de Guatemala, que Jesús pronto estaría en libertad para derramar sus
bendiciones. Las huelgas por salarios, las protestas sobre los precios y la
corrupción en el alto mando del ejército, predicaba Carrette, provocarían una guerra
civil en la misma estructura de poder nacional, en el ejército guatemalteco. Ya
existía todo lo necesario para un verdadero baño de sangre. Pero junto con éste
vendría un poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se extendería
por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la región se
reformaría.
«La teoría de iglecrecimiento gobierna la iglesia evangélica aquí», dijo Carrete.
«Existe un énfasis en las ventas, como el concepto de las cadenas comerciales, de
colocar a un McDonald en cada esquina. Pero el Señor está regresando, y quiere
más que números. La iglesia que está bien organizada y que se reporta a
Springfield ya no es suficiente. [261] El Señor quiere que amarremos al demonio.
Quiere signos y milagros en América Latina. Las burocracias que sólo se
preocupan por el número de cuerpos no son importantes; la guerra espiritual es el
punto. Estamos al borde de la verdadera transformación. Dios va a poner a su
hombre. Dios sanará la economía, la situación de la guerrilla, el ejército, todo. Los
reinos de este mundo se convertirán en los reinos de Cristo. Aquello es
Revelaciones 11:15.»{81}
276
Notas
{81} Entrevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de Guatemala, 26 de agosto
de 1985.
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra
«Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus problemas. Pero te digo
que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington
no tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única repuesta! Sólo Él puede cambiar tu
vida y darte paz.» –Evangelista Alberto Mottesi, Managua, enero de 1984 {1}
Si se tenía fe en el Pastor Fernando, éste había sido expulsado de Nicaragua
dejando una estela de milagros tras de sí. De acuerdo a este joven predicador
campesino, un pentecostal del norte del país, la Revolución Sandinista se había
convertido en un campo de concentración. El había visto a asesinos sandinistas
atacar a un avivamiento pacífico en Yali, el 8 de mayo de 1982, había visto golpear
a las mujeres y poner ácido en los ojos de un pastor. Había solamente una cosa
que los revolucionarios no podían resistir, y eso era el poder de Dios. Cuando los
sandinistas enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente los
convertían. Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente, la bala se
dio la vuelta y alcanzó al hombre que la disparó. En otra ocasión, cuando un agente
de seguridad trató de disparar a una hermana que estaba orando, se quedó
adherido al piso. Ahora, ese mismo hombre era un gran predicador del Señor. En
cuanto al Pastor Fernando, había predicado en los batallones mismos de los
sandinistas. En una oportunidad, trescientos hombres aceptaron al Señor,
depusieron sus armas y desertaron. Esa era la razón por la cual los sandinistas lo
querían vivo o muerto: los ángeles lo habían protegido de su ira. {2} [264]
Al momento, Fernando era un refugiado en Costa Rica. Sus problemas con los
sandinistas habían empezado alrededor de julio de 1981, dos años después de que
lideraron el derrocamiento del antiguo régimen, cuando él y su congregación se
habían rehusado a unirse a la milicia. Para los sandinistas, aquello significaba
rehusarse a defender la revolución frente a la contrarrevolución apoyada por los
Estados Unidos. Después de una larga historia de enfrentamientos y de
277
detenciones, Fernando escapó a Costa Rica. Pero sus problemas no terminaron
allí. Debido a que testificó sobre sus experiencias en los cultos, fue entrevistado por
un equipo de televisión estadounidense, de la Cadena Cristiana de Difusión, la cual
utilizaba historias como la suya para solicitar apoyo para los contras. Aunque la
intención de Fernando puede no haber sido participar en la guerra del Presidente
Ronald Reagan en contra de los sandinistas, ahora lo estaba haciendo. Cuando lo
entrevisté en julio de 1985, era un hombre atemorizado que afirmaba que los
agentes sandinistas lo estaban amenazando aún en Costa Rica.
La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante puesto que,
en todo el hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua para inspiración o
advertencia. Observaban la revolución sandinista porque se suponía que era
diferente. A lo largo de América Latina, los activistas cristianos se habían unido a
los movimientos revolucionarios. Después de tantas derrotas, ahora habían llegado
al poder. Esta era la oportunidad para que las iglesias ayudasen a construir la
nueva sociedad en lugar de que, como generalmente ocurre, se convirtieran en un
refugio de ésta.{3} Aquí estaba una nueva clase de laboratorio para el cristianismo
revolucionario, una forma de probar que una iglesia liberada y un estado
revolucionario podían traer el reino de Dios a América Latina.
Los sandinistas alentaban estas esperanzas. Eran el primer régimen en el
mundo en dar a la teología de la liberación una categoría oficial, como una fe
apropiada para el nuevo orden. De pronto, la revolución en una república
centroamericana poco conocida se había convertido en la prueba suprema para la
teología de la liberación. Y una prueba cruel, porque cuando los profetas señalan la
tierra prometida, tienden a ser vagos acerca del tiempo y lugar exactos para no
desalentar a los fieles. Pero cuando los profetas aclaman a un movimiento político
particular, arriesgan su credibilidad en el destino de éste. El acoger las
revoluciones [265] es especialmente peligroso. El experimento sandinista era una
oportunidad dorada para desacreditar las alianzas entre cristianos y marxistas, en
una revolución social que podía fracasar como las anteriores.
El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) se originó a principios de
la década de 1960, dirigido por estudiantes que se consideraban la vanguardia del
proletariado. Tal vez debido a que aquella clase escasamente existía en Nicaragua,
tomaron el nombre de una figura más tradicional, el General César Augusto
Sandino, el líder de la resistencia contra la ocupación estadounidense en los años
278
veinte y treinta. Retomando la leyenda de Sandino, sus homónimos realizaron
dramáticos ataques contra el régimen que dejaron atrás los marines
norteamericanos, el de la familia Somoza. Cuando barrios enteros se levantaron
contra la dictadura de Somoza en 1978-1979, los sandinistas bajaron de las
montañas para liderar la lucha.
Pocos cuestionan el apoyo popular al Frente Sandinista en el triunfo sobre el
antiguo régimen el 19 de julio de 1979; éste había llevado a todas las clases
sociales hacia una victoria sobre una tiranía de cuarenta años. Durante aquella
lucha, el FSLN convenció a la mayor parte de la élite del país, al aclamar haber
trascendido sus orígenes marxistas-leninistas y de ser sandinista, no comunista. En
el poder, no obstante, sus militantes no demostraron ser maestros de la
negociación y del compromiso. Jóvenes y heroicos, los sobrevivientes de los años
de conspiración y combate, no estaban dispuestos a entregar la revolución a
políticos burgueses que atacarían a las terribles desigualdades sociales de
Nicaragua. Más bien, al ser vanguardia de la revolución, se llevaron todo el crédito
de la victoria sobre Somoza y afirmaron ser los únicos representantes del pueblo.
Acusaron a los críticos de ser contra-revolucionarios, mientras que identificaban al
nuevo estado revolucionario, a sus fuerzas armadas y a las campañas
educacionales con el aparato de su propio partido.
Los aliados anti-Somoza que esperaban tomar el poder se encontraron
marginados. Muy pronto se comenzó a acusar a los sandinistas de ambiciones
totalitarias. A pesar del considerable espacio para la disensión, la idea sandinista
de gobierno era centralizada. «Siempre tenemos que dirigirnos a un comandante
para resolver algo, porque los niveles [266] intermedios no tienen ningún poder de
decisión», explicó un empleado de una agencia cristiana pro-sandinista. «La línea
del Frente Sandinista es lo que importa, no la opinión de las bases. El centralismo
democrático es el modelo real.»{4} Una antigua dictadura familiar, descuidada e
incluso indiferente en su actitud hacia gran parte de la vida social, fue reemplazada
por militantes jóvenes, resueltos a revolucionarlo todo. A pesar de que los
sandinistas sentían que estaban trayendo la justicia social a Nicaragua –y en
realidad manejaban resultados impresionantes respecto a la organización popular,
la distribución de tierras, y los servicios sociales– sus logros determinaron que todo
se trasladase bajo su control personal. «Comandante» era bastante más que un
título honorífico.
279
Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no tuvieron otra
elección que poner al país en pie de guerra. Al luchar por sus vidas en contra de la
administración de Reagan, cayeron en un antiguo patrón de la vida nicaragüense,
según el cual el poder sale del cañón de una pistola. A lo largo del siglo diecinueve,
era la paz la que interrumpía la guerra, debido al interminable conflicto entre
conservadores y liberales. El país se convirtió en el juguete de los intereses
extranjeros.{5} En el siglo veinte, tal vez únicamente los marines norteamericanos y
la dictadura de Somoza provocaron una suficiente reacción nacionalista, un
suficiente sentimiento común entre las élites contendoras y sus peones, para que
Nicaragua pudiera ser llamada una nación. Aún así, nadie podía esperar tomar el
poder o retenerlo sin las armas, puesto que una alternación pacífica entre bloques
electorales era desconocida. En un país en donde los políticos perdedores tenían el
hábito de apelar a los poderes extranjeros para su regreso al poder, la oposición
leal era un concepto improbable. La sedición era casi inevitable no sólo por la
campaña del Frente Sandinista para monopolizar el poder sino por el lugar a donde
éste sabía que sus oponentes pedirían ayuda, los Estados Unidos.
La contienda del FSLN con su principal enemigo religioso, el Arzobispo Miguel
Obando y Bravo, ilustra la resultante espiral de desconfianza, violencia y profecías
de auto-cumplimiento. Como cabeza de la Iglesia Católica, el arzobispo había
ayudado ocasionalmente a los sandinistas durante la lucha contra Somoza. Cuando
cayó el antiguo régimen, sin embargo, trató de impedir que los sandinistas tomasen
el poder, al apoyar a una alternativa más conservadora. Al creer que una división
en [267] la iglesia era inevitable {6}, los sandinistas dieron un paso del que más tarde
se arrepentirían. Denunciaron a la iglesia contra-revolucionaria de los ricos, del
Arzobispo Obando y Bravo. Proclamaron que los verdaderos cristianos se
encontraban en el sector cristiano que apoyaba a la revolución, la iglesia de los
pobres.
Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandinistas no sólo
estaban consolidando un estado unipartidista. Como defensor celoso de las
prerrogativas de la jerarquía católica, temía que también se encontraran
organizando su propia «iglesia popular» para «confiscar» la religión, {7} en una
transición inexorable hacia una sociedad totalitaria marxista-leninista. Mientras
tanto, su propio comportamiento confirmaba las sospechas sandinistas de sedición
eclesiástica. A pesar de que el arzobispo afirmaba ser neutral y estar trabajando
280
por la reconciliación, aprovechaba cada oportunidad para atacar a los sandinistas,
mientras que se refrenaba de condenar a los contras y al apoyo que éstos recibían
de los Estados Unidos. Mientras tanto, los contras lo aclamaban como a su líder
espiritual y reclutaban a miembros de su clero. {8} Al observar la secuencia de los
eventos, parece que tanto Obando como los sandinistas hubieran moldeado su
propia némesis a partir de la acumulada traición de la historia nicaragüense y de la
intervención norteamericana.
El principal grupo contra, la Fuerza Democrática Nicaragüense (FDN) apoyada
por los Estados Unidos, incluía a políticos, empresarios y campesinos alienados por
el proceso sandinista. Pero el gobierno de Reagan ocupaba un papel tan
prominente en la organización, financiamiento y reajuste periódico de la FDN que
parecía ser poco más que un enorme y mal controlado frente de la CIA. Los líderes
de peso –los comandantes militares que sobrevivieron a las remociones impuestas
por los Estados Unidos– provenían de la Guardia Nacional del antiguo régimen. Su
comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se veían como modelo
de moderación. Durante una incursión en Nicaragua con las fuerzas de la FDN en
1983, el periodista Christopher Dickey vio a hombres cargando Biblias en sus
mochilas. En la noche, sus ex-comandantes de la Guardia Nacional admitieron la
práctica de matar a sus prisioneros.{9} [268]
En los Estados Unidos, mientras tanto, el gobierno de Reagan y la derecha
religiosa bautizaron a la FDN como «luchadores cristianos para la libertad»,
culpando a los sandinistas por todos sus abusos. Si los contras eran acusados de
atrocidades, debía ser propaganda comunista. Tal vez los sandinistas llevaban
uniformes de la FDN y cometían atrocidades únicamente para desacreditar a los
luchadores para la libertad. {10} Los evangélicos de la derecha que apoyaban la
guerra describían a la Revolución Sandinista como a un horno de la persecución
religiosa. Decían que los pastores eran mutilados en frente de sus congregaciones.
Que los creyentes eran encerrados en sus iglesias e incinerados. Que los ministros
cristianos eran asesinados por miles {11} –en una época en la que únicamente habían
mil seiscientos pastores en todo el país–.
Los evangélicos nicaragüenses eran de especial importancia en la propaganda
de guerra. Se pensaba que constituían el 15% de la población. No tenían un
liderazgo centralizado ni una tradición de activismo político, y no eran una fuerza
cohesiva en el mismo sentido que el ala de la Iglesia Católica encabezada por el
281
Arzobispo Obando. No obstante, muchos evangélicos no estaban entusiasmados
con la revolución y profesaban neutralidad en la guerra contra, forzando a los
sandinistas a cuestionar su lealtad. También tenían muchos lazos institucionales
con evangélicos norteamericanos, es decir, con partidarios de un presidente
norteamericano que había emprendido una guerra contra su gobierno. Para los
mismos norteamericanos, los evangélicos nicaragüenses eran el más importante
índice del apoyo popular a la revolución y su legitimidad –o la falta de éstos
dos{12}–. Debido a su posición, los evangélicos se convirtieron en figuras claves en
las demandas y contrademandas de la guerra ideológica. Mientras que los
sandinistas utilizaban a los más colaboracionistas para la tarea de defender la
imagen de la revolución, la administración de Reagan utilizaba a los menos
colaboracionistas para justificar una guerra.
Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la intervención
militar, Washington necesitaba hacer que Nicaragua se ajustara a los estereotipos
de una tiranía comunista. Para lograrlo, tenía que demostrar que los sandinistas
eran culpables de persecución religiosa. Pero la única forma de producir la
evidencia necesaria era incitando a los sandinistas a tomar medidas de seguridad
mucho más severas. [269] Por lo tanto, si los sandinistas sospechaban que los
evangélicos tenían vínculos contra-revolucionarios, el gobierno de Reagan podría
denunciarlos por perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas Abiertas con el
Hermano Andrés, los evangélicos de América Central estaban atrapados en un
«cruce de fuego» entre la derecha y la izquierda. {13} Pero el gobierno de Reagan
parecía utilizar a los evangélicos nicaragüenses para dirigir un «cruce de fuego»
hacia otro gobierno. Sufriendo en proporción a los ataques norteamericanos contra
los sandinistas, se utilizaba a los evangélicos nicaragüenses para polarizar la
situación. Al presentar a los evangélicos nicaragüenses como a víctimas de la
persecución religiosa, la derecha religiosa les estaba exponiendo a una
persecución real, en una profecía de auto-cumplimiento.
Para entender la situación evangélica en la guerra sandinista-contra, este
capítulo evitará reducir su situación a concepciones monolíticas de izquierda y
derecha. Por lo menos en cuanto a mí, esto requiere un paso doloroso: dejar
preguntas abiertas como la responsabilidad por la guerra civil que ocasionó el
derramamiento de sangre en la Nicaragua de los años ochenta. ¿Fue únicamente el
gobierno de Reagan el que lanzó la contrarrevolución, o ésta se generó también por
282
la mano dura de los sandinistas? ¿Eran los sandinistas revolucionarios pragmáticos
que, al reprimir a sus opositores, simplemente reaccionaban a una situación de
guerra? ¿O eran marxistas-leninistas encubiertos que estaban construyendo un
régimen autoritario?
Las respuestas a estas preguntas no eran simples, salvo en las polémicas
entre los sandinistas y el gobierno de Reagan. Las respuestas dependían de
testimonios contradictorios y de cómo las distintas facciones respondían y se daban
forma una a otra en una serie interminable de reacciones polarizantes. Las
respuestas también dependían mucho de las experiencias personales. Mi propio
punto de vista fue influenciado por una serie de eventos a finales de 1985, cuando
los sandinistas arrestaron al ala conservadora del liderazgo evangélico en la
capital. Incluidos entre los detenidos se encontraban cinco hombres que, pocos
meses atrás, me habían ayudado a comprender el punto de vista de los
evangélicos, opuesto al gobierno sandinista. [270]
Uno de los pastores detenidos me había invitado a sus enfrentamientos con los
burócratas sandinistas. En dos ocasiones, me había llevado a la Embajada de los
Estados Unidos, en donde tenía la costumbre de intercambiar chismes con un
miembro de la sección política Mis notas de estas visitas no hacen constar nada de
gran importancia. Pero en una situación de guerra, los agentes de seguridad
sandinista se veían forzados a sacar sus propias conclusiones. Aquí estaba un líder
evangélico que proporcionaba información a una potencia extranjera hostil. Como
se esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron durante su
interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo su contacto CIA? En
cuanto a la forma en que estos eventos influyeron sobre lo que sigue, los lectores
tendrán que juzgar por sí mismos.
Notas
{1} Rafferty 1984:23.
{2} «A Nicaraguan Pastor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinista Regime in Nicaragua»
[comunicado de prensa], Trans World Missions –Misiones Trans Mundiales–, julio de 1985.
Complementado con mi entrevista de 17 de julio de 1985 al mismo hombre y su testimonio en
«From Tyranny to Triumph», un vídeo de Misiones Trans Mundiales que circuló en 1986. Su
nombre ha sido cambiado.
283
{3} Berryman 1984:226.
{4} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{5} Millett 1979.
{6} Margaret Randall (1983:116) cita para el efecto a Ernesto Cardenal.
{7} Alaníz Pinell 1985:83.
{8} Eich y Rincón 1985:143, 146-147, 151-152; Belli 1985:225-227.
{9} Dickey 1985:180, 184-186; véase también Eich y Rincón 1985.
{10} John G. Olson, transcripción de una entrevista telefónica al Hermano Bob, Misiones Trans
Mundiales, mayo de 1986.
{11} Gerald Derstine, «The Truth... Nicaragua» [folleto], Gospel Crusade (Bradenton, Florida), 1986.
«Missionary Blends Christianity with Marx», The Voice of the Martyrs (Glendale, California: Jesus
to the Communist World), noviembre de 1985, págs. 1-2.
{12} Beth Spring, «Does the Sandinista Regime Promote Religious Freedom?» Christianity Today,
23 de noviembre de 1984, págs. 43-44.
{13} Open Doors 1984b.
El galanteo sandinista-evangélico
Los protestantes no sufrieron mucho en las manos de la dictadura de Somoza
(1934-1979). «No vamos a permitir que molesten a los evangélicos», recuerda un
pastor que dijo un guardia nacional del régimen mientras sacaba a un borracho de
un templo. «Si todos fueran evangélicos», observó el guardia, «dormiríamos mejor
en la noche.» Ajustado al orden político de Somoza se encontraba un grupo que
posteriormente sería atacado por apoyar a los sandinistas, el Comité Evangélico
Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Una agencia que decía tener como miembros a
la mayor parte de las denominaciones protestantes, CEPAD se inició coordinando
el auxilio extranjero después del terremoto de 1972 en Managua.
284
En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudiera ser descrito como
revolucionario. En una ocasión, solicitó al Presidente Anastasio Somoza que
investigara los crímenes de su Guardia Nacional contra los pentecostales en una
zona de guerrilla. Para sacar a los presos políticos de Nicaragua se hizo adepta al
soborno de los oficiales del dictador. {14} A medida que el régimen de Somoza
reaccionaba a los ataques sandinistas con el asesinato de jóvenes, las fuentes de
financiamiento de CEPAD –las organizaciones ecuménicas en América del Norte y
Europa– se preguntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra
de la dictadura.{15} [271]
Sin embargo, al igual que otros nicaragüenses, los evangélicos estaban
alienados por las represalias de Somoza. Algunos rompieron con la enseñanza de
sus mentores norteamericanos sobre la necesidad de obedecer al gobierno porque
había sido ordenado por Dios. A medida que los combates se intensificaban, las
iglesias evangélicas se convirtieron en refugios, mientras que CEPAD distribuía
provisiones que, intencionalmente o no, ayudaban a mantener la insurrección. {16}
Numerosos jóvenes evangélicos se unieron a las batallas callejeras. {17}
Con el alivio de haber sobrevivido a la carnicería, los evangélicos liberaron sus
esperanzas sociales largamente reprimidas. Tal vez porque se sentían culpables
por haberse doblegado frente a Somoza, muchos líderes de iglesias protestantes
oscilaron hacia la izquierda. De hecho, parecían estar más entusiasmados que la
jerarquía católica con el nuevo régimen. En octubre de 1979, CEPAD auspició una
reunión en la cual quinientos pastores dieron gracias a Dios por el Frente
Sandinista de Liberación Nacional. También prometieron unirse a los Comités de
Defensa Sandinista de sus barrios.{18} Esperaban que su apoyo al gobierno
impediría que éste se volviera completamente hacia la izquierda, ya que los gestos
revolucionarios de los evangélicos estaban matizados de ansiedad. Temerosos de
que los días de libertad religiosa estuvieran contados, muchas iglesias planificaron
campañas para aprovecharla mientras podían, lo que produjo un crecimiento en el
evangelismo.{19}
Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolución fue entre
el comandante sandinista de más categoría y la Fraternidad de Hombres de
Negocio del Evangelio Completo. La Fraternidad era un club carismático fundado
en 1951 por Demos Shakarian, un empresario armenio-americano de Los Angeles.
Treinta años después, tenía 2.700 capítulos en los Estados Unidos y en el exterior,
285
lo que la convertía en una de las redes internacionales más difundidas en el mundo
pentecostal-carismático. La idea era atraer hacia un ambiente masculino a hombres
a quienes no les gustaba ir a la iglesia, para luego exponerlos al calor de la
fraternidad y al arrepentimiento en el Espíritu Santo. Las reuniones al estilo del
Club Rotario se organizaban alrededor de testimonios conmovedores de pecadores
reformados –estafadores de impuestos, traficantes de drogas, motociclistas
rebeldes, veteranos de guerra– quienes contaban cómo el Señor los había puesto
en el camino del bien. [272] La mayor parte de sus miembros eran pequeños
empresarios, muchos de ellos de las Asambleas de Dios. {20}
La mayor parte eran, también, la clase de hombres que evitaban hablar sobre
los liberales delante de las damas. Pero Demos Shakarian quería mantener la
puerta abierta para todos, incluso a Fidel Castro. En 1974 fue invitado al Vaticano,
en donde se le agradeció por su apoyo a la renovación de fe de millones de
católicos carismáticos. Al sur de la frontera, en donde la fraternidad empezó a
organizar capítulos a mediados de los años setenta, realizó alianzas atrevidas para
dar testimonio a los jefes de estado.{21} {*}
Durante una época, la Fraternidad llegó a pensar que había adquirido a Tomás
Borge, el ministro sandinista del Interior. El interés de Borge se originó en conflictos
fronterizos con Honduras en diciembre de 1979, cuando la fraternidad organizó una
conferencia entre los líderes de los dos países. El comandante se convirtió en un
participante entusiasta de las funciones religiosas, habló de su «experiencia
personal con Cristo» y, para la cruzada de alfabetización nicaragüense, solicitó a la
fraternidad que le proporcionara 800.000 ejemplares del Nuevo Testamento. {22}
Después, al igual que el presidente de la junta sandinista, Daniel Ortega, Borge
continuó asistiendo a estudios bíblicos privados, un participante de los cuales decía
que, mientras que Borge permaneció como un caso paradójico, Ortega por lo
menos era un genuino cristiano que temía a Dios. Con amigos como aquellos, los
evangélicos pro-sandinistas podían decir que estaban exorcizando al demonio
comunista. [273]
Sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la casa central
de la Fraternidad en los Estados Unidos. A pesar de la retórica de hermandad, su
impresionante registro de oficiales y contratistas militares, colaboradores antiguos
de Ronald Reagan y patrocinadores de la derecha religiosa, {23} no estaban
dispuestos a tolerar un ministerio para los comandantes sandinistas, ya que
286
contradecía su identificación de la política del gobierno reaganista con Dios. Al
sucumbir a la presión, Demos Shakarian afirmó que había sido engañado. Los
empresarios texanos que habían organizado los banquetes abandonaron la
fraternidad y trataron de seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más difícil.{24} Era difícil para todos ser hermanos en Cristo cuando, como Ministro del Interior,
el deber de Borge era defender a la Revolución Sandinista de sus enemigos,
quienes estaban empezando a ser financiados por la Agencia Central de
Inteligencia.
Así como era difícil para los sandinistas distinguir entre los agentes de la CIA y
los opositores que simplemente ejercían su derecho a disentir, era difícil discernir
una transformación cristiana en el aparato de seguridad sandinista. En particular,
las que según Borge eran «turbas divinas» no parecían ser muy cristianas. Estas
eran manifestantes que, en su persecución a las figuras de oposición, afirmaban
representar a las organizaciones sandinistas de masa e incluso a las comunidades
cristianas de base.
Tales ataques ocurrieron temprano, antes de que el país estuviera en pie de
guerra. Uno tuvo lugar durante «Nicaragua '81», una campaña nacional de las
Asambleas de Dios. De acuerdo a un pastor exiliado a quien entrevisté cuatro años
después, la campaña de abril de 1981 en Estelí había sido realizada con el permiso
del Comandante Christian Pichardo. Después de varias noches de avivamiento
entusiasta, recibieron el ataque de una turba de jóvenes que lanzaron ladrillos y
hirieron a la gente con botellas rotas. Al fin la policía sandinista interrumpió la
pelotera, deteniendo a aquellos atacantes que no habían sido trasladados al
hospital. Pero los prisioneros nunca llegaron a la cárcel, puesto que,
aparentemente, se los liberó de inmediato. Cuando las Asambleas trataron de
ocuparse del asunto, las autoridades mostraron mayor interés en cuestionar sus
motivos que en encontrar a los rufianes. {25} [274]
No está claro quién fue exactamente el responsable de tales incidentes.
Posiblemente eran militantes o jóvenes sandinistas actuando por su cuenta, contra
los deseos de los gobernantes. Sin embargo, de acuerdo a un desertor sandinista
presentado por el gobierno de Reagan en Washington, las turbas fueron, en
realidad, organizadas por funcionarios de seguridad del Ministerio del Interior. {26} En
todo caso, el problema era cómo manejar a los grupos contrarios al proceso
revolucionario. Los evangélicos estaban lejos de ser el único grupo en manifestar
287
inquietud sobre la dirección tomada por los sandinistas. Pero al ser una minoría
religiosa, era fácil enfocarse sobre ellos. Algunos, por otro lado, empezaban a
reaccionar contra el régimen revolucionario en formas visibles.
Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores fueron los
Comités de Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendían la administración y
vigilancia sandinistas hasta cada barrio. La gente que objetaba a los
procedimientos sandinistas empezaron a sentirse vigilados y controlados. Desde
1980 en adelante, una carta del CDS barrial era necesaria para obtener un empleo
gubernamental.
Varios pastores empezaron a temer que los sandinistas estuvieran minando su
autoridad y llevándose a sus seguidores. Estaban especialmente alarmados por las
nuevas organizaciones sandinistas, las cuales convertían a algunos de sus jóvenes
en militantes políticos. La cruzada de alfabetización de 1980, la cual envió a
estudiantes al sector rural para enseñar a los campesinos y trajo de vuelta a
muchos de ellos recitando consignas, provocó resentimientos profundos. Un
supervisor evangélico, molesto por la liberación femenina, llegó a calificar a la
cruzada de alfabetización como prostitución pública. El aparentemente noble
esfuerzo tenía un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar la
licencia sexual.{27}
Claramente, los conservadores estaban atemorizados por la campaña
sandinista para inculcar la ideología revolucionaria. En reacción, insistían en que la
iglesia de Jesucristo era apolítica y neutral. Se resistían a la idea de ser voluntarios
para cortar algodón o café, de identificarse con el Frente Sandinista o aún de
denunciar a los contrarrevolucionarios apoyados por los Estados Unidos. Más bien,
decían, [275] su trabajo era predicar el evangelio. «No hemos realizado declaración
alguna contra la CIA o los contras porque la situación está tan revuelta», me dijo un
líder de los pastores antisandinistas. «De todos modos, todos piden un fin a la
guerra. Si la iglesia evangélica hace un llamado por un alto al odio y a la guerra,
podemos ser acusados de estar de parte de la revolución. Si no decimos nada,
somos acusados de estar con los contras. Si los evangélicos ayudamos con las
cosechas de algodón y de café, entonces los periódicos dicen que apoyamos a la
revolución. Si no, eres un contra. Por tanto, si participas eres manipulado, y si no,
también estás fregado. Nuestra misión es clara y específica –es espiritual, que
288
Jesucristo es la única respuesta–. Sabemos que ésta no es la respuesta que la
gente quiere escuchar, pero esto es lo que nosotros creemos.» {28}
El primer evangelista a quien los sandinistas impidieron su ingreso al país fue
el norteamericano Morris Cerrullo, en mayo de 1981. De acuerdo al Hermano
Cerrullo, las manos de miles se levantaron hacia el cielo durante sus cruzadas
milagrosas. Los sordos empezaron a escuchar, los inválidos se levantaron de sus
sillas de ruedas y se dieron milagros más allá de la cuenta. Su viaje de amor de
1981 a lo largo de América Central había agitado a los gobiernos y sacudido a las
naciones, informó Cerrullo. En Costa Rica, las oraciones de su cruzada habían sido
responsables del rompimiento de relaciones diplomáticos con Cuba. A través de la
oración y del «ejército de Dios», es decir, los evangélicos locales a quienes
entrenaba, el Hermano Cerrullo prometía hacer retroceder a la ola comunista
satánica.
Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de los
evangelistas. En Argentina, decía orgullosamente, sus tácticas sensacionales lo
habían llevado a prisión en tres ocasiones. {29} En Nicaragua, desgraciadamente, las
autoridades ni siquiera lo dejaron entrar. La idea de Cerrullo sobre dar publicidad a
su campaña futura en Nicaragua había sido la de informar a los pastores que él
liberaría al país de los demonios que habían tomado posesión de éste. Los
sandinistas interpretaron esto como una referencia a ellos. «Le estás hablando a un
demonio», expresó Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder por el
saneador de fe. Cerrullo llegaría en su jet privado y recogería dinero de los pobres
de Managua, dijo Borge. Luego utilizaría el dinero para comprar gasolina para su jet
y despegaría nuevamente.{30} [276]
Los evangélicos conservadores estaban también alarmados por la partida de
algunas misiones establecidas, acosadas por las nuevas reglas y presiones. Una
fue Compasión Internacional, la agencia de asistencia a niños: cuando los
sandinistas fallaron contra condicionar la ayuda a la instrucción religiosa, ésta
prefirió marcharse.{31} Otras partidas incluían a dos parejas de los Bautistas del Sur,
a quienes la Convención Bautista Nicaragüense les pidió que partieran en abril de
1982, y la Misión Centroamericana, la cual anunció el fin de ochenta y dos años de
trabajo en el país.{32}
289
De un lado al otro, los sandinistas estaban desarrollando una aguda
sensibilidad frente al lenguaje religioso que expresaba oposición a su gobierno.
«No matarás a tu hermano», podría parecer un mandato inofensivo, pero también
podría ser utilizado para pedir a los adeptos que no se unieran a la defensa
nacional.{33} Cuando los predicadores atribuyeron las inundaciones de principios de
1982 a la cólera divina, y consignas como «Cristo viene» proliferaron en las
paredes, los sandinistas sospecharon que eran el trabajo de propagandistas
inspirados por la CIA.{34} «Cristo viene», afirmó un norteamericano pro-sandinista,
«es una amenaza y una mentira... [está] en directa oposición al Cristo que ya ha
llegado a Nicaragua con... el triunfo revolucionario.» {35} Se dice que fue el Ministro
Tomás Borge quien decidió que la consigna «Cristo viene» quería decir «los
contras vienen». Tenía razón en que los contras estaban llegando.
Notas
{*} En una expedición a Guyana en noviembre de 1978, dos empresarios texanos convirtieron al
mejor abogado de defensa criminal del país, Sir Lionel Luckhoo. Un asesor de Forbes Burnham,
el primer ministro de Guyana, se decía que el inimitable Sir Lionel había defendido a 229
asesinos acusados sin perder un caso. En ese momento, se encontraba defendiendo a un pastor
cristiano de California contra una pareja que trataba de recuperar la custodia de su hijo. El
nombre del reverendo era Jim Jones, y mantenía al niño en un lugar llamado Jonestown.
Después de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el arrepentido de Sir Lionel
persuadió a su amigo, el primer ministro, a participar en una cena de oración con la Fraternidad.
Conmovido por los testimonios, el supuesto socialista Burnham se declaró por Cristo. Los
evangélicos locales que vivían bajo su gobierno «expresaron sus dudas» (Christianity Today, 7
de marzo de 1980, págs. 48-52).
{14} «Nicaragua: The Shaking and Shifting of the Church», Christianity Today, 7 de diciembre de
1979, pág. 44.
{15} Torres 1981:45.
{16} Dodson y Montgomery 1982:173.
{17} Stephen Sywulka, «Squeezing Drops of Blessing from the Bitter Fruit of War», Christianity
Today, 17 de agosto de 1979, pág. 41. Sywulka, «Aftermath of Nicaragua's Civil War»,
Christianity Today, 21 de septiembre de 1979, pág. 44-45.
{18} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.
290
{19} «Church Also is Transformed by Nicaragua's Revolution», Christianity Today, 25 de enero de
1980, págs. 52-53.
{20} Menzies 1971:338.
{21} Shakarian 1975:143, 176-177. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced by Behind-the-
Scenes Witness Thrust», Christianity Today, 29 de mayo de 1981, pág. 34.
{22} Paul E. Pretiz, «The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals», Christianity Today, 19 de
septiembre de 1980. John Maust, «Latin Leaders Are Influenced.» Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 60.
{23} «The Full Gospel Business Men's Fellowship International», Covert Action Information Bulletin
(Washington, D.C.), primavera de 1987, págs. 15-17.
{24} Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{25} Entrevista del autor a un pastor refugiado en Costa Rica, julio de 1985. Mientras que yo fui
incapaz de corroborar este relato, la prensa («Denuncian a Sectas que Conspiran Aquí», Nuevo
Diario, 21 de abril de 1981) publicó una denuncia de que los evangélicos estaban utilizando a
«Nicaragua '81» con el fin de provocar incidentes que podrían ser utilizados para acusar al
gobierno de persecución religiosa.
{26} Institute on Religion and Democracy 1983:5-6.
{27} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985. Véase también Dodson y Montgomery
1982:175.
{28} Entrevista del autor al Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN),
Managua, agosto de 1985.
{29} Patricia Lee Hulsey, «Mass Crusades, National Training, Penetrate Central American Countries
for Jesus Christ», Deeper Life (San Diego: Morris Cerrullo World Evangelism), julio-agosto de
1981, págs. 4-6, 10-11. Wimber 1984: sección 8, pág. 14.
{30} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{31} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Paul Stubbs, Compassion International, 6
de marzo de 1985.
{32} «Nicaragua: Blood and Hope», Commission, octubre-noviembre de 1984, pág. 35. «Nicaragua:
A Church in Transition», CAM Bulletin, nº l, 1984, págs. 4-5.
291
{33} Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But 'War' Over the Churches is Bitter»,
Baltimore Sun, 12 de diciembre de 1985.
{34} «Cristianos Proponen un Frente Ecuménico», Barricada (Managua), 12 de junio de 1982.
Casco 1982:21-22. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.
{35} Margaret Randall, citada por Belli 1984:194.
Los miskitos
La desconfianza de los sandinistas hacia los evangélicos estaba alimentada
por los eventos en la costa atlántica. Separada del resto del país por montañas y
selvas, la costa atlántica fue incorporada a Nicaragua en una fecha tardía. Incluso
en ese momento, la comunicación con los Estados Unidos era mucho más fácil que
con el gobierno de Managua. Gran parte de la población eran amerindios y negros
del Caribe, es decir criollos. Hablaban más inglés que español y tendían a referirse
a los latinos de la costa del Pacífico como colonizadores. Desde el principio, los
sandinistas se preocuparon por las tendencias separatistas de la región: aquí había
una contradicción que de seguro iba a ser explotada por los enemigos de la
revolución. [277]
Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980, contra el mal
manejo económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre las sesenta y cinco
personas detenidas se encontraban líderes protestantes. En primera instancia,
Tomás Borge la llamó una conspiración sectaria. {36} Las iglesias protestantes tenían
tanta influencia en la costa atlántica que era muy probable que estuvieran
involucradas en cualquier evento significativo. La Iglesia Moravia, introducida por
misioneros alemanes en el siglo diecinueve, se había convertido en la principal
estructura de autoridad en las áreas remotas. Muy pronto se produjeron más
ecuaciones entre el protestantismo y la contrarrevolución, por una colisión entre los
sandinistas y las aspiraciones autonomistas del principal grupo nativo, unos cien mil
indígenas miskitos.
La resultante guerra indígena fue una prueba no sólo del comportamiento
sandinista hacia los protestantes, sino de las actitudes de la izquierda
latinoamericana hacia los pueblos nativos. A lo largo de América Latina, los
292
movimientos indígenas generalmente han encontrado sus aliados en la izquierda.
Pero estas alianzas han estado cargadas de tensión. Debido a que los indígenas
siempre han sufrido discriminación, tienden a organizarse en base a parámetros
étnicos y a insistir en la autonomía con respecto a las organizaciones de dirigencia
latina. Sin embargo, la mayor parte de la izquierda desconfía de categorizaciones
étnicas debido al potencial para dividir sus propias organizaciones de clase de
acuerdo a diferencias raciales. En el curso de una extensa discusión teórica sobre
esta contradicción, los sandinistas estaban entre los primeros marxistas
latinoamericanos con la oportunidad de superarlo. Todos, incluyendo a los mismos
sandinistas, reconocen que fracasaron. La opinión más generosa fue que estaban
aprendiendo por el camino duro de la experiencia.
Para defenderse de la intromisión norteamericana, los sandinistas deseaban
vincular a la costa atlántica a su estructura administrativa siguiendo los mismos
lineamientos que en el resto del país. Es decir, querían organizar a los protestantes
de habla inglesa en organizaciones «populares» o de «masa», es decir, de clase,
bajo gente leal al partido sandinista, la mayoría de ellos hispanos. De mala gana,
los sandinistas se sometieron a las demandas de los miskitos al aceptar una
asociación étnica, MISURASATA.{37} Cuando en 1980 los sandinistas lanzaron la
[278] cruzada de alfabetización en español, la nueva organización dirigió un boicot
hasta que se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse contra los burócratas
latinos del partido gobernante, MISURASATA rápidamente aumentó su influencia.
Cuando el Frente Sandinista tomó la decisión de ignorar a la organización
nativa al considerarla como ingobernable, los desacuerdos sobre el derecho a la
tierra condujeron a la guerra. {38} En discusión se encontraban las tierras
aparentemente baldías del este de Nicaragua, que los sandinistas deseaban abrir
para la colonización y producción, y sobre las cuales MISURASATA estaba
preparando una amplia demanda. MISURASATA también demandaba los derechos
a los minerales del subsuelo, los cuales, en América Latina, a diferencia de los
Estados Unidos, pertenecen al estado. Su plan parecía inspirado en el movimiento
indígena de los Estados Unidos, en donde grandes demandas basadas en tratados
de los siglos dieciocho y diecinueve sirven para regatear objetivos más modestos.
Para los sandinistas, sin embargo, tales tácticas sonaban a separatismo. En febrero
de 1981, después de la decisión de MISURASATA de organizar demostraciones
masivas para demandar el 31 por ciento del territorio nicaragüense, los sandinistas
293
arrestaron a todos los líderes de la organización. Cuatro miskitos y cuatro soldados
murieron cuando una patrulla trató de arrestar a un dirigente de MISURASATA
durante un servicio religioso en Prinzapolka. La población miskito se levantó en
desobediencia civil, los sandinistas respondieron con la fuerza, y la primera ola de
refugiados –jóvenes activistas políticos– cruzaron hacia la vecina Honduras. {39}
Esta es la cadena de eventos citada por los anti-sandinistas para demostrar
que la insurrección miskito fue indígena, el producto de la represión sandinista, en
lugar de ser una conspiración contrarrevolucionaria. Ordinariamente, sin embargo,
ocho muertes no llevan a la guerra. Para comprender cómo sucedió, debemos
analizar las fuerzas externas que buscaban el derrocamiento de los sandinistas. El
personaje clave fue Steadman Fagoth, uno de los líderes arrestados de
MISURASATA. Había sido puesto en libertad con la condición de que calmara a sus
agitados partidarios y que luego se fuera a estudiar en Bulgaria. En lugar de eso, el
impetuoso Fagoth escapó a Honduras, en donde unió fuerzas con los somocistas
que estaban siendo reorganizados por Washington. [279] A través de la radio,
comenzó a acusar a la Revolución Sandinista de genocidio. Sus cargos resultaron
ser falsos pero muchos miskitos los creyeron. Poco después, Fagoth era elogiado
como la mejor oportunidad del gobierno estadounidense para deshacerse de los
sandinistas.{40}
En los Estados Unidos, la derecha religiosa aclamaba a Fagoth como un
luchador cristiano por la libertad. Mientras tanto, sus asesinatos de compañeros
miskitos le consiguió la enemistad de otros insurgentes, hasta el punto de que su
propia organización llegó a repudiarle. Es posible que Fagoth se haya encontrado
en la planilla del gobierno estadounidense en una fecha temprana. De acuerdo a
otro disidente de la costa atlántica, un norteamericano le ofreció en marzo de 1980
un portafolio con 100.000 dólares para que convirtiera a su organización en un
frente separatista. Después de rechazar la oferta, afirma este nicaragüense, uno de
los compañeros de Fagoth le dijo que este último había aceptado el dinero. {41}
De todos modos, para noviembre de 1981, la Agencia Central de Inteligencia
se encontraba financiando a los contras de la Fuerza Democrática Nicaragüense y
a sus aliados miskitos.{42} En anticipación a tal alianza, los sandinistas habían
mantenido la represión contra el liderazgo restante de MISURASATA, la mayor
parte del cual también partió hacia Honduras. En diciembre, las incursiones desde
Honduras causaron la muerte de sesenta soldados y civiles nicaragüenses. Los
294
sandinistas denunciaron a los atacantes como ex-guardias nacionales de Somoza
pertenecientes al FDN: en realidad, parecen haber sido reclutas miskitos que se
disgustaron con el FDN, escaparon, y actuaron por su propia cuenta. {43} Al
interpretar las invasiones como un plan de la CIA, los sandinistas evacuaron a
8.500 miskitos de cuarenta y dos poblados a lo largo de la frontera hacia campos
de reubicación en el interior. Para negar comida y vivienda al enemigo, las fuerzas
sandinistas destruyeron todo, incluso los templos. Los evacuados no habían sido
consultados de antemano. Un número mayor de miskitos prefirió escapar hacia
Honduras, desde donde los insurgentes redoblaron sus ataques.
Notas
{36} 6 .«Atlantic Coast Disturbances Ring Alarm Bells in Managua», Latin America Weekly Review,
17 de octubre de 1980, págs. 7-8. «Security Jitters as Bluefields Sees Red», Regional Reports
(Mexico and Central America), 24 de octubre de 1980, págs. 2-3.
{37} Bourgois 1981:32-36 y Adams 1981a: 25, 55.
{38} entrevista a Armstrong Wiggins, «Colonialism and Revolution», Akwesasne Notes
(Rooseveltown, Nueva York: Mohawk Nation) 13(4), finales de otoño de 1981, págs. 4-15.
{39} Entrevista a Brooklyn Rivera, «Miskito Nation: Some Further Words», Akwesasne Notes 14(3),
principios de verano de 1982, págs. 18-20. Ohland y Schneider 1983: 18, 92-3, 171.
{40} Georgie Anne Geyer, quoted by Roxanne Dunbar Ortiz, «The Miskitu Case», Covert Action
Information Bulletin, Invierno de 1983, pág. 23.
{41} Entrevista del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
{42} Saul Landau y Craig Nelson, «The CIA Rides Again», Nation (Nueva York), 6 de marzo de
1982, págs. 274-275.
{43} Jack Epstein y J. H. Evans, «Nicaragua's Miskito Move Based on False Allegations», National
Catholic Reporter (Kansas City, Missouri), 24 de diciembre de 1982, págs. 1, 22.
La toma de los templos
Entre los miskitos que dejaron el país se encontraban dos docenas de pastores
moravos. En Honduras, estos hombres utilizaron su autoridad espiritual y
295
experiencia administrativa para ayudar a que Steadman Fagoth dirigiera una
insurrección armada. Debido a que la mayor parte de sandinistas pertenecía a otra
región, cultura y religión, esta clase de provocación facilitó estereotipar a los
evangélicos como traidores a la patria. En marzo de 1982, el periódico del FSLN,
Barricada, denunció la «invasión de las sectas». {44} {**} En ese mismo mes comenzó
la guerra en el norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los sandinistas
declararon su primer estado de emergencia.
En Chinandega, los catequistas católicos afirmaban que los familiares de los
ex-guardias nacionales pretendían ser pastores evangélicos para debilitar la
resistencia a las invasiones contra-revolucionarias. Según se decía, estos lobos
vestidos de ovejas pedían a la gente que no se uniera a la milicia sandinista; luego,
los ex-guardias llegaban para torturar y matar. {45} Algunas veces, se decía, tanto los
sermones como los ataques eran dirigidos por los mismos hombres. «Una enorme
cantidad de ex-guardias nacionales son ahora pastores evangélicos», declaró el
Comandante Luis Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de
antipatía popular hacia la revolución. {46} Tomás Borge denunció a los Testigos de
Jehová, a los Mormones y Adventistas de Séptimo Día de recibir fondos de la CIA.{47}
A medida que aumentaba la retórica sandinista, las turbas vandalizaban
templos y amenazaban a sus miembros. Pocos días después de que Borge
denunció que «noventa y nueve sectas» habían invadido el país, los Comités de
Defensa Sandinista de un barrio de Managua ocuparon tres templos pertenecientes
a los Testigos de Jehová, a la Iglesia de Dios y a las Asambleas de Dios. De
acuerdo a Barricada, un pastor de las Asambleas había cometido el error de decir
al jefe local del CDS que tomara una queja contra un ruidoso culto al demonio. {48}
Nerviosamente, [281] el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD), trató
de explicar a los comandantes la diferencia entre sus denominaciones y «las
sectas». Los persuadió para que devolviesen los templos de las Asambleas de Dios
y de la Iglesia de Dios.{49} Desafortunadamente, entre los adventistas, un ayudante
mentalmente desequilibrado escogió este momento para dinamitar una torre de
energía, lo que proporcionó a los periódicos lo que parecía ser un claro caso de
sabotaje contrarrevolucionario.{50}
Cuando el 9 de agosto los Comités de Defensa Sandinista se tomaron más de
veinte templos adventistas, mormones, y de los Testigos de Jehová, los sandinistas
296
afirmaron que nadie dentro de su jerarquía era responsable. Decían, más bien, que
las masas populares estaban reaccionando contra el retraso teológico de los
grupos en cuestión.{51} Pero la verdad parece haber sido otra. Vecinos y jefes
barriales de CDS, algunos de ellos avergonzados por los asimientos, dijeron a los
evangélicos que la orden había llegado desde arriba, aparentemente de la
comandante de CDS Leticia Herrera, quien trabajaba junto a uno de los mejores
edificios tomados.{52}
Según un misionero bautista que participó en los diálogos resultantes
organizados por CEPAD, los sandinistas necesitaban orientación sobre la
comunidad evangélica. Era muy difícil para ellos distinguir entre las organizaciones
evangélicas hostiles a la revolución y aquellas que no lo eran. {53} Mientras los
comandantes y los eclesiásticos trataban de establecer una distinción mutuamente
aceptable entre la actividad contra-revolucionaria y la propagación del evangelio, el
presidente de la junta, Daniel Ortega, admitió que la toma de las iglesias no había
sido una actitud revolucionaria correcta. {54} El Comandante Bayardo Arce exhortó a
los coordinadores de CDS a refrenarse de perseguir, imponer tareas voluntarias,
tomar la propiedad, o negar los cupones de racionamiento de azúcar a los
ciudadanos que profesaban ideologías no revolucionarias. {55}
Las propiedades adventistas –nueve iglesias y un edificio de oficinas– fueron
devueltas, salvo su archivo y una caja fuerte que contenía varios miles de dólares.
Tres de las seis iglesias mormonas tomadas fueron devueltas ese mismo año,
además de una cuarta mucho después. En 1985, dos iglesias mormonas y tres
lotes todavía estaban en [282] manos de los sandinistas. «Prácticamente somos la
única iglesia que no se ha resistido a la conscripción militar», me dijo un oficial
mormón, mostrando cierta confusión. Una razón por la que la iglesia no pudo
recuperar toda su propiedad podría haber sido que se había negado a negociar a
través de CEPAD, basándose en el principio mormón de no colaborar con otras
organizaciones religiosas.
Los Testigos de Jehová fueron los más grandes perdedores: aparentemente,
no se les devolvió ninguno de sus templos. En 1985, un miembro recordaba la
ubicación de diecisiete salones del reino que habían sido clausurados o tomados
por las turbas. Yo encontré otras cuatro ubicaciones listadas en los informes de
prensa. De acuerdo a una pareja que me enseñó el título de propiedad de la
humilde construcción que había sido su salón del reino, las autoridades barriales
297
les habían informado que no se les devolvería porque la toma había sido un acto
político, no religioso o legal. Un abogado les costaría demasiado, me dijo la pareja.
Además, estaba contra sus principios el presentar litigios. Aún en donde los
Testigos tenían en sus manos los salones del reino, generalmente se confinaban a
reuniones pequeñas en sus casas.{56}
Notas
{**} Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de únicamente diez grupos para
el período de 1978-1981, la mitad de ellos divisiones de grupos existentes, tal vez Barricada
estaba malinterpretando el aumento de evangelismo de las iglesias establecidas.
{44} Alberto Reyes, «La invasión de las sectas», Barricada, 3 a 5 de marzo de 1982.
{45} Barricada, 11 y 12 de agosto de 1982.
{46} Xavier Reyes, «Las sectas y la contra», Barricada, 16 de julio de 1982.
{47} «Persecution of Protestant Groups», White House Digest (White House Office of Media
Relations and Planning), 29 de febrero de 1984, págs. 10-11.
{48} «Cmdte. Borge destapa: 99 sectas operan», Barricada, 16 de julio de 1982. «Ocupan Tres
Reductos de Sectas en Ciudad Sandino», Barricada, 22 de julio de 1982.
{49} «Entregan a CEPAD templos evangélicos», Barricada, 24 de julio de 1982.
{50} «Investigan a fondo atentado frustrado de 'pastor' contra», Barricada, 24 de julio de 1982.
«Presentan a 'pastor' metido a terrorista», El Nuevo Diario, 4 de agosto de 1982.
{51} «Protesta popular contra las sectas», Barricada, 11 de agosto de 1982. «Evangélicos en
diálogo con el Gobierno», La Prensa, 16 de agosto de 1982. «Grabación prueba que es verdad lo
que dijo La Prensa», La Prensa, 20 de agosto de 1982.
{52} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{53} Entrevista del autor a Sheila Heneise, Managua, 29 de julio de 1985.
{54} «Pastores evangélicos dialogan con Gobierno», Amanecer, octubre de 1982, pág. 6.
{55} 7 de octubre de 1982, comunicado del Coordinador de la Comisión Política de la Dirección
Nacional FSLN a los coordinadores del CDS, con membrete de Bayardo Arce Castaño.
{56} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
298
La iglesia popular
La toma de varias docenas de edificios costó mucho a los sandinistas, tanto en
Nicaragua como en el exterior, debido a que contradecía su afirmación de respetar
la libertad religiosa. Los evangélicos conservadores decían que parte de la culpa se
debía a los líderes eclesiásticos que apoyaban la revolución, hombres que
supuestamente veneraban a los sandinistas más que a Dios y que estaban
erigiendo una «iglesia popular» separatista y apóstata. Algunos cristianos pro-
sandinistas evitaban aquella expresión: se referían a sí mismos como el sector
revolucionario de la iglesia y negaban cualquier intento de dividirla.
La iglesia revolucionaria se originó en los largos años de conspiración contra la
dictadura de Somoza, cuando los sandinistas deseaban tener frentes religiosos por
la admirable cobertura que proporcionaban. {57} Se debe recordar que, en aquel
tiempo, la política de oposición era necesariamente conspiratoria. A pesar de que
los sandinistas incorporaron a los cristianos en sus filas, es posible que no
hubiesen logrado la [283] síntesis cristiano-marxista de la que más tarde se
vanagloriaron. Aún si su base popular mantenía una fe vital y tradicional, este
atributo parecía desaparecer en la jerarquía del FSLN. {58}
Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristianos
organizaron varios centros de estudio y organizaciones profesionales –el Centro
Ecuménico Antonio Valdivieso, la Asociación Nacional de Pastores Evangélicos de
Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica para la Promoción de la
Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje Ecuménico– para defender a la
revolución de la reacción religiosa, en Nicaragua y en el exterior.
Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podía reclamar cierto número
de comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los líderes de base tendían a
ascender hacia responsabilidades mayores en el aparato político sandinista, lo que
determinó que algunas comunidades declinaran. {59} En cuanto al clero católico, de
un 15 a un 25 por ciento apoyaba la revolución. {60} Como cabeza visible de la iglesia
popular quedaron las varias organizaciones en Managua, conformadas por
profesionales eclesiásticos que vivían de las donaciones de organismos
ecuménicos de Europa Occidental y América del Norte. Además de representar a
Nicaragua en el exterior, recibían a delegaciones del extranjero, trataban de
299
organizar a los cristianos para apoyar la revolución y citaban las escrituras en
contra de sus enemigos.
Un desafío para estos grupos era la realización de «seminarios» anti-
sandinistas fuera del país, especialmente en Costa Rica. {61} Los eventos estaban
organizados por agencias basadas en los Estados Unidos, a menudo con evidentes
prejuicios políticos, como el Evangelismo Mundial Morris Cerrullo y las Misiones
Trans Mundiales. En el caso de la Cruzada Cristiana Anti-Comunista, sus equipos
pastorales se especializaron en despliegues macartistas para las fuerzas de
seguridad centroamericanas, así como también para el público evangélico. {62} Las
conferencias más inquietantes, sin embargo, eran para los pastores nicaragüenses,
invitados temporalmente fuera del país para aumentar su fortaleza cristiana. En el
caso de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, sus «Seminarios para la
Victoria» en Costa Rica se centraban en cómo asegurar la supervivencia de la
iglesia bajo la persecución comunista. [284] Aquello incluyó referencias a la
fundación de iglesias subterráneas {63}, lo cual fue interpretado por los sandinistas
como un intento de emprender un movimiento político clandestino.
Junto con el problema de los seminarios se encontraba otro programa dirigido
desde Costa Rica, para complementar los salarios de los pastores nicaragüenses
quienes, como todos, sufrían por la inflación. Ahora que las misiones habían
partido, y dejado a los pastores bajo sus propios recursos, ¿se iban a arruinar
décadas de esfuerzo al permitir que las penalidades los alejasen de sus
responsabilidades espirituales?{64} En 1983, seiscientos pastores –cerca del 40 por
ciento del total del país– recibían subsidios algo misteriosos del otro lado de la
frontera. A pesar de que la cantidad de dinero era pequeña –5.000 dólares
mensuales– aún si se la dividía unas seiscientas veces, ésta podía duplicar el
salario de un pastor. John Kessler, el misionero que administraba el programa
desde Costa Rica, se mostraba abiertamente anti-sandinista, pero incapaz de
divulgar la fuente de donde provenía el dinero, lo que levantó mayores sospechas.{65}
En Nicaragua, la iglesia pro-sandinista se enfrentaba con un enemigo evasivo.
Los conservadores expresaban su desaprobación del gobierno sandinista con
lenguaje apocalíptico y llamados al arrepentimiento. Mientras tanto, basándose en
el pensamiento marxista sobre la ideología y la polarización de clase, los cristianos
revolucionarios estaban convencidos de que ningún grupo o acción era
300
políticamente neutral. Por consiguiente, el no apoyar a la revolución significaba
oponérsela. Lo que podría parecer escapismo espiritual, afirmaban, era realmente
un intento de apuñalar a la revolución por la espalda. Para probarlo, señalaban un
«discurso camuflado» detrás del lenguaje espiritual de los conservadores.
Algunas enseñanzas conservadoras –«el verdadero cristiano no está a la
izquierda ni a la derecha, sino al centro con Jesucristo»– conllevaban un mensaje
bastante claro. Los conservadores también predicaban que «no se puede servir a
dos amos», es decir, a la revolución y a Cristo. Después de haber pedido a sus
rebaños que se mantuviesen lejos del «mundo», ahora ampliaban el significado
«mundo», desde fumar, beber, y otros vicios hasta abarcar el sandinismo. Pero si
los sandinistas eran tan [285] mundanos, ¿por qué los conservadores nunca habían
condenado lo mundano de la dictadura de Somoza? {66}
Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrenamiento teológico
norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de las 1.800 congregaciones
evangélicas en Nicaragua, se pensaba que de mil a mil quinientas estaban, de una
u otra forma, afiliadas a la Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados
Unidos.{67} Décadas de adoctrinamiento anticomunista habían sentado una cierta
base.
No obstante, los estallidos militantes del Frente Sandinista no parecían dejar a
los conservadores otra opción que oponerse a la revolución. De acuerdo a un
pastor, cuando criticó a la televisión por alejar a la gente del Señor, las autoridades
le dijeron que estaba predicando contra el sistema de transmisión estatal y su
programación revolucionaria.{68} Ahora, si un pastor no podía estallar contra la caja,
¿contra qué podía predicar? Así era cómo los ataques en el camuflado discurso
contra-revolucionario parecerían convertirse en ataques contra el mismo
evangelismo. Si los evangélicos insistían en una dimensión espiritual lejos de la
política y aquello era inevitablemente escapista, como parecían afirmar los
militantes sandinistas, ¿no era entonces la salvación de las almas inherentemente
contrarrevolucionaria?
De acuerdo a los conservadores evangélicos, los cristianos revolucionarios
estaban estimulando a los sandinistas para que los considerasen como una
amenaza, dejándolos cada vez menos espacio para practicar su fe. «Este es el
lugar para estudiar la teología de la liberación», decía un conservador pocos meses
301
antes de dejar el país. «Porque aquí no es solamente un plan, aquí se la ha llevado
a cabo. ¿Qué han resultado ser su gente? Han resultado ser agentes de seguridad
del gobierno.»
«La disputa es sobre qué es un cristiano», continuaba. «Lo definen
detalladamente en sus documentos. Si no calzas, eres una secta, alienante,
diversionista. Actualmente, decir que eres un sandinista en una iglesia evangélica
es casi decir que no eres un cristiano. Hace cinco años, un soldado sandinista en
una iglesia era igual que un soldado que pertenecía a cualquier ejército en la
iglesia. Pero ya no es así, desde que empezó la persecución en 1981.» {69}
Notas
{57} Randall 1983:165-166.
{58} Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los cristianos revolucionarios
por Margaret Randall (1983) y Teófilo Cabestrero (1986).
{59} Dodson 1986:47-48.
{60} Berryman 1984: 231, 265-266.
{61} «Evangélicos denuncian un plan diversionista de CIA», Barricada, 2 de julio de 1983.
{62} Véase la hoja informativa Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California),
diciembre de 1983 a 1985.
{63} 20 de mayo de 1981, circular para obtener fondos, Open Doors With Brother Andrew –Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés–, además de Huntington y Domínguez 1984:30. Véase también
Pit 1981:65-76, González 1983:180-181, y Kietzman 1985:56-57.
{64} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{65} Huntington y Domínguez 1984:29-30.
{66} Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro Ecuménico Antonio
Valdivieso, Managua, julio-agosto de 1985.
{67} Beth Spring, «Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose Dilemnas for U.S.
Christians», Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pág. 54-77.
{68} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
302
{69} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
Servicio militar patriótico
Aunque los sandinistas cristianos fuesen tan inteligentes como la serpiente y
gentiles como la paloma, la cruel realidad de la revolución y de la contrarrevolución
los colocaba en una posición difícil y antipopular. La inflación, el racionamiento, y el
colapso del poder adquisitivo, no eran las únicas razones por las que los
evangélicos se indisponían frente a la revolución. También existía el Servicio Militar
Patriótico. Evadir al servicio militar en el siglo diecinueve había constituido una
verdadera técnica de supervivencia en Nicaragua, ya que los rivales políticos
despoblaron de hombres al sector rural para que tomen parte en sus interminables
guerras civiles. En la década de 1850, se dice que el filibustero norteamericano
William Walker obtuvo una breve popularidad entre los pobres porque, a diferencia
de la élite nicaragüense, únicamente tomó a voluntarios. {70} Ahora, con las
necesidades militares de la Revolución Sandinista, el pacifismo inundaba las
iglesias.
Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy pocas
denominaciones protestantes en América Latina se han preocupado por la moral de
la guerra. Los pacifistas consecuentes –oponentes a toda violencia– eran tan raros
como los budistas. En los conservadores brotó una conciencia antiguerra, utilizando
textos bíblicos como «no matarás» para pedir a los jóvenes que no se sometiesen
al servicio militar sandinista y excluir a aquellos que lo hacían. {71} Dos grupos
tradicionalmente comprometidos con el pacifismo fueron los primeros en sufrir por
este giro teológico. En marzo de 1982, a veinte y cinco misioneros menonitas se les
dio veinticuatro horas para abandonar el país, antes de ser indultados en el
aeropuerto.{72} Nueve Testigos de Jehová extranjeros fueron deportados por poner
en peligro la defensa nacional.{73}
El campo de batalla en 1981-1982 era la milicia sandinista. Supuestamente
ésta era una institución voluntaria. No obstante, si el Frente Sandinista local decidía
que necesitaba aumentar las fuerzas para defenderse de los ataques de los contra,
aplicaba el peso de su presión, reforzado por la opinión mayoritaria de la
comunidad. De acuerdo a una misionera bautista norteamericana, Sheila Heneise,
se hablaba menos sobre el pecado de llevar un rifle a medida que aumentaban las
303
atrocidades de los contra. A partir de la declaración de la conscripción militar [287]
en septiembre de 1983, el sentimiento pacifista se puso al frente. No se podía
culpar a los misioneros norteamericanos de derecha por la oposición al servicio
militar, pensaba Heinese, porque los mismos sentimientos eran fuertes en iglesias
sin ellos.{74} Por corto tiempo, existieron exenciones, caso por caso, para objetores
de conciencia. Pero tantos dieron un paso adelante que las excepciones se
restringieron a seminaristas, lo que produjo un auge de inscripciones en los
seminarios. Para aquellos que no tenían la buena fortuna de servir a Dios en esta
manera, el último recurso era el servicio alternativo dentro del ejército –esto es si
se podía arreglar con comandantes locales, algunos de los cuales no gustaban de
la idea–. Los pastores conservadores que detestaban a los sandinistas, hombres
con una alta opinión de los Estados Unidos, se encontraban impotentes mientras
sus jóvenes partían en uniforme sandinista. Sabían que algunos regresarían en
cajones después de enfrentarse a las fuerzas insurgentes apoyadas por los mismos
Estados Unidos.
«No, no somos pacifistas», me dijo un líder de las Asambleas de Dios. Por
tanto, si su iglesia no objetaba la conscripción militar en El Salvador, Honduras y
Guatemala, ¿por qué aquí? «Porque es para una guerra ideológica... para imponer
el comunismo», explicaba. La objeción era «por la ideología, no por el servicio
militar en sí.» Según los sandinistas, aquellos pastores eran los responsables de
que miles de jóvenes escapasen hacia Honduras y Costa Rica. Pero este líder de
las Asambleas negó que su denominación estuviera impulsando a los jóvenes a
dejar el país. Las Asambleas pueden no gustar de la ley, decían él y un colega,
pero su iglesia la estaba obedeciendo. Además, decían, se necesitaba a la juventud
de edad militar para que testificase de su fe dentro de Nicaragua. {75}
De lo que las organizaciones evangélicas pro-sandinistas carecían, y se hizo
evidente a medida que avanzaba la revolución, era de base popular. El Eje
Ecuménico fue el ejemplo más evidente: sus líderes habían figurado entre los
jóvenes bautistas expulsados de sus iglesias en los años sesenta debido a sus
contactos con el proscrito Frente Sandinista. Encontraron un hogar en las
organizaciones del Consejo Mundial de Iglesias, como el Movimiento Estudiantil
Cristiano (MEC) y la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana
(CELADEC).{76} Después de que los sandinistas tomaron el poder, el Eje afirmó que,
304
[288] bajo liderazgo sandinista, sus miembros habían luchado por la liberación
nacional durante quince años.{77}
«Cuando existía un problema en Nicaragua», recuerda un pastor del Eje
Ecuménico, «éste partía para Europa con un plan y visitaba a las agencias para
solicitar dinero». Mientras tanto, en Nicaragua, la organización se identificaba con
los sandinistas de manera inflexible, como si los evangélicos debieran aclamar al
FSLN como a su vanguardia espiritual. Cuando los sandinistas se tomaron las
iglesias en 1982, el delegado del Eje para el Consejo de Estado emitió una
advertencia. Si los grupos religiosos no obtenían sus papeles de incorporación bajo
los auspicios de su organización, ésta no podría certificar su integridad. Es decir,
serían sospechosos de tendencias contrarrevolucionarias. {78} A mediados de 1985,
el Eje había alienado a todos los evangélicos de derecha a izquierda y se
encontraba moribundo.
Otras bajas eran un puñado de pastores pro-sandinistas de las Asambleas de
Dios, una de las denominaciones más grandes del país y también la más
desafiantemente anti-sandinista. En febrero de 1984, las Asambleas suspendieron
a dos de los hombres por defender a la revolución en una publicación. Su crítica de
los evangélicos «apolíticos» no había sido bien recibida por los líderes de la
denominación, quienes la interpretaron como un ataque personal. {79} Otro hombre
de las Asambleas fue también expulsado, después de que trató de mediar. {80}
«Al verdadero cristiano no le gusta vincularse con la política», me dijo un
pastor de las Asambleas. «Si vemos a un pastor salir de la iglesia para unirse a una
marcha, sabemos que no es realmente un cristiano.» A pesar de que los miembros
tenían libertad para unirse ya fuera a los sandinistas o a los contras, como ellos
quisieran, me aseguró otro miembro de las Asambleas que él tenía dudas sobre si
era posible ser un buen sandinista y un buen cristiano. {81} Estos hombres sentían
que era un pecado mezclar la religión con la política. No obstante, si apoyar a la
revolución era algo político, resistirse a ésta no lo era. En cuanto a los pastores
pro-sandinistas, tenían una estimación pesimista de su apoyo al interior de las
Asambleas. Admitieron que éste era casi nulo. [289]
Los evangélicos no eran un bloque monolítico anti-sandinista, como afirmaban
algunos conservadores. Por un lado, existían sectores agradecidos por los logros
revolucionarios, en lo que se refiere a redistribución de tierras y otras reformas
305
sociales.{82} Por otro, la separación de la revolución no significaba, necesariamente,
apoyo a la oposición: mientras los sandinistas podrían no haber sido muy populares
en 1985, los evangélicos tendían a considerar que los contras eran demasiado
brutales como para ser una alternativa. Esta posición separatista también podía
significar temor a las consecuencias de ser identificados con los sandinistas, debido
no sólo a las incursiones de los contras, sino también a la posibilidad de una
invasión estadounidense seguida por represalias masivas.
En Managua, el número de personas que los evangélicos revolucionarios
podían atraer a sus funciones disminuyó. Para reemplazar a los evangélicos
nicaragüenses que ya no llegaban como antes, se encontraban amigos del
extranjero, delegaciones de clase media de iglesias progresistas de los Estados
Unidos y Europa. Debido a que la revolución demandaba mayores sacrificios, los
evangélicos que se habían unido a la celebración nacional tras la caída del régimen
de Somoza estaban regresando a su antigua abstención de la política. ¿Cuál había
sido el error? Tras la política agitadora, generadora de expectativas de un partido
revolucionario en busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se encontraron
atrapados en la política de austeridad y sacrificio, de disciplina y control de un
partido revolucionario defendiendo al poder. {83} Cuando los evangélicos
revolucionarios reaccionaron contra la tradición evangélica al considerarla como
alienante, su mensaje parecía menos espiritual que político, en la forma de
llamados constantes a favor de la revolución, de los cuales la población ya recibía
una dieta completa por parte del mismo Frente Sandinista. {84} Al tratar de defender a
una revolución bajo asedio, se colocaron a sí mismos bajo asedio.
Notas
{70} Carr 1963:127, 209.
{71} «Mediation Resolves Conflicts Over Draft», Newsletter (CEPAD), enero de 1986, págs. 3-4.
Pablo Vander Harst, «Los evangélicos nicaraguenses: ser cristiano entre cuatro paredes»
[manuscrito mecanografiado], Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, 20 de junio de 1985.
{72} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:151-152 y entrevista del autor, Managua,
agosto de 1985.
{73} «Expulsados diez 'Testigos' diversionistas», Barricada, 22 de marzo de 1982.
{74} Entrevista del autor, Managua, 29 de julio de 1985.
306
{75} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{76} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982. Torres 1981:43-46.
{77} La petición del Eje para recaudar fondos está citada en Institute on Religion and Democracy
1984b:8. Véase también «Nicaragua: Different Perspectives on Church and State», Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1982, págs. 5-7.
{78} «Comunicado del Eje Ecuménico: ¡Sectas deben legalizarse!» El Nuevo Diario, 30 de julio de
1982.
{79} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la Responsibilidad Social
(CEPRES), «Cada oveja con su pareja», El Nuevo Diario, 29 de septiembre de 1983.
«Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1. Véase
también Marvin Antonio Guevara G., «Coincidencias de las Asambleas de Dios y la
Administración Reagan», El Nuevo Diario, 18 de junio de 1984.
{80} «Declaración de CEPRES ante el juicio iniciado a uno de sus miembros», El Nuevo Diario, 6
de marzo de 1984. Miguel Angel Casco G., «Las Asambleas de Dios en Nicaragua», El Nuevo
Diario, 29 de junio de 1984.
{81} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{82} Para una caracterización de los evangélicos de base con una visión generalmente favorable
sobre la revolución, véase el estudio comparativo de Roger Lancaster (1986:177-216) sobre
religiosidad popular, teología de la liberación y protestantismo evangélico en algunos barrios de
Managua.
{83} Colburn 1984.
{84} Belli 1985:177.
La batalla de los pastores
Un miembro inquieto del sector sandinista de la iglesia era el Comité
Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Esta organización
pandenominacional defendía a la revolución, pero seleccionaba a lo que apoyaba,
en deferencia a los muchos conservadores a quienes [290] supuestamente
representaba. El Frente Sandinista no confiaba plenamente en él: en 1985, un
miembro del directorio fue detenido durante tres días en las Islas Solentiname
307
porque la esposa del comandante local lo encontró sospechoso de actividades
contra.{85} Sin embargo, a medida que los evangélicos revolucionarias perdían
apoyo, los sandinistas comenzaron a dirigirse a CEPAD para mediar en asuntos
como la toma de iglesias, la Costa Atlántica y el servicio militar. Cuando los
evangélicos sufrían abusos, CEPAD presentaba su demanda.
El objetivo original de la agencia era el auxilio y el desarrollo, no representar a
las más de setenta denominaciones del país. La idea de que el CEPAD podría
servir como un consejo de iglesias era un anatema para los conservadores, muchos
de los cuales nunca habían confiado en éste. No les complacía el liberalismo de
sus patrocinadores extranjeros, ni su intento por infundir nuevas ideas como
llevarse bien con los católicos, ni su énfasis en la obra social más que en el
evangelismo. ¿No estaba todo este discurso sobre el desarrollo alejando la
atención de la salvación de las almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo,
los conservadores se encontraban demasiado ocupados en sus disputas mutuas
como para encontrar una alternativa.
Mientras tanto, las más o menos cuarenta denominaciones de CEPAD y sus
nexos con veinte más, la hacía funcionar como un consejo de iglesias. Aquella
tendencia estaba reforzada, en primer lugar, por las emergencias de la
insurrección, y luego por el deseo sandinista de tratar con una sola entidad en lugar
de hacerlo con una denominación tras otra. Debido a que las iglesias miembros
afirmaban representar al 80 por ciento de los evangélicos de Nicaragua, CEPAD
parecía ser la organización más representativa. No así de acuerdo a un rival
organizacional, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua
(CNPEN). Al afirmar que representaba a 520 pastores en 1985, el CNPEN tampoco
era un consejo de iglesia; más bien, era una asociación de profesionales religiosos,
un gremio. Pero sostenía representar a una mayoría de los 1.600 pastores del país,
por lo menos en espíritu, y con dicha base a la mayoría de los evangélicos
nicaragüenses.
En agosto de 1981, el mismo CEPAD había auspiciado la formación de
CNPEN, como parte de sus incesantes esfuerzos por apaciguar a [291] los
conservadores que desconfiaban de la revolución. Una vez provistos con su
plataforma, los líderes anti-sandinistas del nuevo consejo de pastores procedieron
a declararse tanto apolíticos como antiecuménicos. Pero su subsidio de CEPAD
terminó antes de lo previsto y, en 1983, se encontraban en bancarrota y yéndose a
308
pique. Mientras los miembros disgustados abandonaban el barco, el consejo del
CNPEN en Managua decidió hacer un último intento, al organizar la primera
cruzada pandenominacional del país desde la campaña de 1975 de Luis Palau.
El evangelista invitado era Alberto Mottesi. En la conferencia de prensa con la
que se inauguró su campaña «Nicaragua '84», de una semana de duración, se
rehusó a condenar a la guerra del gobierno estadounidense contra los sandinistas.
«La verdadera iglesia», declaró, «no va a embanderarse con ninguna corriente.» {86}
La pequeña y pro-sandinista Asociación Nacional de Pastores Evangélicos lo
denunció como evasivo y cobarde.{87}
Pero el desprecio de Mottesi hacia la política provocó un gran entusiasmo entre
la multitud. «Pueden pensar que el mundo tiene la respuesta a sus problemas»,
predicaba. «Pero yo les digo que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene
la respuesta. Y Washington no tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta!
Sólo Él puede cambiar sus vidas y darles paz.» {88} La asistencia no tenía
precedentes para un evento evangélico, lo que consagró el nombre del CNPEN
como una organización. La campaña de Mottesi también empezó a consagrar el
nombre del grupo en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como un triunfo
sobre la persecución religiosa sandinista. Lo que los organizadores interpretaban
como una persecución políticamente motivada –restricciones en la publicidad, un
cambio de local a última hora debido a razones de seguridad, un corte de energía
eléctrica, una demora en la transmisión de radio– permitió que el CNPEN se
presentase como un resuelto defensor de la libertad religiosa.
Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia sandinista era su
falta de personalidad jurídica. A pesar de tener muchos más miembros que la
asociación de pastores pro-sandinista, su aplicación había sido abandonada por el
Eje Ecuménico en el Consejo de Estado. {89} Sin sus papeles legales, la organización
de pastores se veía, [292] con frecuencia, forzada a solicitar a su rival CEPAD que
intercediese con las autoridades. La falta de papeles legales también significaba
menos protección del Ministerio de Justicia, particularmente de la División de
Asociaciones Civiles –una nueva oficina con discreción para demandar informes e
imponer requisitos sobre las organizaciones que sospechaba tenían tendencias
contrarrevolucionarias–. Un mes después de la cruzada de Mottesi de enero de
1984, la División de Asociaciones Civiles informó al CNPEN que había sido
cancelado como organización.{90}
309
Más citaciones al Ministerio de Justicia surgieron de una revelación del
Congreso Norteamericano sobre América Latina (NACLA), con base en Nueva
York, sobre los vínculos entre los evangélicos centroamericanos y la derecha
religiosa en los Estados Unidos. Los líderes antisandinistas de CNPEN
entrevistados por NACLA fueron interrogados sobre los mismos puntos por las
autoridades sandinistas.{91} Sin embargo, con la aproximación de las elecciones
nacionales en noviembre de 1984, los sandinistas cambiaron de táctica. Cuando las
torturas burocráticas de siempre amenazaron con suprimir la celebración anual del
Día de la Biblia, la Comandante Dora María Tellez tomó a los afligidos
organizadores bajo su manto protector. Incluso ofreció obtener la tan esperada
personería jurídica. En los Estados Unidos, sin embargo, los patrocinadores
derechistas del CNPEN pintaron a la marcha apoyada por los sandinistas como otro
triunfo sobre la persecución religiosa sandinista. {92} Cuando un pequeño grupo de
partidarios sandinistas trató de unirse a la manifestación del CNPEN con consignas
como «La Biblia Condena la Agresión Imperialista», los evangélicos antisandinistas
rompieron sus banderas y panfletos, y las dos facciones estuvieron a punto de
llegar a los golpes.
Nada preocupaba más a los directores del CNPEN que su distanciada
organización matriz, tal vez debido a que CEPAD todavía podía afirmar que
representaba a los mismos evangélicos que el consejo de pastores creía
representar. Lo que es aún peor, los sandinistas habían hecho de CEPAD su
intermediario preferido, lo que garantizaba varios tipos de problemas. En primer
lugar, presionados para probar que los evangélicos apoyaban la revolución, CEPAD
realizó más declaraciones pro-sandinistas de lo que le habría interesado en caso
contrario. Incluso cuando organizaba sesiones evangélicas de quejas con los
comandantes, [293] la prensa oficial únicamente reportaba los elogios rituales para
el Frente Sandinista, los exaltaba con el nombre de CEPAD, y minimizaba las
objeciones presentadas. «Queremos más respeto para el uso de la palabra 'pueblo
evangélico'», me dijo un líder de CNPEN. «No más afirmaciones políticas que
impliquen a los evangélicos en lo que no están apoyando.» {93}
En segundo lugar, representar a los evangélicos también significaba
convertirse en un transmisor de las demandas sandinistas. El enlace de CEPAD
entre el gobierno y las iglesias era Sixto Ulloa, un obrero bautista de desarrollo,
elegido como congresista sandinista en 1984. Sixto había rescatado a muchos
310
conservadores de las autoridades. Sin embargo, desconfiaban totalmente de él. Si
no se dirigían a Sixto o no estaban asociados con CEPAD, se quejaban los
conservadores, los sandinistas no los escucharían. «Es una especie de
domesticación», insistía un pastor. «Si queremos algo, que vaya al CEPAD y al
Sixto, quien es dueño y señor de todo el campo evangélico. Es similar a la Oficina
de Asuntos Religiosos en Cuba, la misma política de monopolización.» Los
conservadores afirmaban que CEPAD estaba llevando a cabo el plan de Fidel
Castro para las iglesias evangélicas –la absorción– en una forma más eficiente que
cualquier burocracia gubernamental. «Inscríbase con CEPAD», decía un misionero
norteamericano, «y terminará siendo utilizado como un sello de caucho.» {94}
Detrás de las quejas de que CEPAD se había vendido a los sandinistas, se
encontraba una tercera objeción, de la clase que se monta en contra del poder de
patrocinio de cualquier organización bien financiada en un país pobre. «CEPAD es
como el ayuntamiento», afirmaba un crítico. «Puedes pelear contra él, pero no vas
a ganar». Con un presupuesto de alrededor de dos millones de dólares en 1985,
más todo lo que llegaba como ayuda de emergencia, era la única fuente de ayuda
financiera para la mayoría de las iglesias. Esto provocó bastante envidia. A
mediados de 1985, el CNPEN insinuaba escándalos logísticos y afirmaba que era
él quien debería administrar el dinero, aunque ni siquiera contaba con un aparato
administrativo.{95}
«Algunas veces somos un poco egoístas», explicaba un pastor Matagalpa que
pertenecía tanto al CNPEN como a CEPAD. [294] «La idea del CNPEN es que la
ayuda debe ir hacia los evangélicos.» Con más precisión, el consejo de pastores
pensaba que el dinero debía ser canalizado a través de sus miembros, un
sentimiento enaltecido por el creciente auxilio para los refugiados de la guerra, del
cual los pastores veían muy poco. «Somos la denominación más grande aquí», me
dijo un líder de las Asambleas de Dios, «y creemos que hemos hecho mucho por
CEPAD. Pero éste hace cosas injustas. Por ejemplo, pedimos a CEPAD que
ayudara a los pastores de Ciudad Sandino. Algunos están sobreviviendo con
salarios de hambre, tan bajos como 4.000 córdobas mensuales (alrededor de seis
dólares en 1985). Van de un lado a otro casi sin zapatos. Pero sólo nos entregaron
un montón de chompas, que ni siquiera necesitamos [debido al clima tropical]. Así
que nos dimos cuenta de que, mientras CEPAD ha realizado grandes obras para
311
las comunidades no evangélicas, proporcionándoles millones de pesos, el dinero
debía ser para nosotros.»
En el asunto se implicaba algo más que quién llegaría a conducir jeeps
importados. CEPAD contrataba a sus empleados para la competencia, no para la
teología, lo que significaba que muchos de ellos –católicos y protestantes liberales–
podían ser acusados de violar las pautas evangélicas. «Existe mucha liberación en
este sentido», admitió un funcionario de CEPAD, invocando a los teólogos
alemanes, que fumaban pipa y bebían cerveza. A pesar de que la agencia distribuía
algunos abastecimientos de auxilio a través de los pastores, administraba la mayor
parte sin criterios religiosos. Para asegurarse de que la ayuda no se utilizase para
presionar a la conversión, dejó la salvación de las almas a cargo de las iglesias.
Tales políticas hacían que CEPAD se asemejara a un organismo ecuménico, a
pesar de que eludía aquel término y de que sus iglesias miembros permanecían
firmemente entregadas al evangelismo. Según los opositores conservadores,
CEPAD utilizaba el dinero ecuménico de los Estados Unidos y de Europa para
comprar a sus miembros.
Además del consejo rebelde de pastores, otro índice de la presión contra
CEPAD era la protesta conservadora dentro de la Convención Bautista. Aquella era
la afiliación de la mayoría de líderes de CEPAD, quienes habían convertido a su
denominación en la que más se identificaba con la revolución. Ahora, se
enfrentaban a una rebelión por parte [295] del sector conservador de su pastorado.
Durante una sesión a la que asistieron sesenta bautistas disidentes en julio de
1985, hubo quejas en contra de las declaraciones antiimperialistas que los líderes
de la denominación estaban acostumbrados a realizar. Otra problema era el
seminario bautista, al cual los conservadores acusaban de ser partidario de la
teología de la liberación y del ecumenismo. ¿No lo había visitado un teólogo radical
de México? ¿No admitió a cinco estudiantes de la Iglesia Católica? {96}
Un tercer índice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas de Dios. Las
Asambleas constituían el baluarte principal del rival consejo de pastores. Al ser la
denominación evangélica más grande del país, su dimisión de CEPAD era un rumor
perpetuo. Pero las Asambleas permanecían y, ya sea por convicción o por
necesidad, muchos pastores del CNPEN continuaban trabajando con CEPAD. En
Matagalpa y Jinotega, una zona fuerte de las Asambleas de Dios, la oficina local de
CEPAD afirmaba estar trabajando con 180 de los 300 pastores del área. En la
312
vecina oficina de Jinotega, el presidente de CEPAD era el vicepresidente del
CNPEN, y el presidente del CNPEN era el vicepresidente de CEPAD. Las directivas
enteras de las dos organizaciones en Jinotega eran, supuestamente, idénticas. {97} A
pesar de lo polarizado que podía ser el liderazgo evangélico en Managua, muchos
pastores en el sector rural parecían tener un pie en cada lado.
Notas
{85} Notas del autor, asamblea de CEPAD, 15 de agosto de 1985.
{86} «Señala Evangelista Alberto Montessi (sic): el mayor compromiso del cristiano es con Cristo»,
La Prensa, 24 de enero de 1984.
{87} «Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1.
{88} Rafferty 1984.
{89} Entrevista del autor a Sixto Ulloa, Managua, 5 de agosto de 1985.
{90} Rafferty 1984.
{91} Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuevo Diario, 26-29 de marzo de
1984. Kate Rafferty, «A Cry for Prayer», Open Doors, septiembre-octubre de 1984, págs. 14-15.
Entrevistas del autor en Costa Rica y Nicaragua, julio-agosto de 1985.
{92} Institute on Religion and Democracy 1985.
{93} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{94} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{95} «Presionan para que CEPAD retorne al camino original», La Prensa, 6 de junio de 1985.
«CEPAD aclara un mar de calumnias», El Nuevo Diario, 12 de junio de 1985.
{96} «Para grupos de trabajo y deliberación en asamblea» [mecanografiado de siete páginas],
Hermanos Bautistas de Reflexión Cristiana, 30 de julio de 1985.
{97} Entrevistas del autor a Pedro Antonio Aguirre de CEPAD y Anastasio Martínez, Misión
Pentecostal de Iglesias Cristianas, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.
313
La guerra de propaganda
CEPAD realizó otro servicio para la revolución en los Estados Unidos.
Invocando a la Biblia, denunció la ayuda del gobierno norteamericano para los
contras y, en dos años, llevó a ochenta y cinco delegaciones extranjeras a
Nicaragua.{98} Movilizó a tanta opinión antiintervencionista entre las iglesias
norteamericanas que se convirtió en el blanco de un organismo político influyente
en Washington, el Instituto sobre Religión y Democracia (IRD).
El IRD apareció al inicio del gobierno Ronald Reagan (1981) y estaba dirigido
por disidentes conservadores de las denominaciones históricas. Estos teólogos y
académicos afirmaban que deseaban rededicar sus iglesias a los valores
democráticos. En la práctica, aquello significaba [296] atacar a los personeros de
las iglesias históricas por su oposición a la intervención militar estadounidense en
América Central. En el caso de Nicaragua, el IRD acusó a los grupos eclesiásticos
pro-sandinistas de ser frentes políticos y realizó una campaña contra su
financiamiento norteamericano.{99}
Por supuesto, el mismo IRD también podía ser entendido como un frente para
el movimiento neoconservador y el gobierno reaganista. {100} Más de la mitad de su
presupuesto inicial provenía de una fundación presidida por Richard Mellon Scaife,
un financiero millonario de la Nueva Derecha. {101} El IRD rara vez criticaba a los
contras, y sus ataques a los cristianos pro-sandinistas eran rápidamente
diseminados por la Casa Blanca. Cuando el congreso norteamericano se rehusó a
aprobar la ayuda para los contras en abril de 1985, una de las lumbreras del IRD,
Michael Novak, prestó su nombre para un nuevo Fondo para la Libertad
Nicaragüense, con el fin de solicitar fondos para ellos. {102}
Tal vez inadvertidamente, el IRD provocó una reacción contra su aliado, el
Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Lo hizo al
acusar a CEPAD de utilizar sus fondos para comprar once jeeps para la policía
sandinista, y que las iglesias norteamericanas debían enviar su dinero al más
merecedor consejo de pastores.{103} Para el CNPEN, esto significaba el respaldo de
un organismo de Washington considerado por los sandinistas como un frente de la
CIA, lo cual les trajo grandes problemas. Después de largas reuniones con CEPAD
314
y con la Comandante Dora María Téllez, los líderes del CNPEN negaron todo
conocimiento de los once jeeps.{104}
¿Fue verdadera la acusación? La fuente del IRD era un representante de
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. Una fuente popular de información en la
prensa evangélica, el Servicio Informativo de Puertas Abiertas estaba fuertemente
influenciado por la mística de la principal actividad de su organización matriz, el
contrabando de Biblias hacia países comunistas. Tan grande era tal mística que,
aún en Nicaragua, en donde las Biblias se vendían en los supermercados, sus
corresponsales operaban con sobrenombres, recogían rumores y, sin verificarlos,
corrían a imprimirlos con acusaciones sensacionalistas. En las noticias de Puertas
Abiertas nunca figuraban los abusos de los contras, el apoyo que [297] recibían de
los Estados Unidos, o cómo éste provocaba a la represión sandinista. Siempre
figuraban en sus historias las brutales violaciones de derechos humanos de los
sandinistas.
En este caso, la fuente de Puertas Abiertas estaba compuesta por «varios
pastores» en el departamento de Matagalpa. Nadie con quien hablé en Nicaragua
en el transcurso de un mes –incluyendo a media docena de pastores en
Matagalpa– admitiría haber escuchado la acusación antes de que apareciera en los
periódicos. Incluso aquellos que decían creer en la acusación, no podían dar
detalles. Se debe señalar que la oficina de CEPAD en Matagalpa se enorgullecía
de tener un total de dos jeeps y tres motocicletas: el hombre encargado me dijo que
había cambiado un camión por un jeep para que éste no se llenara con soldados
sandinistas recogidos en el camino y se convirtiera en blanco para emboscadas. {105}
Es cierto, en una emergencia como la evacuación de heridos, CEPAD (como
cualquier otro) podía ser requerido para prestar vehículos al gobierno. De acuerdo
a un funcionario de CEPAD, tres vehículos, en diferentes ocasiones, habían sido
recuperados únicamente después de gran demora. {106}
A juzgar por lo que me dijeron los evangélicos anti-sandinistas en Managua,
muchas acusaciones de persecución religiosa de fuera del país eran absurdas. Por
ejemplo, de acuerdo a una publicación mensual redactada por Juan Isáis, el
director de la Misión Latinoamericana en México:
–los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del Interior;
315
–la obtención de una nueva Biblia requería que se completara un cuestionario
de sesenta y dos puntos del Ministerio del Interior, cuya respuesta era
generalmente no;
–los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar consignas
en las paredes;
–los sandinistas habían obligado al superintendente de las Asambleas de Dios
a marchar por las calles de León en ropa interior. {107} [298]
Cada acusación era falsa, de acuerdo a los líderes evangélicos conservadores
de Managua. También dudaban sobre otra historia que, a juzgar por la propaganda
antisandinista en los Estados Unidos, parecía estar en los labios de todo refugiado
nicaragüense que cruzaba la frontera hacia Costa Rica u Honduras. Se decía que
los profesores sandinistas mandaban a los niños que escondieran sus caras en sus
manos y pidieran caramelos a Dios. Cuando abrían sus ojos, no había ningún
caramelo. Luego, los profesores les pedían rezar a Marx o Lenín o Fidel pidiendo
caramelos. Cuando abrían sus ojos, ¡he ahí! un dulce estaba en el escritorio frente
a ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con los sandinistas,
éstos eran demasiado sutiles como para emplear esta clase de táctica. {108}
El gobierno de Reagan apoyaba cualquier acusación contra los sandinistas, sin
importar cuán inverosímil fuera. Para reclutar a los evangélicos norteamericanos en
su guerra, la Casa Blanca realizó numerosas reuniones oficiales con ellos, para
tratar el tema de la persecución religiosa sandinista. Las Misiones Trans Mundiales
proporcionan una indicación de lo que se decía a los líderes evangélicos. Una
operación mínima a pesar del nombre, Trans Mundial descendía de la organización
«Correo Aéreo de Dios», la cual evangelizaba a los poblados mexicanos,
bombardeándolos con panfletos desde avionetas, hasta que dos pilotos fueron
derribados.{109} Ahora obtenía dinero a través de una transmisión de radio desde
Glendale, California. Frustrado por la pobre respuesta a las peticiones de ayuda a
los huérfanos, el presidente de Trans Mundial, John Olson, adoptó la línea
reaganista para su programa misionero.
«La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300 aviones de
combate americanos volando sobre Nicaragua», citaba Olson a un cristiano
nicaragüense. «Los escuché venir y salí de mi casa corriendo y gritando
316
¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque pensé que venían a liberarnos.» {110}
Olson también exploraba tópicos como el grado al cual el pueblo nicaragüense
resistiría a invasores norteamericanos. {111} Con orgullo, informó asistir a una reunión
con el Teniente Coronel Oliver North, el coordinador secreto de la guerra contra,
después de que el congreso votó por suprimir el financiamiento. {112} [299]
Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución religiosa fue
negado por uno de los líderes de su pequeña iglesia de jóvenes en Managua. «No
tenemos tantos problemas con el gobierno», declaró el co-pastor. «Tenemos
libertad para predicar aunque en esta misma cuadra viven sandinistas.» Se refería
a una disputa con el Comité de Defensa Sandinista local, el cual decidió que el
evangelismo del grupo en un parque cercano competía con sus propias actividades,
por lo cual los evangélicos se retiraron. El fundador de la iglesia había abandonado
el país para salvar a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias
políticas le ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes evangélicos
que dejaba detrás no confiaban en los «luchadores para la libertad». «Lo que los
contras hacen en el nombre de Cristo me causa risa», me dijo el co-pastor. «Es
terrorismo lo que hacen. No hay nada bueno en ello.» Recientemente, los contras
habían asesinado a uno de sus amigos.{113}
Entre la derecha religiosa, Pat Robertson fue el responsable de los llamados
más influyentes para los contras. Amplificado por su Cadena Cristiana de Difusión
(CBN), Robertson servía como animador cristiano dondequiera que los movimientos
apoyados por la CIA combatían a los marxistas. Las causas exaltadas en su
programa incluían la guerrilla de Jonás Savimbi contra el gobierno marxista de
Angola, la facción Son Sann en Cambodia, los rebeldes afganos, la milicia cristiana
del Mayor Saad Haddad en el Líbano, y Ríos Montt en Guatemala.
Para los contras, la cobertura de Robertson estaba planificada para coincidir
con los paquetes de ayuda del gobierno de Reagan, para cuyo trámite solicitaba a
sus televidentes que presionaran a sus congresistas. El tono de los informes de
CBN pueden ser juzgados a partir de su serie «Dentro de Nicaragua», en julio de
1984. «El ataque a la Iglesia Católica es moderado», declaró el corresponsal de
CBN John Hasbrouck, «al compararlo con los asaltos viciosos y a menudo mortales
que los sandinistas han realizado sobre los evangélicos de Nicaragua.» Hasbrouck
dijo a los televidentes norteamericanos que los luchadores cristianos para la
libertad habían sido llevados a tomar las armas por la persecución religiosa, la
317
tortura y las ejecuciones masivas. «Podemos hacer todas las cosas por el poder de
Dios», declaró un joven miskito con un arma en la mano. «Todos nosotros jóvenes
involucrados en esta lucha [300] tenemos nuestras armas en nuestra mano derecha
y nuestra Biblia en la izquierda.»{***} «La verdadera solución para los problemas de
Nicaragua pueden estar en la fe del pueblo», concluyó Hasbrouck. La última
escena fue la de una ferviente reunión evangélica, lo cual daba la impresión de que
los sandinistas serían derrocados por evangélicos empuñando armas AK-47.
Notas
{***} En la época en que este programa salió al aire, un comandante miskito aliado con el FDN
afirmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a los prisioneros después de torturarlos para
obtener información. «Me encanta matar», le dijo otro comandante miskito a un socio de Jack
Anderson. «No hay nada que me guste más. Si pudiera, mataría a varias personas cada día.»
(Jack Anderson, Washington Post, 30 de septiembre de 1984, pág. D4.)
{98} Philip Beisswenger, «A Christian Presence», The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 17-19.
{99} Institute on Religion and Democracy 1983 y 1984b.
{100} Steve Askins, «Institute Says It Reveals Threat...», National Catholic Reporter, 4 de febrero
de 1983, págs. 1, 7, 18-19. Hitchens 1986.
{101} Askin, «Institute Says It Reveals Threat....» Karen Rothmeyer, «Citizen Scaife», Columbia
Journalism Review, julio-agosto de 1981, págs. 41-50.
{102} «Novak, Simon Head New Contra Fund», National Catholic Register, 26 de mayo de 1985.
{103} Institute on Religion and Democracy 1985.
{104} «¡Protestan calumnias a CEPAD!», El Nuevo Diario, 19 de marzo de 1985. «La respuesta de
CEPAD», La Prensa, 11 de abril de 1985. «NCC Official Urges Nicaraguans to Repudiate IRD
Report», Religion and Democracy, mayo-junio de 1985, págs. 1-2. Entrevistas del autor,
Managua, julio y agosto de 1985.
{105} Entrevista del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.
{106} Entrevista del autor, CEPAD, Managua, agosto de 1985.
{107} Noticiero Milamex (CLAME, Ciudad de México), 31 de agosto de 1984.
{108} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
318
{109} Hefleys 1981:528-530.
{110} Circular para obtener fondos, Trans World Missions (Glendale, California), mayo de 1985.
{111} John G. Olson, transcripción de una conversación telefónica con el Hermano Bob, Misiones
Trans Mundiales, mayo de 1986.
{112} Circular para obtener fondos, Trans World Missions, mayo de 1985.
{113} Entrevista del autor, Managua, 1º de agosto de 1985.
Apoyando a los luchadores por la libertad
Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su trato a los
miskitos, nunca mencionó cómo el gobierno norteamericano había exacerbado el
conflicto. Más bien, se unía a la causa, junto con hermanos de pensamiento similar,
al contribuir para que los refugiados miskitos en Honduras regresasen a la guerra.
La principal agencia en la zona era Auxilio Mundial (WRC), una dependencia de la
Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos. Dada la entusiasta
recepción para Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se sospechó
rápidamente que Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia de
Washington, para establecer una población de refugiados en Honduras como una
base para los contras. Es verdad que Auxilio Mundial entró en escena con la
aprobación de la embajada de los Estados Unidos. También es verdad que su
asistencia ayudó a que los refugiados del Campo Mocorón se convirtieran en la
retaguardia para los rebeldes miskitos, y que algunas de sus provisiones llegaran a
manos de los contras. Si esto no era suficiente, la esposa del embajador
norteamericano en Honduras, John Negroponte, coordinaba la labor de Auxilio
Mundial mientras su esposo supervisaba la guerra contra los sandinistas.
Pero cuando la estrategia norteamericana se alejó de las pautas del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), Auxilio
Mundial se alineó con su patrocinador ACNUR, a pesar de las restricciones de la
ONU sobre la evangelización de refugiados. La primera colisión fue sobre el plan
de ACNUR/WRC para la [301] descentralización del Campo Morocón, donde los
refugiados miskitos se hundían en el lodo, enfermedad, y en la dependencia en
319
donaciones. La idea de esparcirlos por varios sitios, en donde pudieran mantenerse
por sí mismos, no agradaba a la embajada norteamericana ni a los insurgentes
miskitos.{114} Con temor de que esta dispersión dificultase la movilización de los
miskitos para la guerra, los líderes rebeldes acusaron a ACNUR y a Auxilio Mundial
de ser comunistas. En 1984, con los refugiados miskitos en Honduras que pedían
regresar a casa, Tom Hawk, el coordinador de Auxilio Mundial, organizó
conversaciones de reconciliación en ambos lados de la frontera. Hijo de un
misionero estadounidense conocido por sus pareceres anticomunistas, Hawk era
considerado como un operario de la CIA, por unos, y como un simpatizante
comunista, por otros.{115} Cuando el congreso norteamericano entregó 7,5 millones
de dólares para los refugiados miskitos en 1984, Auxilio Mundial fue excluido del
repartimiento debido a sus escrúpulos contra la guerra. {116}
Después de mayo de 1984, el gobierno norteamericano trasladó su apoyo,
extraoficialmente, hacia los grupos de la derecha religiosa que ingresaban al área.
El primero, organizado por un legislador estatal evangélico de Luisiana, se llamaba
Amigos de las Américas. Al operar desde Rus Rus, la base de los rebeldes
MISURA a sólo siete kilómetros de Nicaragua, los Amigos de las Américas violaron
las pautas de ACNUR que pedían que los campos de refugiados se mantuviesen a
cincuenta kilómetros de la frontera. La mentalidad paternalista del nuevo grupo
también obstaculizó los esfuerzos para promocionar la autosuficiencia entre los
refugiados. Este y la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo
Internacional entregaban tanto dinero a una población pequeña, sospechaba Auxilio
Mundial, que atraían a la gente fuera de Nicaragua por razones económicas. Otro
resultado fue atraer a cuatro mil refugiados hacia la base militar MISURA en Rus
Rus.{117} Durante un banquete en Washington, los Amigos de las Américas
recibieron un galardón humanitario por parte del Presidente Reagan. {118}
«Actualmente, existen en el área por lo menos veinte grupos, muchos grupos
extraños», se quejaba David Befus de Auxilio Mundial. «No hablan español, ni
nada. Creo que cada día aparece un nuevo grupo. Tú no creerías lo que hacen.
Lanzan caramelos desde un avión. Se [302] puede lastimar a los niños al lanzar
caramelos desde una altura de 200 pies. Y piensan que están haciendo algo
grande para Dios.»{119}
«El Espíritu Santo continuaba abriendo puertas», reportó uno de éstos
misioneros sobre una reunión realizada en 1986 con los líderes contra, Adolfo
320
Calero y Enrique Bermúdez. «Rápidas visitas a campos de entrenamiento dentro de
la Nicaragua comunista permitieron que Phil Derstine dé el mensaje del Reino de
Dios a muchos nuevos reclutas. De hecho, se están realizando arreglos para incluir
parte de nuestro Instituto Vídeo de Ministerio directamente en el entrenamiento de
sus nuevos reclutas... Los luchadores para la libertad apoyan sistemáticamente a la
población civil alrededor de su Centro de Comando, con alimento, vestido y
medicinas... Para dar realce a nuestra visita hubo un culto nocturno en el Centro de
Comando Estratégico... [en donde] nosotros cuatro predicamos el Evangelio a
2.000 entusiastas luchadores para la libertad.» {120} De acuerdo a este grupo,
Cruzada Evangélica de Bradenton, Florida, su visita previa a los contras había
seguido a una reunión con el Teniente Coronel Oliver North en el Consejo de
Seguridad Nacional en Washington.{121}
Las estimaciones de las contribuciones realizadas por la Cadena Cristiana de
Difusión a través de su Operación Bendición comenzaron con 2 millones de dólares
anuales.{122} Pat Robertson transmitió una filmación de sí mismo al pasar revista a
las tropas contras. «Todo lo que hacen está justificado mientras estén luchando
contra los 'comunistas'», se quejaba Tom Hawk. «Son un montón de asesinos los
de allí. Steadman Fagoth es un asesino. Ha asesinado a gente inocente. Los
contras están constantemente aterrorizando a los campos de refugiados, reclutando
a gente a la fuerza. Esa es la clase de gente a la que apoyan Amigos de las
Américas, CBN y Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs).» La gente
a quien la Cadena Cristiana de Difusión decía ayudar –los refugiados– era
impedida de regresar a Nicaragua por la gente a quien CNB realmente ayudaba –
los contras–. En un incidente registrado por un equipo de filmación, una turba
MISURA armada con machetes rodeaba y amenazaba a setenta refugiados que
respondían a propuestas de paz sandinistas. Aunque este grupo fue rescatado,
otros refugiados que trataban de volver a Nicaragua fueron asesinados. [303] «Me
encuentro muy desilusionado con [la Cadena Cristiana de Difusión] después de lo
que les he visto hacer en el nombre de Dios», dijo Hawk. {123}
Cuando CBN y compañía utilizaron a la religión evangélica para impulsar la
guerra contra, no parecían haber pensado en cómo esto podía repercutir sobre sus
desprotegidos hermanos en América Central. ¿O tal vez lo hicieron, en una versión
derechista de la táctica de «represión provocada» atribuida a las guerrillas de
izquierda? Al identificar a los evangélicos nicaragüenses con los contras, ¿estaban
321
tratando de provocar reacciones sandinistas para montar un caso para la
intervención de los Estados Unidos?
El provocar la represión era un axioma de un manual de la CIA, el cual salió a
la luz en 1984. De acuerdo a la agencia, el manual pretendía disuadir al FDN de
matar a los civiles.{124} Pero también describía cómo crear mártires al «llevar a los
manifestantes a un enfrentamiento con las autoridades para ocasionar
levantamientos o tiroteos, los cuales causarían la muerte de una o más personas
que se convertirían en mártires, una situación que debía ser utilizada
inmediatamente contra el régimen, para crear mayores conflictos.» Al explotar los
temas de propaganda como la libertad religiosa, aconsejaba la CIA, los
contrarrevolucionarios podían crear una «furia de violencia justificada» contra los
sandinistas.{125}
«Pat Robertson tiene una posición ultra-derechista respecto a América
Central», me dijo un empresario evangélico en Costa Rica. «Al tomar parte en una
situación polarizada, simplemente está dividiendo aún más a la iglesia. Lo que está
haciendo es crear más odio y más muerte, lo cual es el trabajo del demonio.» {126}
Notas
{114} «Los Moskitos y la costa atlantica», Envío (Instituto Histórico Centroamericano, Managua),
junio de 1984, pág. 13.
{115} Survival International Review (London), otoño-invierno de 1982, págs. 89-90. Jack Epstein y
J. L. Evans, «Honduras: Miskito Refugees Enjoy Privileged Status», Latinamerica Press, 7 de
octubre de 1982, págs. 3-4, 8. Carta de Tom Hawk a Roxanne Dunbar Ortiz, 29 de enero de
1985.
{116} «The Contras, Miskito Indians, and the U.S.A.», Resource Center Bulletin (Albuquerque,
Nuevo México), invierno de 1986, págs. 1-4 .
{117} Guillermo Espinoza, «Terror somocista en Campamentos», Barricada, 6 de agosto de 1985,
pág. 9. James LeMoyne, «U.S. Program in Honduras Helps Families of Nicaraguan Guerrillas»,
New York Times, 19 de abril de 1985, págs. Al, 8. Entrevista telefónica del autor a Tom Hawk, 28
de septiembre de 1985.
{118} «Miskito Indians Flee Sandinista Terror; Children Dying of Malnutrition and Disease», Friends
Report (Baton Rouge, Louisiana: Friends of the Americas), otoño de 1984, pág. 1. «Refugees
322
Still Pouring Out of Nicaragua; Children Suffering in Remote Jungle Area», Friends Report,
verano de 1985, pág. 9.
{119} Citado por Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the Americas, julio-
agosto de 1986, pág. 31.
{120} Bob Armstrong, «Mission Field on the Front Lines», Blessings (Bradenton, Florida: Gospel
Crusade), verano de 1986, págs. 20-2.
{121} Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987,
Public Affairs Television. Informe: «The Truth... Nicaragua», Gospel Crusade, nota para la prensa
en la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales, pág. 8.
{122} Kenneth L. Woodward, «A Pentecostal for President», Newsweek, 14 de octubre de 1985,
pág. 77.
{123} Vicki Kemper, «In the Name of Relief», Sojourners, octubre de 1985, págs. 4-5, 12-20.
{124} Joel Brinkley, New York Times News Service, «CIA Manual Brings Out Reports of Rebel
Abuse», Arizona Daily Star (Tucson), 27 de diciembre de 1984.
{125} Tayacán 1984:3, 31-4.
{126} Entrevista del autor, San José, julio de 1985.
¿Persecución religiosa en Nicaragua?
En abril de 1985, durante un banquete en Washington D.C. para solicitar
fondos para los contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo a una víctima de
las atrocidades sandinistas. Bayardo Santaeliz, declaró el presidente, era un
predicador laico de la Iglesia Misionera Pentecostal. Una noche, después de una
reunión de oración, los sandinistas lo habían amarrado dentro de una casa a la que
habían prendido fuego. [304] Las llamas cortaron los lazos, y Santaeliz pudo
escapar, con terribles quemaduras cuyas cicatrices ahora probaban su historia. {127}
Sin embargo, de acuerdo a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto
detalle, Santaeliz había adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador
Somoza como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por supuestos
crímenes de guerra, había sido perdonado y puesto en libertad antes de que
desapareciese en 1983.{128}
323
La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo constante de
refugiados que huían de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia Honduras o Costa
Rica, no tenían recursos, no eran bienvenidos y muchas veces estaban dispuestos
a hacer cualquier cosa que despertara compasión. La guerra, las penalidades y el
servicio militar parecen haber sido sus principales razones para partir, pero algunos
de sus benefactores tenían un hondo interés en encontrar víctimas de persecución
religiosa. No había un déficit de materia prima en la cual se pudiera leer tales
motivos, si correcta o incorrectamente era difícil de decir.
Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas cicatrices,
de cómo los sandinistas trataron de asesinarlo por sus objeciones cristianas al
servicio militar.{129} Se había refugiado con evangélicos costarricenses quienes,
durante la semana en que le visité, iban a bautizarlo. En un caso publicado por la
administración de Reagan, los soldados sandinistas arrestaron a Prudencio
Baltodano, un pastor laico de la Misión Pentecostal Unida. Según Baltodano, éstos
lo llevaron aparte, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo dejaron
sangrar hasta morir –un error, porque luego apareció sin sus orejas.– {130} ¿Sufrió
porque era un predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con
cuarenta mujeres y niños que escapaban de un rastreo sandinista, los soldados
sospecharon que los otros hombres se encontraban con los contras?
Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por iglesias
evangélicas y por el régimen de Somoza en la selva suroriental. De acuerdo al
Frente Sandinista, los sufridos pero independientes colonizadores de Nueva Guinea
eran la clase de personas para quienes se había hecho la revolución.
Desafortunadamente, muchos de ellos no lo veían así. A lo largo de las regiones
remotas, el Frente Sandinista disgustaba [305] a pequeños rancheros y granjeros
por varias razones. El control de precios y de mercadeo sobre lo que producían,
junto con la inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios
oficiales, sus productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era
más bajo que lo que había sido con Somoza. También se sentían presionados a
unirse a las «organizaciones populares» que los sandinistas consideraban
esenciales para la defensa, convirtiendo la participación en éstas en una prueba de
patriotismo.
Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como pudo
establecer el periodista Christopher Dickey, éstos no comenzaron a unirse a los
324
contras hasta que el gobierno estadounidense polarizó aún más la situación. Antes
de la inyección de fondos norteamericanos, los ex-guardias nacionales que
formaban el núcleo de los contras se había limitado a actividades como robar
ganado. Al convertirlos en una seria amenaza, el gobierno de Reagan agravó las
tensiones entre los colaboradores sandinistas y las familias cuyos miembros habían
servido en la dictadura de Somoza. Cada incursión contra y contrarremetida
sandinista sembraban sospechas de que los vecinos servían como informantes
para un lado o para el otro.
Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General Sandino
en su guerra contra los marines norteamericanos en los años veinte y treinta, el
gobierno sandinista y la intervención norteamericana convirtieron a parte de la
población en colaboradores de la contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el
«general de hombres libres», se había convertido en una región contra. {131} En
1984-1985, los sandinistas reubicaban a la gente de las zonas más golpeadas en
campos de refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y para
impedir que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente
de la empleada por los Estados Unidos en Vietnam.
Hacia el sur, por Nueva Guinea, las «sectas» con sus altavoces, sermones, y
actitudes poco cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó como
«el dolor de cabeza de la revolución.» {132} Los pastores se encontraban bajo presión
especial, por ser líderes de la comunidad, representantes de una religión de la cual
los sandinistas desconfiaban, y exponentes de la ideología anticomunista inculcada
por su [306] entrenamiento bíblico. Si colaboras con el gobierno, informó un
refugiado de las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes libertad. Si no, eres
denunciado en las reuniones locales de los sandinistas. {133}
En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de intermediario:
ayudaba a los refugiados y persuadía al gobierno para que pusiera en libertad a los
pastores detenidos.{134} De acuerdo a un obrero evangélico antisandinista, toda el
área era manejada como un campo de reubicación. A pesar de que algunos
pastores se habían convertido en agentes sandinistas, dijo, otros estaban jugando
en ambos equipos. Tenían que ser cuidadosos en no citar las escrituras que
pudieran ser interpretadas con un significado contrarrevolucionario. En cuanto a las
reubicaciones, éstas eran «prácticamente campos de concentración» en donde los
niños se ponían en manos de la organización sandinista de niños, las mujeres iban
325
a trabajar en una cooperativa, y los hombres tenían que unirse a la milicia
territorial.
Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el sureste del país
habían sido destruidas, me dijo el obrero evangélico. Primero, los contras visitarían
un área, luego, los sandinistas se llevarían a todos hacia campos de reubicación.
Una vez convertida en tierra de nadie, se destruía a las iglesias para utilizar sus
materiales de construcción, mientras que si eran de paja, como en la costa
atlántica, se las incendiaba. Este observador no sabía de violaciones o sacrilegios
de las fuerzas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podían sufrir maltrato físico
–como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua– sin ser
torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado
afectado debido al maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir
cualquier prueba.{135}
¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con los
contras? Así como algunos habían colaborado con los sandinistas –de acuerdo a
una fuente, por lo menos diez habían peleado para el FSLN o trabajado a tiempo
completo organizando sus barrios{136}– otros luchaban para la Fuerza Democrática
Nicaragüense. El gobierno norteamericano publicó una foto de dos «ex-pastores
evangélicos» portando armas AK-47 y comandando unidades del FDN. {137} [307]
La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asociación con los
indígenas miskitos, cuyo sector rebelde decía estar compuesto por cristianos
devotos que iban a la batalla con oraciones en sus labios. Es interesante anotar
que, antes de las hostilidades, los misioneros evangélicos habían considerado a la
mayor parte de los miskitos como cristianos nominales mas no comprometidos. {138}
Su sistema de creencia era demasiado indígena para los criterios evangélicos; más
aún, pertenecían al desconfiable Consejo Mundial de Iglesias. Pero ahora que
algunos miskitos luchaban contra un gobierno de izquierda, la derecha religiosa en
los Estados Unidos los bautizó como cristianos bíblicos y publicitó su caso como un
asalto sandinista a la religión.
La evidencia sobre una severa persecución parecía estar a la mano. La Iglesia
Morava estimaba que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por ciento se convirtió en
refugiados en el transcurso de la guerra. {139} De los 166 pastores en la costa
atlántica antes de la guerra, 24 se marcharon a Honduras. Mientras que la mayoría
326
de los 24 se confinaron a una supuesta capellanía para los insurgentes miskitos,
uno –Wycliffe Diego– reemplazó a Steadman Fagoth como jefe de las fuerzas
MISURA aliadas al FDN. Un total de cinco pastores moravos murieron o
desaparecieron mientras estaban detenidos por los sandinistas. El gobierno
sostenía que uno murió al tratar de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y
que otro murió cuando los insurgentes emboscaron a la patrulla a la que él guiaba.
Tres pastores más se encontraban entre los 70 miskitos que desaparecieron en
manos sandinistas durante 1982-1983, el período más vicioso de la guerra en la
costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos: de 6 a 10 de ellos fueron
maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos en libertad por
la amnistía de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas quemaron los poblados
miskito durante las reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos;
otros fueron utilizados como barracas y cárceles. De los 164 templos moravos que
existían en la costa antes de la guerra, 44 fueron cerrados o destruidos. {140}
La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel mediador
como el de CEPAD, desconfiado y presionado por los dos lados. Cuando el ejército
trató de imponer una censura previa sobre los sermones en los campos de
reubicación, el obispo moravo tuvo que [308] acudir al Ministro del Interior, Tomás
Borge, para que levantara la orden. {141} Durante el sínodo eclesiástico de febrero de
1983, los agentes de seguridad sandinista presionaron contra la elección de ciertos
pastores para los cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus sugerencias sobre una
resolución iglesia-estado.{142} Pero los líderes moravos insistían en que la
persecución religiosa no era el problema, señalando a los muchos templos que se
encontraban abiertos, llenos, y en crecimiento. Más bien, acusaban al gobierno de
Ronald Reagan por empeorar una mala situación, al utilizar a los indígenas como a
peones de guerra y distorsionar los hechos para justificar su política bélica.
Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa bajo el
régimen sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos nicaragüenses les estaba
yendo muy bien en algunos aspectos. La cruzada de alfabetización de 1980
permitió que cientos de miles de personas leyeran la Biblia por primera vez. Debido
en parte a un nuevo arreglo de importación con la Iglesia Católica, el número de
Nuevos Testamentos distribuidos por la Sociedad Bíblica de Nicaragua aumentó en
nueve veces. Aún para 1983, el embajador de los Estados Unidos afirmó que el
327
cristianismo no corría peligro en Nicaragua. {143} Cinco años después de la toma
sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a tres mil. {144}
En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su supervisor
puertorriqueño fue expulsado del país por un problema de visa en noviembre de
1981. Pero a la misma denominación se le permitió establecer un instituto bíblico
entre los ex-guardias nacionales detenidos en el sistema carcelario sandinista: en
la institución principal, casi un tercio de los 2.500 prisioneros eran evangélicos. {145}
La Iglesia de Dios reportó una completa libertad de culto y rápido crecimiento,
desde 5.250 miembros en 116 iglesias en 1979, hasta casi 10.000 miembros en
150 iglesias en 1984.{146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679
iglesias y puntos de predicación, el doble de la cifra seis años antes. {147}
El destino de las Asambleas era un índice importante de la política sandinista.
Sus iglesias se concentraban en el norte, en la principal zona de guerra, y sus
líderes estaban listos para proclamar su desconfianza hacia los sandinistas y su
neutralidad en cuanto a los contras. En San Juan de Limay, un pueblo norteño con
una mayoría católica del noventa por ciento, la negativa de la Asamblea local para
colaborar en la defensa contra invasores que mataban a no-combatientes no fue
una posición popular. Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el pastor de las
Asambleas: dos por no unirse al ejército, y dos después de haber sido acusados de
apoyar a los contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el pastor, y
había crecido sustancialmente bajo el gobierno sandinista. {148}
De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 20 habían sido
forzadas a dispersarse debido a los combates. {149} Según un oficial de las
Asambleas, únicamente 10 o 12 de sus 400 pastores habían abandonado el país.
«Los pastores que se fueron lo hicieron por razones económicas», me dijo. «Todos
tenemos una historia de persecución. Pero si los sandinistas quieren que nos
vayamos, hay que preguntar, ¿qué es mejor para la iglesia? ¿Por qué [los que se
han marchado] no se quedaron con el resto de nosotros, sufriendo como
Jesucristo? Nos llaman reaccionarios. Somos marginados, somos vigilados y
sufrimos, pero permanecemos independientes, y existe libertad para predicar.» {150}
Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la violencia
fortuita de la contrainsurgencia y el comportamiento sandinista hacia la minoría
evangélica. En Managua, el barrio en donde la libertad religiosa se encontraba en
328
peligro con más frecuencia era Ciudad Sandino. Es aquí donde se tomaron los
primeros templos, en julio de 1982. A pesar de los repetidos intentos conciliadores
por parte de un número siempre menor de pastores pro-sandinistas, en octubre de
1983 una turba de Ciudad Sandino acosó a una reunión evangélica. La policía
sandinista se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción
militar.
«No somos tan estúpidos», me dijo uno de los pastores acusados dos años
más tarde, sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada para provocar
la riña. Extrañamente, mientras él disfrutaba de una total libertad para fundar una
nueva iglesia en una comunidad a 100 kilómetros, en Ciudad Sandino, aún una
vigilia nocturna podía provocar reacciones oficiales. Las relaciones entre los
evangélicos y la revolución parecían estar mejorando en 1985: el Comité de
Defensa Sandinista incluso había solicitado a un antiguo antagonista en las
Asambleas de Dios [310] que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba
construyendo una nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los
pastores de Ciudad Sandino estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un
templo: a cambio de autorizar mítines al aire libre, los sandinistas querían el acceso
al micrófono cada noche. Los pastores se negaron, convencidos de que los
sandinistas lo utilizarían para propósitos inadecuados, como gritar consignas contra
los Estados Unidos.
Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos. Al no ser un
pentecostal, no encontraba utilidad en los avivamientos al aire libre; éstos atraían
borrachos y problemas. Somoza había considerado a todos estos cantos, gritos y
aplausos como una diversión inofensiva para los pobres, explicó el pastor, pero los
sandinistas pensaban diferente. En respuesta a quejas sobre la bulla, empezaron a
hacer cumplir leyes ya existentes sobre molestia pública, las cuales, por ejemplo,
regulaban los altoparlantes y requerían una cierta distancia entre las iglesias.
Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se quejaban por el
desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la libertad religiosa.{151}
En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban dificultades
interminables con las burocracias sandinistas. «De las cosas claras, siempre hacen
problemas», rabiaba en 1985 un líder del CNPEN. «Nunca admiten que es político,
sólo utilizan sus regulaciones para enredarlo todo.» {152} De acuerdo a la derecha
329
religiosa en los Estados Unidos, se perseguía a estos hombres por predicar el
evangelio. Pero cuando les solicité que detallaran sus experiencias, no atribuyeron
sus problemas al evangelismo en sí, porque para éste no tenían obstáculos. Más
bien, sus dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con visitas a la
embajada de los Estados Unidos, papeles de liderazgo en el CNPEN o vínculos con
organizaciones extranjeras anti-sandinistas, como la Confederación Evangélica
Latinoamericana (CONELA), a la cual CNPEN estaba en proceso de asociarse.
Sobre todo, estos hombres estaban en problemas por asociarse con
norteamericanos que apoyaban la guerra contra, por criticar las restricciones del
gobierno y por insistir en la independencia de CEPAD, el organismo aprobado por
los sandinistas. [311]
¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se les
perseguía por su fe? En el sentido más estricto, no, porque incluso los pastores que
tenían problemas con el gobierno parecían tener libertad para participar en
actividades religiosas esenciales, como realizar mítines, hacer llamados desde el
altar y cosas por el estilo. El obtener permiso para avivamientos y marchas era una
pesadilla burocrática, pero aquello no era raro en tiempos de guerra, y todos tenían
problemas con la burocracia sandinista. Como un autor antisandinista explicó, la
libertad de culto no estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de
restringirla.{153}
En cuestión se encontraba el derecho a rehusarse a participar en la Revolución
Sandinista, o, desde el punto de vista sandinista, de cumplir con las obligaciones
básicas de la ciudadanía, particularmente de defender al país de la agresión
extranjera. Esto planteaba una interrogante difícil para los protestantes ecuménicos
que apoyaban a los sandinistas, ya que para ellos la libertad religiosa había
adquirido un significado más amplio que el derecho a participar en el culto dentro
de un templo. Incluía el derecho a ocuparse de asuntos políticos, criticar al
gobierno, y mantener organizaciones independientes. {154} En este sentido más
amplio, los sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en 1985 cuando
realicé mi visita. Aún dada la necesidad de medidas de emergencia, no estaban
dispuestos a permitir que el CNPEN operase como una organización independiente.
Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados Unidos
también mantenían una posición contradictoria. Bajo el régimen anterior, habían
insistido en que la iglesia se confinase a los asuntos espirituales y que se ajustase
330
a la estructura de poder. «Obedeced al gobierno porque Dios lo ha puesto sobre
ti», era la enseñanza favorita, inspirada en Romanos 13:1. Al afirmar que se
abstenían de la política, no habían criticado a la dictadura de Somoza por suprimir
a cristianos francos. Más bien, habían condenado a las víctimas por «meterse en la
política [de izquierda].» Ahora, insistían en su propio derecho para disentir,
mientras que seguían condenando a los hermanos pro-sandinistas por contaminar
al evangelio con la política. [312]
La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también tendía
a ser inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la teología de la
liberación era que ésta condonaba el derramamiento de sangre. «La llamamos una
teología de la violencia», era una reacción típica. Sin embargo, cuando la derecha
religiosa promocionó a los contras como «luchadores cristianos para la libertad»,
los conservadores que criticaban a la teología de la liberación raramente se
opusieron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de Ríos Montt:
mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar
templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían
bajo el gobierno de un presidente evangélico.
«Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días», me dijo
un anciano de Gospel Outreach –Alcance Evangélico– en Managua. «Sé que
preferiría ser llevado a prisión por uno de estos muchachos sandinistas que por un
soldado guatemalteco. Aquellos chicos en Guatemala son algo... Nunca he
conocido aquí a un cristiano que haya sido torturado.» {155} Ostensiblemente alejados
de la política, los conservadores evangélicos terminaron apoyando a un sector de la
derecha equivalente a lo que decían rechazar en el cristianismo de izquierda, y a
un régimen más violento que aquel al que condenaban.
Se habían invertido las posiciones. Los disidentes se habían convertido en
partidarios de una nueva estructura de poder, y los partidarios de la anterior
estructura de poder se habían convertido en disidentes; y ninguna de las dos partes
estaba acostumbrada a su nuevo papel. Los cristianos de izquierda utilizaban el
lenguaje de la revolución para justificar conformidad, y los cristianos de derecha
utilizaban su antiguo lenguaje del escapismo espiritual para justificar la disensión
política.
Notas
331
{127} Comunicado de prensa de la Casa Blanca, 16 de abril de 1985, pág. 3. Newsweek, 29 de abril
de 1985, pág. 10.
{128} «¡Al descubierto infame mentira de Reagan!» El Nuevo Diario, 16 de junio de 1985, págs. 1,
7.
{129} Denuncia de Pedro Fiallos, «Nicaragua Hoy», suplemento de La Nación (San José, Costa
Rica), 27 de abril de 1985.
{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión de la Comisión
Permanente de Derechos Humanos, Managua.
{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las contradicciones en la
reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.
{132} «Nueva Guinea», Barricada, 5 de junio de 1982.
{133} Entrevista del autor, Costa Rica, julio de 1985.
{134} «Development Means Progress and Survival for People of Nueva Guinea», Newsletter
(CEPAD), June 1986, págs. 5-9.
{135} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{136} Dodson y Montgomery 1982:172.
{137} «The Challenge to Democracy in Central America», Departmentos de Estado y Defensa, junio
de 1986, pág. 39.
{138} Johnstone 1982:288.
{139} National Council of Churches 1984:7.
{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un pastor moravo, quien solicitó
permanecer en el anonimato. Americas Watch 1985:14, 53; Envío, junio de 1984, pág. 48; y el
Consejo Nacional de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren ligeramente de las del pastor
moravo.
{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, «La Iglesia Morava y los misquitos», Amanecer,
noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{142} Margaret D. Wilde, «Moravian-Sandinista Dialogue», Christian Century, 11 de mayo de 1983,
págs. 458-459.
332
{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, «Why the Gospel Grows in Socialist Nicaragua»,
Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-42.
{144} Stephen Sywulka, «Latin American Evangelicals Gear Up For Overseas Missions»,
Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94, 96.
{145} «Prison Ministry Celebrated», Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986, pág. 4, y «Pardoned
Prisoners Go Free to Construct New Lives, Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.
{146} Holland 1981:121. «National Leaders, Churches Adjust to Political Change», Pulse,
noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica, «Instability in Nicaragua Not Hurting Church
of God», Charisma, noviembre de 1984, pág. 114.
{147} Beth Spring, «Tensions Between Church and State.»
{148} Ronald Sider, «Why Me Lord?» The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 20-25.
{149} National Council of Churches 1984:4.
{150} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{151} «Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito 1.650 en el SMP», El
Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas del autor, agosto de 1985.
{152} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{153} Alaníz Pinell 1985:77-78.
{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United Methodist Reporter,
Dallas, 4 de diciembre de 1985.
{155} Entrevista del autor, Managua, 2 de agosto de 1985.
Estado de emergencia
Cuando salí de Nicaragua, en agosto de 1985, parecía que lo peor había
pasado, por lo menos en términos de las relaciones entre iglesia y estado. En la
costa atlántica, la jerarquía morava se encontraba ayudando a los sandinistas a
iniciar un proceso de autonomía para los grupos étnicos de la región. Durante los
años siguientes, muchos guerreros miskitos [313] aceptaron una tregua, y la
333
mayoría de los refugiados regresaron de Honduras para reconstruir sus iglesias y
comunidades. En Managua, los sandinistas parecían estar aprendiendo a manejar a
sus opositores religiosos domésticos sin violencia. Las turbas eran un recuerdo y,
como un método de control, estaban siendo reemplazadas por los burócratas. Una
vez más, el CNPEN estaba negociando con el Frente Sandinista por su personería
jurídica. Aún el testimonio de evangélicos antisandinistas contradecía el cuadro de
persecución pintado por la derecha religiosa en los Estados Unidos.
No obstante, la mejora gradual en las relaciones sandinistas-evangélicas tenía
sus reveses, del tipo que mantenía un pesimismo entre los conservadores acerca
de su futuro. El mes después de mi partida en 1985, por ejemplo, las celebraciones
anuales del Día de la Biblia no marcharon bien. El CNPEN realizó un avivamiento
de una semana de duración en Managua, aparentemente sin el permiso oficial.
Según un visitante que participó en el evento, las autoridades prohibieron la
publicidad, se rehusaron a permitir un desfile, prohibieron la entrada de
predicadores invitados en el aeropuerto, y permitieron que las turbas molestasen a
la multitud.{156}
Luego, en octubre, los sandinistas declararon un nuevo estado de emergencia.
Debido a que los contras estaban en retirada, el decreto no respondía a una crisis
militar. Más bien, se pretendía arrancar de raíz al «frente interno», el intento de los
contras por extender la guerra hacia Managua. {157} Aquello, de acuerdo al manual
de la CIA para los contras, incluía la infiltración de instituciones con estructuras
celulares de tres personas, para encubrir a las «guerrillas cristianas». {158} De
acuerdo a la interpretación de los sandinistas, el «frente interno» consistía en las
estructuras eclesiásticas, sindicales, empresariales y políticas que se resistían a
ser absorbidas dentro de su propio sistema. {159}
Entre los cientos de disidentes llamados para interrogatorios se encontraban
los evangélicos conservadores de Managua –alrededor de quince líderes del
CNPEN, las Asambleas de Dios, la Fraternidad para la Evangelización de los
Niños, la Sociedad Bíblica de Nicaragua, y la Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo–. Los sandinistas hicieron alarde de las conexiones que sospechaban entre
éstas y el Instituto sobre Religión y Democracia (IRD). [314] Después de varios
años de hacer campaña contra los sandinistas, recordemos, este grupo de presión
en Washington publicó un llamado a los cristianos norteamericanos para que
cambiasen su apoyo financiero de CEPAD hacia el CNPEN. Pocos meses después,
334
uno de los más prominentes directores del IRD colaboró con una campaña para
solicitar fondos para los contras, una causa a la que se unieron varios otros
directores. Para los sandinistas, la política del IRD y su posición en la red neo-
conservadora de Washington eran prueba suficiente para considerarlo un frente de
la CIA. Por lo tanto, se sentían el derecho de acusar a los oponentes evangélicos –
particularmente al CNPEN– de ser subsidiados por el mismo grupo de presión en
Washington.
Como se comprobó más tarde, no hubo pruebas para este cargo. {160}
Aparentemente, los sandinistas habían hecho una analogía errada entre el IRD y la
Fundación Nacional para la Democracia (NED), una fundación del gobierno
estadounidense establecida bajo la administración de Reagan, la cual reemplazaba
a la CIA como la fuente de subsidios del periódico de oposición La Prensa.{161} En
realidad, sí existía una conexión entre el IRD y la NED; ambos eran parte de la red
de neoconservadores intelectuales que ayudaron al Teniente Coronel Oliver North a
dirigir una «estructura privada de apoyo» a los contras, con la autorización de la
Casa Blanca.{162}
No es difícil comprender la confusión de los sandinistas y el resultante
sufrimiento de los evangélicos bajo su gobierno. Una víctima de las estrategias que
emanaban desde Washington fue el director de la Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo en Nicaragua, Jimmy Hassan. Los problemas de Hassan con los
sandinistas parecen haberse iniciado por el perfil político de su organización en los
Estados Unidos. Luego se agudizaron por sus quejas a los obstáculos burocráticos
para la campaña de Mottesi en 1984, lo que lo convirtió en un sospechoso (aunque
ciertamente no comprobado) agente de la CIA. Las citaciones al Ministerio de
Justicia, así como las incursiones de los agentes de seguridad a su humilde oficina,
se convirtieron en hechos regulares. En noviembre de 1984, después de que
amenazas de Washington provocaron el temor de una invasión, se le negó la visa
de salida para asistir a una conferencia evangélica en los Estados Unidos. Al mes
siguiente, [315] los agentes de seguridad arrestaron a su cuñado, lo golpearon, y
trataron de presionar a la hermana de Hassan para que lo denunciara por mantener
actividades contrarrevolucionarias.{163}
Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba que los días
para los evangélicos conservadores como él estaban contados. Al igual que sus
colegas, podía relatar muchos incidentes para demostrar que los sandinistas
335
estaban absorbiendo a la iglesia en una forma sutil e inexorable. Pero él trataba de
mantener la situación en perspectiva. «En cierto sentido, tienen razones para
sospechar de mí», admitió sobre la política de Bill Bright, el fundador de Cruzada
Estudiantil. «Aquí en Managua», dijo, «existen muy pocos casos en los que los
sandinistas han utilizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocurre, apelamos a
través de canales legales y ésta se detiene. En cambio, ellos utilizan mecanismos
legales como la División de Asociaciones Civiles.»
Sin embargo, el estado de emergencia fue demasiado para Hassan. Una
mañana muy temprano, un pelotón de fuerzas de seguridad lo arrestó en su casa
por cargos vagos. En el Ministerio del Interior, dice que se le enseñó a sus
empleados jóvenes, desnudos en celdas de interrogación. Para hacerlo confesar
que era un agente de la CIA, según Hassan, un interrogador puso una pistola en su
cabeza y tiró del gatillo en una cámara vacía. {164} En la primera oportunidad, llevó a
su familia a México. Luego fue a los Estados Unidos para denunciar a los
sandinistas por perseguir a cristianos. Aunque él mismo no hizo un llamado a favor
de los contras, la Cadena Cristiana de Difusión y otras organizaciones de la
derecha religiosa utilizaron su testimonio para agitar precisamente ese punto. {165}
Desde hace tiempo, la derecha religiosa no tenía pruebas frescas de la persecución
religiosa en Nicaragua, por lo que utilizaron al testimonio de Hassan para dar un
nuevo impulso a su campaña contra los sandinistas.
El interrogatorio de Hassan, como el de los otros detenidos, tuvo lugar en El
Chipote, la siniestra fortaleza construida por la dictadura de Somoza en una colina
sobre Managua. Bajo el antiguo régimen, había sido utilizada como un centro de
tortura. Estos interrogatorios no utilizaban la tortura, por lo menos de la clase que
deja marcas físicas, pero [316] algunos protestantes que simpatizaban con los
sandinistas –entre ellos CEPAD y los obispos Metodistas Unidos en los Estados
Unidos– fueron rápidos en expresar su preocupación por el trato que se daba a los
prisioneros.{166}
«¿Por qué hicimos esto?» preguntó el Comandante Omar Cabezas. «Porque
tenemos derecho a una defensa. Debe estar claro que no renunciaremos a nuestro
derecho para defendernos. Nos defenderemos de los aviones que el gobierno de
los Estados Unidos ha estado entregando a los contrarrevolucionarios. Nos
defenderemos de toda ayuda que el gobierno de los Estados Unidos ha estado
dando a los contrarrevolucionarios. Igualmente, nos defenderemos de todas las
336
conspiraciones que la iglesia... y los institutos de los Estados Unidos
especializados en esta clase de cosas, incluyendo el Instituto sobre Religión y
Democracia, están llevando a cabo en Nicaragua. Nos defenderemos de este
instituto. Nos defenderemos del daño que el Congreso de los Estados Unidos nos
ha hecho al aprobar aviones, camiones y equipo de comunicación para que puedan
matarnos aquí en nuestra propia tierra, matarnos, a quienes no les hemos hecho
nada... Nos defenderemos con todos los medios porque este es nuestro hogar, y
nos están atacando desde afuera por todos estos planes.» {167}
Mientras tanto, una noche y en un barrio de Managua, el eco de un canto
flotaba a través de la suave brisa nocturna. Una vez, lo seguí calle abajo hasta una
iglesia pentecostal, una estructura nueva entre un vecindario de casas humildes y
un barrio de clase media. En agosto de 1983, el pastor había realizado reuniones al
aire libre en otro barrio, sobre un terreno en el que planeaba construir una iglesia.
Noche tras noche de altoparlantes provocaron las acostumbradas quejas sobre la
bulla; también parecía que existían desacuerdos sobre a quién pertenecía el
terreno, con el Comité de Defensa Sandinista que quería utilizarlo para más
vivienda. Una noche, de acuerdo a los miembros de la iglesia, una turba de jóvenes
de fuera del barrio irrumpieron en el culto, acabaron con él, y robaron el equipo de
sonido. También arrastraron al pastor a una distancia, lo golpearon, apuntaron una
pistola a su cabeza, y lo lanzaron en un canal. Aún los vecinos que se habían
quejado pensaron que esto había ido demasiado lejos, e hicieron lo que pudieron
para impedir más derramamiento de sangre. [317] Esa misma noche, el CDS
construyó un rancho sobre el terreno y lo reclamó para el pueblo.
Cuando el pastor se recuperó –se dice que, después de untar sus heridas con
aceite y orar por él, éstas se curaron sin dejar cicatrices– fue a CEPAD, el cual
arregló un diálogo para componer las cosas. De acuerdo a una versión sandinista,
un comandante estaba allí, y los líderes católicos del CDS abrazaron a los
evangélicos en medio de lágrimas. De acuerdo a otra versión, no había ningún
comandante y a los evangélicos no se les devolvió su terreno. Después de un
tiempo, CEPAD pudo arreglar un nuevo sitio para la congregación. Ahora atraía a
más de cien personas, en su mayoría madres jóvenes con sus hijos, cada noche de
la semana.
La mayoría de los feligreses parecían ser del vecindario humilde cercano, en
donde los sandinistas habían ayudado a la gente a reemplazar sus chozas con
337
estructuras más sustanciales, las cuales podían expanderse en casas verdaderas.
Desafortunadamente, la inflación había arruinado su poder adquisitivo, y tenían
menos para comer que antes. Cuando se desgastaban los zapatos, era mucho más
difícil comprar un nuevo par. Y ahora existían más chozas hacia los extremos,
construidas por parejas adolescentes que empezaban por su cuenta, así como
también por refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Existían setenta iglesias
más de esta denominación en el sector rural, me dijeron los miembros, y éstas
habían sufrido. Tal vez cuatro congregaciones se habían desintegrado por la
guerra. Algunos hermanos se encontraban en campos de reubicación. Hubo
pastores y diáconos que habían sido detenidos, y unos pocos todavía estaban en la
cárcel. Pero aquí se encontraban, en un nuevo y bonito templo, sin haber sufrido
enfrentamientos físicos con las autoridades durante casi dos años. No sabían lo
que ocurriría después. «Si deseas el crecimiento evangélico», me dijo un
misionero, «deja todo en manos de los comunistas.» {168}
Notas
{156} Véase también «Interrogados y vejados: pastores evangélicos llevados a Chipote», La
Prensa, 5 de noviembre de 1985.
{157} Sam Dillon, «People's Courts Take on Contras», The Miami Herald, 27 de diciembre de 1985,
págs. 1, 4.
{158} Tayacán 1984: 30, 34.
{159} Ambrose Evans-Pritchard, «How the Poorest Feel the Most Betrayed by the Sandinistas»,
Sacramento Bee, 23 de febrero de 1986, pág. C6.
{160} Radio Sandino (Managua), 28 de noviembre de 1985, traducido y publicado por Foreign
Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P9-15. «Pastors Implicated in
Illegal Acts», Barricada Internaciónal, 5 de diciembre de 1985, pág. 3. Roy Howard Beck,
«Nicaraguan Pastors Accused of U.S. Connections», National Christian Reporter (Dallas), 13 de
diciembre de 1985, pág. 1. Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious.»
{161} Analogía errada: Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P14-
15, citando a Barricada, 1º de diciembre de 1985, pág. 5. Subsidios de la CIA: «Nicaraguan
Internal Opposition Receives U.S. Funds», Washington Report on the Hemisphere (Council on
Hemispheric Affairs), 16 de marzo de 1988, pág. 5.
338
{162} Eric Alterman, «For the Contras, After a Fashion», Harper's Magazine, agosto de 1986, págs.
66-7. Barry et al 1986:58. Joel Brinkley, «Iran Sales Linked to Wide Program of Covert Policies»,
New York Times, 15 de febrero de 1987, págs. 1, 8.
{163} «Campus Crusade Runs Into Nicaraguan Opposition», Missionary News Service, 1º de agosto
de 1984. Comisión Permanente de Derechos Humanos (Managua), casos 84-11-080 y 84-12-
029.
{164} Institute on Religion and Democracy 1986.
{165} The Standard (CBN University, Virginia Beach, Virginia), edición especial reimpresa para la
convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales.
{166} Roy Howard Beck, «Bishops Voice 'Strong Objections' to Reported Nicaraguan Repression»,
National Christian Reporter, 22 de noviembre de 1985, pág. 3. Para una crítica al sistema de
seguridad sandinista, véase Amnistía Internacional 1986.
{167} Radio Sandino, 20 de noviembre de 1985.
{168} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 13 de julio de 1985.
Visión Mundial en el Ecuador
A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahuín se acurrucaba bajo
una nube, en un frío y ventoso hombro de los Andes, sobre la moderna ciudad de
Ambato. Apartado y abandonado, se veía como muchos otros pequeños poblados
en la sierra ecuatoriana, necesitado de pintura, y desmoronándose lentamente
como lo hace el adobe. Pero aunque el tiempo parecía haberse detenido una
generación atrás en Pilahuín, las aldeas de los indígenas quichuas a su alrededor
no habían sido olvidadas. Estos campesinos se encontraban en la mira de Visión
Mundial, la agencia evangélica de desarrollo más grande del mundo, lo cual no era
del agrado de la Iglesia Católica.
«Hace diez años», me dijo el párroco Jesús Tamayo, «el evangelismo aquí
predicaba la Biblia, nada más que moralismo. De pronto, en un arranque de
entusiasmo por la responsabilidad social, los evangélicos cambiaron su rumbo, y
comenzaron a repartir grandes cantidades de dinero. Ahora, Visión Mundial es el
problema más serio que se da a nivel del desarrollo campesino. Minimizan el
339
esfuerzo y la reflexión de la gente, destruyendo la organización popular. Los
evangélicos dicen a nuestra gente que son estúpidos porque están haciendo algo a
cambio de nada. Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la
comunidad. De sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Del aprovecho.
Con esa entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los
préstamos.» Los préstamos que Tamayo había extendido para los tractores eran
irrecuperables ahora, en parte debido a los generosos términos de Visión Mundial.
«Es imposible que Visión Mundial continúe con esta política de entrega, entrega,
entrega», concluyó Tamayo, «porque una vez que disminuyen las entregas, la
gente pierde interés.»{1} [320]
En la aldea de Pallaloma existía un templo evangélico nuevo y una escuela
nueva, esta última aún sin terminar. Los progresos más visibles eran extrañas cajas
de cemento esparcidas a cierta distancia detrás de cada casa. Eran letrinas
nuevas, una señal de que ésta era una comunidad de Visión Mundial.
Curiosamente, no existía un pastor evangélico en Pallaloma. El pastor allí se había
iniciado como un catequista católico, trabajando con el Padre Tamayo, pero luego
se cambió de bando y fue contratado por Visión Mundial como coordinador de la
comunidad. Hasta que surgió un problema. ¿Qué pasaba con el dinero? Un día,
Pallaloma envió a Visión Mundial una solicitud pidiéndole que se fuera. En cuanto a
Visión Mundial –a la que no le gustaba ser categorizada como evangélica– no
pretendía financiar la construcción del nuevo templo. Allí estaba, un símbolo
vergonzoso de la orientación teológica de Visión Mundial. Ahora no existía ningún
pastor porque Visión Mundial, en su intento por reforzar el testimonio cristiano en
Pallaloma, lo había forzado a renunciar por un faltante de quinientos dólares. {2}
También se había pedido a Visión Mundial que saliera de la comunidad vecina
de Mulanleo. Entre las explicaciones para este hecho, se decía se había sido
ofendido a Mulanleo por las fotografías que se tomaban a sus hijos para conseguir
fondos en los Estados Unidos. De acuerdo a una segunda versión, cuando el Padre
Tamayo supo que Mulanleo había aceptado el dinero de Visión Mundial para un
proyecto de agua, les persuadió para que lo devolvieran. Una tercera versión dice
que el sacerdote estuvo a punto de perder la comunidad luego de suspender los
sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua. Algunos de los
ancianos tenían miedo de ir al infierno, pero algunos de los jóvenes estaban a
punto de buscar sus sacramentos en otro lugar. Afortunadamente, otra agencia de
340
desarrollo vino al rescate, ofreciendo financiar proyectos compensatorios. «Visión
Mundial no nos va a engañar», dijo un líder de Mulanleo. «somos católicos hasta la
muerte.»{3}
A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de una
agencia norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de los pobres.
Debido a que la contabilidad no era una técnica altamente desarrollada en las
comunidades campesinas, era muy probable que esta clase de generosidad dejara
como consecuencia muchas riñas. Pocos años después de la llegada de Visión
Mundial al Ecuador, [321] a finales de los años setenta, ésta fue acusada de
provocar o empeorar conflictos en más de una docena de comunidades indígenas.
Indicios de lo mismo parecían estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado
bueno de Visión Mundial, decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba
dinero a la gente pobre. El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por
dinero estaban destruyendo a su comunidad. {4}
Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica humanitaria de
Visión Mundial escondía un plan para dividir a las comunidades campesinas y
acabar con sus organizaciones políticas. ¿Por qué otra razón estaría tan interesada
en los quichuas, una oprimida nacionalidad andina que surgió del Imperio Inca y
que todavía cuenta con millones de gente desde el Ecuador hasta Bolivia? ¿No se
había oído de Visión Mundial con anterioridad, en las noticias de los refugiados
salvadoreños en Honduras? Allí había sido acusada de entregar a los refugiados a
las fuerzas de seguridad para que los matasen, como una especie de Poncio Pilato.
La organización católica de derechos humanos, Pax Christi, acusó a Visión Mundial
de ser el «Caballo de Troya» de la política exterior estadounidense. {5} En nombre de
este frente de la CIA, escribió un periodista, el fundamentalismo norteamericano se
enfrentaba con la teología de la liberación. {6}
Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un ejemplo
sobresaliente de la nueva ola en el trabajo misionero: el compromiso social. Los
ministerios evangélicos de auxilio no eran enteramente nuevos: unos se
remontaban a las dislocaciones masivas de las dos guerras mundiales, con un
auge adicional por la industria de huérfanos durante la Guerra de Corea. En el
presente, sin embargo, ayudar a las víctimas de las guerras y desastres estaba de
moda como nunca antes. También existía una ola de entusiasmo por los programas
de desarrollo, como si los evangélicos estuvieran resucitando las extinguidas
341
esperanzas liberales de las décadas de 1960 y 1970. Auxilio y desarrollo se habían
convertido en un sector de crecimiento en las misiones, mientras que un auge de
apoyo financiero ayudaba a agencias como Visión Mundial a apartarse de antiguos
dogmas fundamentalistas.
Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en la
gente a la que ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer [322] en el
«evangelio social», es decir, de colocar los intereses mundanos sobre los
espirituales. Una agencia de patrocinio de la niñez, Compasión Internacional,
ejemplificó el método fundamentalista. Trabajaba únicamente a través de
evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las escuelas a las que
apoyaba –no hay enseñanza de la Biblia, no hay financiamiento–. El condicionar la
ayuda de tal forma, sin embargo, produciría cristianos «de arroz», como sucedió en
las misiones cristianas en tiempo de hambruna en China. Es decir, solo producía
neófitos cuyo principal interés en la nueva religión era seguir recibiendo las
donaciones.
Haití era un caso extremo de esta clase de manipulación mutua: de acuerdo a
un obrero de los Bautistas del Sur, algunas de las más de cuatrocientas misiones
en el país eran fraudes completos. El había visto cada truco imaginable, hasta la
organización de orfelinatos falsos para gratificar a los donantes estadounidenses en
sus visitas. Aún las misiones genuinas habían convertido a las iglesias de Haití en
dependientes de subsidios, que los cristianos demandaban a cambio de prestar
colaboración.{7}
«Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que era
misionero», reportaba el antropólogo Frederick Conway. «A menudo, decían que
eran hermanos protestantes y por ello demandaban dinero. O me regañaban por
tacaño, preguntándome que cómo esperaba que la gente se uniera a mi iglesia si
no les daba nada... Asumían que yo [al igual que un misionero local] 'necesitaba'
una misión y que estaría dispuesto a pagar por ésta.» {8}
Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada como el
régimen de Duvalier. Pero dejaban de hacerlo cuando los revolucionarios tomaban
el poder. Así aprendió Larry Jones, un evangelista de Oklahoma y jefe de un grupo
llamado Alimentar a los Niños. En avivamientos planificados para Nicaragua en
abril de 1985, Jones pensaba distribuir kilos de arroz y frijoles a todos los
342
asistentes, junto con un Nuevo Testamento y un traje para cada pastor. Pero los
sandinistas decidieron que favorecer a los evangélicos con tales ayudas no era
aceptable en su revolución. Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las
víctimas de la guerra, restringieron sus reuniones y, cuando prometió [323] regresar
a Nicaragua para realizar más reuniones, fue devuelto desde el aeropuerto. {9}
Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las necesidades
sociales podía ser una excusa para establecer las asociaciones más crudas entre la
repartición de ayuda muy necesitada, reforzar las imágenes del norteamericano
como benefactor, y presionar por la conversión. Incluso los promotores más
flagrantes de la dependencia sostenían que estaban promocionando la
autosuficiencia, y nadie admitía que se presionaba a los receptores. Los
dispensadores más ingenuos (o más manipulativos, dependiendo de su punto de
vista) de donaciones resultaron ser carismáticos. Recientemente llegados de los
Estados Unidos, estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir
clientela. Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser
acusado de dicho comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el «cristianismo de
arroz». En primer lugar, debido a la desconfianza de los evangélicos hacia el
activismo para cambiar las estructuras sociales, la más probable interpretación de
«responsabilidad social» era en términos de caridad para los necesitados. En
segundo lugar, entre las poblaciones desconfiadas, aún una agencia relativamente
sofisticada como Visión Mundial sentía la necesidad de utilizar las donaciones para
abrirse una puerta. En tercer lugar, aunque algunas misiones lo negaban, los
proyectos evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito de atraer
neófitos. Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las
agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los Estados
Unidos. Por consiguiente, las agencias evangélicas tendían a reproducir las
ecuaciones entre donaciones y evangelismo, a pesar de las afirmaciones de
haberlas trascendido.{10}
De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá de la
entrega de pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas de desarrollo
a largo plazo, que eludían asociaciones estrechas con asistencia a cultos
evangélicos. Otras organizaciones en la misma línea incluían a World Concern
(Preocupación Mundial), MAP (Programas de Ayuda Médica) Internacional, Food
343
for the Hungry (Comida para los Hambrientos) y Auxilio Mundial de la Asociación
Nacional de Evangélicos. [324] En una u otra forma, cada una de estas agencias
tomaba parte en las autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un
modelo de pensamiento progresista –tan progresista que fácilmente podía olvidarse
de sus credenciales evangélicas– era el Comité Central Menonita (MCC). Un
consorcio de diecisiete denominaciones menonitas y de los Hermanos en Cristo, el
MCC se remontaba a 1920, lo que lo convertía en la agencia de auxilio evangélico
más antigua y de mayor experiencia.
Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los
fundamentalistas consideraban como sospechosamente liberal. A pesar de estar
sujeto a todas las debilidades de la limosna paraeclesial, rompió con el molde
pesimista y premilenarista de las misiones fundamentalistas, al estimular a los
evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel activo para mejorar sus
comunidades. Como una fuente alternativa de patrocinio, desafió a las estructuras
existentes de misión-iglesia. Basándose en nuevas formas de ayuda financiera –en
El Salvador, Visión Mundial sostenía que su presupuesto anual de 2 millones de
dólares le ayudaba a mantener nexos con el 80% de las denominaciones del
país{11}– las agencias evangélicas de desarrollo estimulaban a las iglesias a
consolidar su crecimiento al responder a la crisis económica de sus miembros. {12} A
pesar de que dichos grupos insistían en que siempre trabajaban «en el nombre de
Cristo», su intento por evitar el paternalismo aflojó los lazos entre auxilio y
evangelismo.
Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteamericanos que traían
regalos, un método más sofisticado sugería una forma más sofisticada de
penetración. Estas agencias de financiamiento podían parecer omnipresentes y al
mismo tiempo intangibles, al trabajar como lo hacían, a través de una multitud de
organismos evangélicos locales. Su uso del lenguaje de auto-ayuda, autonomía,
incluso liberación, parecía ser un intento por confundir a los pobres y por absorber
al cristianismo radical. Era fácil establecer comparaciones con la intervención
norteamericana en el sureste de Asia. Un incidente fue el intento realizado por
Food for the Hungry por reestablecer a los refugiados Hmong en Bolivia. Para
alarma de las organizaciones nativas, de la Iglesia Católica y de la izquierda
boliviana, los Hmong habían peleado por la CIA en Laos. {13} [325]
344
Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y alimentos
proporcionados por la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo
Internacional (USAID). Desde el punto de vista de USAID, las misiones religiosas
eran más efectivas en llegar a las bases, tenían una postura menos política y
lograban más por dólar que los programas oficiales, todo debido a su naturaleza
voluntaria.{14} Tales «organizaciones voluntarias privadas» (PVOs) conocían el
terreno en el que trabajaban; tenían un público que podían traer al programa en
lugar de empezar desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en
pequeña escala, lo que tenía mejor posibilidad de responder a las necesidades de
la gente. Debido a que generalmente planificaban permanecer en los alrededores,
sabían que deberían enfrentar las consecuencias de sus errores.
Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de USAID
estaban siendo utilizados para manipular a las PVOs. Al ser una agencia del
Departamento de Estado, el personal de USAID pertenecía al servicio exterior y, en
algunas ocasiones y lugares, contaba también con oficiales de la CIA. {15} Además,
lo que USAID quería financiar –microempresas y productos de exportación– influía
sobre las prioridades de las agencias privadas. {16} Como grupo, sin embargo, las
misiones evangélicas parecían recibir una fracción relativamente pequeña de las
asignaciones de USAID. Los 31 millones de dólares que la agencia entregó a ocho
PVOs evangélicas en 1983-1984 se vieron empequeñecidos por los 264 millones
que entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual constituía el 77 por ciento del
presupuesto total de 342 millones de ésta última. {*} [326]
El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras agencias
evangélicas de desarrollo juntas, y era un caso particularmente contradictorio. A
pesar de ser acusada de imperialismo en Honduras y en Ecuador, solamente un
puñado de los miles de empleados y coordinadores locales en América Latina eran
norteamericanos. En el Ecuador, los agentes pastorales de la Iglesia Católica la
consideraban como una amenaza. Irónicamente, también era objeto de mucha
queja por parte de los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias. Una de las
mayores alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la
sierra ya cargada de tensiones religiosas.
Notas
345
{*} Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID eran la Agencia
Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67 por ciento de su presupuesto para ese
año ($14,5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la cual
recibía el 44 por ciento ($3,1 millones de $7,1 millones). Auxilio Mundial obtenía el 25 por ciento
de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3,1 millones de $12,5 millones), Food for the
Hungry el 9 por ciento ($0,9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por ciento ($9,4
millones de aproximadamente $150 millones). Otras PVOs evangélicas incluyendo MAP
Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüístico de Verano, recibían el 1 por
ciento o menos de su presupuesto de USAID. World Concern y Vecinos Mundiales no recibían
nada («Voluntary Foreign Programs 1983-1984», U.S. Agency for International Development,
suplementado por la estimación del autor para Visión Mundial).
{1} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{2} Entrevistas del autor, Pallaloma, 9 de junio de 1985.
{3} Entrevista del autor, Mulanleo, 9 de junio de 1985.
{4} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{5} «Human Rights Reports of the Mission: Honduras, Salvadorian Refugees», Pax Christi
International, octubre de 1981.
{6} Frank Viviano, Pacific News Service, «CIA Church Group in Honduras», Guardian (Nueva York),
26 de agosto de 1981, pág. 13.
{7} Mike Creswell, «Some Haitian 'Ministries' Don't Exist», Commission, agosto de 1982, págs. 24-
27, 30, 64.
{8} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 20-21.
{9} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985; Boletín de Noticias (Embajada de los
Estados Unidos, Managua) 21 de mayo de 1985; y Charisma, noviembre de 1985, pág. 94.
{10} Para acusaciones de que Visión Mundial en Honduras y Guatemala ha continuado
condicionando la ayuda a la submisión a la instrucción evangélica, véase Resource Center
1988a: 55-56 y 1988b: 49.
{11} Resource Center 1988c: 40.
{12} Cf. Resource Center 1988a: 7.
{13} Jeff Stein, «CIA's 'Secret Army' Moves from Thailand to Bolivia», Latinamerica Press, 21 de
diciembre de 1978, págs. 7-8.
346
{14} Bolling y Smith 1982: 189-191.
{15} George Cotter, «Spies, Strings and Missionaries», Christian Century, 25 de marzo de 1981,
págs. 321-324.
{16} Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los directorios de Resource
Center en la bibliografía.
El auge protestante en Chimborazo
Para los hombres y mujeres consagrados de la Unión Misionera Evangélica
(GMU), Chimborazo constituía un verdadero Getsemaní. No sólo porque los
campesinos quichuas los asaltaban ocasionalmente. Peor aún era el preguntarse
por qué el Señor los había llevado hacia un sitio tan estéril espiritualmente. {17} Para
bautizar al primer indígena converso en la provincia, la Unión Misionera Evangélica
necesitó de cincuenta y dos años.{18}
La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver, los
quichuas de Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a la Iglesia
Católica. Cuando las haciendas cambiaban de manos, también lo hacían sus
siervos indios, sujetos a la propiedad por deudas sin fin. Junto con el tributo que los
quichuas entregaban al sacerdote y al terrateniente, se encontraba la creencia de
que los animales, las cosechas y las vidas dependían de la propiciación de la
comunidad entera a «los santos», dioses nativos a los que se ponía un nombre
cristiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier familia
negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la comunidad
corría peligro. Cuando un hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo,
una multitud de familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
Incluso después de que este sistema tributario comenzó a resquebrajarse, a
través de una reforma agraria parcial durante los años sesenta, el futuro todavía
parecía pertenecer a la Iglesia Católica. [327] Chimborazo no sólo era una provincia
profundamente católica, sino también la diócesis de Monseñor Leonidas Proaño, el
«obispo de los indios», un símbolo de justicia para la casta racial inferior del país.
Por haber liderado un movimiento de derechos civiles similar al de Martin Luther
King en los Estados Unidos, el clero de Proaño fue golpeado y encarcelado y él
mismo fue acusado de comunista. En 1976, se convirtió en un héroe internacional
347
cuando las autoridades irrumpieron en un retiro que él se encontraba presidiendo y
detuvieron a diecisiete prelados.{19}
Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la Iglesia Católica, ni
siquiera a la iglesia progresista y sufrida de Monseñor Proaño. En parte a través de
sus reformas, Chimborazo se convirtió en la provincia más protestante de la sierra
ecuatoriana. En 1976, los misioneros evangélicos sostenían abarcar un 10 por
ciento de sus doscientos mil quichuas.{20} Diez años más tarde, los pastores
quichuas decían estar sirviendo a unas cincuenta mil personas; los oponentes
católicos les acreditaban un 30 por ciento de la población indígena; y un censo
evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más. {21} A pesar de que las últimas
cifras podrían ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni siquiera el
obispo de la diócesis de Riobamba, podía afirmar haber causado tal impacto en las
comunidades quichuas.{22}
Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la estación de la
Unión Misionera Evangélica en la Laguna de Colta. Antes de que el espíritu del
evangelismo se posesionara de las aldeas de adobe y paja que rodeaban a esta
fría y pantanosa laguna, a más de 3.000 metros, era común encontrar a gran parte
de la población en estado de intoxicación etílica. Los domingos, la carretera
Panamericana que pasa junto a la laguna se encontraba llena de borrachos, tanto
mujeres como hombres, que se tambaleaban a su regreso del mercado y se
desplomaban en el camino.{23} El consumo del licor de caña parecía acompañar a
cada ocasión social y también a muchas que no lo eran. Durante las borracheras,
los quichuas que en otras ocasiones parecían lentos y sumisos, insultaban a sus
amos y explotaban en orgullo. Luego, a medida que los dolores de cabeza se
posesionaban de ellos, reñían entre sí de forma brutal. Las fiestas, escribió Donald
Dilworth, de GMU, proporcionaban una revolución ilusoria que impedía a los
quichuas explotar en una verdadera.{24} [328]
En 1965, un equipo de la Universidad de Cornell visitó Colta para USAID. Los
investigadores descubrieron que los indígenas todavía se arrodillaban para besar la
mano de su patrón blanco, doblando una esquina de su poncho sobre la piel del
patrón para evitar tocarla con sus labios. Aparentemente, los norteamericanos
revelaron sus sentimientos hacia los métodos empleados por los cantineros y
terratenientes puesto que, temerosos de la ruina financiera, estos últimos
informaron a los recelosos quichuas que los gringos estaban planeando robar a sus
348
hijos. El equipo de Cornell informó que, generalmente, a los quichuas no les
interesaba el desarrollo. Tenían tanto desinterés que algunos amenazaron con
quemar vivos a los integrantes del equipo de Cornell.
Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y las
intimidaciones, un proyecto de desarrollo alrededor de Colta requeriría de un
personal con una dedicación casi misionera. Ese mismo año, los misioneros en la
estación de GMU en Majipamba se sintieron obligados a solicitar al ejército que
protegiera a los pocos conversos que se encontraban al otro lado de la laguna, en
San Antonio. Los católicos habían culpado a los protestantes por una sequía y les
lanzaban piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna. Después
de que los neófitos escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte
católicos a sus barracas y los golpeó. La siguiente vez que los protestantes
escaparon a la misión y que el ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia
los cerros.{25}
El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos hombres
de Colta deambulaban por distintos lugares como pequeños comerciantes. Estos
traían de vuelta ideas que algún día florecerían en desarrollo para la comunidad.
De acuerdo a un investigador más reciente, Bernard Gellner, los primeros años de
la década de 1960 fueron una época de agitación en Colta. Para adelantarse a la
reforma agraria, los dueños de haciendas vendieron parcelas a los quichuas. Con
tantos compradores ya trabajando bajo los requisitos financieros de la pequeña
empresa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las costosas
obligaciones del catolicismo tradicional. {26} Como lo señaló Dilworth de la GMU, si la
pobreza pudiese «ser medida por el número y la duración de las fiestas», {27}
entonces Colta se encontraba al borde de la rebelión. Aún así, ¿quién habría
pensado que las comunidades a orillas [329] del lago iban a ser tomadas por una
religión de renacidos? Ciertamente, esto tomó a los misioneros por sorpresa, y
habría sido difícil preveer la transformación.
Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta parecía
más bien ser un prometedor barrio de ciudad que una población quichua. Las
chozas de adobe y de paja de los antiguos habían casi desaparecido detrás de una
pared de casas blancas y modernas, muchas de ellas de dos pisos, formando un
círculo alrededor de la mitad del lago. La cooperativa Ñuca Llacta mantenía una
impresionante flota de buses, camionetas y otros vehículos a motor, la mayoría de
349
ellos pertenecientes a los evangélicos. Puesto que las principales fuentes de
prosperidad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores
emigrantes, el pueblo estaba sujeto a los típicos rumores de participación en el
tráfico de drogas: un asesinato aquí, fulano en prisión allá. En un pueblo que solía
ser invadido por el ejército para proteger a los evangélicos de los católicos, ahora
se podía escuchar un altoparlante anunciando el próximo estudio bíblico.
Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al protestantismo,
arruinando a los cantineros y acabando con la Iglesia Católica como una presencia
significativa.{28} Las iglesias de GMU brotaron a lo largo del territorio de
Chimborazo. Los misionólogos evangélicos alababan al movimiento como un
modelo de evangelizar a través de la cultura: fue uno de los primeros avances
protestantes entre los quichuas de toda la región andina. Los misionólogos sacaron
largas listas de factores: aproximación al método lingüístico, una traducción
coloquial del Nuevo Testamento, una emisora que transmitía himnos y música
popular en la lengua nativa, clínicas médicas, evangelización a fondo, educación
teológica por extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales, esto y
aquello.
El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir que los
quichuas dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las riendas, a mediados de la
década de 1960, la misión permitió que sus incipientes iglesias se dejasen llevar
por las aspiraciones quichuas de autonomía. En una época en la que los quichuas
se apartaban de los terratenientes, abriéndose a la ideología del desarrollo y
buscando nuevas [330] formas para organizarse a sí mismos, la misión GMU había
provisto una nueva forma de organización en la que podrían hablar su propio
idioma y dirigir sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al
concepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la
sociedad más amplia.{29}
Notas
{17} La novela de Elisabeth Elliot, No Graven Image (1966), está localizada alrededor de Colta,
Chimborazo y plantea esta pregunta.
{18} J. Klassen 1975: 106.
{19} Penny Lernoux, «The Revolutionary Bishops», Atlantic Monthly, julio de 1980, págs. 6-14.
350
{20} H. Klassen 1976: 13.
{21} «La intervención imperialista y la respuesta de los pueblos», Coordinadora Popular de
Chimborazo, Riobamba, 1984, pág. 18. Directorio de Visión Mundial, citado en Bamat 1986: 109.
{22} Santana 1983: 168.
{23} Maynard et al 1965: 82.
{24} Dilworth 1967: 48.
{25} Maynard et al 1965: 65-72, 77, 90.
{26} Gellner 1982: 129-142.
{27} Dilworth 1967: 48.
{28} Muratorio 1980: 42 y Santana 1983: 168.
{29} La mejor descripción global del movimiento en Chimborazo es la de Blanca Muratorio (1980).
Para análisis misiológicos, véase J. Klassen 1975 y H. Klassen 1976.
El Obispo de los indios, parte I
Para Monseñor Proaño, el avance protestante en Chimborazo era algo
vergonzoso. El movimiento evangélico más notable del país había surgido en la
diócesis del obispo más progresista. ¿Se debía culpar a sus políticas? Proaño no
se encontraba bien físicamente cuando nos dio a un amigo y a mí una hora de sus
disminuidas energías, en mayo de 1985; parecía menos carismático que agobiado
por las preocupaciones. Acababa de alcanzar la edad obligatoria de jubilación, 75
años. Durante sus treinta y un años como obispo, Proaño ocupó una posición
sagrada en la cultura andina. Muchos todavía consideran al Obispo como un santo,
un equivalente de las imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba y
dispensaba milagros. A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Católica
progresista y su lucha a favor de los derechos indígenas.
A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro principal de
Proaño fue el de sacar a su diócesis de la era de la hacienda. Unicamente en una
351
retrasada provincia de la sierra como Chimborazo pudo haber sido considerado
como un obispo rojo, por terratenientes que enfurecieron cuando hizo público el
salario mínimo que ellos se negaban a pagar. La verdad era que Proaño temía la
revolución violenta y en particular el número de gente que sabía que morirían al
hacerlo. Al predicar en contra de los préstamos ideológicos del marxismo, favoreció
a lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente cristiana. En lugar
de socialismo, prefería hablar de una «opción comunitaria» basada en las
tradiciones indígenas. Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de los
estragos causados por el capitalismo.
Proaño había sacado a su diócesis de la época de hacienda al devolver la
mayor parte de sus tierras a los quichuas, pero ésta todavía podía parecer una
reliquia de la era colonial. Acuartelada en monumentos anticuados en la ciudad de
Riobamba, la diócesis no tenía archivo, [331] ni departamento legal para
defenderse de las autoridades provinciales, terratenientes y evangélicos; y (lo que
es indispensable para un norteamericano apurado como yo) no contaba con un
sistema de comunicación de radio para suplir la falta de teléfonos.
Lo que sí tenía la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agentes
pastorales, l.318 de ellos, una impresionante red de personal laico y clerical, local,
nacional e internacional que trabajaba en parroquias, escuelas, centros e institutos.
Los equipos pastorales, comisiones y servicios, incluyendo a «misioneros
campesinos» quichuas, cumplían tareas específicas para fortalecer la base popular
de la iglesia. Para responder a las necesidades materiales había agencias de
desarrollo, un programa de perforación de pozos y equipos médicos. Para enseñar
a los campesinos a leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas
radiofónicas. Otras organizaciones promocionaban la solidaridad con las
revoluciones centroamericanas, con cristianos perseguidos y con comunidades que
reivindicaban su derecho a la tierra.{30}
Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el crecimiento
protestante se hubiera dado al mismo tiempo que sus enfrentamientos con la clase
gobernante local, la cual parecía ver a los evangélicos como aliados en contra de
una diócesis socialmente consciente. Proaño admitía que una conspiración política
era difícil de comprobar, pero era claro que las sectas norteamericanas habían sido
enviadas para contrarrestar el mensaje de la liberación. Al igual que cualquier
imperio que busca imponer su religión, señalaba, los misioneros protestantes
352
habían inundado a América Latina desde que la Iglesia Católica empezó a trabajar
por la justicia social y a cuestionar la hegemonía norteamericana. De esta manera,
creía el obispo, la iglesia estaba pagando por su opción a favor de los pobres.
Estaba siendo socavada por sectas que Washington utilizaba como un «canal de
irrigación ideológica».{31}
Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían estado en
Chimborazo desde principios de siglo, y reconocía que sus reformas habían
ayudado a abrirles camino. Los cambios no habían sido raros para un obispo
progresista, especialmente para uno que había asistido al Concilio Vaticano II a
principios de los años sesenta. [332] Por ejemplo, él había desalentado a los
sacerdotes de provocar violencia en contra de los evangélicos. Cuando se
suscitaba un incidente, llamaba a su sacerdote para conversar. Exhortaba a los
quichuas para que leyeran la Biblia, pero no estaba enteramente complacido con
los resultados. «Si, se aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros», me
dijo Proaño. «Nosotros distribuimos cantidades de Dios llega al hombre, la
traducción ecuménica [del Nuevo Testamento] de las sociedades bíblicas. Los
evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de acuerdo al obispo, era tan bueno
ser evangélico como católico.»
Esto no impidió que Proaño siguiera promocionando la Biblia. Al igual que otros
reformadores católicos de las décadas de 1960 y 1970, sentía que la escritura
minaría los aspectos paganos del catolicismo tradicional. En Chimborazo, purificar
a la iglesia significaba atacar el papel tradicional del sacerdote en los rituales
quichuas. Parecía ser un cambio sensible: las fiestas asociadas con tales eventos
eran costosas demostraciones de derroche para sus priostes quichuas, quienes
preferían cada vez más invertir su excedente en comercio, tierras o educación.
Parte del peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sí suficiente
como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En parte por eso,
el protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que dejaran de
cobrar por los sacramentos, dejó a los tradicionalistas quichuas descontentos. En
su opinión, los sacramentos no cumplían su función protectora a no ser que fueran
pagados. Los sacerdotes conservadores tenían sus propias objeciones. No
deseaban romper con una fuente tradicional de ingresos, y Proaño realmente no
tenía el poder para someterlos a su política. Los despidos eran difíciles bajo la ley
353
canónica y contaba con tan pocos sacerdotes que no quería perder a ninguno.
Como resultado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared. Si se rehusaba
a cumplir con las expectativas tradicionales, antagonizaría a los tradicionalistas. Si
trataba de satisfacer a las expectativas tradicionales, por el otro lado, estimularía a
los quichuas inquietos para que se convirtiesen al protestantismo. Romper con las
antiguas normas resultó tener toda clase de costos impredecibles. «El esfuerzo de
renovación de la Iglesia Católica produjo una crisis en el pueblo», explicó Proaño.
«Muchos han comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas.» {32}
[333]
De acuerdo a lo antropólogos, se estaba produciendo una rebelión popular en
contra de la autoridad clerical. Al igual que otros aspectos del antiguo orden, la
Iglesia Católica había pesado mucho sobre los quichuas, al sintetizar muchos
atributos de la sociedad de hacienda. {33} Por consiguiente, el rechazo a la iglesia
era una forma de rechazar al orden tradicional. A pesar de que Proaño quería evitar
el repudio a la autoridad clerical, sus reformas pueden haberlo estimulado, al
subvertir el papel tradicional del sacerdote sin ser capaz de reemplazarlo
inmediatamente con uno nuevo.
Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de catequistas
quichuas. Sin embargo, éstos se convertían en líderes protestantes con una
regularidad suficiente como para ser un problema. Incluso el presidente de la
Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo en 1985 había trabajado para las
escuelas radiofónicas católicas durante tres años. Ahora, en la emisora evangélica
que administraba, atacaba mordazmente a su ex-empleador, el obispo. «Compran a
nuestros catequistas», se quejaban los trabajadores de la diócesis, acusando a los
evangélicos de inducir a los católicos a que cambiasen su fe al ofrecerles salarios.
A su vez, los evangélicos juraban que el obispo estaba «tratando de comprar a
nuestros evangelistas», negando las dos partes que a los líderes quichuas se les
pagara algo.
Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los líderes
quichuas chocaban con la autoridad sacerdotal. A pesar de que Proaño había
promocionado al liderazgo laico, él todavía prefería confiar en los sacerdotes, y
eran éstos los hombres que permanecían a cargo de los programas diocesanos.
Aún los sacerdotes progresistas podían tener una alta opinión de sus prerrogativas
354
clericales y estar resentidos por ello, manteniendo la distancia social de siempre
entre el pastor y el rebaño.
Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes quichuas,
presentaba muchas dificultades. Después de treinta años de reforma, todavía se
encontraban en la etapa de planificación. En una época en la que el liderazgo
evangélico era en gran parte quichua, el clero de Proaño continuaba siendo extraño
a sus parroquias. El clericalismo era un punto débil en la reforma católica, lo que
proporcionaba una apertura [334] para los evangélicos, siempre listos para reclutar
a los líderes quichuas frustrados.{34}
Notas
{30} «Informe de la Diócesis de Riobamba, 1979-1984.»
{31} Proaño 1983: 4-6, 10.
{32} Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, 26 de mayo de 1985. Para un análisis
detallado de las dificultades que enfrenta la reforma sacramental, la formación del liderazgo
laico, y la teología de la liberación en otro medio andino, alrededor del Lago Titicaca en Bolivia,
véase Susan Rosales Nelson (1984).
{33} Casagrande 1978: 110-111.
{34} Cf. Dilworth 1967: 58.
Violencia cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas
de América Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada
por la violencia. Al sur de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de
Colombia, alrededor del Lago Titicaca entre Perú y Bolivia, algunos de los
campesinados más oprimidos de América Latina se estaban convirtiendo al
protestantismo en grandes cantidades. Pequeñas capillas evangélicas parecían
estar materializándose en todas partes.
355
No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a las comunidades en
facciones hostiles. Las poblaciones a las que los evangélicos se referían como «no-
alcanzadas» habían sido ya evangelizadas por siglos, por un clero establecido que
trataba de obstruir a la nueva ola de evangelizadores. Al mismo tiempo, la tradición
religiosa se encontraba bajo presiones poderosas provenientes de su interior.
Mientras que los tradicionalistas defendían las obligaciones religiosas comunitarias,
otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.
En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad decepcionante
de una aldea quichua a través de una carpa grande y colorida. Generalmente, la
campaña era organizada por la Asociación Indígena Evangélica del Chimborazo
(AIECH), es decir, la denominación local de la Unión Misionera Evangélica. A
medida que las reuniones crecían en tamaño y en entusiasmo, los altoparlantes
resonaban hasta altas horas de la noche, no siempre con permiso de las
autoridades locales. Los católicos tomaban represalias golpeando a los
evangélicos; AIECH acudía a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos
como para desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos morían,
generalmente era después de haber pasado por las manos de una turba. Cuando
los católicos morían, generalmente era de balas de la policía o del ejército. Los
casos que se presentaban ante la ley los ganaban, generalmente, los evangélicos.
A pesar de que el estado protegía la libertad de los individuos, no reconocía el
derecho de grupos corporativos [335] para expulsar a disidentes. Respaldados por
el estado, los protestantes estaban clavando una estaca en el corazón de la antigua
forma de comunidad.
Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio de la
libertad religiosa, pero más de palabra que en la práctica. Todos los líderes decían
que aborrecían la violencia y que habían tratado de dialogar con el lado opuesto,
sólo para ser rechazados. No obstante, la actitud predominante era la intolerancia.
Tanto los evangélicos como los católicos podían utilizar un lenguaje inflamatorio.
Las primeras etapas de la reforma protestante no fueron un modelo de humildad
cristiana, por ser los ataques al párroco una táctica popular. Los católicos tendían a
lanzar la primera piedra, pero en algunas ocasiones, las nuevas mayorías
protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían. {35} Una
razón: los protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran
católicos y las consideraban propiedad de la comunidad.
356
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los misioneros de los
dos lados, a veces con un tinte de auto-justificación. El escándalo sobre el último
incidente podía dar la impresión de que la violencia religiosa estaba subiendo. Pero
de acuerdo a los misioneros evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser
tan franca, consistente y física como lo había sido en los años cincuenta. {36} La
violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el borde expansionista de cambio
religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los neófitos eran
fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que católicos y
protestantes empezaran a fraternizar otra vez. {37}
«Si les dejan solos», me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga,
«llegarán a entenderse. Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de
hacer convivencia.»{38} Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y
protestantes aparentemente lo hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle
erosionado en las afueras de Riobamba. Unos doscientos metros más abajo de la
capilla católica se encontraba un templo conectado con la Unión Misionera
Evangélica. Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo
[336] comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la iglesia
evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para trabajar
juntos en las mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta la campaña para
expulsar al Instituto Lingüístico de Verano (SIL). Como el arma de campo de los
Traductores Wycliffe de la Biblia, el Instituto Lingüístico tenía una base en la
Amazonía, un contrato gubernamental sin término, y más capacidad lingüística que
cualquier organización ecuatoriana. Esto la convirtió en un blanco de preocupación
sobre la influencia norteamericana en los asuntos nacionales. Poco después de que
en la Universidad Católica de Quito se estableciese el primer departamento de
antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se puso a la
ofensiva en contra del SIL. Se unieron a la causa las organizaciones indígenas y la
izquierda. Cuando el carismático presidente Jaime Roldós revocó el contrato del
SIL en abril de 1981, el aura sobre la decisión se realzó cuando murió dos días
después. La caída de su avión fue, según la investigación oficial, un accidente. Sin
embargo, persistían sospechas de que Roldós había sido asesinado por los
Estados Unidos debido a sus políticas nacionalistas. La controversia referente al
SIL dividió al movimiento indígena.
357
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del
territorio nacional. De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el
apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían
hecho en otros países. Pero el Instituto Lingüístico tenía sus defensores,
incluyendo a pastores y profesores indígenas que estaban convencidos de que el
gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud. También sentían que
los ataques a sus misioneros se estaban convirtiendo en ataques en contra de
ellos. Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato.
Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una
conspiración anti-ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las organizaciones
indígenas establecidas para formar las suyas propias.
Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron informes
inquietantes sobre una nueva misión evangélica que se encontraba trabajando en
la sierra. De acuerdo a fuentes católicas y quichuas, estaba [337] sembrando
conflicto en las comunidades nativas a una velocidad asombrosa. El nombre del
grupo era Visión Mundial. Se había incorporado en el Ecuador tan sólo un año
antes de que el gobierno terminase el contrato del SIL. La coincidencia llevó a los
oponentes a identificar a la nueva organización como un reemplazo del SIL, en lo
que consideraban era otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos indígenas.
Notas
{35} Un memo de seis páginas, titulado «Cicalpa, 9 de julio de 1973», a «Señores y Autoridades del
Cantón», firmado por Manuel Barba, Graciela Gallegos, y Delfín Tenesaca, describe la
expropiación evangélica de dos capillas católicas y la destrucción de dos en 1972-73. Una
denuncia del 7 de enero de 1982, de la Federación de Licto, «Atropello a lideres de la
Federación de Licto...», describe la destrucción de otra capilla católica por evangélicos en mayo
de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de evangélicos a católicos que se organizaban en
contra del Instituto Lingüístico de Verano.
{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio de 1985, y a Ben
Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
{37} Santana 1983: 173.
{38} Entrevista del autor, Latacunga, 8 de junio de 1985.
El desarrollo de Visión Mundial
358
Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América Latina
era que la organización era un producto de la Guerra Fría. Su fundador, Bob Pierce
(1914-1978), había sido uno de los evangelistas de Juventud Para Cristo que
condujo al avivamiento en los Estados Unidos a finales de la Segunda Guerra
Mundial, y que luego vertió las energías resultantes hacia el evangelismo mundial.
Sus primeras campañas se realizaron en China, en donde Juventud Para Cristo
esperaba que el cristianismo evangélico fortaleciera la resistencia al avance
comunista. Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas
en Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950. A medida que la
marea roja avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película mostrando la
condición de los refugiados y solicitó dinero para ayudarlos.
Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe, que frecuentemente
chocaba con su directorio sobre la forma de utilizar el dinero. {39} Cuando renunció
en un arranque de ira en 1967, fue reemplazado por el calmado y organizacional
Stanley Mooneyham, ex-secretario de prensa para Billy Graham y organizador del
primer congreso mundial de evangelización financiado por Graham. Bajo
Mooneyham (1969-1982), Visión Mundial se convirtió en la eficiente multinacional
de la actualidad, con un ingreso de 232 millones de dólares en 1985. {40} Visión
Mundial iba directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre. En 1984,
estaba financiando cien operaciones de auxilio, dos mil quinientos proyectos de
asistencia a niños y a la familia, seiscientos programas de desarrollo para la
comunidad, y unas ciento cincuenta campañas de evangelismo en setenta y siete
países.{41} [338]
Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la usual
para una organización evangélica. Desde el inicio, la combinación de evangelismo
con el enfoque social de su fundador alienó a la clase de fundamentalista cuyos
dogmas constreñían tantos programas. Otra influencia fue el apoyo financiero por
parte de USAID, la misma que prohibía el uso de fondos oficiales para el
proselitismo. Debido a que Visión Mundial no debía condicionar la asistencia
provista por el gobierno con criterios religiosos, se acostumbró a presentarse como
una agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la misma
línea de trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas
documentales como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su alcance
se amplió desde los sótanos de las iglesias hacia los hogares, en donde adquirió un
359
mayor número de donantes. A pesar que el directorio de Visión Mundial era
evangélico, un porcentaje significativo de contribuyentes no lo era. En Australia y
Nueva Zelandia, el 20 por ciento eran católicos, y otro 20 por ciento no tenía
afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por ciento eran evangélicos. {42}
Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que mantenían a
Visión Mundial junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo evangélicos. El primero
fue la forma como el grupo gastaba su dinero. Jugando con complejos de culpa en
la clase media, el fundador de Visión Mundial había adquirido renombre al ir al
rescate de los niños engendrados por soldados americanos en Corea y Vietnam.
Bob Pierce fue uno de los primeros en promover el auspicio de niños, la
«adopción» de un niño de un país del Tercer Mundo por un norteamericano, el cual
prometía enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una foto del pequeño
y de ocasionales notas de agradecimiento. El esquema produjo donantes
emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985 Visión Mundial se
encontraba ayudando de esta manera a 360.000 niños alrededor del mundo. {43} La
estable ganancia financiera por el auspicio de niños era tan básica para la industria
de auxilio que, como lo ha señalado Alan Youngren, su principal carnada es todavía
la foto de un niño que necesita ser recogido.
Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras agencias de
auspicio a experimentar con nuevos métodos. [339] En primer lugar, a pesar de que
el auspicio era una forma segura de obtener dinero, la adopción financiera de niños
individuales condujo a toda clase de problemas. Si ésta se realizaba como un
sistema de donaciones a largo plazo, el dinero, alimento y/o vestido producía una
mentalidad de asistencialismo en los beneficiados, volvía celosos a sus vecinos, y
levantaba la sospecha de que extranjeros adinerados trataban de alienar a los
niños de sus comunidades. El último punto cobró mayor importancia a medida que
el clima político se volvía menos amigable hacia la filantropía norteamericana.
En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación sobre los
refugiados en Africa y en el sureste de Asia provocó un auge de entrega a las
agencias de beneficencia (y luego provocó una depresión cuando los medios de
comunicación se interesaron en otros asuntos, como lo hicieron en 1986 al
abandonar a los refugiados por los terroristas). {44} Desde 1978 hasta 1980, el
ingreso estadounidense de Visión Mundial llegó a 80 millones de dólares, es decir,
más del doble la cifra anterior. Incluso los conservadores evangélicos respondieron
360
más a los llamados humanitarios que a los llamados al mayor evangelismo. El
ingreso de las misiones tradicionales se estancó e incluso decayó con la inflación,
hasta el punto de que algunas iniciaban sus llamados para la próxima campaña
evangélica con la foto de un niño solitario o de la última catástrofe.
Las agencias de auxilio obtenían tanto dinero que les faltaban buenas formas
de gastarlo, en una época en que su personal absorbía críticas profundas sobre
paternalismo en la industria de auxilio y desarrollo. Para evitar el producir cristianos
de arroz, las agencias trataron de cambiar su forma de auspicio, de la ayuda a
niños individuales hacia el desarrollo comunitario. Cuando Visión Mundial solicitó a
los contribuyentes que adoptaran una comunidad en lugar de un niño, esto no dio
resultado.{45} Por consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial continuó
ofreciendo a los donantes la oportunidad de «adoptar» un niño, con la justificativa
de que enviaran más dinero.{46}
El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham, también presidió
un cambio en la imagen política. El fundador de la organización, Bob Pierce, había
concebido su trabajo como un baluarte [340] en contra de las hordas comunistas de
Asia, debido a su formación política en la guerra fría y su asociación con figuras
como Chiang Kai-shek y el presidente de Corea del Sur, Syngman Rhee. En
Vietnam y en Camboya, Visión Mundial era uno de los grupos fuertemente
subsidiados por USAID, lo que levantaba temores comprensibles sobre sus
objetivos.{47} Sin embargo, durante los años setenta, cuando se hizo obvio que una
estrecha identificación con los Estados Unidos no funcionaba bien en el Tercer
Mundo, Visión Mundial trató de colocarse encima del conflicto Oriente/Occidente.
Sostenía no tener ninguna ideología política, anunciaba su deseo de ayudar a
cualquier persona y trabajaba bajo regímenes comunistas como el del Coronel
Mengistú de Etiopía y el de Heng Samrin en Camboya. A pesar de que Visión
Mundial continuó aceptando donaciones –alimentos, fondos de emergencia y de
desarrollo– de USAID, el porcentaje de su ingreso proveniente de esta fuente
decayó significativamente.{48} Sostenía que para sus programas latinoamericanos
no aceptaba fondos del gobierno de los Estados Unidos. {49}
Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a concientizar a
los norteamericanos sobre las necesidades humanas del Tercer Mundo. De vez en
cuando, se adelantaba a la mayoría de la comunidad evangélica. Cuando los
israelitas invadieron el Líbano y atacaron los campos de refugiados palestinos en
361
1982, Visión Mundial fue una de las pocas organizaciones evangélicas en hablar a
sus miembros sobre las consecuencias. Ante los ochocientos mil lectores de su
revista, el presidente de Visión Mundial presentó los 255 cuerpos y sus fluidos que
se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una bomba israelí.
«Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat», escribió Stanley
Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel. «Tal
vez algún jefe debería releer esa historia bíblica.» {50}
Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana y de su crítica a las posiciones fundamentalistas. Después de la
victoria sandinista en Nicaragua, Visión Mundial canalizó su ayuda de
reconstrucción a través de CEPAD.{51} Después de que el Arzobispo Oscar Romero
fue asesinado en El Salvador, Visión Mundial volvió a imprimir sus opiniones y
posteriormente exhortó a los evangélicos a afrontar los retos presentados por la
teología de la liberación.{52} Y cuando Ríos Montt levantó esperanzas evangélicas
para [341] Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones
realistas en los medios de comunicación evangélicos. «Debido a que Montt y otros
en su gobierno tienen historias de haber estado intrincadamente involucrados en
ordenar asesinatos masivos de campesino», escribió Faith Sand, «la euforia se
calmó rápidamente, y eventos como la masacre en Saquiya Dos comenzaron una
vez más. Parece que Montt no tiene poder para detener al ejército devastador, o
está dando la espalda a los hechos.»{53}
Sin embargo, como lo demostró la reacción frene al artículo sobre Guatemala,
Visión Mundial no podía ir lejos. Dos meses después, un administrador todavía se
encontraba recogiendo quejas de los hermanos ofendidos. Otro administrador
predijo que Visión Mundial no volvería a publicar una historia como aquella, sobre
todo porque ofendió al gobierno de Ríos Montt, el cual, la agencia esperaba,
mejoraría la situación.{54} En general, mientras que la literatura de Visión Mundial
reconocía la base estructural de la injusticia en una forma vaga, no vio razón en
hacer más difícil su trabajo antagonizando a las autoridades.
Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que desean
maximizar las contribuciones financieras se preocupan de mantenerse en el centro
del espectro político.{55} Es una explicación plausible para las vaguedades de Visión
Mundial en relación a temas controvertidos. Cuando se preguntaba a sus oficiales
cuál era la posición de su organización, lanzaban una serie de ecuaciones
362
evasivas. Visión Mundial no estaba en contra de la protesta, pero estaba en contra
de la violencia. En cuanto a la teología de la liberación, la liberación era crucial
para América Latina, y Visión Mundial no rechazaba ninguna posición teológica que
tuviera a Cristo como a su centro. Quería dar poder a las comunidades,
proveyéndolas de técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus
propios asuntos. Visión Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en
bancarrota, del capitalismo y del comunismo. Quería escoger una tercera opción,
aquella del Reino de Dios.{56}
A más de su actitud equívoca, Visión Mundial tenía una reputación por
malgastar el dinero y por obviar a organizaciones establecidas. [342] De acuerdo a
un análisis, el problema consistía en la prioridad que Visión Mundial daba a la
maximización del ingreso. El objetivo de la operación se había convertido en
obtener la mayor cantidad posible de dinero para luego entregarla. En lugar de
responder a las necesidades de las organizaciones locales existentes, un método
que llamaba a una considerable cautela con los gastos, Visión Mundial entregaba
dinero a tantas comunidades como le fuera posible.
Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a través
de organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecía su propia burocracia.
Nadie estaba más disgustado sobre esto que los misioneros y líderes evangélicos
quienes había asimilado la retórica de Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia
local. En la práctica, sentían que se les dejó fuera del cuadro. «En realidad, no
trabajaron a través de la estructura existente», señaló un miembro de la Alianza
Cristiana y Misionera en Ecuador. «Tienden a provocar cortocircuitos en las
organizaciones existentes y a establecer su propio reino.»
Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de atacar,
al confiar sus programas a administradores no-norteamericanos. Sostenía que, de
sus 1.100 empleados a tiempo completo y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de
los Estados Unidos en 1981, únicamente noventa y uno eran «del Occidente». {57}
Desgraciadamente, el minimizar la administración extranjera podría generar una
falta de supervisión. Los programas podían alterarse según la trayectoria política de
las estructuras nacionales a través de las cuales estaban canalizados.
Notas
363
{39} Tucker 1983: 470.
{40} Ted W. Engstrom, «The Year the World Cared», World Vision (Monrovia, California), febrero-
marzo de 1986, págs. 14-15.
{41} Visión Mundial, 1984 Annual Report, págs. 6-12.
{42} Geoff Renner, director regional, «Visión Mundial y la Misión Integral de la Iglesia en América
Latina», noviembre de 1983, pág. 5.
{43} Visión Mundial, 1985 Annual Report, pág. 10. Algunas de las agencias más grandes no eran
evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund, Foster Parents Plan, y Save the Children.
{44} Randy Frame, «Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own», Christianity Today, 19
de septiembre de 1986, págs. 36-37.
{45} Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor resultado en los Estados
Unidos que en los otros países que contribuían a Visión Mundial. De acuerdo al 1984 Annual
Report (págs. 1-2), los donantes en los Estados unidos proporcionaron las dos terceras partes de
los 187 millones de dólares que Visión Mundial tuvo como ingreso ese año, pero patrocinaron
únicamente el cuarenta y seis por ciento de los niños.
{46} Youngren 1982: 38-40.
{47} Michael Lee, «World Vision, Go Home!» Christian Century, 16 de mayo de 1979 (págs. 542-
544); 4 de julio de 1979 (págs. 707-708) y 1º de agosto de 1979 (pág. 772). Steve Askin,
«Hostility, Conflict Engulf World Vision», National Catholic Reporter, 23 de abril de 1982, págs. 9
y ss.
{48} Askin, «Hostility». De acuerdo al 1984 Annual Report de Visión Mundial (págs. 1, 12), el 68,9%
de su ingreso norteamericano de $127,4 millones de dólares en ese año provenía de individuos y
familias, el 4,2% de iglesias, el 19,5% de donaciones (aparentemente del gobierno
norteamericano, principalmente para Polonia), el 4,5% de corporaciones y fundaciones, y el 2,9%
de donaciones planificadas e inversiones.
{49} World Vision International 1981: 20.
{50} «Press-time Report: Inside Lebanon», World Vision, agosto de 1982, págs. 12-13, 18. W.
Stanley Mooneyham, «Shattered Buildings, Broken Lives», World Vision, septiembre de 1982,
págs. 3-11.
{51} Lee Huhn, «Dateline Nicaragua», World Vision, octubre de 1979, págs. 18-19.
364
{52} Oscar A. Romero, «Taking Risks for the Poor», World Vision, junio de 1982, págs. 6-7. El
ejemplar de abril-junio de 1985 del periódico Together, de Visión Mundial, se concentró en la
teología de la liberación.
{53} Faith Sand, «An Unpredictable Volcano», World Vision, octubre de 1982, págs. 2-7, 10-11.
{54} Entrevistas del autor, octubre de 1982 a febrero de 1983.
{55} Lissner 1977.
{56} Geoff Renner, «Visión Mundial y la misión integral de la Iglesia», págs. 7-9.
{57} Respuesta de 28 de agosto de 1981 de James Jewell, Visión Mundial-Monrovia, a Frank
Viviano, Pacific News Service.
Los escándalos en Honduras
Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de refugiados de
Visión Mundial en Honduras. Los refugiados eran salvadoreños que habían
escapado de las fuerzas de seguridad de su país para salvar sus vidas. La
persecución les siguió al otro lado de la frontera, ya que el ejército de Honduras
ayudó a su contraparte salvadoreña a rastrear y matar a subversivos sospechosos.
Cuando la agencia católica Caritas protestó, el gobierno de Honduras tomó
represalias, colocando en el cargo a evangélicos. Pero las continuas invasiones de
los escuadrones de la muerte forzaron a los evangélicos del Comité Evangélico de
Emergencia Nacional (CEDEN) [343] a adoptar la misma actitud de oposición que
las otras agencias de auxilio.
Todas, es decir, salvo Visión Mundial. Mientras otras agencias se negaban a
proporcionar los nombres de refugiados a las autoridades, en la creencia de que la
información era entregada a los escuadrones de la muerte, el personal de Visión
Mundial continuó haciéndolo. Lo que provocó el escándalo fueron los informes de
los refugiados señalando que, en mayo de 1981, un supervisor de Visión Mundial
permitió que el ejército hondureño se llevara a dos refugiados de los campos
ubicados en Colomoncagua. Poco tiempo después, sus cuerpos aparecieron en un
río. Atemorizados por Visión Mundial, los refugiados acusaron a su personal de
interrogarlos sobre su ideología política, de entregar información al ejército
hondureño, y de utilizar su ayuda para presionarlos a que se convirtieran en
evangélicos. Caritas y CEDEN respaldaron las quejas en contra de Visión Mundial,
365
cuyo personal acusó a las dos primeras agencias de mantener vínculos con las
guerrillas.
Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en los
campos de refugiados era norteamericano. La mayoría de los empleados había sido
contratado con la recomendación de un coordinador local, el Reverendo Mario
Fumero, que resultó ser un exilado cubano anticomunista. Varios de los empleados
de Fumero eran alcohólicos y drogadictos rehabilitados en un programa que él
había dirigido en cooperación con la policía –de ahí sus vínculos con el Ministerio
de Defensa según Visión Mundial–. {58} En los campos, Visión Mundial era la única
agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados, principalmente
católicos, una posición a la que tanto los protestantes de CEDEN como los
católicos de Caritas se oponían.{59}
Cuando el escándalo arruinó la imagen cuidadosamente cultivada de Visión
Mundial, sus avergonzados administradores transfirieron a los empleados de bajo
nivel a otro campo, Guarita. Luego despidieron a la mitad de su personal,
principalmente por robar alimentos o por no entregarlos a refugiados que no
asistían a los cultos evangélicos. Visión Mundial seguía negando cualquier
complicidad en las violaciones a los derechos humanos del gobierno hondureño.
Pero una evaluación interna concluyó que: «al tratar de ser apolíticos...
comunicamos... que [344] favorecíamos al status quo... Estuvimos ciegos frente a
la intensidad de la lucha por los derechos humanos... Consecuentemente, durante
muchos meses no estuvimos conscientes de que estábamos siendo empujados...
hacia una posición pro-gubernamental, pro-militar y, por consiguiente, una posición
considerada contraria a la Iglesia Católica, las agencias de auxilio y el pueblo. Al
mismo tiempo, la mayoría de las otras agencias defendían en una forma mucho
más activa a los derechos humanos.»{60}
Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omitido despedir al hombre
que presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en hacer purgar a sus
críticos de la agencia evangélica CEDEN. Resulta que muchos de los
fundamentalistas hondureños que componían la base de CEDEN ya se
encontraban descontentos con su enfoque. Sentían que éste prestaba mayor
atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York que a ellos, al no dar un
testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral fundamentalista) y no financiar lo
que realmente importaba (es decir, el evangelismo). En los campos de refugiados,
366
en lugar de evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el
personal de CEDEN estaba colaborando con sus contrapartes católicas. {61}
Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas hondureños
empezaron a acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas salvadoreñas. En enero
de 1982 organizaron un golpe administrativo. El nuevo directorio votó por cortar
todos los vínculos con un patrocinador liberal, el Consejo Mundial de Iglesias. En
adelante, CEDEN aceptaría fondos únicamente de Visión Mundial y de USAID. {62}
Por un tiempo, los patrocinadores ecuménicos rechazados creyeron que la oficina
central de Visión Mundial había maquinado el golpe, lo cual resultó no ser el caso.{63} Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha, Visión Mundial lo
reemplazó y terminó su programa.{64}
En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentía «muy
victimizada» por estos eventos. {65} No obstante, culpar a los empleados locales por
lo que salió mal no satisfizo a los críticos. En el fondo, Visión Mundial había sido
atrapada tratando de ser todas las cosas para todos los hombres. No quería ser
acusada de apoyar al statu quo, pero tampoco quería provocar a los
fundamentalistas o adoptar una [345] posición en contra de las autoridades. Al
rehusarse a adoptar posiciones, una corporación orientada hacia el crecimiento
había permitido ser utilizada por las fuerzas de derecha; luego había sido
confundida como empresa de derecha y atacada como tal internacionalmente.
Uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en Ecuador. Los
administradores de Visión Mundial decían que querían estar en buenos términos
con la Iglesia Católica. Incluso encontraron espacio para ésta en su definición del
cristianismo: claro, dijeron, los católicos podían conocer a Cristo dentro de su
propia iglesia. Mientras tanto, para sus compañeros evangélicos, Visión Mundial
sostenía que el evangelismo era su «fuerza guía» y «un componente significativo»
de cada proyecto.{66} Para la mayoría de evangélicos latinoamericanos, aquello
significaba convertir a los católicos al protestantismo. Como resultado, la
cooperación con la Iglesia Católica no era, necesariamente, parte del programa. {67}
Visión Mundial no iba a desalentar a los evangélicos locales que todavía hacían la
guerra al romanismo.
Notas
367
{58} World Vision 1981: 3, 6, 22.
{59} Kenneth Woodward, «Missionaries on the Line», Time, 8 de marzo de 1982, págs. 69-70.
{60} World Vision 1981: 10, 16, 19.
{61} Harrell 1983.
{62} María Rodríguez Araya, «U.S. Relief Agency Accused of Complicity with Honduran Military»,
Latinamerica Press, 25 de febrero de 1982, págs. 7-8. «Salvadorean Refugees Face New
Threats», Regional Reports: Mexico and Central America, 12 de febrero de 1982, págs. 4-5.
{63} Carta de Eugene L. Stockwell, del Consejo Nacional de Iglesias, a W. Stanley Mooneyham, 5
de marzo de 1982. Respuesta de Mooneyham a Stockwell de 18 de marzo de 1982.
{64} Huntington y Domínguez 1984: 21.
{65} Mooneyham a Stockwell, pág. 8.
{66} Entrevista a Ted Engstrom, presidente de Visión Mundial, World Vision, noviembre de 1982,
pág. 4.
{67} Frank Boshold, director de Visión Mundial-Ecuador, citado en Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 25-26.
Los escándalos en Imbabura
Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta sobre
Visión Mundial era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía. A pesar de
que el grupo se describía como cristiano, no como evangélico, canalizaba su ayuda
exclusivamente a través de evangélicos. En lugar de trabajar a través del cabildo –
el consejo electo en las comunidades quichua– lo pasaba por alto y dirigía sus
fondos hacia los líderes evangélicos. Las disputas resultantes estaban terminando
con las mingas, los días de trabajo comunitario en la cultura quichua.
Los ecuatorianos todavía debatían sobre una discrepancia similar en el trabajo
del Instituto Lingüístico de Verano. A pesar de que sostenía ser una organización
científica, no sectaria, resultó ser una misión evangélica. Ahora que SIL había
perdido su contrato gubernamental, los oponentes ecuatorianos sospechaban que
Visión Mundial había heredado los mismos objetivos. Era como si toda la operación
368
estuviera calculada para agudizar los conflictos entre católicos y protestantes,
dividir a las comunidades y hacer cada vez más difícil para los campesinos luchar
por sus derechos.{68} [346]
Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de escándalos
en media docena de comunidades alrededor de Otavalo, una ciudad en la provincia
de Imbabura en la que habitaban consumados tejedores y comerciantes quichuas.
Cuando los administradores locales de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban
a los niños a programas de alimentación diaria, favorecían a sus propios hermanos
evangélicos, no a aquellos que tenían más necesidad. Luego, Visión Mundial
empezó a entregar préstamos a almacenes comunitarios y a proyectos de
artesanía, los cuales otra vez beneficiaron únicamente a una minoría evangélica.
Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una combinación de
ignorancia administrativa, de la práctica de compartir los recursos con los familiares
y del robo.
En septiembre de 1982, una turba asaltó la casa del promotor de Visión
Mundial en Ilumán. Sosteniendo que habían sido timados de los beneficios
prometidos, los atacantes distribuyeron el contenido de un gallinero financiado por
Visión Mundial. No obstante, cuando trataron de tomar las máquinas de coser
financiadas por Visión Mundial, el botín fue destruido en la refriega. {69} De acuerdo a
Visión Mundial, a los hombres que lideraron el asalto se les había confiado un
almacén comunitario. Estos habían supervisado la evaporación de sus fondos y,
para desviar la atención, habían atacado al administrador local. {70} Un año más
tarde, en La Compañía, evangélicos dirigidos por un coordinador de Visión Mundial
golpearon a los católicos en una disputa sobre un terreno. {71} La riña antecedió a la
llegada de Visión Mundial. Unicamente después del asalto, la oficina de Quito
descubrió que sus representantes locales, hombres que se suponía presentaban un
testimonio cristiano, tenían una historia de usurpar tierras ajenas.
Cuando la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo y las organizaciones
indígenas le comenzaron a seguir la pista, Visión Mundial trató de limpiar su
operación. La reyerta de noviembre de 1983 en La Compañía fue la gota de agua
que derramó el vaso. Al mes siguiente, Visión Mundial despidió a sus cuatro
coordinadores en Imbabura. Disculpándose por cualquier problema causado, dejó a
las comunidades más afligidas. Incluso antes de que estallara la bomba, los
oficiales de Visión Mundial dijeron que ellos se habían estado retirando del
369
patrocinio de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario. [347]
También empezaron a dirigirse hacia los cabildos como conductores locales menos
faccionarios y más representativos que lo que habían sido las iglesias evangélicas.{72}
Notas
{68} «Una visión de lo que hace VM en el Ecuador», Nueva (Quito), octubre de 1985, págs. 40-42.
{69} Miriam Ernst, «Otra transnacional de la caridad», Nueva, enero-febrero de 1983, págs. 17-20.
{70} Entrevista del autor, Christian Aponte y José Aráuz, Visión Mundial-Quito, 28 de febrero de
1984.
{71} «Plata, Libertad y Salvación...», Nueva, enero de 1984, págs. 39-41. Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 75-102.
{72} Entrevista del autor con Aponte y Aráuz, 28 de febrero de 1984. Centro de Planificación y
Estudios Sociales 1984: 29, 51.
El Obispo de los indios, parte II
En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se preparaban
para una repetición de los eventos de Imbabura. Para Monseñor Proaño y la
Diócesis de Riobamba, la nueva ola de actividad evangélica combinaba dos
fenómenos en los que tenían poca fe, los protestantes y las agencias
norteamericanas de desarrollo. Sólo los protestantes eran suficiente razón como
para preocuparse. En 1985, la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo
afirmaba tener 280 iglesias. Respecto a Visión Mundial, había ingresado
únicamente a doce comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en
Chimborazo la cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las
comunidades evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las comunidades
católicas hacia su órbita. Estas pedían cada vez más a Visión Mundial que viniera
en su ayuda, una idea que la diócesis temía pudiera alcanzar proporciones
epidémicas. De acuerdo a un rumor –aparentemente falso– el grupo había recibido
más de cien solicitudes en un solo mes. {73}
Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis en contra
de Visión Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó debido a su condición de
370
faro de la teología de la liberación. Los compromisos sociales de Monseñor Proaño
habían atraído a bastantes voluntarios del exterior, especialmente de Colombia,
Francia y Bélgica. Sus compromisos también habían profundizado las divisiones
características del clero católico, de forma tal que ciertos sacerdotes conservadores
no querían saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores existía un
faccionalismo amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al
clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los
extranjeros –especialmente a los colombianos– como subversivos. Por
consiguiente, para 1984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a acusar a
otros de ser organizadores de guerrilla. [348]
Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo de
lucha. La reforma agraria había sido el motor de la liberación cristiana en
Chimborazo. Ahora, la hacienda tradicional y su sistema de concertaje habían sido
abolidos, acabando con las consignas que más atraían a los campesinos. La
suficiente tierra había sido parcelada como para satisfacer a los peticionarios y
ponerlos en contra de otros quichuas. La redistribución estaba a punto de acabar.
La izquierda secular también había sido derrotada por sus éxitos modestos: ahora
que había ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin tierra a
adquirir sus propias parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su
nueva libertad personal que en realizar más protestas. {74} ¿Qué venía después? Lo
que más y más quichuas querían, era «desarrollo» –obras públicas, educación,
más dinero, y un sentido de superación–. «¿Quizás usted es de alguna
institución?», preguntaban los jóvenes a los norteamericanos.
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No, porque
Proaño y sus colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso,
haría desaparecer a los quichuas como pueblo indígena. Sabían que el desarrollo
convencional estaba ampliando las diferencias de clase dentro de la sociedad
quichua; el cambio principal probablemente sería que, de aquí en adelante, los
quichuas serían explotados por una burguesía de su propio grupo étnico, así como
también por los terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de Riobamba
abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del
ascenso personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta
la doctrina social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas
hegemónicas combinadas del capitalismo. Como alternativa al capitalismo, según el
371
antropólogo Diego Iturralde, se proponía una especie de comunalismo indígena,
una «iglesia de indios» que abarcase a todos, con cada comunidad quichua en el
papel de una comunidad de base, cada organización indígena en el papel de
catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente
moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial. {75}
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los
colaboradores de Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo
estaban arruinando todo. Por consiguiente, la oposición a la [349] expansión
evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que podía ser compartido
incluso por el clero conservador. Algo similar había ocurrido en Imbabura, en donde
los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las Misioneras de Madre Laura,
una orden de hermanas de Colombia que durante mucho tiempo había defendido la
fe en contra del protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño, las
Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es
decir, política y no religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica
como inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la
iglesia popular fuera exclusivamente católica. {76}
La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los norteamericanos, de
quienes frecuentemente se sospechaba eran agentes de la CIA. El total de
cuarenta y nueve voluntarios extranjeros no incluía a ningún estadounidense, tal
vez debido a que su presencia confundiría a los quichuas, a quienes la diócesis
adoctrinaba en contra de la influencia norteamericana en sus sermones y
publicaciones. En este sentido, el antiimperialismo era la defensa de la clientela de
la iglesia de Riobamba, en contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.
También existía una oposición de las bases quichuas al poder adquisitivo de
Visión Mundial, procedente de experiencias pasadas con extranjeros y activada por
incidentes destructivos. Su expresión más visible, el Movimiento Indígena del
Chimborazo (MICH), estaba conectado con la diócesis. Fundado por líderes
quichuas y por Monseñor Proaño en 1982, el movimiento atribuía los problemas de
las comunidades nativas al faccionalismo causado por los extranjeros,
especialmente por los evangélicos y por Visión Mundial. La única solución era la
unidad, explicaba, y aquello implicaba una religión. {77}
372
MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales, típicamente
financiados desde el exterior, en la creencia de que el desarrollo debía ser
endógeno, es decir, debía surgir de la misma gente y debía estar basado en sus
propios recursos. Sin embargo, aquella no era la forma de producir resultados
rápidos y espectaculares en las comunidades pobres. Varias organizaciones
diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no eran
suficientes como para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas.
[350] En la práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a
rechazar proyectos de desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no
siempre proporcionaba una alternativa.
Esto no era una tarea fácil. «Nos estamos superando» era una frase que
siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola
Lentz, quien trabajaba para la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, informó sobre la
«casi idealización» de la pobreza indígena en la Iglesia Católica, como si la
pobreza fuese una condición necesaria para concientizar a los indígenas y
liberarlos. La implicación era que los indígenas eran auténticos únicamente cuando
eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su pueblo. {78}
Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las
comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran
paliativos.
Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la Fundación
Interamericana del gobierno norteamericano, los agentes pastorales de la Iglesia
Católica sintieron que habían «perdido» a la federación, a pesar de que ésta
continuaba profesando su lealtad a la diócesis. Tales quichuas querían mejoras
inmediatas, progresos tangibles que requerían de recursos tangibles provenientes
de afuera. Cuando los extraños trataban de entrar en comunidades quichuas, su
admisión dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto. «Organizar a la
gente no es fácil», me dijo Ana María Guacho del MICH, «cuando Visión Mundial
ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización.» {79}
Notas
{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo a Visión Mundial,
alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solicitaban sus servicios cada
año, de las cuales veinte o treinta eran aceptadas.
373
{74} Santana 1983: 158-162 y Barry Lyons, comunicación personal.
{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.
{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y «Penetración cultural:
Visión Mundial en el cantón Otavalo» [mecanografiado anónimo de 54 páginas], 1983.
{77} «Somos la Esperanza de Mi Pueblo» [panfleto], Movimiento Indígena de Chimborazo, 1984.
Proaño Villalba 1984: 221-223.
{78} Lentz 1985.
{79} Entrevista del autor, Riobamba, 18 de mayo de 1985.
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Fortaleciendo a la iglesia local
En Chimborazo, las críticas más fuertes contra Visión Mundial llegaron, no de
los católicos, sino de los propios correligionarios en la Unión Misionera Evangélica
(GMU) y la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo (AIECH). Al igual que
Monseñor Proaño, decían que Visión Mundial tenía demasiado dinero, que lo
estaba malgastando, y por lo tanto estaba dividiendo al pueblo en nombre de
Cristo.
La Asociación Indígena había sido establecida en 1966-67 como la
denominación local del GMU. Con sus campañas, [351] programas de
entrenamiento, emisora de radio, cooperativas de ahorro y transporte, era la
organización indígena evangélica más impresionante en América del Sur.
Ultimamente, Visión Mundial había hecho bastante por la Asociación Indígena. Pero
cuando conocí a sus directores, en junio de 1985, éstos acusaban a Visión Mundial
por muchos problemas. Declararon que había sido «más daño que ayuda» y que
estaba «haciendo robadores a nuestros hermanos.»
374
En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía ser un
coordinador de mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité ejecutivo de la
asociación. Fue en este punto que Visión Mundial lo acusó de falsificar recibos para
comprar una parcela de tierra y un auto. Una nube también opacó al anterior
presidente de AIECH. Este dejó su puesto para presidir la federación indígena
evangélica a nivel nacional, después de mostrarse incapaz de explicar un déficit en
fondos de construcción que Visión Mundial había canalizado a través de él. Las
cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía
donde estaba parado. Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la
situación financiera, mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su
administración. Todos señalaban con el dedo a alguien más.
En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la deshonestidad
de los líderes quichuas a quienes habían contratado de las iglesias locales. Esto
también había sido parte de su explicación por los escándalos en Imbabura. Para
los líderes de la Asociación Indígena, por el contrario, el problema consistía en la
falta de administración desde arriba por parte de Visión Mundial. Los líderes de
AIECH se rehusaban a participar en el nuevo censo evangélico nacional de Visión
Mundial por dos razones. En primer lugar, temían que los católicos utilizasen los
resultados para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congregaciones. En
segundo lugar, temían que otros organismos evangélicos –como Visión Mundial–
utilizaran las listas para pasar por alto su asociación y contactar a pastores en
forma directa.{80}
Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto entre los
protestantes como entre los católicos de Chimborazo. La Asociación Indígena se
centraba en el recinto de GMU arriba de la laguna de Colta. [352] Allí vivía uno de
los hombres responsables de abrir el camino a los evangélicos en la provincia. Los
movimientos populares no eran un logro típico para la GMU, una misión de fe
conservadora que se remontaba a 1892. La vida de Henry Klassen le había
ayudado a entender el paternalismo misionero mejor que sus colegas. Había sido
criado en una colonia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y
había aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de
diecisiete años.{81} Al llegar al Ecuador en 1952, comprendió la importancia no sólo
de hacer todo en el idioma nativo, sino también de permitir que los quichuas
dirigieran sus propios asuntos.
375
Klassen todavía tenía influencia, por supuesto. Cuando Visión Mundial empezó
a trabajar con las iglesias hijas de GMU, lo había hecho sin siquiera un buenos días
para él o su misión. Cuando Klassen fue a hablar con la nueva agencia, su director,
Frank Boshold, explicó que esperaba fortalecer a las iglesias locales. Una vez que
los quichuas se hayan desarrollado, afirmaba Boshold, sería más fácil para ellos
pagar su diezmo. Klassen no se sintió impresionado: dijo que el nuevo programa
pondría en peligro a la iglesia, no la ayudaría. «Tú haz tus cosas», le dijo Boshold,
«nosotros haremos las nuestras.» Después de varios años de soportar a Visión
Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta había convocado
aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no fuera suficiente ser del
Canadá y ser culpado por la invasión estadounidense a Granada.
Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con salarios
que sus propias congregaciones nunca podrían igualar. No, decían, Klassen y su
esposa Pat, Visión Mundial estaba repartiendo demasiado dinero, hasta el punto de
desmoralizar a la gente a la que decía estar ayudando. Gracias a Visión Mundial,
los creyentes quichuas preguntaban por qué debían pagar el diezmo de sus propias
ganancias, si podían recibir mucho más de la nueva misión maravilla. Era como si a
un norteamericano de clase media le cayera del cielo un millón de dólares. Al
trabajar a través de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través de una
organización indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo
a los pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en mendigos
profesionales. Ahora que los creyentes tenían sus mentes ocupadas en el dinero,
sembraban menos iglesias. [353] Aquellos que se beneficiaron menos sentían
envidia de aquellos que se beneficiaban más. Visión Mundial estaba confundiendo
y dividiendo a la iglesia, no la estaba fortificando. {82}
Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuando se
reunieron con Klassen y conmigo en sus oficinas en el recinto de GMU.
Prometieron que, si no recibían una respuesta satisfactoria de Visión Mundial en
unos pocos días, se rehusarían a trabajar con ésta en adelante. Pero cuando hablé
con el director de Visión Mundial una semana más tarde, parecía estar
genuinamente sorprendido por mi recitación de las quejas de la AIECH. Nunca
había oído sobre ellas, dijo Frank Boshold, menos aún durante su reciente reunión
cordial con la AIECH. Tampoco pedía disculpas por el sistema de contabilidad de
Visión Mundial. No era culpa del sistema, insistía, llamando «bandidos» a los más
376
flagrantes pastores caídos y manteniendo que un nuevo departamento de auditoría
impedía que tales escándalos sucedieran otra vez. Aunque era verdad que el ex-
presidente de la AIECH se rehusaba a rendir cuentas, existían otras acusaciones
en contra del hombre, y los fondos que la AIECH manejaba no eran únicamente de
Visión Mundial. Según Boshold, se culpaba a su agencia por los problemas de otras
personas.
En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afirmaba que las
comunidades no podían ser consideradas propiedad del primer grupo en llegar. Si
una organización llegaba con un programa ideológico fuerte como la
concientización, como algunas lo hacían, la gente se volvería hacia un programa
que demandaba menos de ellos. Era «totalmente absurdo» que Visión Mundial
estuviera persuadiendo a los católicos a alejarse de su propia iglesia. «No somos
una organización evangélica,» insistía Boshold. «Somos una organización cristiana.
No creemos que los programas de desarrollo tengan una religión. Nunca nos
interesamos en un cambio de religión o de iglesia. Estamos únicamente interesados
en un cambio del corazón.»{83}
A diferencia de la mayoría de directores de Visión Mundial en los países de
América Latina, Boshold era un gringo, nacido en Alemania pero fácilmente
identificable como un norteamericano. Todo un ejecutivo, disfrutaba defendiendo su
programa y lo hacía vigorosamente y bien. [354] Pero tal vez demasiado bien,
puesto que si él estaba en lo cierto, todo el alboroto era por nada.
Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el único en
sufrir la gama de problemas de los que se le acusaba. De acuerdo a un estudio
realizado por el antropólogo José Pereira en Chibuleo, Tungurahua, Visión Mundial
era la séptima agencia de desarrollo que prestaba dinero en ese lugar. El ochenta
por ciento de la población estaba en deuda con agencias anteriores, las cuales
difícilmente podrían recuperar sus préstamos. Ciertos miembros de la comunidad
estaban acostumbrados a empezar cooperativas esencialmente ficticias, utilizar su
experiencia con las agencias de desarrollo para solicitar préstamos, para luego
terminar con el negocio desviando los fondos hacia fines misteriosos. Al igual que
los expertos en desarrollo de la clase media, quienes llevaban una buena vida
saltando de un proyecto fracasado hacia el siguiente, estos empresarios a nivel
campesino sabían cómo atraer a una agencia de desarrollo, sacarle provecho
mientras podían, para luego seducir a la siguiente. {84} No conocer la escena antes
377
de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales, promocionar nuevas elites
especializadas en robar proyectos –éstos eran hechos de la vida cotidiana en el
mundo del desarrollo–.
Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo expiatorio.
Los responsables en llamar la atención nacional hacia sus caídas eran otras
instituciones, mayormente ecuatorianas, que competían con ésta por las clientelas
quichuas. En Guaicopungo, Imbabura, una agencia ecuménica protestante llamada
Fundación Brethren Unida (FBU) encontró que sus ayudas habían sido
sobrepasadas por Visión Mundial. Los gastos generosos de Visión Mundial
permitían a algunos miembros de la comunidad rechazar el paso más lento de la
FBU, la cual entregaba fondos únicamente después de un proceso de «permanente
reflexión» sobre los valores de la comunidad. {85} «En un año, Visión Mundial ha
estropeado cuarenta años de nuestro propio trabajo,» {86} me dijo Germán Salazar, el
director de la FBU. Otra agencia en Imbabura, la Central Ecuatoriana de Servicios
Agrícolas (CESA) tenía el mismo problema. En El Topo, el liderazgo de la
comunidad desertó del enfoque comunitario de CESA hacia un proyecto de Visión
Mundial con pagos mayores y más rápidos. [355]
El presupuesto de Visión Mundial –alrededor de un millón de dólares para el
Ecuador según Boshold{87}–no era el único factor que hacía difícil competir en su
contra. Al responder rápidamente a las solicitudes, Visión Mundial opacó a otras
agencias, especialmente a las oficiales. A diferencia de una institución
gubernamental en la que se tardaba más de un año en aprobar un crédito y meses
más para hacerlo efectivo, Visión Mundial tomaba la decisión en ocho días y lo
entregaba poco después. Cuando una comunidad solicitó al Ministerio de
Educación que construyera más aulas para su escuela, el Ministerio aceptó, pero
cinco años después todavía no había hecho nada. {88} En contraste, algunas
comunidades ya tenían sus propias cuentas bancarias para tales proyectos con el
dinero de Visión Mundial.
Notas
{80} Entrevista del autor a Jorge Veñán, presidente de AIECH, al comité ejecutivo
de AIECH, y a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 4 de junio de 1985.
378
{81} Entrevista del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 23 de febrero de
1984.
{82} Entrevistas del autor, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984; 16 de mayo de
1985; y 4 de junio de 1985. Para quejas similares en Honduras, sobre una
agencia anónima de ayuda infantil, véase Harrell 1983.
{83} Entrevistas del autor, oficina de Visión Mundial-Quito, 15 de mayo y 11 de junio
de 1985.
{84} Colegio de Antropólogos 1983: 21, 26-30.
{85} Comité Ecuménico de Proyectos 1982: 28.
{86} Entrevista del autor, Quito, 14 de mayo de 1985.
{87} Entrevista del autor a Frank Boshold, 11 de junio de 1985.
{88} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 178-179.
Un escape revolucionario
La izquierda y la Iglesia Católica estaban de acuerdo en que Visión Mundial, y
los evangélicos en general, estaban dividiendo, despolitizando y destruyendo a la
cultura indígena. Igualmente pensaban muchos indígenas. «Cada día aparecen en
nuestro país, Mormones, Testigos de Jehová, Bahais, Niños de Dios, &c.,» se
quejaba un periódico nativo, «confundiendo y dividiendo no sólo a los indígenas,
sino a todo el pueblo en general... Lo cierto es que, hasta entre ellos se critican
como enemigos a muerte. La una le dice a la otra que son diablos, la otra le tacha
de mentiroso... que el uno tiene avioneta con transporte gratis, que el otro regala
ropa usada, galletas y caramelos; que los otros tienen medicinas, que los unos
tienen plata para ganado, cría de aves, que los otros van a poner escuelas. Así
cada quien se disputa la acaparación de la mayor cantidad de seguidores. Como
que el reino de los cielos se ganaría con ofertas y caramelos.» {89}
Sin embargo, el orgullo y la energía manifestados por los evangélicos quichuas
llevó a ciertos investigadores a diferentes conclusiones. Dos antropólogos
extranjeros, Joseph Casagrande y Blanca Muratorio, y el investigador ecuatoriano
379
Roberto Santana, concluyeron que el protestantismo era un movimiento de
revitalización étnica.{90} La idea del protestantismo como una fuerza liberadora no
era nueva: durante la década de 1920, en el curso de profetizar la reconquista
indígena del Perú, el antropólogo Luis Valcárcel aclamó a los misioneros
protestantes [356] –especialmente a los Adventistas del Séptimo Día– por ayudar a
formar al Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el
servilismo.{91}
De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en recuperar la autonomía
étnica lo que explicaba la hostilidad de la izquierda y de la Iglesia Católica. En un
momento en el que el conflicto religioso entre los quichuas parecía estar
disminuyendo, sugirió Santana, estos contendores externos se encontraban
ansiosos frente a la pérdida de clientelas indígenas. {92} Si su argumento es correcto,
el protestantismo sería una rebelión contra del paternalismo, incluyendo aquel que
todavía se encuentra en la izquierda y en la Iglesia Católica.
Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una influencia
revolucionaria. La idea se le había ocurrido ya a un miembro de GMU quien, justo
antes de que las iglesias protestantes en Chimborazo brotaran, fue a la Escuela
Fuller de Misión Mundial en el sur de California. Donald Dilworth nunca regresó a
Chimborazo, y su tesis de 1967 tal vez nunca influyó en la misión. Pero sí planteó
una pregunta interesante. En una época en la que el quichua estaba «ardiendo bajo
su opresión», ¿podría el fuego espiritual que los misioneros esperaban iniciar salir
fuera de su control? ¿Podría el evangelismo emprender una revolución violenta?
En una época en la que la concientización todavía no se había puesto de
moda, Dilworth se dio cuenta de cuán fácilmente los quichuas se identificaban con
los hebreos del Antiguo Testamento y sus tribulaciones. La Biblia respaldaba su
sentido de nacionalismo, su derecho a tener su propia tierra y de existir como un
pueblo aparte. Dilworth escribió: «Todo misionero consciente debe considerar... su
parte en la estimulación de reacciones agresivas. Reconociendo que esta reacción
va dirigida hacia una revolución, el misionero evangélico ora continuamente y
trabaja para controlar el rumbo y guiar la revolución hacia la iglesia evangélica en
donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado radicalmente tiene la
posibilidad de cambiar radicalmente su medio ambiente. El quichua que se
involucra en el cristianismo evangélico encuentra, hasta cierto punto, un escape
para sus animosidades revolucionarias. El quichua convertido... encuentra un
380
sustituto espiritual para [357] la amenazada revolución física. Ya está listo para
participar en una reforma social cristiana, la gran esperanza de los quichuas en el
Ecuador... una revolución democrática controlada... Esto se debe realizar antes de
que explote la animosidad del quichua para crear un matadero de anarquía.»
Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de su época,
Dilworth pensaba que los misioneros podían ayudar a los quichuas en formas que
el gobierno estadounidense no podía, dada su necesidad de mantener buenas
relaciones con el gobierno ecuatoriano. {93} Tal como los colaboradores de Monseñor
Proaño sospechaban, aquí estaba un misionero norteamericano, hablando sobre la
necesidad de contener las fuerzas del cambio. En cierta manera, las iglesias de la
GMU en Chimborazo cumplieron sus expectativas. Los hacendados empezaron a
considerar a los evangélicos como a trabajadores más confiables que los católicos.
La Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo evitaba enfrentarse a las
autoridades o levantar demandas que desafiaban a las instituciones existentes. Los
pastores quichuas predicaban a Romanos 13:l, que los gobiernos deben ser
obedecidos porque han sido establecidos por Dios. A veces, incluso castigaban a
sus miembros por llevar a sus terratenientes ante los tribunales. {94}
En 1976, sin embargo, un antropólogo descubrió que las mismas comunidades
de hacienda que adquirían sus propias parcelas de tierra y que se convertían en
evangélicos trabajaban con un abogado de la Federación de Indígenas del Ecuador
(FEI), asociada con el partido comunista. Piensen lo que piensen los misioneros, ni
los pastores quichuas ni los cuadros de izquierda parecían dar gran importancia al
hecho de que sus bases trabajasen con supuestos enemigos ideológicos. {95}
Después de todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser protestantes, y a los
protestantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus derechos,
de ser las dos cosas?{96} Los protestantes de una gran hacienda se unieron a una
huelga para un alza de salarios,{97} y dos comunidades evangélicas invadieron una
hacienda. El 20 de octubre de 1982, como parte de una protesta nacional en contra
del aumento de las tarifas de transporte, los habitantes de Guamote, Punín y
Columbe capturaron a cada bus que llegaba y se lanzaron a la huelga. Con la radio
católica fuera de servicio por reparación y los misioneros ausentes de la estación
GMU, [358] la evangélica Radio Colta invitó al aire a un líder católico para que
organizase una marcha hacia Riobamba. {98}
Notas
381
{89} «Visión Mundial: otro lobo vestido de oveja», Amanecer Indio (Quito: Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana), agosto de 1983, pág. 9.
{90} Casagrande 1978; Muratorio 1981.
{91} Degregori 1978: 168.
{92} Santana 1983: 167-174.
{93} Dilworth 1967: 40, 76-77, 87, 93-94.
{94} Muratorio 1980: 52 y 1981: 526, 529-530.
{95} Diego Iturralde al autor, Quito, 11 de junio de 1985.
{96} Brandi, Scott y Warwick 1976: 33-39.
{97} Muratorio 1980: 52, 56. Para una breve descripción de la movilización evangélica contra el
propietario de la hacienda, véase Lentz 1985.
{98} Santiago Tribout, Diócesis de Riobamba, al autor, mayo de 1985.
Desde el evangelismo hacia la política electoral
Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos trasladasen sus
energías de las preocupaciones espirituales hacia las políticas, sugerían Roberto
Santana y Blanca Muratorio.{99} Este fue uno de los temas que se encontraba detrás
de las quejas evangélicas en contra de Visión Mundial en 1985. ¿Debía la
Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo tomar un camino diferente al de la
Unión Misionera Evangélica, el camino de la política electoral? La asociación
estaba orgullosa de su independencia administrativa respecto de la GMU, pero
Henry Klassen todavía era un consejero de mucha influencia. Y había problemas en
el interior. Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno en la
época de la última elección nacional. Aquella elección, según un dirigente
misionero, «casi había destruido la unidad de la iglesia evangélica en la sierra.» {100}
La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un bloque
político potencial durante algún tiempo. Ya para 1978, por lo menos tres partidos
políticos se le habían acercado.{101} Pero los misioneros desaprobaban el
alineamiento de la iglesia con partidos políticos o con demandas políticas, salvo
382
para el caso de obras públicas y protección contra los católicos. Debido a que los
quichuas tenían razón para desconfiar de cualquier partido político, los intentos por
afiliarse a uno de ellos estaban destinados a producir reacciones. Por consiguiente,
la asociación vacilaba en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus
líderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo
una mayor plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas. Consistía en la
Federación Evangélica Indígena de Ecuador (FEINE), que se alojó en las
instalaciones del Instituto Lingüístico de Verano en Quito. Cuando escalaron los
ataques contra el SIL en 1981, FEINE salió en defensa de los norteamericanos y
organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo largo de la sierra.
El Instituto Lingüístico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva federación en la
siguiente campaña presidencial. A finales de 1983, [359] ciertos colaboradores no-
indígenas de SIL organizaron una reunión en la cual trataron de casar a FEINE con
el candidato presidencial de la derecha, León Febres Cordero. Según el acuerdo, si
los indígenas evangélicos votaban por Febres Cordero, éste daría al Instituto
Lingüístico un nuevo contrato. Pero a los líderes de FEINE no les gustaba el aire
patronal de Febres Cordero, ni ser los peones de políticos blancos. {102} En la
primera vuelta electoral, a finales de 1984, los indígenas evangélicos se inclinaron,
abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda. Los líderes de las
Asociaciones Evangélicas Indígenas del Chimborazo y de Tungurahua dijeron a los
investigadores que un significativo número de su gente votó por el Frente Amplio de
Izquierda de René Maugé, construido alrededor del partido comunista. {103} Muchos
más votaron por la Izquierda Democrática, un partido de centro izquierda en cuya
lista se eligió a Manuel Naula como el único legislador quichua del país.
Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos con su
triunfo. Poco después, la asociación de Chimborazo eligió a un nuevo comité
ejecutivo anti-Naula, el cual procedió a acusar a uno de los protegidos de Naula –al
anterior presidente de la asociación– por malversar los fondos de Visión Mundial.
Un año más tarde, los directores de la asociación todavía sentían que habían sido
utilizados por Naula, por haber ofrecido sus votos a la Izquierda Democrática y por
haber utilizado a la asociación para que lo eligieran. «Trató de vendernos»,
protestaban.
¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la naturaleza de
sus miembros era una organización de los oprimidos, convertirse en un bloque
383
electoral? La asociación de Chimborazo siempre había sostenido ser apolítica, pero
la necesidad de defender a los evangélicos de los católicos le había llevado a
relaciones amistosas con las autoridades locales, de quienes la asociación trataba
de conseguir la realización de obras públicas como escuelas y caminos. Como
deseaban los misioneros, la asociación se convirtió en una alternativa a la
participación en organismos católicos o marxistas. Ahora que se había convertido
en un sustituto funcional para las organizaciones políticas rivales, se encontraba
bajo la presión de expresar las demandas básicas de los quichuas. [360]
Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la asociación
evangélica de Chimborazo en un voto de bloque, afirmaron que la misión de la
iglesia era transformar la sociedad. Para los misioneros, aquello se asemejaba a la
herejía de la teología de la liberación. Según ellos, también era peligroso desde un
punto de vista práctico. Si los misioneros extranjeros se hubieran metido en la
política partidista al igual que la Iglesia Católica ¿habrían sobrevivido al sinnúmero
de cambios del gobierno en la política de turno del Ecuador? Incluso para los
organismos evangélicos nacionales, ¿qué ocurría cuando estuvieran de parte del
lado perdedor? Los misioneros aceptaban que los cristianos podían participar en la
política, pero como individuos y no como iglesia.
A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las misiones se
preocupaban de que las asociaciones evangélicas indígenas pudieran salir fuera de
control. Alrededor de Otavalo, donde Visión Mundial tuvo sus primeros problemas,
la Asociación Indígena Evangélica de Imbabura quedó más resquebrajada que la
de Chimborazo. Se hablaba de cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habían
apartado de la misión allí, la Alianza Cristiana y Misionera (CMA).
Algunos culpaban a Visión Mundial por la división. Los hombres a quienes
había contratado como sus coordinadores provinciales, y luego despedido en
diciembre de 1983, dirigieron la separación de la Alianza menos de un año más
tarde. La contribución de Visión Mundial había sido la de inflar el egoísmo de los
líderes disidentes, según un pastor de la Alianza. Después de la salida de Visión
Mundial, uno de los coordinadores despedidos se rehusó a someterse a la
disciplina eclesiástica para un fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, ahora
existían dos asociaciones indígenas evangélicas en la provincia. Según los
separacionistas, por el contrario, éstos se vieron forzados a seguir su propio
camino cuando los misioneros y pastores de la Alianza trataron de vincular a la
384
asociación indígena más estrechamente con la iglesia nacional. Ahora los
disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en contra de sus
mentores norteamericanos. «Los misioneros nos quieren en su bolsa», dijo uno de
los desacreditados coordinadores de Visión Mundial en La Compañía. «¡Que
vayan!»{104}
Notas
{99} Muratorio 1981; Santana 1983: 167-174.
{100} Entrevista del autor a Ben Cummings, vicepresidente ejecutivo de Radio HCJB, Quito, 18 de
junio de 1985.
{101} Paredes 1979: 45.
{102} Entrevistas del autor a Alfredo Viteri, Confederación de Nacionalidades Indígenas de la
Amazonía Ecuatoriana, Quito, 28 de febrero de 1984, y a Manuel Naula, FEINE, Quito, 28 de
febrero de 1984.
{103} Lucía Salamea, Centro de Planificación y Estudios Sociales, Quito, al autor, 22 de febrero de
1984.
{104} Entrevista del autor a Pedro Castañeda, La Compañía, 16 de junio de 1985.
Pilahuín
En Pilahuín, donde comenzamos este capítulo, arriba de la ciudad de Ambato,
el párroco se encontraba entre la espada y la pared. Los activistas católicos como
él habían estimulado a los quichuas a organizarse en nuevas formas para defender
sus derechos. Invariablemente, llegaba el momento en el que la gente les daba las
gracias por su ayuda y seguían su propio camino. {105} Ahora, como una advertencia
a cualquier misionero que pensaba quedarse más allá de su tiempo, cualquier
católico o protestante podía remitirse al destino del Padre Tamayo. Como uno de
los fundadores del Movimiento Indígena de Tungurahua (MIT), había sido un
pionero de la causa indígena en la provincia. Construyó una impresionante
operación en la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo
comunitario.
385
En 1981 las cosas empezaron a deshacerse. Los voluntarios extranjeros
partieron, seguidos por muchos de los líderes indígenas más antiguos y de mayor
influencia, quienes organizaron su propio Movimiento Indígena de Tungurahua. De
acuerdo a sus muchos críticos, Tamayo había protegido a la MIT de la
manipulación por parte de intereses políticos externos con tanto éxito que terminó
dominándola él mismo. Los críticos sugieren que su propia creación lo había
sobrepasado. Había estimulado a los quichuas a concientizarse, con el resultado de
que ya no deseaban someterse a su autoridad.
Durante la lucha interna, Tamayo había perdido el financiamiento extranjero
que necesitaba para mantenerse al día con las crecientes demandas para los
proyectos de desarrollo. Ahora él veía a Visión Mundial acercarse a las
comunidades que, en tiempos mejores, él y el Movimiento Indígena de Tungurahua
habían organizado. Incluían a Chibuleo, uno de los lugares de rodaje de la película
«Fuera de aquí» de Jorge Sanjines, una película anti-imperialista que compensaba
su falta de presupuesto con lo que algunos consideraban como un exceso de
ideología. La película acusaba a los filántropos norteamericanos de explotadores.
Tamayo la había presentado a audiencias quichuas de toda la provincia,
aparentemente con los resultados antiimperialistas deseados. Ahora,
desafortunadamente, Visión Mundial se encontraba financiando proyectos aún en
Chibuleo.
Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una corta
distancia de su iglesia parroquial en Pilahuín. En Pucará, los jóvenes protestantes
habían persuadido a la mayoría católica para que los eligieran para el cabildo. Los
mismos jóvenes estaban a cargo de la Asociación Indígena Evangélica de
Tungurahua (AIET), la misma que, ocasionalmente, patrocinaba campañas
evangélicas. Por si fuera poco, estos mismos jóvenes también estaban dirigiendo la
oficina de Visión Mundial. Con el dinero de Visión Mundial, financiaban proyecto
tras proyecto en las comunidades alrededor de Pucará, luego –como líderes de la
comunidad– pedían a la mayoría católica que participara a través del trabajo
comunitario o minga.
Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los
evangélicos de minar a las instituciones tradicionales del cabildo y de la minga.
Ahora había evangélicos que no sólo estaban a cargo de aquellas mismas
instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo que había sido una
386
comunidad débil y dividida. Los nuevos líderes evangélicos habían organizado una
impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de Ambato, para defender a la
comunidad de un amenazante proyecto de agua. El Padre Tamayo había
comprometido su vida por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones
comunitarias. Por un cruel giro del destino, aquello significaba ahora aprender a
convivir con Visión Mundial. A mediados de los años ochenta, parecía que los
católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en los proyectos de la
nueva agencia que en convertirse a su religión. De acuerdo a un coordinador de
Visión Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas
personas, no había crecido mucho durante su ministerio. {106}
Notas
{105} Santana 1981: 33.
{106} Entrevistas del autor, Pilahuín y Ambato, mayo y junio de 1985.
Reinterpretando la invasión de las sectas
como un despertar evangélico
«Aquellos americanos son los franciscanos y dominicos de nuestro tiempo. Ellos
podrán no verlo de esa manera, pero son el arma religiosa de un sistema
económico, político y cultural.» –Salomón Nahmad, Instituto Nacional Indigenista de
México.{1}
«Una iglesia es solamente una estructura. Depende de cómo se la llena.» –R.
Dayton Roberts, Misión Latinoamericana y Visión Mundial. {2}
En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la capital de la
revolución sandinista. Fue una semana antes de que saliera del aire, después de
confesarse a su teleaudiencia un domingo por la mañana, de un pecado que resultó
ser adicción a la pornografía. Algunos se preguntaban si la repentina confesión le
había sido exigida como represalia por su viaje a Nicaragua. Al ir, había permitido a
los sandinistas que demostraran su respeto por la libertad de culto, incluso para un
partidario de los contras como él. Durante la cruzada, la televisión sandinista pasó
sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo a través de la radio nacional.
387
Unos pocos días después, las fotos que lo implicaban en el pecado llegaron a su
denominación, las Asambleas de Dios.{3}
La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios texanos, quienes
habían organizado banquetes de oración para los comandantes sandinistas en
1980. Año tras año, Newman Peyton Jr. y Glen Norwood, este último uno de los
más grandes constructores de viviendas en [364] el sur de los Estados Unidos,
habían recorrido América Central y el Caribe, algunas veces hasta América del Sur,
dando testimonio a los presidentes y hombres fuertes de la región. Algunas veces
llevaban consigo a su buen amigo el General Charles Duke, el decimoprimer
hombre en la Luna. Estos dos hombres se habían sentado con George Price en
Belice, Forbes Burnham en Guyana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt
en Guatemala, cinco presidentes en Honduras, presidente tras presidente en Costa
Rica, sin hablar de los comandantes sandinistas Tomás Borge y Daniel Ortega.
Cualquiera que fuese el tema, se habían sentado con estos líderes y lo habían
discutido: la salvación eterna –el mismo mensaje para todos, desde Stroessner
hasta Borge–; convertir a Jonestown en un centro para los refugiados Hmong;
negociaciones fronterizas entre países; solicitar a los generales del Pentágono que
trataran a los muchachos sandinistas como a seres humanos; incluso un intento de
razonar con Pat Robertson, sin éxito. Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a
Nicaragua.
Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y Newman Peyton
podrían parecer una especie de conspiración, otro tentáculo del gran pulpo del
norte. Pero si ésta era una conspiración, no tenía mucho éxito. El galanteo con los
sandinistas era totalmente inaceptable para su organización, la Fraternidad de
Hombres de Negocios del Evangelio Completo. Newman había sido el director de la
Fraternidad para América Latina, operando desde Houston. No obstante, no podía
prevalecer contra los generales de la Fraternidad, hombres cuya respuesta final era
siempre que ellos tenían su información, por supuesto clasificada, la cual probaba
que Nicaragua era una amenaza para la seguridad nacional de los Estados Unidos.
Una vez un general estalló frente a su sugerencia contraria. Por lo tanto, era una
liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad del Evangelio Completo
por demostrar fraternidad con los comandantes sandinistas.
Para aquellos de nosotros que no somos creyentes, las excursiones
evangelísticas de Glen Norwood y de Newman Peyton podrían parecer extrañas.
388
No a todos se les pasaría por la mente que los sandinistas pudieran estar
interesados en el testimonio de un astronauta norteamericano. O que Daniel Ortega
pudiera orar por Ronald Reagan. O que un paladín de la derecha religiosa pudiera
decir a los nicaragüenses que [365] Dios ama a su presidente sandinista. Pero ese
fue el resultado de otro de sus banquetes de oración, esta vez para los
comandantes sandinistas y los empresarios norteamericanos a finales de 1987.
Después, la gente de Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser
rechazados por la junta. Newman Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien
únicamente pidió que Swaggart se mantuviera alejado de la política.
No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para cada
grupo en esta negociación. Para los sandinistas, sería un estímulo para sus
recalcitrantes ciudadanos pentecostales, al igual que el año anterior cuando
permitieron una cruzada del sanador por la fe Yiye Avila, para consternación de los
cristianos pro-sandinistas. A cambio, una vez que los conservadores
norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy Swaggart en Managua, quizás
ya no verían la necesidad de apoyar a los contras. Esto esperaban los sandinistas
más optimistas; otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una figura que
había apoyado la guerra en su contra. Pero había otro beneficio irrefutable, un
aspecto típico de las visitas estatales por parte de evangelistas importantes, el de
recordar a la jerarquía católica que ya no tenía un monopolio religioso. Para Jimmy
Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en un país en donde le habían
llevado a creer que el evangelio estaba prohibido. Y, por supuesto, más filmación
de América Central para las fauces insaciables de su programa de televisión y
donantes. Por supuesto, surgiría la acusación de que había permitido dejarse
manipular para fines políticos izquierdistas. «Esto le costará a Jimmy su
credibilidad», observó Newman Peyton, pocos días antes de que el ministerio de
Swaggart fuera prácticamente destruido. «El sabe que se va a dar una reacción.»
El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución en el centro
de Managua. Detrás de él se encontraban las ruinas de la catedral católica que
había sido destruida en un terremoto. Desde arriba lo miraban inmensos retratos de
santos políticos sandinistas Qué situación para una predicador pentecostal de
pueblo chico. Aunque el protestantismo evangélico sea un santificador atolondrado
de los poderes de este mundo, en este caso Swaggart solicitó oración para un
Cesar poco probable. Sólo le costó un pequeño giro en su acostumbrado mensaje.
389
Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de Nicaragua, [366] dijo a
una multitud de veinticinco mil personas en la Plaza de la Revolución. Pero la culpa
no era de los sandinistas. La otra mitad del mundo decía que la culpa era de los
contras, continuó. Pero la culpa tampoco era de ellos. La causa de los problemas
de Nicaragua era el demonio. Esta era la hora de Dios para Nicaragua e iba a hacer
cosas potentes.{4}
Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta. Otras también
podrían servir. Pero es mejor concluir con una revisión de las principales
interrogantes que han surgido y la dirección hacia la cual apuntan. Cuando concebí
este proyecto, pretendía lograr dos objetivos. En primer lugar, quería explicar el
despertar evangélico en América Latina para los no-creyentes, entre los cuales me
incluyo. ¿Era realmente una función de los dólares y evangelistas norteamericanos,
como lo han asumido muchos críticos de la izquierda y de la Iglesia Católica? En
segundo lugar, quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos que
valoran la independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no
permitan que sus misiones sean sobornadas por las políticas militaristas e
inmorales que emanan desde Washington.
Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel que yo
quería tratarlos. Solo registrar las disputas y los debates en el mundo evangélico –
entre los expertos del iglecrecimiento, los misioneros que adoptan una imagen
corporativa transnacional, los patriotas de la derecha que se presentan para la
última operación de la CIA, y los disidentes que piden una reforma dentro de la
reforma– hizo mucho para clarificar el tema. No fue difícil demostrar cómo la
derecha religiosa ha tratado de convertir al trabajo misionero en un instrumento
para el militarismo norteamericano. Tampoco es difícil demostrar que, aún en sus
manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo latinoamericano
presenta adaptaciones vitales de los pobres a circunstancias abrumadoras.
Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más complejas. ¿Por
qué una religión que parece estar en contra de los intereses de los pobres los
ayudaría en su lucha por la supervivencia? ¿No es paradójico el que un hombre
como Jimmy Swaggart, percibido por muchos como un fanático, tuviera un atractivo
tan poderoso en América Latina? ¿Por qué los pobres buscan milagros en las
figuras religiosas [367] que los dicen que se sometan a gobiernos opresivos?
390
¿Podía la sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los eventos en
América Latina?
Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección tomada por la
reforma religiosa en América Latina. Hasta hace pocos años, el discurso evangélico
sobre transformar América Latina en protestante me causaba gracia. Ahora ya no lo
hace. El protestantismo evangélico tiene tanto éxito que pone en tela de juicio a su
gran rival, la teología de la liberación. Por mucho que se haya hablado de las
comunidades de base de la teología de la liberación, las iglesias del protestantismo
evangélico se encuentran mucho más extendidas e incorporan a un número de
gente bastante mayor. De lo que he visto de las competencia entre las dos, la
religión evangélica lleva las de ganar.
Notas
{1} Citado en Simons 1982: 117.
{2} Entrevista del autor, 24 de enero de 1985, Monrovia, California.
{3} Funcionarios de las Asambleas negaron que existiera conexión alguna entre los dos eventos.
{4} Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para «All Things Considered», National Public
Radio, principios de febrero de 1988. Richard Boudreaux, «U.S. Evangelist Preaches to 25.000 in
Managua», Los Angeles Times, 15 de febrero de 1988, págs. 1, 18. Entrevista telefónica del
autor con Newman Peyton, Jr., 23 de marzo de 1988. Para el relato de Swaggart, véase «From
Me to You», The Evangelist (Baton Rouge, Louisiana: Jimmy Swaggart Ministries), abril de 1988,
págs. 24-26.
Visiones contrastantes de la Reforma
Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el protestantismo evangélico y la
teología de la liberación que es bueno recordar qué tienen en común. A cada lado
de esta gran línea divisoria mitopoética, un creciente número de cristianos imaginan
el cambio religioso como el prólogo para la transformación social. Los dos se
inspiran en la Biblia, tienen mucha fe en el potencial espiritual del pueblo
latinoamericano, y sueñan con redimir –en éste o en aquel lado del milenio– al
tiránico y pecaminoso orden de las cosas. A pesar de que no se han invertido
muchos esfuerzos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en
Europa,{5} tanto el evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el
391
fermento religioso en Latinoamérica producirá un nuevo orden social. Creen,
además, que éste será cristiano.
No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan. Consideren, por
ejemplo, sus presunciones respectivas sobre los Estados Unidos. Mientras que los
teólogos de la liberación identifican a este país como la principal razón para el
retraso de América Latina, muchos evangélicos lo aclaman como un modelo de
progreso, democracia y redención, una verdadera nación escogida. Luego viene la
pregunta sobre cómo la fe religiosa lleva hacia la transformación social. Para los
cristianos que practican la teología de la liberación, la salvación de las almas [368]
tiene poco sentido aparte de cambiar un orden social que arruina a tantas vidas. Al
analizar el pecado en términos de la estructura de clase, comprenden a la salvación
como a un proceso de concientizar a la gente y de organizarla para que tome una
acción política. Su idea de la reforma es una lucha política, inspirada en la fe
religiosa pero combatida en las trincheras del conflicto de clase.
La visión evangélica correspondiente es francamente mística, especialmente
en su énfasis en el poder de la conversión personal. De acuerdo a los evangélicos,
el primer paso (y con frecuencia el único) es para la salvación de los individuos. A
medida que la gente se convierte, de la sociedad hacia nuevos grupos que están
«dentro pero no son del» mundo, surge una nueva moral que luego se filtra de
vuelta a la sociedad. Los conservadores hablan de la conversión como si ésta
volviera innecesario el cambio estructural: los hombres y las mujeres renacidos, y
no una revolución social, reformarán a América Latina. Guiados por la Biblia,
piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos humanos, los
políticos dirán la verdad, los empresarios harán dinero honestamente, los
trabajadores ganarán su pan de cada día, y los desempleados encontrarán empleo.
No todos los evangélicos se limitan a soñar con una versión idealizada del orden
social actual como ésta: en contraste con aquellos que encarnan sus esperanzas
en un general del ejército guatemalteco, otros colocan las suyas en la Revolución
Sandinista. Sin embargo, todos están de acuerdo en que la manera de transformar
América Latina es «salvando» a la mayor cantidad de gente posible.
Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos
estructurales, el levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua. La
herencia cultural protestante de una isla caribeña como Jamaica no la ha salvado
de las consecuencias del capitalismo dependiente. Para aquellos que conocen la
392
competencia y el rencor de la vida eclesiástica evangélica, podría parecer
improbable que tales instituciones pudieran servir como un ejemplo moral para la
sociedad. Pero aún si no aceptamos al moralismo evangélico en sus propios
términos debemos tomarlo seriamente, ya que demuestra que los evangélicos no
sólo vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su
recompensa en el cielo. Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la sociedad,
[369] se ocupan de las esperanzas de los latinoamericanos en el nivel íntimo y
efectivo de la moral y superación personales.
Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es mejorar la
conducta personal. A través de lo que podrían parecer amonestaciones ineficaces,
se ocupan de un nivel de cultura que tiende a ser ignorado por la izquierda: la ética
y sus implicaciones sociales. Para citar un ejemplo, los padres que evaden sus
responsabilidades paternales no son la razón de la miseria de tantos
latinoamericanos, pero sí contribuyen a tal proceso en millones de vidas. O
consideren el abuso de los cargos y fondos públicos, un abuso tan desenfrenado
que destruye la posibilidad para todo salvo para el auto-engrandecimiento. Cuando
los revolucionarios llegan al poder y cambian la política de crear expectativas por la
de imponer disciplina, su discurso sobre crear un «nuevo hombre» repite el mismo
tema de los evangélicos: la necesidad de una nueva autoridad moral y de una
nueva moral comunitaria.
Notas
{5} Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la Reforma en Europa se
encuentran Cook 1985, Levine 1985 y Bastián 1986.
¿Por qué podría no funcionar
la teología de la liberación?
Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la
liberación puede ser más efectiva en llenar facultades, estantes de libros y tumbas
que en llenar iglesias. A pesar de que he distinguido en gran detalle las distintas
corrientes en el protestantismo evangélico, no he hecho el mismo esfuerzo respecto
a la teología de la liberación. Los cristianos que han invertido sus vidas en la
teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la vida por su fe
393
cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de
desacreditarla. Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de
Guatemala, en donde la represión contra el activismo social ha sido particularmente
feroz y efectiva, y en el de Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica
son particularmente profundas y flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros
casos en los que la teoría y la práctica liberacionista hayan tenido más éxito. Si
hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la teología de la liberación y la Iglesia
Católica han contribuido enormemente a la efervescencia populista y apertura
democrática de ese país. También en otros lugares, las contribuciones de la
teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma pueden ser más
manifiestas. [370]
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar
advertencias para los otros lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos
que se identificaron más fuertemente con los sandinistas no lograron atraer a los
pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los evangélicos más
conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo social de la diócesis católica
más progresista parece haber sido superado por un movimiento evangélico. Mi
relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la
teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las
organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una
ola de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser
interpretada en una forma más favorable. {6} Tal vez he puesto demasiado énfasis en
las contradicciones, subestimando la lucha por vencerlas. La teología de la
liberación, sin embargo, ha adquirido una posición tan paradigmática en el
pensamiento sobre la política de la religión en América Latina, que criticarla es un
paso necesario para presentar la posibilidad de que el protestantismo evangélico
tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma
valerosa en la historia del cristianismo. No puede ser descartada como una
maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista, como lo
hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a la vida eclesiástica penetran
inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse influyentes. Nadie ha
escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica
394
y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación
vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los
pobres tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar
las esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido
atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones, parece
estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo derechista.
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en
reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento en que se
encuentran alarmados por el crecimiento de «las sectas», tenemos que considerar
cómo sus esfuerzos pueden volverse en su contra. Aquellos que desconfían de la
religión o que están impacientes por los resultados, han sido tentados a utilizarla
como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa en las demandas de los pobres
y los incita a la movilización política. Para los revolucionarios que necesitan de un
puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos religiosos
en acción revolucionaria.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el
éxito. Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la
liberación al poder. Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la
práctica de la concienciación amenazaba con convertirse en una nueva religión
establecida. Por lo menos unos activistas hablaban de mantener una distancia
crítica con respecto al estado sandinista, pero otros actuaban como «profetas de la
corte» para el mismo.{7} Dichos cristianos sentían el deber de defender a la
revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al
unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares,
corrían el riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso
sobre un mundo mejor.
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación, presenta
una variedad de temas. Para empezar, existe el riesgo de crear versiones
idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar de dirigirse a sus
necesidades reales. La teología de la liberación se esfuerza en basarse en la
experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya logrado, cuando se
ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la liberación
también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar
una base popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas
395
del movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales,
un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas.
Se supone que la concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción
entre el organizador y la gente. Pero empieza por definir a los pobres en términos
de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través de la
pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la
religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o
centro han tratado de suprimir o reformar. Bajo las condiciones acostumbradas que
enfrentan los pobres, en las cuales la disensión abierta produce el castigo rápido y
seguro, las prácticas tradicionales han permitido la expresión de las aspiraciones
populares en formas ambiguas pero a veces estratégicas. Lo que los extraños
interpretan como resignación puede servir como un manto de protección para
tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de subordinación se
mezclan con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación ritual
entre clases sociales dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a
redefinir las relaciones entre las dos. Había mucho desacuerdo entre los teólogos
de la liberación sobre cómo tratar con los dilemas planteados por la religión
popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación entre patrones
y clientes. Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por representar una
religión de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban
tratando de organizar.{9}
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la
«liberación» contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar
las situaciones opresivas: una sutil combinación de deferencia, malagana y
evasión, como ha señalado James Scott en sus estudios sobre las formas
cotidianas de resistencia campesina. {10} En contraste, las clases de desafío que la
teología de la liberación tiende a estimular a menudo han sido suicidas. Dada esta
realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación tiene que
funcionar, la presunción de que el desafío revolucionario es necesario indica que
son los intelectuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel
importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que
generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba
396
abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión.
Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la
teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente.
El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto.
Pero es un paso [373] muy serio exponer a toda una población a los castigos de un
moderno estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la
violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser
obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender
una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores. Un
martirio tras otro parecería justificar la lucha armada como la única forma de
progreso, pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito.
Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en
una guerra de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores
apelaron a la tradicional resignación de los pobres en una forma que la teología de
la liberación no podía. A pesar de que la teología de la liberación apelaba a las
aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del mensaje evangélico era mucho
más compatible con la postura acostumbrada de los pobres –la aceptación
fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia. Bajo
tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de
contacto con la gente a quien sostenía representar.
Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los evangélicos
aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias. A
diferencia de la teología de la liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de
un individuo a través de una simple decisión personal, la de rendirse a Cristo.
Aquello parecía más fácil que cambiar el orden social. Los evangélicos
proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política como frecuentemente
se señala, sino de mejora personal. Decían a los pobres que no se preocuparan por
los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias. Más
bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de
beber. Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en
formas que los cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar. En
las situaciones más difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no
comprometían la religiosidad de la gente, ni los mantenía a través de largos y
397
difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la forma en que las
sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se
desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos
alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton 1984,
Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de Orbis Books.
{7} Wilde 1986: 15.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación, Universidad Simon
Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona un
ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii.
El pentecostalismo como base para la reforma
social
Este trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en parte debido
a que los conflictos allí iluminan la política del crecimiento evangélico en nuevas y
obvias formas. Un dictador evangélico en Guatemala, más una contrarrevolución
apoyada por los Estados Unidos en Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto
relieve. Sin embargo, el centro de gravedad en el protestantismo latinoamericano
no se encuentra en América Central. Está en el Brasil, el cual representa a más de
la mitad de los evangélicos en esta parte del mundo. {11} ¿Qué hay sobre las
gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de crecimiento,
Chile? Al ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina, ¿es posible
que éstos se conviertan en la base para una reforma social?
La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio Willems y
de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han
preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se comprenden mejor como una
forma de protesta social o de control social. {12} Mientras tanto, las iglesias de tales
398
países han llegado a ejemplificar la misma polarización entre el Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación Evangélica Latinoamericana
(CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central. Existe la misma
lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen
el poder institucional.
Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes
ecuménicos, como Rubem Alves y Jean Pierre Bastián, y las cautelosas
evaluaciones de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, para ver cuán
conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y Chile, {13} en reacción
a los esfuerzos del pasado para la concienciación. En el Brasil, las iglesias más
antiguas e «históricas» expulsaron a los disidentes después del golpe militar de
1964. En Chile, el activismo progresista terminó después del derrocamiento del
gobierno de Salvador Allende en 1973. [375] Los dos casos sugieren que, una vez
que los militares destruyen la democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a
su norma altamente eufemizada. Los conservadores reinan supremos; los activistas
son silenciados o van al exilio. Parece improbable desafiar al sistema bajo esta
clase de dispensación. Dada la quietud política de los evangélicos, se puede
afirmar que representan menos de lo que sugieren sus cifras. «La irrelevancia
protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el arrebatamiento», ha
escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, «la sociedad brasileña se tomaría
una semana para darse cuenta de la ausencia de los creyentes.» {14}
El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los
protestantes en el Brasil y a una proporción aún mayor en Chile, ha sido el blanco
de las críticas más agudas. Cuando Lalive d'Epinay estudió a los pentecostales
chilenos a finales de los años sesenta, mencionó la determinación de la
denominación más grande, la Iglesia Metodista Pentecostal, de construir una
catedral «más grande que la católica». A pesar de su valoración del
pentecostalismo como una fuerza reaccionaria, muchos creyentes parecen haber
votado por Salvador Allende y su intento de construir el socialismo. La
reconciliación se vio truncada por el golpe militar de septiembre de 1973,
comandado por el General Augusto Pinochet.
Un año después de que Pinochet tomase el poder, un acto que incluyó el
asesinato de su predecesor constitucionalmente electo, el general inauguró la
399
nueva «catedral» Metodista Pentecostal, la inmensa Iglesia Jotabeche, con un
servicio de Te Deum. Luego, solicitó al pastor de Jotabeche, Javier Vásquez, que
sirviera como su ministro de religión. {15} A pesar de que Vásquez no aceptó el
honor, él y otros jefes evangélicos sí aceptaron administrar un sistema de carnet
oficial para regular el acceso de pastores a las instituciones gubernamentales {16} –la
clase de sistema del que muchos evangélicos acusaban a los regímenes
comunistas por utilizarlo para perseguir a la iglesia–. Pero ahora esto no importaba,
pues éste era un matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la toma de
poder de Pinochet permitió a los antiguos líderes reaccionarios «reafirmar... su
dominio sobre los fieles», escribe Lalive d'Epinay, éstos proporcionaron al nuevo
dictador el sello de aprobación divina que no pudo obtener de la Iglesia Católica. {17}
[376]
Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en Buenos
Aires, Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohibía la membrecía en los
sindicatos; el 64 por ciento rechazaba la proposición de que la Iglesia Protestante
debía preocuparse por los problemas sociales y políticos del país; y el 85 por ciento
decía impedir a sus miembros que se involucraran en la política. {18} Basándose en
tales actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en concluir que el pentecostalismo
representaba una acomodación profunda y mística al statu quo. Durante las dos
últimas décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias pentecostales
proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus problemas, en
lugar de expresar sus intereses reales.{19}
La alienación y la falsa conciencia no aparentan ser el camino hacia la reforma
social. Jean Pierre Bastián piensa que el protestantismo en América Latina perdió
su misión histórica. Afirma que el estado en América Latina era demasiado
patrimonial y autoritario como para permitir la clase de reforma social que ocurrió
en Europa. En lugar de secularizar o «desencantar» a la sociedad latinoamericana,
según Bastián, el protestantismo ha sido «reencantado» por América Latina, en la
forma de un pentecostalismo básicamente reaccionario, el cual mistifica los
intereses de los pobres.{20}
La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya
que parece expresar tan claramente los intereses de los pobres. Sin embargo,
existen razones para ser cautelosos, entre ellas la capacidad de la religión
politizada para perder el contacto con la gente a quien dice representar. Como
400
Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la teología de la liberación
asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la lucha por las
reformas sociales. No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado
proporciones gigantescas sin apoyar tales causas. {21} Su éxito en mejorar la
situación de muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una
relación entre la perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de
supervivencia. La gente atraída hacia las iglesias pentecostales evidentemente
define sus necesidades en una forma diferente al de la teología de la liberación.
[377]
Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no conformarse con
algún modelo de la conciencia de clase. Pero si los pentecostales son tan efectivos
en alcanzar a los pobres, sus rivales podrían tratar de aprender de ellos. Una
posible lección es la capacidad de las iglesias pentecostales para hablar a la gente
en términos de poder mágico. Lalive d'Epinay señaló que, mientras el marxismo
tiende a diseminarse desde el lugar de trabajo, el pentecostalismo surge del
corazón de la lucha por la supervivencia personal, desde las preocupaciones
básicas de salud y de reproducción envueltas por creencias en lo sobrenatural. {22}
La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con las
fuerzas sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias impidieran que la
gente comprendiera su situación y tomara medidas para cambiarla. Pero si las
masas sienten la necesidad de protegerse de los espíritus del mal, buscar la
protección necesaria no es una actitud «escapista», como ha señalado Guillermo
Cook.{23} Más bien es necesario, dejando la pregunta de cómo se realizará y con
qué implicaciones.
Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es,
necesariamente, el competidor más fuerte. Como vimos en el capítulo 5, aún los
evangélicos temen ser aventajados por las distintas formas de espiritismo que
atraen a tantos brasileños y a otros latinoamericanos. No obstante, si buscamos un
movimiento religioso que promocione la clase de racionalización asociada con las
revoluciones burguesas y socialistas, entonces el pentecostalismo es una bestia
interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias mágicas de la población. A
diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistas amorales con
una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola
401
divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad individual.{24}
Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un
modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente
estables, con una gran capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes.
Nuevamente el secreto podría ser la fundación de iglesias pentecostales en
hogares y familias, en lugar de en lugares de trabajo. [378] Donde un proletariado
no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres son forzados a
convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser
considerado como la unidad básica de lucha social.
Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado
recientemente por Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita disertación doctoral
presenta un gran desafío a mucho de lo que se ha escrito sobre el tema. Como el
libro presente, la mayoría de los estudios se centran en los aparatos evangélicos –
misiones, denominaciones, predicadores– dominados por los hombres. Como nos
recuerda Brusco, sin embargo, la expresión suprema del evangelismo masculino,
las grandes cruzadas en estadios públicos, a menudo no han logrado producir
muchos conversos, como es el caso de Colombia y otros países. Los vergonzosos
resultados de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos –olas de
entusiasmo que luego se evaporan– sugieren que la base de la conversión
evangélica se encuentra en otro lugar. Aún otros fenómenos –el éxito de los
estudios bíblicos e iglesias de casa; su importancia para muchos de los grupos de
más rápido crecimiento; y la preponderancia numérica de las mujeres en el
protestantismo latinoamericano– también apuntan hacia el hogar como la llave de la
expansión evangélica.
Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al
protestantismo: una excepción común se encuentra entre las poblaciones indígenas
con hogares fuertemente patriarcales. Sin embargo, en los barrios urbanos pobres,
las mujeres sí asumen aquel papel de liderazgo, el cual Brusco atribuye a
expectativas frustradas de apoyo económico y emocional por parte de los hombres.
Luego, algunos hombres se convierten en cómplices de la conversión, pues ellos
también desean escapar de las implicaciones destructivas del machismo. Su
recompensa es la confirmación del hombre como el «jefe» del hogar, ahora
reforzado por la autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de
402
los hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están
centradas en los niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son tan diferentes
del «espíritu del ascetismo» en el calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base
cultural es bastante diferente. [379]
Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una
estrategia feminista para domesticar a los hombres. A pesar de que los asaltos
revolucionarios sobre la desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto
sobre el comportamiento masculino y femenino, señala Brusco, la religión
evangélica se ocupa de algunas de las áreas más íntimas y conservadoras de la
vida, como se expresa en el cortejo y en los roles maritales. {25} En donde la crisis
económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos
adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto
frustradas, el impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría
tener implicaciones en la socialización de los niños, en los modelos de autoridad en
el hogar, quizás hasta en la moral pública y la cultura política.
El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación
acostumbrada del género evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a muchos
observadores. En Refugio de las masas, Lalive d'Epinay afirmaba que las iglesias
pentecostales reproducen la organización social tributaria de la hacienda. Ahora, el
patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para revitalizar una forma tradicional de
autoridad.{26} Mientras que el pentecostalismo chileno reproduce una forma de
organización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con aquella
tradición. Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos, pero
tales rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda. En
contraste, tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad teorética de
igualdad ante Dios, y una nueva forma de movilidad para la gente pobre hacia
posiciones de liderazgo.{27}
Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo
interesante es su relación con un orden social opresivo. A pesar de los romances
flagrantes entre los patriarcas pentecostales y los regímenes de la derecha, las
congregaciones tienden a mantener cierta autonomía en sus tratos con estado y
sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y sin embargo mantienen un
grado de independencia, de una manera paradójica que los críticos no han captado
totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.
403
El hecho de que rechazar al «mundo» no tiene que significar aislamiento social
lo sugiere Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande [380] denominación
protestante en el Brasil.{28} Brasil para Cristo tiene una mentalidad
excepcionalmente abierta para un organismo pentecostal: en 1969 horrorizó a los
otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Iglesias. {29} Fue fundada por un
espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel de Melo, cuya habilidad como
predicador de carpa, y luego como sanador por la fe a través de la radio, estaba
acompañada por una actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas.
A pesar de ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos
para hacer campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad
religiosa. Antes de que las posibilidades electorales fueran interrumpidas por el
golpe militar de 1964, se pensaba que él dirigía a un gran bloque de votos que
determinaba las elecciones. A pesar de ser anticomunista en aquel período, era
muy crítico de la estructura de poder brasileña. Al igual que el conocido mentor de
la teología de la liberación, Paolo Freire, predicaba la importancia de la
concienciación.{30}
En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad, un
antropólogo norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC en Río de
Janeiro concluyó que no lo hacían. Por lo menos en Brasil para Cristo, encontró
John Page que las conexiones personales de los neófitos no se estaban reduciendo
dramáticamente después de unirse a la denominación. Aún después de que los
neófitos permanecían ocho o más años en la iglesia, Page descubrió que sus
conexiones sociales no pentecostales habían disminuido únicamente en un 25 por
ciento, gran parte de lo cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de
vida. Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las
complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad. {31} Si los
pentecostales realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su retórica, ha
observado Regina Novaes, no serían capaces de proselitizar de manera tan
efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de que las congregaciones
pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no necesariamente
reemplaza al antiguo.{32}
En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos
en busca de la conciencia social pentecostal. Pero aún las iglesias más
conservadoras pueden compartir características muy significativas con ésta. En
404
primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las iglesias pentecostales
proporcionan un marco estable en el cual las [381] poblaciones heterogéneas de
inmigrantes urbanos se identifican como grupo. En segundo lugar, a pesar de sus
frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten
en lo que Manoel de Melo ha llamado «terrenos de entrenamiento para la entrada
de estas nuevas personas a la vida política.» {33} En tercer lugar, estos grupos
intentan construir nuevas comunidades morales. El resultado podría aparecer
conformista y alienante, pero las ideologías paternalistas con frecuencia han sido el
medio a través del cual los grupos subordinados establecen reciprocidades morales
con los grupos dominantes, reciprocidades que subsecuentemente tratan de
convertir en derechos.{34}
Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral
ya está en camino en América Central. Es particularmente interesante cómo los
pentecostales están llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta,
a menudo a través de grupos que se autodenominan carismáticos. Como
reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites es crucial para la moralización del
orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los empresarios, políticos, y
militares de la región. Aún si los derramamientos del Espíritu Santo sobre los
coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere
el caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo
amenazante que podría parecer a los no creyentes la enseñanza del «reino» o del
«dominio», es posible que pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral
entre las elites centroamericanas, tal vez reformas del tipo de autointerés
iluminado.
Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se asiste al
culto de una gran congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del
inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en oración. «Se dio una
espontánea oración audible por toda la congregación que hacía sentir como si un
volcán hubiera erupcionado», reportó William Read sobre un servicio de 6.000
personas. «Siguió por un momento y de pronto terminó, como por una señal
acordada. Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo.» {35}
Notas
{11} Johnstone 1986: 55-56, 62-65.
405
{12} Hoffnagel 1979: 258-259.
{13} Alves 1985, Bastián 1986, y Deiros 1986.
{14} En Deiros 1986: 203.
{15} «Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants», Christianity Today, 4 de septiembre de
1981, pág. 59.
{16} Sidney Rooy al autor, 25 de junio de 1987.
{17} Lalive d'Epinay 1983: 250-251.
{18} Lalive d'Epinay 1969: 108, 122.
{19} Page 1984: 49-50.
{20} Bastián 1986: 173-178.
{21} Turner 1970.
{22} Lalive d'Epinay 1983: 44.
{23} Cook 1985: 227.
{24} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en Glazier 1980: 127.
{25} Brusco 1986: 199-20l, 209, 215-216, 223-225.
{26} Lalive d'Epinay 1969: 83.
{27} Lalive d'Epinay 1983: 45.
{28} Johnstone 1986: 112.
{29} Frase 1975: 566.
{30} Frase 1975: 562-566 y Read 1968: 144-158.
{31} Page 1984: 359, 367-368, 383, 390.
{32} Citado en Page 1984: 366-368.
{33} Frase 1975: 567.
406
{34} Scott 1977: 14-15.
{35} Read 1968: 144-150.
Evangelismo y Oliver North
Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa. Una
vergüenza es la caída y ruina de los televangelistas, o por lo menos de sus
reputaciones. Es cierto que Pat Robertson tiene aún que fracasar. Pero su
campaña presidencial de 1988 no pudo llegar, más allá de sus partidarios
carismáticos, a la más amplia población evangélica, no se diga a los conservadores
no religiosos. Jim Bakker, el fundador y estrella de los Ministerios PTL, está
acabado como líder evangélico. Su fin se debe menos a la acusación original de
sexo hotelero con una secretaria, que a la historia de homosexualidad revelada
subsecuentemente. Esto sin mencionar su abuso de los donantes, por ejemplo, al
malversar las contribuciones misioneras para otros propósitos tales como su parque
de diversiones. Como resultado, las donaciones para todos los ministerios de
televisión cayeron.
Para los evangélicos centroamericanos, el golpe más serio fue la caída de
Jimmy Swaggart y su separación de una de las denominaciones más grandes y de
más rápido crecimiento en la región, las Asambleas de Dios. Al ser el evangelista
más activo durante varios años en América Central, Swaggart había atraído a
cientos de miles de salvadoreños, hondureños y costarricenses a sus avivamientos.
Sus subsidios para las Asambleas en la región eran substanciales. En iglesias cuya
concepción de la deidad había sido moldeada por imágenes de los Estados Unidos,
Jimmy Swaggart se encontraba cerca de Dios. Por lo tanto, para los creyentes fue
un golpe enterarse de que, mientras llevaba a tantos hacia Cristo, se había
comprometido regularmente con una prostituta.
No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y de otros
evangelistas norteamericanos –tal vez muy poco, debido a la función de las
imágenes de redención, imágenes tan poderosas que un evangelista puede utilizar
transgresiones y remordimiento para revalidar su atractivo–. Pero podemos suponer
dos efectos. En primer lugar, el desorden en la industria de difusión evangélica
407
afectaría el flujo de dólares hacia las iglesias centroamericanas. En el caso de
Swaggart, se dice que había abastecido el 40 por ciento de los fondos y materiales
para los programas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en Honduras.{36} Se reportó que había entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en [383]
El Salvador.{37} Después del anuncio de su pecado y su salida de los medios de
comunicación, muchos de sus contribuyentes norteamericanos dejaron de entregar
dinero: el ingreso de 3 millones de dólares semanales bajó a 1,1 millones. {38} Para
salvar a su operación de la bancarrota, Swaggart tenía que regresar al aire lo más
pronto posible. Con este fin, se vio forzado a violar las sanciones disciplinarias
impuestas por su denominación. Debido a sus grandes contribuciones para el
presupuesto misionero de las Asambleas, el dolor no fue sólo suyo. No obstante, la
oficina central de los Estados Unidos, en Springfield, Missouri, cortó todos los
vínculos y compromisos con su evangelista más famoso.
Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart: hacer
públicas las diferencias dentro de las Asambleas de Dios sobre sus antiguas
operaciones conjuntas en América Central. Debido a su dependencia en el dinero y
la imagen de Jimmy Swaggart, las denominaciones hijas de Springfield no estaban
necesariamente de acuerdo en acabar con él. Su programa continuaba saliendo al
aire en ocho o nueve países de América Latina, a pesar de que Springfield quería
clausurarlo. Si él emprendía nuevas cruzadas en la región, éstas podían convertirse
en concursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias nacionales forzadas a
elegir entre su estructura denominacional y su líder más dinámico.
El proceso de paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra contra los
sandinistas constituye otra vergüenza para la derecha religiosa. Es probable que la
guerra nunca haya sido muy popular entre los hermanos centroamericanos. En
Nicaragua, la mayoría de los evangélicos hubieran preferido mantenerse al margen
del conflicto. En Honduras, los evangélicos apenas compartían el entusiasmo de los
misioneros norteamericanos de ir al rescate de los refugiados y contras
nicaragüenses.{39} Aparte de desviar el auxilio de los hondureños, las visiones
norteamericanas sobre luchadores cristianos para la libertad significaban montar
una guerra que ningún hondureño parecía desear. A medida que las tropas contras
se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía sandinista
fue el Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una
unidad contra particularmente efectiva en Chontales. {40} La desintegración del
408
ejército contra aisló a los [384] norteamericanos partidarios de la guerra, dejándolos
con poca compañía salvo sus confundidos donantes en los Estados Unidos.
Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia
(CERTs), una empresa al estilo paramilitar centrada cerca de Camp Pendleton, la
principal base de los marines estadounidenses en California. Para financiar sus
expediciones médicas de ayuda a los contras, CERT estaba acostumbrada a
realizar las solicitudes más crudas. Una empezó con una supuesta declaración por
parte del comandante sandinista Tomás Borge, desde las escaleras del congreso
estadounidense: que iba a mandar a millones de mexicanos a cruzar la frontera
para que cada uno de ellos diera muerte a diez norteamericanos. {41} Para 1988, el
fundador de CERT solicitaba contribuciones para una «misión secreta» que
instalaría una bomba de agua en una comunidad nicaragüense. Acompañados por
un doctor, un equipo de CERT cruzaría clandestinamente la frontera a Nicaragua,
cavaría un pozo e instalaría una bomba, todo en menos de un día. Antes de partir,
colocarían una placa en la bomba, para que los habitantes de la comunidad
supieran que los responsables de esto eran sus amigos cristianos en los Estados
Unidos. Pocos meses antes, un comandante sandinista había permitido que los
mismos norteamericanos que enviaban este llamado distribuyeran Biblias a las
tropas sandinistas.{42}
Debido a que la guerra para la cual se prestó la derecha religiosa era
clandestina, no se sabe exactamente quién y qué estuvo involucrado. Pero dos
cosas están claras. La primera, que fue el Teniente Coronel Oliver North quien
realizó el reclutamiento de los evangelistas para la guerra contra los sandinistas. La
segunda, que el estigma sería compartido por evangélicos inocentes. Debido a que
Oliver North será utilizado para explicar al evangelismo en otros lugares, es
importante dar una idea de cómo funcionaba su esquema y de cuán típico podía
ser.
Permítannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el gobierno de
Ronald Reagan se comprometió en una campaña sistemática para pintar a la
revolución sandinista en los peores términos posibles. Desde 1983 en adelante, el
flujo de información, mucha de ella falsa o distorsionada, fue canalizado a través de
dos entidades nuevas, la Oficina de Diplomacia Pública, en el Departamento de
Estado, y el [385] Grupo de Trabajo para el Alcance sobre América Central, en la
409
Casa Blanca. Entre los públicos claves a quienes se dirigían se encontraban los
evangélicos, cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares en Washington.
Los expositores en estas reuniones incluían a representantes del Instituto
sobre Religión y Democracia (IRD), el cual concebía el acusar a los sandinistas de
persecución religiosa como su deber más importante. También estaba involucrado
un funcionario del Consejo de Seguridad Nacional, el teniente coronel de marina
Oliver North, quien poco después se convertiría en el coordinador de la guerra
psicológica contra los sandinistas. El blanco de North consistía tanto en
norteamericanos como en nicaragüenses. «La idea es la de, poco a poco,
demonizar al gobierno sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes
del pueblo americano», explicó un oficial que se oponía a estos esfuerzos. {43}
Particularmente abierto al mensaje de North se encontró un sector del movimiento
evangélico que se toma en serio a los demonios, los pentecostales y carismáticos
de la derecha religiosa.
En una época en la que el apoyo norteamericano para la contrainsurgencia era
bajo, el gobierno reaganista y la derecha religiosa tuvieron cierto éxito en
demonizar a movimientos revolucionarios que, irónicamente, estaban apoyados por
un gran número de cristianos. En Nicaragua, el derrocar a un gobierno que, en
términos de derechos humanos, se portaba mejor que los aliados estadounidenses
en la región, se convirtió en una cruzada. Dada la falta general de apoyo
norteamericano para la guerra, la derecha religiosa en los Estados Unidos se
convirtió en su partidario más importante a nivel popular. Extrañamente, aquellos
que profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los más indiferentes
a los métodos empleados: la destrucción de clínicas, las violaciones a las mujeres,
el degollamiento de prisioneros, el hacer explotar a camiones cargados con civiles.
En pocas palabras, era un testimonio relevante.
Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda para los
contras en 1984, North empezó a reclutar a evangelistas simpatizantes en una «red
privada de apoyo» autorizada por la Casa Blanca, en violación de muchas leyes.
Phil Derstine, de Cruzada Evangélica, ha reconocido que su ministerio para los
contras en Honduras surgió de una [386] invitación de Oliver North, quien «abrió las
puertas para nosotros.»{44} John Olson, de Misiones Transmundiales, también se
mostró muy impresionado con los informes de la Casa Blanca, incluyendo los de
North, e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los contras en Costa
410
Rica.{45} A juzgar por sus actividades, otros grupos que participaban en la red de
North incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana de
Difusión de Pat Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de
Emergencia; Amigos de las Américas, de Baton Rouge, Luisiana; y los Amigos de
la Libertad, de Addison, Texas, este último organizado por el hijo evangélico del
conocido vocero ateo Madelyn Murray O'Hare. Una razón por la que North tuvo
éxito al reclutar a estos grupos, mayormente carismáticos, era que él mismo era
carismático, como miembro de la Iglesia de los Apóstoles, en Fairfax, Virginia. {46}
«Yo estudio el buen libro», él o uno de sus colegas opinó sobre la teología de la
liberación en una reunión en la Casa Blanca, «y Jesucristo nunca aconsejó a nadie
que tome un rifle.»{47}
Por lo tanto, era esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa actividad de los
evangelistas norteamericanos en Honduras. Detrás de las idas y venidas –hacia
áreas restringidas a través de conexiones con la embajada estadounidense, en
aviones militares, llevando provisiones a los refugiados y realizando ministerios
para los contras– se encontraba un teniente coronel en la Casa Blanca, dirigiendo a
los evangelistas hacia áreas sensibles para entregar regalos e ideología. Eso
tampoco era todo. Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector
antisandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a
los receptores.{48} Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen de
los 31.000 dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria, North le dijo
que provenían de una fundación privada. {49} Es exactamente lo que los alarmistas
antiimperialistas habían prevenido durante algún tiempo.
Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador y en
Guatemala. Una industria regular de grupos atiende las necesidades físicas y
espirituales de los centroamericanos. Con frecuencia carismáticos, su estilo es un
puente efectivo, no sólo hacia los pobres, sino también hacia los centroamericanos
de las clases media y alta, que ocupan posiciones en la estructura de poder y que
se han convertido a las [387] iglesias carismáticas. {50} Mientras algunas agencias
son conocidas, otras son tan pequeñas y tan nuevas, que todavía no se encuentran
en los listados de misiones. {51} Algunas parecen poco más que un individuo
inspirado, apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para entregar
las provisiones. ¿Qué hay detrás de tanta actividad? Tal vez refleja simplemente el
empresarialismo de los evangélicos del Cinturón de Sol estadounidense,
411
norteamericanos provincianos que están descubriendo al mundo y tratan de
salvarlo, al igual que los protestantes del este y del oeste medio que llevaron su
evangelio alrededor del mundo durante el siglo diecinueve.
Esta es la explicación que yo preferiría, una explicación sociológica y sencilla.
Desafortunadamente, la guerra reaganista contra los sandinistas nos obliga a
preguntarnos si Oliver North y otros hombres como él podían también estar
instrumentando al evangelismo en otros lugares. Ultimamente, no ha habido un
déficit de voluntarios para Dios y Patria. Con frecuencia, los nuevos grupos en
América Central están estableciendo relaciones con embajadas estadounidenses a
través de mecanismos como el financiamiento de USAID para organizaciones
privadas voluntarias. En este sentido, Oliver North y los evangelistas a quienes
orientó pueden ser simplemente una versión dramática de una relación común: el
evangelista norteamericano, a menudo un aficionado sin experiencia, que trabaja
con el personal de la CIA en las embajadas norteamericanas, el cual ha sido
restaurado y reforzado bajo el reaganismo. A la larga, veremos las memorias de
algunos de estos guerreros de embajadas, unos pocos desilusionados, otros
defendiendo su servicio como hombres honorables. Sin duda leeremos cuán
ingenuos y útiles fueron los ministerios carismáticos; primero donaciones para
ganar al pueblo, luego animadas reuniones pentecostales para alejar las mentes de
la revolución y alinearlas con el siguiente paso estadounidense.
Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico, Oliver North
y sus amigos han confirmado la idea de que es el resultado de la planificación
estratégica de los Estados Unidos. Que el evangelismo es un juego de estafa
espiritual que atrae con dólares a los latinoamericanos, que trabaja estrechamente
con la estructura de poder local, y que cumple con las órdenes de Washington. Esta
es la explicación conspiracionista para el crecimiento evangélico en América Latina,
[388] una explicación ampliamente aceptada en la Iglesia Católica, en la izquierda,
y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sí. Este no fue el cuadro
que quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología antiimperialista a la que
yo quería refutar. Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas hicieron este gran
daño a sus hermano evangélicos: demostraron al mundo que ésta es la verdad.
A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misionero, Oliver
North y la derecha religiosa han demostrado que algunas cosas no cambian. El
evangelismo continúa siendo utilizado como un instrumento no sólo para la política
412
extranjera de los Estados Unidos, sino de ocultas e inmorales «guerras sucias.»
Vietnam atrajo a la misma clase de evangelistas, y también lo hará la siguiente
guerra norteamericana de contrainsurgencia. Desde el Africa del Sur hacia las
Filipinas y de vuelta en América Central, los evangelistas de la derecha religiosa
continuarán proyectando sus demonios en las luchas por los derechos humanos
elementales. Si el siguiente gobierno de los Estados Unidos continúa confiando en
la derecha religiosa como un público clave, este sector del movimiento misionero
continuará teniendo el impacto que tuvo en Nicaragua –apoyando a las políticas
militaristas, publicitándolas y ayudando a ponerlas en práctica en coordinación con
las embajadas norteamericanas–.{52}
Si la experiencia en América Central se convierte en una guía, las misiones
evangélicas más establecidas tendrán sus dudas. Pero poco se dirá en público.
Nada se dirá en casa, para que los sostenedores no capten la idea de que sus
misioneros son sospechosamente liberales. En cuanto a estos donantes, cuyo
comportamiento electoral tiene tanto impacto sobre el resto del mundo, continuarán
sin tener una idea de quiénes son los responsables por el terror y la pobreza en el
campo misionero. Por lo tanto, seguirán eligiendo a políticos que prefieren enviar
ataques aéreos. Mientras que las visiones de guerra santa de la derecha religiosa
se sigan infundiendo en la política exterior de los Estados Unidos, las actividades
de todos los evangélicos continuarán siendo identificadas con ellas. Los misioneros
seguirán enfrentando acusaciones de trabajar para el gobierno estadounidense, y
tendrán que culparse a sí mismos por no adoptar una posición clara en contra de la
perversión de su mensaje. [389]
Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al mundo para
el año 2000. Aunque hombres como Oliver North estén convirtiendo al evangelismo
en una estrategia del Pentágono, sin embargo, sigo creyendo que éstos no son
toda la historia. Aunque la CIA tenga una academia para entrenar predicadores, yo
creo que éstos y sus neófitos pueden ir en direcciones no previstas. Al igual que los
sindicatos y cooperativas auspiciados por los Estados Unidos, los grupos religiosos
no están encadenados a los objetivos de sus fundadores. Sigo creyendo que la
problemática más importante no es que los misioneros norteamericanos continúen
sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La religión evangélica en América
Latina va mucho más allá. La historia más importante es la que sucede a nivel
popular.
413
Notas
{36} Resource Center 1988a: 15.
{37} Resource Center 1988a: 38.
{38} Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries (Baton Rouge,
Louisiana).
{39} Resource Center 1988a: 7, 50.
{40} Prensa Asociada, San Francisco Chronicle, 28 de mayo de 1988, pág. A10.
{41} Victor Miller, «Becks Says Contra Revolution Began as a Spiritual Battle», Chattanooga News-
Free Press, 31 de enero de 1988.
{42} Circular para obtener fondos, CERT (Carlsbad, California), recibida en mayo de 1988.
{43} Barry et al 1986: 15.
{44} Bill Moyers, «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987, Public Affairs Television.
{45} Carta de Trans World Missions para obtener fondos, mayo de 1985.
{46} Alessandra Stanley, «Faith in a True Believer», Newsweek, 16 de febrero de 1987, pág. 23.
{47} Washington Post, 24 de septiembre de 1983, pág. A5.
{48} Robert Parry y Tamar Jacoby, «Covert Aid and the Church», Newsweek, 15 de junio de 1987,
pág. 27. Para más detalles, ver «Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S. Funds»,
Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{49} Joseph E. Davis, «Covert Aid and the Church», Nicaragua in Focus, julio-agosto de 1987,
págs. 4-8, una publicación del Instituto Humberto Belli, de Puebla, que intenta refutar el informe
de Newsweek.
{50} «The Rise of the Religious Right in Central America», Resource Center Bulletin, Verano-Otoño
1987, págs. 1-4.
{51} Wilson y Siewert 1986. Para los directorios de estos grupos, particularmente en Honduras,
véase Resource Center 1988a, 1988b y 1988c.
{52} Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the Americas, julio-agosto de
1986, págs. 16-18.
414
Segando la cosecha
«A partir de 1979, la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta 1.200.000
en el Salvador», afirmó un misionero de la derecha religiosa en 1986. «Piénsenlo:
¿Cuál ha sido el catalizador?... [son] las condiciones revolucionarias, la guerra...
Ahora veámoslo fríamente, con lógica. Si nuestro objetivo principal es ganar almas
para Jesucristo, y si nuestras iglesias evangélicas han sido las principales
beneficiarias de la guerra en El Salvador, amigos ¿no creen que debemos hacer
todo lo posible para que siga la guerra?... Eso es la pura lógica, ¿no?» El orador,
Ted Ward, de Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente que
no abogaba esa clase de lógica. Pero ésta le vino a la mente durante su ministerio
para refugiados, en cooperación con los programas de pacificación del ejército
salvadoreño.
«[La subversión] está hecha sólo de promesas», continuó Ward. «Tan sólo la
promesa para estos pobres de que participarán de la riqueza de la nación, que
tendrán una casa, que se proporcionará educación para sus hijos, que se entregará
atención médica para la familia, tan sólo la promesa de estas cosas producía una
reacción tan fuerte entre la gente.»
«Ahora les pregunto, ¿qué ocurriría si las iglesias evangélicas, manifestando
un amor al prójimo honesto ante Dios, comenzaran a llegar a estos países con las
promesas que hicieron los marxistas? ¿que ocurriría con la amenaza marxista en
América Latina si las iglesias evangélicas, [390] las misiones y los grupos
humanitarios relacionados con la iglesia utilizaran los principios justos de compartir
la vida con estas personas?»{53}
Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con la
izquierda revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de personas que
se encontraban más empobrecidas que nunca. Predicar sobre la paz interior, el fin
del mundo, y el gran reino en el cielo, no los llevaría muy lejos. Si los
conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la marcha de sus neófitos
hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria por la supervivencia. Las
nuevas iglesias no durarían a menos que detuvieran el derrumbamiento hacia la
miseria.
415
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los pobres
a ajustar las economías de sus hogares. Pero aquello era sólo un respiro, a medida
que su poder adquisitivo se desplomaba. Aún en Chile, la declinante economía
parecía desilusionar a los colaboradores pentecostales del régimen de Pinochet e
impulsar a la oposición, en un retorno hacia las iglesias políticamente divididas de
los años setenta.{54}
La ideología del desarrollo afirmaba ofrecer soluciones a largo plazo. Pero aquí
los evangélicos parecían estar reviviendo las ilusiones de generaciones anteriores
de misioneros y expertos en desarrollo. De acuerdo a Guillermo Cook, un miembro
de la Misión Latinoamericana, la crisis económica había neutralizado la capacidad
de la ética protestante de «redimir y levantar» a los neófitos. Bajo condiciones
menos hostiles, el protestantismo había ayudado a los neófitos a ascender en la
escala social. Ahora, cree Cook, el dinamismo liberado por el protestantismo tendrá
que ir en otra dirección.{55}
La historia de movimientos sociales está llena de cambios, desde un énfasis
redentor (la salvación del alma) hacia uno transformativo (la transformación del
mundo), o viceversa, con frecuencia después de la primera generación de
participantes.{56} Un cambio así podría proporcionar una oportunidad para que los
elementos de la teología de la liberación entren en juego con bases mucho más
amplias que las actuales. En cuanto a las creencias pentecostales sobre la
liberación, por lo menos en el Brasil claramente descienden de la tradición de
movimientos [391] mesiánicos de aquel país. El sentido de urgencia que generan
los pentecostales, su actitud adversaria hacia «el mundo», y su opinión de sí
mismos como «los pobres de la tierra» se añaden a lo que Carlos Brandão ha
llamado «el sentimiento de una guerra santa... junto con la esperanza de una lucha
final que volverá a crear el orden social.» El énfasis dualista y maniqueo en la
pureza, en la distinción radical entre este mundo pecaminoso y el bendito de más
allá, ¿podría convertirse en una fuerza política? {57}
Se puede vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento directo con el
estado latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un cambio del énfasis
redentor hacia el transformador. Salvo para insistir en la libertad religiosa, los
evangélicos latinoamericanos rara vez han desafiado al estado. Los observadores
como Jean Pierre Bastián y Rubem Alves piensan que el protestantismo ha
fracasado, al ser asimilado por la tradición autoritaria de América Latina. Pero tal
416
vez necesitamos tener paciencia: en Europa, el proceso social asociado con la
Reforma duró siglos.
Según el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde las clases
bajas hacia las medias y altas hasta fundirse en influyentes estructuras evangélicas
a nivel nacional –un proceso que ya está en camino– y que logran imprimir sus
valores en la sociedad –un proceso que todavía tiene mucho que recorrer, a juzgar
por la subida y caída de Ríos Montt–. Al renegociar gradualmente su posición con
las clases dominantes, sectores emergentes de la clase media podrían fomentar un
sistema más abierto e igualitario, minando a las antiguas estructuras de poder en
lugar de derrocarlas.
Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias
evangélicas están por lo menos produciendo nuevos líderes para los movimientos
populares. Un ejemplo es el Instituto Lingüístico de Verano en el Perú. A pesar de
que el SIL puede ser criticado en muchos aspectos, gran parte de los líderes de las
actuales organizaciones indígenas en la amazonía peruana surgieron de sus
escuelas bilingües. Al igual que la teología de la liberación en términos más obvios,
las nuevas organizaciones e instituciones que resultan del evangelismo pueden
[392] colocar nuevas presiones sobre las elites y es concebible que puedan
redefinir la cultura política.
«Se debe adoptar una perspectiva amplia» me dijo el antropólogo y misionero
presbiteriano David Scotchmer, «porque a corto plazo, sí, la religión evangélica es
reaccionaria. Pero gran parte de la segunda y tercera generaciones pierden su
espiritualismo y comienzan a presentar distintas preguntas a la Biblia.» {58} Mientras
las iglesias evangélicas crezcan rápidamente, estos efectos se encuentran
cubiertos por el continuo influjo de nuevos miembros. Pero el crecimiento tiene sus
límites. Las generaciones subsecuentes generalmente no logran mantener el fervor
de las primeras, pero se encuentran a sí mismas en nuevas y desafiantes
situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas formas.
Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no lograrán ser
una fuerza importante para el cambio social. El fuerte sectarismo de tantos
evangélicos, su evasión a los asuntos políticos y el aislamiento de «reformadores
dentro de la reforma» hacen de éste el escenario más defensible al momento.
«Déjame hacer lo mío, si de esto resulta una revolución social, depende de Dios...
417
no de mí»,{59} es la actitud típica. El aparente agotamiento del protestantismo en el
Caribe de habla inglesa y holandesa –Jamaica, las Bahamas, Belice, Barbados,
Guyana, y Surinam– sugiere que aún el surgimiento de mayorías protestantes
podría tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza y la
violencia en la vida latinoamericana. Bajo tales condiciones, los evangélicos bien
podrían seguir con su política conservadora, como la más adecuada para la
supervivencia en economías que se deterioran sin alternativas políticas
convincentes.
Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva forma
de organización social y una nueva forma de expresar sus esperanzas. El grado
hasta el cual pueden proporcionar a los conversos los corolarios terrenales de
gracia –liberación del hambre, seguridad personal y superación– es probablemente
muy limitado. Pero para millones de latinoamericanos que luchan para sobrevivir al
desarrollo capitalista y a los experimentos sociales fracasados, las iglesias
evangélicas se han convertido en lo que Richard N. Adams llama vehículos de
supervivencia.{60} [393] En donde la organización social tradicional se está
resquebrajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en los
cuales la participación es voluntaria y el liderazgo es carismático. Por lo tanto, son
más adaptables a los cambios rápidos. Lo que tengan guardado para el futuro es
una pregunta abierta.
Notas
{53} C. Edward Ward, Coalition on Revival, 2-4 de julio de 1986, Washington, D.C.
{54} Chacón Herrera y Lagos Schuffeneger 1986: 48-49, 59.
{55} Cook 1985: 280-281.
{56} Aberle 1966: 315-333.
{57} Carlos Rodrigues Brandão, según se le cita en la reseña de su Os Deuses do Povo (Rio:
Editorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook, Missiology, abril de 1982, págs. 245-256.
También Endruveit 1975: 150-151.
{58} David Scotchmer al autor, 4 de octubre de 1986.
{59} David Scotchmer al autor, 4 de marzo de 1987.
418
{60} Adams 1981b.
← nódulo 2002 • apéndices • páginas 395-
397
→
Apéndice 1
Cálculo de la representación protestante
en América Latina y el Caribe
Protestantes como porcentaje de la población nacional total
PaísJohnstone 1986
Holland
1981Barret 1982
ProtestantesGrupos
marginadosProtestantes Practicantes Afiliados
Argentina 5,5 1,1 — 3,4 4,7
Bahamas 56,4 11,1 83,0 69,7 62,3
Barbados 59,3 2,5 79,0 88,0 56,5
Belice 25,8 2,0 54,4 27,7 18,7
Bolivia 7,6 0,7 — 2,3 4,8
Brasil 17,4 0,5 — 6,1 15,1
Chile 22,5 2,0 — 9,9 18,9
Colombia 3,1 1,1 — 0,9 2,2
Costa Rica 7,7 2,2 7,9 + 0,9
marg
7,3 4,2
Cuba 2,4 — 2,0 0,9 2,4
Rep
Dominicana
6,4 0,6 2,0 1,6 3,0
Ecuador 3,4 0,9 — 1,9 3,6
El Salvador 14,0 1,2 7,0 2,9 5,9
Guayana
francesa
6,5 1,7 — 3,9 6,6
419
PaísJohnstone 1986
Holland
1981Barret 1982
ProtestantesGrupos
marginadosProtestantes Practicantes Afiliados
Guatemala 20,4 0,7 21,0 4,9 7,9
Guayana 28,0 1,8 — 34,0 26,1
Haití 17,2 0,6 10-20 15,8 14,7
Honduras 9,9 0,7 8,0 2,6 3,4
Jamaica 38,6 5,0 75,0 80,1 38,6
México 4,0 1,0 — 2,2 4,5
Nicaragua 9,3 2,1 12 + 2
marg
4,6 9,8
Panamá 11,8 1,0 12,0 6,7 11,8
Paraguay 4,0 0,3 — 2,1 2,2
Perú 3,6 0,9 — 3,0 3,3
Puerto Rico 27,2 2,7 8,0 6,6 12,8
Surinam 19,9 1,0 — 37,0 30,2
Uruguay 3,1 2,2 — 1,9 2,9
Venezuela 2,6 0,7 — 1,3 2,9
Fuentes: Los datos de Johnstone (1986: 26, 498-499) se basan en proyecciones de
iglecrecimiento hasta junio de 1985. Su categoría «protestante» incluye a
protestantes tanto ecuménicos como evangélicos. Pero excluye a la categoría
«marginados» para grupos no ortodoxos como los mormones y los Testigos de
Jehová. Las cifras de Holland (1981: 12) son el trabajo del Proyecto
Centroamericano de Estudios Socio-Religiosos (PROCADES) del Instituto de
Evangelismo a Fondo (INDEPTH) en San José, Costa Rica. Incluyen a protestantes
tanto ecuménicos como evangélicos. Las cifras de Barrett (1982: por país)
representan proyecciones de iglecrecimiento hasta junio de 1990, basadas en cifras
de 1970. Los datos proporcionados aquí son la suma de sus cifras para varias
categorías, incluyendo anglicanos, protestantes, protestantes marginados y
denominaciones indígenas. «Practicantes» (según el censo gubernamental o de
alguna forma pública) y «afiliados» (a una iglesia) representan dos cálculos
diferentes de una misma cantidad; no deben ser sumados el uno al otro.
420
Apéndice 2
Cálculo de la población evangélica
en América Latina y el Caribe
PaísPoblación
nativa
Población
evangélica
Argentina 30.600.000 1.438.000
Bahamas 256.000 77.000
Barbados 300.000 56.000
Belice 184.000 22.000
Bolivia 6.200.000 403.000
Brasil 138.400.000 22.144.000
Chile 12.000.000 2.592.000
Colombia 29.400.000 706.000
Costa Rica 2.600.000 169.000
Cuba 10.100.000 212.000
Rep Dominicana 6.200.000 291.000
Ecuador 9.400.000 301.000
El Salvador 5.500.000 704.000
Guayana francesa 68.000 3.000
Guatemala 8.403.000 1.597.000
Guayana 979.000 85.000
Haití 5.800.000 713.000
Honduras 4.372.000 385.000
Jamaica 2.358.000 330.000
México 80.484.000 2.495.000
Nicaragua 3.218.000 203.000
Panamá 2.140.000 210.000
Paraguay 3.600.000 90.000
Perú 19.500.000 585.000
Puerto Rico 3.350.000 697.000
Surinam 393.000 12.000
421
PaísPoblación
nativa
Población
evangélica
Uruguay 3.036.000 58.000
Venezuela 17.300.000 363.000
Fuente: Johnstone 1986: 55,62.
Nota: Aquí, «población evangélica» se refiere únicamente a los protestantes
teológicamente conservadores, no a todos los protestantes.
Apéndice 3
Cálculo de factores de crecimiento evangélico
en América Latina desde 1960 hasta 1985,
con una extrapolación hasta el 2010
País
Porcentaje
evangélico
de la
población
total
Factor de
crecimiento
de 1960 a
1985
Porcentaje de
población
evangelizada
extrapolado a
2010(*)
1960 1985 (nº de veces) (porcentajes)
Argentina 1,63 4,69 2,9 13,6
Bolivia 1,27 6,51 5,1 33,2
Brasil 4,40 15,95 3,6 57,4
Chile 11,71 21,57 1,8 38,8
Colombia 0,39 2,43 6,2 15,1
Costa Rica 1,30 6,48 5,0 32,4
Cuba 2,41 2,11 0,9 1,9
Rep Dominicana 1,73 5,17 3,0 15,5
Ecuador 0,48 2,75 5,7 15,7
El Salvador 2,45 12,78 5,2 66,5
Guatemala 2,81 18,92 6,7 126,8
422
País
Porcentaje
evangélico
de la
población
total
Factor de
crecimiento
de 1960 a
1985
Porcentaje de
población
evangelizada
extrapolado a
2010(*)
1960 1985 (nº de veces) (porcentajes)
Haití 6,09 14,18 2,3 32,6
Honduras 1,51 8,75 5,8 50,8
México 2,21 3,08 1,4 4,3
Nicaragua 2,26 6,32 2,8 17,7
Panamá 4,40 9,72 2,2 21,4
Paraguay 1,05 2,47 2,4 5,9
Perú 0,63 2,98 4,7 14,0
Puerto Rico 5,87 20,85 3,6 75,1
Uruguay 1,19 1,91 1,6 3,1
Venezuela 0,82 1,95 2,4 4,7
Fuentes: Las estadísticas en las primeras dos columnas son del Sr. y la Sra. P. J.
Johnstone, International Research Office, WEC (Cruzada Evangelística
Internacional), Gerrards Cross, Inglaterra, 15 de enero de 1988. Estas cifras están
basadas en totales de membrecías denominacionales tomadas de la World
Christian Encyclopedia (Barret 1982) y de otras fuentes, pero incluye «cálculos de
extrapolación» en los cuales falta información. Los totales de membrecía de cada
denominación han sido multiplicados por un factor, generalmente entre dos y tres
dependiendo de la composición social del grupo, para contabilizar a los niños,
neófitos, y otras personas no bautizadas que toman parte en la vida eclesiástica.
Para más advertencias, véase Johnstone 1986: 498-499.
Nota: «Evangélico» se refiere a protestantes teológicamente conservadores, no a
todos los protestantes.
(*) Basado en la tasa de crecimiento de 1960-1985.
423
Bibliografía
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