américa latina se vuelve protestante, david stoll
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Índice
Prefacio
Capítulo I
La invasión de las sectas en América Latina, 13
Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país, 15
Evangelismo del desastre, 23
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos, 27
La lucha dentro del protestantismo, 33
Capítulo II
Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica, 39
La reforma católica en América latina, 43
El paso del ecumenismo, 46
Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo, 49
Los dilemas del clericalismo y del activismo, 52
Contrarreforma, 56
Capítulo III
Desde el día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo
norteamericano, 59
El eclipse del protestantismo liberal, 61
Organización evangélica, 64
La teología evangélica, 65
Política evangélica, 70
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur, 72
Dispensacionalismo nuclear, 75
La reconstrucción y la última lluvia, 77
El renacimiento de restauración, 80
Teología del dominio, 83
La derecha religiosa y la misión mundial, 86
Capítulo IV
El movimiento misionero evangélico, 89
Soldados de Cristo, 92
El Pacto de Lausana, 94
Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y
milagros, 95
Países cerrados, 100
Pueblos escondidos, 104
Antropología y Etnoteología, 107
Cristo, Inc., 114
Iglesia versus paraeclesia, 119
Capítulo V
El despertar evangélico en América Latina, 125
Adventistas, Mormones, Testigos, 129
Las Asambleas de Dios en el Brasil, 134
El pentecostalismo como un choque de poder, 139
El pentecostalismo como conformidad y protesta, 142
La evangelización a fondo, 146
El Billy Graham de América Latina, 150
Sembrando iglesias, 153
Polarización política, 158
La Fraternidad Teológica Latinoamericana, 161
CONELA, 163
Capítulo VI
La derecha religiosa llega a América Latina, 167
Teología de la liberación, 172
Audiencias en Washington, 175
Cuba y Granada, 178
Marchando a la guerra, 182
Resistiéndose a la guerra, 189
Presión de la derecha, 193
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, 198
La campaña para salvar a El Salvador, 203
La cacería de brujos en Costa Rica, 207
Contextualización, 210
Reforma en la reforma, 213
Capítulo VII
La Nueva Jerusalén de las Américas (Guatemala bajo Ríos Montt),
219
Gospel Outreach (Alcance Evangélico), 222
¿Podía el Señor tener algún plan para el Hermano Efraín?, 224
Puente Internacional del Amor, 229
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil, 233
El pastor Nicolás, 237
Proporcionando una alternativa, 240
Dejad que los muertos entierren a los muertos, 245
La lucha por el Compromiso Social, 249
Cuando lleguen los Santos, 258
Capítulo VIII
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra, 263
El galanteo sandinista-evangélico, 270
Los miskitos, 276
La toma de los templos, 280
La iglesia popular, 282
Servicio militar patriótico, 286
La batalla de los pastores, 289
La guerra de propaganda, 295
Apoyando a los luchadores por la libertad, 300
¿Persecución religiosa en Nicaragua?, 303
Estado de emergencia, 312
Capítulo IX
Visión Mundial en el Ecuador, 319
El auge protestante en Chimborazo, 326
El Obispo de los indios, parte I, 330
Violencia cristiana, 334
El desarrollo de Visión Mundial, 337
Los escándalos en Honduras, 342
Los escándalos en Imbabura, 345
El Obispo de los indios, parte II, 347
Fortaleciendo a la iglesia local, 350
Un escape revolucionario, 355
Desde el evangelismo hacia la política electoral, 358
Pilahuín, 361
Capítulo X
Reinterpretando la invasión de las sectas como un despertar
evangélico
Visiones contrastantes de la Reforma, 367
¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación?, 369
El pentecostalismo como base para la reforma social, 374
Evangelismo y Oliver North, 382
Segando la cosecha, 389
Apéndices
Bibliografía
© 1990-2002 David Stoll • © 2002 www.nodulo.org
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Prefacio
«América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer
que esto seguirá siendo así. En algún momento podría convertirse en una
región evangélica. Creo que si... Guatemala se convierte en la primera
nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto
de dominó.» –Analista en iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas de
Ultramar, 1984{1}
¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde México
hasta Argentina, las formas de religión impuestas por la conquista española
están atravesando por una reforma de gran trascendencia. Hasta la fecha,
la atención se ha centrado en el sector radical de la reforma, conocido como
la teología de la liberación. Debido a que ésta es practicada principalmente
por católicos romanos, con frecuencia se asume que la reforma se discute,
sobre todo, en el interior de la Iglesia Católica. Esto puede ser verdad. A
pesar de que la iglesia establecida ha tenido en América Latina una historia
a menudo opresiva, recientemente ella ha demostrado una sorprendente
capacidad de reforma. Una gran mayoría de latinoamericanos todavía se
identifican como católicos. La teología de la liberación parece encarnar sus
deseos de una vida mejor. En la revolución de Nicaragua, en donde la
teología de la liberación es tan marcada, las referencias sobre la inminencia
del Reino de Dios afloran con tanta frecuencia que Conor Cruise O'Brien la
ha llamado «una Ginebra potencial».{2}
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua
Ginebra, de Juan Calvino y de la Reforma en Europa? ¿Qué hay de los
protestantes evangélicos de América Latina? Debido a la influencia de los
misioneros norteamericanos, generalmente bastante conservadores en [4]
política, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos
mantienen el statu quo que cómo lo cambian. En todo, excepto en la
religión, parecen estar dedicados menos a la protesta que a la conformidad,
y menos a ser autores de las revoluciones que productos de las fracasadas.
En América Latina, es fácil concluir que el papel que los protestantes
desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos radicales.
Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los
latinoamericanos están abandonándola en una proporción acelerada. Un
obispo en Brasil ha advertido que Latinoamérica se está convirtiendo al
Protestantismo más rápidamente que Europa Central en el siglo dieciséis. {3}
Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra
Mundial, incluye actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del
Brasil, Chile y América Central. Se está multiplicando, así también, en otras
partes de América Latina.
A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en
la interpretación que los cientistas sociales hacemos de la vida religiosa
latinoamericana. Ahora se acepta por todas partes que la religión es no sólo
el opio del pueblo sino una esperanza por un mundo mejor, no sólo un
impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma. No
obstante, en América Latina, este discernimiento se extiende rara vez a los
evangélicos. Es fácil ver por qué. En una región tradicionalmente católica,
los evangélicos insisten en violar las costumbres católicas. Ignorando las
problemáticas estructurales planteadas por los católicos, los evangélicos
insisten en que la única revolución genuina en América Latina será
espiritual. A pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión, tienen
éxito en atraer a millones de pobres de la Iglesia Católica, «aunque esta
última parece tener una conciencia social mucho más fuerte.» También
tienen mucho éxito en la organización de grupos locales vitales y duraderos,
en lugares en donde los marxistas han fracasado. Sus iglesias florecen en
medio de los sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo
logran gracias al generoso apoyo de los Estados Unidos. Como resultado,
permanecen al margen de la mayor parte de las interpretaciones de la
política religiosa en América Latina, salvo cuando son objeto de una
denuncia. [5]
La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada
nuevo. No obstante, ésta se ha extendido en la década de 1980,
especialmente a través de la Iglesia Católica y de la izquierda. Numerosos
latinoamericanos piensan que el dinero norteamericano es el responsable
de la multiplicación de las iglesias evangélicas. Además, sospechan que el
gobierno de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para
fomentar sus propios intereses. Sus oponentes afirman que únicamente esa
clase de manipulación puede explicar cómo los evangélicos son capaces de
desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia Católica para
organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un ejemplo de
lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones de
latinoamericanos se convierten en la negación de la lucha, una conspiración
diseñada para frustrarla.
Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero el
temor que reflejan está bien fundamentado, especialmente ahora que el
gobierno de Reagan ha remilitarizado la política de los Estados Unidos
hacia América Latina. Irónicamente, muchos evangélicos se sienten
amenazados por el mismo giro de los eventos. Hacia el fin de la Guerra de
Vietnam, cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar el
liderazgo de las misiones evangélicas, éste último puso cierta distancia
entre sí mismo y la política exterior de su país. Sin embargo, la fuerza
detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la derecha
religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas políticos de la
derecha se unieron al esfuerzo misionero en América Latina, en donde
combinaron un deseo ardiente de ganar el mundo para Cristo con una
visión de agrandar la hegemonía norteamericana.
Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de
los partidarios y oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado
este trabajo. Para los lectores alarmados por el crecimiento evangélico,
quiero dar una explicación de su impredecible trayectoria social. Para los
evangélicos, deseo enfatizar el peligro de permitir que sus misiones sean
utilizadas por la derecha religiosa para apoyar el militarismo
estadounidense. A pesar de subrayar que el protestantismo evangélico
debe ser comprendido desde sus bases, como un movimiento popular,
quiero enfatizar el peligro que correría de ser manipulado por el gobierno
estadounidense. [6]
El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las
iglesias son un mero juguete para las fuerzas políticas. Ciertamente,
cualquier demanda espiritual puede ser interpretada en términos de
funciones como la legitimación, la compensación o la protesta. {4} Sin
embargo, las iglesias no representan intereses políticos de una forma
monolítica e invariable; más bien, con frecuencia sirven de arena para las
fuerzas competitivas. En cuanto a la experiencia religiosa, ésta tiene una
dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades políticas pero también
puede ser modelada por éstas.{*} Si los compromisos religiosos se descartan
como simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las
nuevas y creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico. Al igual
que la religión no debería ser reducida a un campo de juego de las fuerzas
políticas contendientes, el protestantismo evangélico no debería ser
reducido a un instrumento político para los intereses dominantes. Esto es
importante porque, bajo la influencia del pensamiento católico y marxista,
muchos observadores han llegado a asumir que la religión evangélica tiene
implicaciones políticas fácilmente predecibles. A lo largo de lo que sigue,
deseo proporcionar un cuadro diferente del protestantismo latinoamericano,
como generador del cambio social cuya dirección no está predestinada.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones
del crecimiento evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las
polémicas contra la «invasión de las sectas» han tendido a oscurecer un
hecho de gran trascendencia, la aparición, entre los evangélicos, de
debates sobre cómo responder a la crisis social y económica, [7] la cual
impulsa a tantos latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a
agentes externos, especialmente a los evangelistas y al dinero
norteamericano. Pero culpar a los Estados Unidos por el crecimiento
evangélico sugiere una profunda desconfianza en el buen juicio de los
pobres, una renuencia a aceptar la posibilidad de que éstos puedan hacer
trabajar a una religión importada para sus propios intereses. En este
sentido, algunos observadores católicos resaltan las debilidades de su
propia iglesia como factores de importancia para el avance del
protestantismo.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora
cómo el crecimiento evangélico ha sido impulsado por el clericalismo
católico. Yo afirmo que, debido al carácter centralizado de la autoridad
católica, los miembros disidentes tienden a abandonar el sistema. Los
disidentes evangélicos, por el contrario, siempre pueden unirse a otra
congregación y seguir siendo evangélicos. En una época en la que se está
acabando con un orden social paternalista, dando más importancia a la
iniciativa individual, no es difícil ver cuál sistema resultará favorecido. El
segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a América Latina hacia el
protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para
descentralizar su sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las
misiones protestantes. Para evitar la generalización sobre los evangélicos,
los he diferenciado en términos de organización, teología y política. Luego,
el capítulo se centra en la derecha religiosa y en un cambio ominoso en los
fundamentos teológicos del trabajo misionero. En contraste con la antigua
advertencia fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha
prometido «tomar el poder» sobre la tierra, en una visión teocrática que
revive la confusión entre la misión cristiana y el imperio norteamericano.
A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados
Unidos, algunos evangélicos han criticado la forma de operación de sus
misiones. Acusan a las «multinacionales misioneras» norteamericanas de
perseguir sus propias objetivos a costa de las iglesias tercermundistas. [8]
El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate interno. Sin embargo,
nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural
norteamericano como una vez lo fue. Con pocas excepciones, las iglesias
evangélicas de América Latina están siendo dirigidas, actualmente, por
latinoamericanos.
Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar
evangélico en la región. Desafortunadamente, a medida que las iglesias
protestantes se convierten más en latinoamericanas, muchas de ellas se
han vuelto más autoritarias y místicas, con líderes que permanecen bajo el
hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios. Mientras tanto, la
mayoría de los evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la
pobreza. Mientras que los primeros neófitos tuvieron la posibilidad de
mejorar su posición social dentro de una sola generación, estos cristianos
se enfrentan a crecientes privaciones de austeridad en economías
arruinadas. Las dos fuerzas contrarias, la derecha religiosa norteamericana
y la crisis económica de América Latina, estimulan una polarización sin
precedentes entre los evangélicos.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos
que consideran a sus iglesias como una fortaleza poderosa contra la
subversión, y aquellos que desean incorporar la dimensión social de la
Biblia a la salvación predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma
dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente
conservador, podría demostrar el camino hacia un encuentro crucial, que es
difícil de visualizar en la actualidad, pero que puede cambiar a los
antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un encuentro
entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más
innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teología de la
liberación.
Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las
distintas concepciones sobre el Reino de Dios. Tampoco anuncia la
conquista protestante de América Latina. Por el momento, lo único que está
claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en la misma
balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no solo como
un fenómeno secundario. Quedan sin respuesta, por el momento, preguntas
como qué rumbo tomará la reforma latinoamericana y [9] qué tendencia
predominará. No obstante, espero dar el primer paso para contestarlas, al
plantear la posibilidad de que la teología de la liberación haya sido
sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América
Latina. Para sugerir por qué, tres estudios de caso presentan una visión
más profunda sobre el antagonismo existente entre la teología de la
liberación y el protestantismo evangélico.
El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en
Guatemala. El General Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento
revolucionario apoyado por un sector de la Iglesia Católica, emprendió una
devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la mano. Desde entonces,
en ciertas zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas
parecen haberse convertido en la religión dominante. {**}
El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología
de la liberación y el protestantismo conservador en la Nicaragua sandinista.
Los evangélicos nicaragüenses han pagado un alto precio en la guerra
sandinista-contra, atrapados entre su gobierno revolucionario y el gobierno
norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender la
contrarrevolución. Aun si los sandinistas permanecen en el poder, las
penalidades por las que se atraviesa al defender a la revolución hacen
pensar que los conservadores que se oponen a los sandinistas pueden
tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre
Visión Mundial, la más grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A
medida que los evangélicos despliegan un mayor interés por la
problemática social, los activistas católicos en el Ecuador consideran que
los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contrarrestar sus
esfuerzos para organizar a la población indígena. A juzgar por el impacto de
Visión Mundial sobre una diócesis católica, conocida por su activismo
social, un presupuesto generoso impresiona más a los pobres que un
programa de concientización. [10]
Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación,
tal vez demasiado. No obstante, muchos indicios sugieren que los líderes
evangélicos están siendo forzados a tratar con algunos de los temas
planteados por su gran rival ideológico, temas que hasta recientemente
podían ignorar. El problema básico que enfrentan es el siguiente: ahora que
los latinoamericanos pobres se dirigen hacia las iglesias evangélicas para
encontrar ayuda en su lucha por la supervivencia, ¿qué harán los neófitos si
sus ingresos continúan deteriorándose? A medida que las iglesias
incorporan a más y más pobres, pueden ser forzadas a tratar con la crisis
económica y social que motiva su crecimiento. Este es el desafío que
convierte al protestantismo de América Latina en un movimiento sin una
dirección política determinada. Por consiguiente, en el capítulo final
presento una última consideración acerca de la competencia entre el
protestantismo evangélico y la teología de la liberación, y de los prospectos,
todavía confusos, sobre una reforma social basada en el protestantismo.
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó:
frente a un aparato de televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la
derecha religiosa criticaba a una misión evangélica o haberse unido a la
guerra de los reaganistas contra los sandinistas. Irónicamente, mientras
pocos latinoamericanos conocían de la ayuda que el televangelista Pat
Robertson proporcionaba a los contras, muchos más sospechaban que la
agencia a la que él atacaba –Visión Mundial– era un frente de la CIA. Se
me ocurrió que importantes cambios en el protestantismo latinoamericano,
como la llegada de la derecha religiosa y la resistencia a ésta por parte de
otros evangélicos, no recibían la atención que merecían en los círculos
intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales, generalmente en
forma de polémicas. Con tantas representaciones conflictivas, decidí
compararlas entre sí, con la esperanza de llegar a alguna clase de
aclaración.
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de
los Traductores Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados
Unidos, que aparece de vez en cuando en las páginas que siguen. Durante
las visitas que realicé a Guatemala, Nicaragua y Ecuador, desde 1982 a
1984, supe de varias controversias –sobre un dictador evangélico acusado
de genocidio, un gobierno revolucionario acusado [11] de perseguir
cristianos, y una agencia evangélica de ayuda acusada de imperialismo–
las cuales se convirtieron en los estudios de caso. Después de tomar la
decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre los avances
evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por
Ecuador, Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para
entrevistar a los líderes evangélicos sobre los cada más visibles conflictos
en sus iglesias. Lo que sigue está basado en dichas entrevistas, en mi
experiencia previa con el escenario misionero, y en una gama de literatura
que va desde lo sagrado hasta lo profano.
Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura
enciclopédica sobre el enorme número de organismos evangélicos. A pesar
de que he tratado de incluir a los más conocidos y discutidos, los lectores
pueden encontrar que faltan algunos grupos de interés particular. {5} El libro
tampoco concede un espacio igual a las varias regiones de América Latina.
Los tres estudios de caso no fueron escogidos porque los países en los que
ocurren –Guatemala, Nicaragua y Ecuador– tengan más evangélicos o
porque sean los más representativos. Son el resultado de la atracción que
siente el autor hacia los escándalos religiosos que ponen de relieve cierta
clase de conflicto. Por consiguiente, debido a mi oportunismo, América
Central recibe más atención que América del Sur. No obstante, en el
estudio se incluyen las gigantescas iglesias pentecostales de Brasil y Chile,
así como también un ejemplo de la competencia católico-protestante en el
sector menos evangélico del continente, los Andes. Espero que los casos
repercutan más allá de sus fronteras, para decir algo sobre los prospectos
del protestantismo en toda América Latina.
Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos
aquellos que me ayudaron. Tú sabes quién eres: pronto sabrás si lamentas
haber venido en mi ayuda. Pero deseo agradecer a Brian O'Connell, Greg
Starrett, Mary Crain, Lynel Horn, Barry Lyons, Viola Larson, John Stam,
Dennis Smith, Thomas Scheetz, Robert Carmack, Sharon Philipps, Kamala
Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie Hale por sus comentarios sobre
partes de este manuscrito. En este aspecto, David Scotchmer, Santiago
Tribout y Gonzalo Hallo pusieron especial esmero. También fueron de
mucha ayuda los lectores de varias imprentas universitarias, incluyendo a
Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos lectores
anónimos de la Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable
de lo que sigue, pues no siempre seguí su consejo.
Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente
proteger la identidad de la mayoría de latinoamericanos que me ayudaron.
Por ello, no atribuyo fuentes en las notas, especialmente en los capítulos
sobre Guatemala y Nicaragua. Pero deseo expresar mi gratitud especial a
estas personas, católicas y protestantes, líderes y disidentes, de la
izquierda y de la derecha. Algunos de ellos consintieron en ser
entrevistados a pesar de correr cierto riesgo al hacerlo. Aunque sin duda
existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo, se lo
dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.
Notas
{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: «No
existen intereses objetivos que una iglesia esté obligada a perseguir.
Dentro de la Iglesia existen muchos puntos de vista conflictivos sobre los
verdaderos intereses de la institución y sobre cómo perseguirlos... El
cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con
diferentes concepciones de fe, no de los intentos de la institución por
proteger los intereses sobre los que las distintas facciones han acordado.
En la Iglesia brasileña, el debate crucial no es sobre cómo promover los
intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su misión... La
religión puede ser una fuerza poderosa para la determinación de una
orientación política, con frecuencia mucho más poderosa que la clase
social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).
{**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence:
The Maya Indians and the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack
(Norman: University of Oklahoma Press, 1988).
{1} James Montgomery, citado en «DAWN is About to Break on
Guatemala», Global Church Growth (Milpitas, California: O.C. Ministries),
marzo-abril 1984, p. 351.
{2} Conor Cruise O'Brien, «God and Man in Nicaragua», Atlantic Monthly,
agosto de 1986, p. 56.
{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984
en Bogotá, citado por Thomas Stahel, «The Sects in Paraguay», America,
27 de septiembre de 1986, pp. 139-141.
{4} Bastian 1986: 16.
{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe
comenzar con Barrett 1982, Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para
América Central y el Caribe, véase Holland 1981 o Resource Center
1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están ansiosos de
colocar a contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En
América Latina, evangélicos en el instituto bíblico o seminario más
cercano sabrán si se ha publicado un directorio de iglesias nacionales, y
a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes de un predicador
evangelista visitante.
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La invasión de las sectas en América Latina
«Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante
preñado de alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo
pentecostés. En el bus, un vendedor ambulante de verdades eternas. Un
puño de incienso o el folleto de las revelaciones a cambio de unos sucres.
Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local –corbatas
obscuras, mangas alzadas– buscando santos para los 'últimos días'.
Tocando la puerta, dos predicadores con una copia de Atalaya y una
conversación si usted tiene tiempo. La radio en la choza sobre el páramo,
cruzada de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo. Techos de
zinc en el horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas
aterrizando sobre un reducto norteamericano en plena selva amazónica. En
la tele las voces seductivas de Misters Swaggart o Robertson, electrónicos
mensajes de salvación para el perdido mundo moderno. Coloridas carpas,
no del circo sino de campañas de conversión. Reunión de redimidos en el
estadio Modelo, gran choque copero entre el Bien y el Mal. Los periódicos y
las revistas dan ecos de alarma: 'invasión de las sectas', 'penetración
cultural', 'explosión evangélica', 'olimpiada religiosa en el país', 'nueva
estrategia imperialista'. Preocupación. Confusión. ¿Qué está pasando?» –
Thomas Bamat, 1986{1}
¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una
solución espiritual para los problemas de América Latina? Así pensaba el
evangelista argentino, Luis Palau. Por eso fue a Guatemala en noviembre
de 1982, [14] para participar en la celebración del primer centenario del
protestantismo en el país. Los ojos de toda América Latina están sobre
Guatemala, dijo a la inmensa multitud en un predio militar de la capital. Esta
podría convertirse en la primera nación reformada de América Latina, un
país en donde la palabra de Dios había cautivado a tantos militares y
empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y política. El
evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado,
continuaba Palau, y podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la
miseria, y la opresión. El evangelista prometía que a través del Evangelio
de Jesucristo, el nuevo hombre podría construir una nueva Guatemala.
Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud
vitoreando. Los organizadores habían pronosticado que medio millón de
personas estaría presente. Más tarde, sostuvieron que habían asistido unos
tres cuartos de millón.{2} En la parte de atrás, los soldados haraganeaban
junto a las paredes de una estructura lúgubre al estilo medieval, la Escuela
Politécnica del Ejército, cuyas entrañas, se decía, albergaban celdas
clandestinas en las cuales se encontraba prisioneros políticos
«desaparecidos».{3}
Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del
momento: su mensaje era espiritual. Además, el presidente del país se
encontraba a su lado. «Aquí, el que está a cargo es Jesucristo», declaró
Efraín Ríos Montt, un general del ejército que había tomado el poder ocho
meses atrás. El tono de su voz era duro, casi beligerante, pero de la
multitud se levantaban los aleluyas. «Nos defendemos no a través del
ejército o de sus espadas», proclamaba, refiriéndose a la fuerza
contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del
Espíritu Santo.»{4}
Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el
protestantismo evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una
conversión en masa, una transformación moral a nivel popular, podrían
salvar a América Latina de la pobreza y del caos.
«Algunos ofrecen servicios voluntarios», solía afirmar Palau, «otros
impulsan revoluciones marxistas. Pero la única forma de cambiar [15]
verdaderamente a una nación para bien es guiar a las masas populares a
comprometer sus vidas con Jesucristo.»
«Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina»,
pensaba Palau, «podríamos cortar la pobreza por la mitad en una
generación... Si un hombre renuncia a la inmoralidad con las mujeres,
renuncia a emborracharse y todo el desperdicio... que va con esto, y deja
de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran cantidad de su salario...
«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo
latinoamericano] fue convertida siendo pobre y a través de la industria, de
la honestidad y la justicia, alcanzó el estilo de vida educado y razonable
que se conoce como clase media. Pienso que ésta es la respuesta bíblica...
«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía
secreta, en donde se puede esperar justicia en base a la ley, en donde los
militares están bajo la guía del pueblo y no oprimiéndolo, en donde se
valora la educación, en donde la prensa es relativamente libre», dijo Palau.
«Casi todas aquellas naciones han experimentado despertares espirituales
que han alcanzado al nivel local de la sociedad.» {5}
Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el
mismo lugar celebrando misa. No se refirió directamente a la asamblea
anterior, a la cual sus propios organizadores habían prometido superar. {6} Es
verdad que la multitud fue algo más numerosa. Pero cuando el Papa pidió
al pueblo que defendiera su fe, una razón fue que la Iglesia Católica estaba
perdiendo terreno frente a los evangélicos en muchos frentes. Ya no podía
reclamar a América Latina como suya. El monopolio religioso tradicional
estaba perdiendo terreno. Parte de aquella reforma ocurría dentro de los
templos católicos construidos durante la colonia española, pero gran parte
de ésta tenía lugar afuera.
Notas
{1} Bamat 1986: 25-6.
{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo
que dudo que hayan asistido más de 250.000 personas.
{3} «Denuncias de la FIDH», Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia
Guatemalteca de Noticias), 12 de noviembre de 1983, p. 7.
{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps
Guatemala Centenial Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p.
48.
{5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de
mayo de 1983, pp. 30-1. Luis Palau, «The Gospel's Social Impact»,
Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis Palau), verano de 1984, pp. 14-
16.
{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de
1983, p. 10.
← nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 23-27 →
Evangelismo del desastre
Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos
se han disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para
evitar perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes
europeos se rehusaron a clasificar a América Latina como un campo
misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha
aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor
fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia,
más misioneros protestantes norteamericanos se han localizado en América
Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra parte del globo.
Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población mundial. {15}
[24]
Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos
por transformar a América Latina difícilmente puede ser separado del hecho
de que su país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre los males
contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros que conducen a
países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína
que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los
Estados Unidos que dirigen la vida política aún bajo la administración civil.
Esta es una América Latina sin revoluciones, por lo menos económicamente
exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está cambiando más allá de
reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y tristes,
con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el
interior, se suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de
gente rodean las embajadas de los Estados Unidos para solicitar visas.
Millones de personas de todas las clases huyen hacia el norte, en donde se
originan varias de las presiones que destruyen a sus países.
Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la
prosperidad norteamericana es su herencia protestante, muchos
latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las misiones son
conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su
disposición para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de
reconocer el impacto de este sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos
a Dios que nos libre de tal estrategia de iglecrecimiento, pero a medida que
las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos para una gran
cosecha en épocas de agudo sufrimiento.» {16} «Una posible conclusión»,
resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el
naufragio de la Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza
por el desastre económico y político.» {17} «Cuando existe cualquier clase de
trauma», afirmó un personero de Cruzadas de Ultramar, «es cuando
necesitamos precipitar los recursos.»{18}
Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede
llamar evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes
naturales, los evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas,
ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias.
La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención
sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el
terremoto tumbó las aparentemente seguras paredes de adobe de los
pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de personas y sacudió la
confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas costumbres.
Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la
ahora familiar legión de evangélicos.
Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba
viajando con un miembro de la Misión Centroamericana. «En una remota
comunidad guatemalteca arruinada por el terremoto», escribió, «Edgardo
Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja en un nuevo y
poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos
unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y
tiene los ojos ardientes –tal vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una
tierra de terremotos y de violencia, él es el hombre de los tiempos.
«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse
investigar. Me interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas,
y con gran curiosidad, le pregunté cómo plantearía él preguntas de este
tipo.
«'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los
escombros a nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas
saber cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un
indio no es a través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles
de Dios.'
«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer
lugar, se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando
calurosamente a los amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un
lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos desmoronados de la Iglesia
Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración
silenciosa y personal...
«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a
temblar. Su mano se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su
cuerpo lucha contra sí mismo... Está de pie, empezando a predicar. Su voz se
levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire. [26] 'Miren este
terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue
predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor
corre por su frente. Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a
calmarse, guía al círculo en canto y oración. Luego, sale para discutir sobre la
reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también cayeron en el
terremoto.»{19}
← nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 15-23 →
Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país
Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una
empresa que generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con
esta tradición, y antes de seguir adelante, debo reconocer varias
dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los estudiosos se
ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con «la
Iglesia» aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe
una jerarquía administrativa única. En contraste, mi tema no es una iglesia
unificada, y aquellos que se refieren a ella como tal proyectan un falso
optimismo sobre un panorama confuso. El protestantismo evangélico se
define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias, que
incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la
necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo,
con frecuencia experimentada en términos de «renacer» y 3) la importancia
de propagar este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber
al que se refiere con frecuencia como la Gran Comisión.
Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del
vocabulario del protestantismo latinoamericano llega a través de los
Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en su nuevo hogar.
Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente importante
como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es suficiente decir
que, mientras que en los Estados Unidos evangelical connota a un
conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación
personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico»
puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye
a los mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas
falsas por la mayoría de los evangélicos, así como también a los
protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al estilo
latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en referencia a cualquiera
que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término protestante en el
mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo «ecuménico» o
«liberal» para referirme a aquellos protestantes, generalmente afiliados al
Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el
sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente
definido.
Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez
doctrinal y se emplea, algo confusamente, en contra de cualquier
protestante inclinado a citar la Escritura como su autoridad final. Al ser [17]
utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes conservadores
que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias
(«los fundamentos») que por ampliarlos («evangelizando», según la raíz
griega, que significa «traer buenas nuevas»). Como veremos en el capítulo
tercero, un cristiano listo puede manipular los términos «fundamentalista» y
«evangélico» para presentar diferentes caras frente a diferentes grupos,
pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la tradición
evangélica. El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se
refiere a formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones
especiales conferidos por el Espíritu Santo. Mientras que únicamente una
minoría de misioneros norteamericanos son pentecostales, la mayoría de
evangélicos latinoamericanos lo son.
Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan
presunciones políticas que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que
se puede recurrir más fácilmente, pero también la más engañosa, es de
acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más conocidas –
luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava–
surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A
pesar de que los protestantes están todavía organizados en
denominaciones (o en sectas que se resisten a las rutinas establecidas de
la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han
polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a
ser caracterizados como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se
han vuelto bastante liberales. Los presbiterianos han adquirido una
reputación de moderación, y algunos son liberales entusiastas; pero no se
aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha sido
presbiteriana.
Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en
términos de «olas» sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los
inmigrantes europeos, como los luteranos alemanes en el Brasil, 2) las
denominaciones «históricas» como los Presbiterianos, Bautistas, y
Metodistas, 3) las «misiones de fe» fundamentalistas, y 4) los
pentecostales. A pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede
llevar a conclusiones engañosas. La Misión Latinoamericana, por ejemplo,
surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha llegado a impulsar una
teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la
década de 1960, reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que
la Misión Latinoamericana estaba empezando a promover.
En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando
constantemente. A principios de la década de 1970, el teólogo argentino
José Miguez Bonino identificó a tres, incluyendo a 1) los evangélicos que
declaran dar la espalda a la política, 2) los «liberales», que trabajan por la
reforma dentro del sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que exigen
una transformación radical.{7} Desde entonces, sectores del campo
«apolítico» se han alineado con la derecha religiosa norteamericana;
muchos liberales se han vuelto claramente menos liberales; los
revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha
surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente
conservadora. Al analizar el protestantismo latinoamericano a través de una
tipología de hace quince años, se tiende a aumentar la importancia de la
izquierda y a minimizar las crecientes diferencias políticas entre los
conservadores teológicos.
Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –
secta– tiene también implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas,
políticos, y autoridades católicas lanzan advertencias contra la invasión de
las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de fanatismo, exonerando
a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de violencia y
estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al
sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos
como elegidos, aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser
admitidos, y demandan una fidelidad hacia su verdad superior. A pesar de
que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y algunas veces a
los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros
en ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el
número de neófitos es superado por los niños y nietos nacidos en la secta,
el entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo adopta las características de
una iglesia establecida.{8} [19]
Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra
limitación para discutir sobre el protestantismo a nivel de América Latina es
la falta de cuantificación confiable. De acuerdo a aquellos que se atreven a
realizar estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un 10% o
más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir,
sobrepasan los cuarenta millones de personas. {9} Este podría no parecer un
porcentaje impresionante. Pero gran cantidad de latinoamericanos son
católicos tan sólo de nombre. Excepto en lugares donde son
excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría de personas
que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico
Estado de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes
«verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los trece mil
sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores
protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido. {10}
La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas
de misiones evangélicas, conocidas colectivamente como «movimiento de
iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor fuente de datos, hay que
anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y cómo
maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés
compuesto. Su trabajo también se realiza con las incertidumbres
inevitables, al contar cabezas entre una población mal definida y especificar
sus lealtades religiosas. Las estimaciones sobre el porcentaje de la
población protestante de cada país se incluyen en el Apéndice 1: las
abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser
consideradas como fruto de las metodologías diferentes y no del
crecimiento registrado en la recolección de datos de un año a otro.
El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país
y de período a período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de
acuerdo al volumen de quejas, el protestantismo evangélico está creciendo
rápidamente en todas partes. Un cuadro más variado lo sugieren los
misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido publicado
por Patrick Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]
Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen
encontrándose en los países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia
(del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al
8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y difícil. Pero desde
1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las
tasas más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores
evangélicos se iguala al nivel de alarma de sus oponentes, entre los más
ruidosos de la región. Las expectativas también son altas en el Paraguay
(del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían prosperado sino
hasta hace poco.
Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México
(del 2 al 5%), a pesar de la proximidad con los Estados Unidos o tal vez
debido a ésta. Una posible explicación es la facilidad de migración a través
del Río Grande, como un escape alternativo de las energías dirigidas hacia
el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia
norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha
sido dramático en algunas partes del país, como en la frontera norte,
Tabasco y Chiapas, también existen vacíos notables, incluyendo a la
capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.
Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de
población protestante absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual
que México, no es un líder en relación a la población total. A pesar de los
muchos avivamientos impresionantes, el número de evangélicos va
solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de
las Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes
éxitos. Pero históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística
Internacional, las conversiones en masa no han dado lugar a un crecimiento
eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de reincidencia. Uruguay
(del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su
insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.
La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas
y holandesas del Caribe –Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y
Guayana– en donde los avivamientos de los siglos diecinueve [21] y
principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes, incluso
mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias
establecidas, y el compromiso declinante de sus miembros borra los logros
conseguidos por los grupos más nuevos y sectarios. Cuba es otra
desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes hacia la
Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta. Pero
los evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países
tradicionalmente católicos –República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del
15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).
En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son
Brasil, en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la
población, y Chile, en donde afirman tener hasta un 25%. A juzgar por las
cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de evangélicos del Brasil
cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el Caribe.
Junto con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido
a que los dos países responden al 40% de la población latinoamericana, el
rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho en el cuadro general:
en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil, de acuerdo a
la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente». Desde
1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta
1980 fue del 155%.{11}
Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple
incremento en términos absolutos. Después de todo, las altas tasas de
natalidad en América Latina podrían duplicar el número de protestantes
cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a la población
total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos
como porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la
Cruzada Evangelística Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los
evangélicos han aproximadamente duplicado su proporción con respecto a
la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los países caribeños de
Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los evangélicos
han triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina,
Nicaragua, y en la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la
proporción evangélica casi se ha cuadruplicado desde 1960. En dos países
centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así como en dos países
andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo
período se ha quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y
Colombia, así como en Honduras, se piensa que se ha sextuplicado. Y en
Guatemala, la proporción evangélica de la población desde 1960 hasta
1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos retóricos
extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por
otros veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población
evangélica del 57%, Puerto Rico del 75%, y Guatemala del 127%. {12}
En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta
que las estimaciones sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha
cautela. Pero si hay algo de verdad en estos datos, como se inclinan a creer
más y más observadores, entonces se cuenta con el potencial para dar todo
un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas
maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión
evangélica más venerable de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas
desde Guatemala hasta Costa Rica, o el 15% de la población, se
consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el crecimiento
continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a
cerca de la tercera parte de la población para finales de la década de 1980.
En El Salvador, tantos católicos se convierten al protestantismo, que los
evangélicos podrían ser una mayoría alrededor de 1994. En Guatemala, los
líderes evangélicos sostenían que representaban cerca de la cuarta parte
del país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990. {13}
Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de
acuerdo a los factores rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los
cuales no pretendo examinar sistemáticamente. {14} Lo que sigue no es una
síntesis de los estudios académicos disponibles sobre el tema. No es una
sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a través de
las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar
al crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas
sobre el tapete.
En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa
para convertir a las misiones evangélicas en un instrumento para las
políticas militaristas estadounidenses. Para aquellos que creen que los
[23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington, esto
les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la
derecha religiosa en realidad representa un punto de partida, una
nueva etapa en la politización del trabajo misionero, el cual desafía no
sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos
evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones
contradictorias hacia las que se están orientando los evangélicos.
En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a
la teología de la liberación como la llave de la reforma social y religiosa en
América Latina, que la conversión hacia el protestantismo evangélico puede
ser la opción religiosa más popular en la región, y que la continuación de
esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina.
También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta
transformación religiosa pueda surgir una visión social con el potencial para
alterar también el panorama cultural, moral y político de América Latina.
Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los
recientes acontecimientos, pienso que debe ser expuesto, aunque sea para
ser rechazado. El resto del primer capítulo está dedicado a una tarea más
modesta: sugerir cómo las polémicas en contra de los evangélicos han
oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión en América
Latina.
Notas
{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.
{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional.
Kenneth Woodward y Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5%
(Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).
{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil... A Protestant Nation?» Latin
America Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information
Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.
{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone
1986: 55, 62, 112, 135, véanse también los Apéndices 1 y 2.
{12} Véanse los datos del Apéndice 3.
{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.
{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase
Read et al. 1969 y, para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para
los muchos análisis de tendencias de crecimiento nacional, regional,
denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un listado de
otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey,
P.O. Box 40129, Pasadena, California 91104.
← nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 27-33 →
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos
Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de
conversos. Algunos de sus líderes hablaban de organizar una reforma. Sin
embargo, los evangélicos fueron recibidos con metáforas de infiltración y de
conquista.{*} Gran parte del dinero, planificación [28] y organización detrás
de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras
partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y
Bahai, generalmente llegaban a través de los Estados Unidos. {24}
Inevitablemente, surgía la pregunta de si los misioneros norteamericanos
estaban sirviendo a su país o a Cristo.
En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso
norteamericano confirmaron el uso de misioneros por parte de la
Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días de Cruzadas
de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un
portavoz reconoció que virtualmente todo su personal había sido
interrogado por la CIA al regresar a su país. {25} En América Latina, los
misioneros católicos y protestantes también sirvieron como fuente de
información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga
Roger Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la
CIA, la cual también subsidió las transmisiones de una radio católica a los
campesinos de Colombia. Para 1975, algunas misiones evangélicas tenían
ya disposiciones contrarias a la cooperación con las agencias de
inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today
reportó, el refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país
era una tarea muy difícil.{26}
(CAUSA).
Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria
era la Iglesia de Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los
discípulos de Moon ganaron cierto número de neófitos en América
Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político
llamado la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las
Sociedades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al comunismo
en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen
extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [29]
a los contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un
general retirado de la fuerza aérea norteamericana. {27}{**}
La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los
latinoamericanos forzados a tratar con el creciente número de grupos
religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar de todas las
negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus
lealtades hacia los Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un
fuerte lazo de amor y de respeto mutuo entre los misioneros y el neófito»,
sostenía un cientista social mormón que había trabajado con los
campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier sentimiento hostil que [el
neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los americanos es
eliminado o al menos reducido....[Su] concepción del mundo se
expande dramáticamente a medida que llega a considerarse como un
miembro importante de una creciente organización a nivel mundial. La
inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que
ahora cree que por lo menos algunos de ellos están verdaderamente
interesados en él. Este es sólo el inicio de una transformación casi
total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.» {28} (Campaña
de pacificación psicológica de los EU para minimizar la hostilidad de parte
de los latinos hacia los ellos. Nota, A. S.)
Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones
norteamericanas fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos
indígenas en México, América Central, Los Andes y la Amazonía. [30] A
pesar de que el número de neófitos involucrados era a menudo pequeño,
los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce
a una competencia con otros grupos políticos y religiosos.
Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado
en los indígenas americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los
misioneros de fe se encontraban entre el 0,5% de la población que era
indígena.{29} La concentración puede ser explicada en términos ideológicos:
éstos eran los «últimos pueblos no-alcanzados», que se presumía estaban
viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin
embargo, era difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura,
recursos naturales, drogas y almas. Además, con sus bien difundidas
misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban una posición
especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que la
mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas
integradas, en donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las
tierras lotizadas por concesiones corporativas, y disputadas por tropas y
guerrillas; la población nativa no era «nacional» en el sentido integracionista
e hispano deseado por sus gobiernos.
«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente
más delicada», explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la
mayoría de los casos, están virtualmente encarcelados en sus propios
países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los grupos mayoritarios, se
muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y en el
peor, son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros
superar la oposición de estos oficiales que no desean que nadie llame la
atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un milagro el que las misiones
hayan sido capaces de lograrlo.»{30}
Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los
indígenas, frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las
misiones evangélicas eran problemáticas, tendían a tratar a los nativos con
más respeto que sus gobiernos y conciudadanos. En efecto, los evangélicos
norteamericanos se estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos
nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a
los dos sectores, los norteamericanos llegaron a desempeñar un papel
influyente en los asuntos indígenas.
Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas
entre los indígenas. Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al
ganar la lealtad de las minorías étnicas, los norteamericanos estuvieran
estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los peligros del
separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de
Nicaragua, predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos
incitaron a sublevarse contra el gobierno sandinista.
Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es
la Misión Nuevas Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos
lingüísticos alrededor del mundo, la fundamentalista NTM es acusada de
destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en los cuales se
especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores
Wycliffe de la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100
grupos lingüísticos alrededor del mundo. Para evitar la oposición católica y
anticlerical, Wycliffe entró en América Latina con el nombre de Instituto
Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba principalmente de una
organización de investigación científica, pudo obtener contratos oficiales y
entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo
generalmente la protegía de la expulsión, pero también generó las
condiciones para una nueva controversia después de pocos años.
Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias
recomendaciones oficiales para que finalizara sus actividades, se decía que
el ILV en Colombia recibía amenazas casi a diario contra sus miembros.
Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el país,
fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado
mortalmente por un ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a
la cómoda base del grupo.{31} Ese mismo mes, la casa del ILV en la capital
fue dañada por una bomba.{32} A pesar de las afirmaciones de que los
miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la Misión
Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años
siguientes al asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la
Misión Interamericana, [32] se deletreaba ahora en las tarjetas de
identificación de los miembros. {33}{***} A pesar de que la violencia en contra
de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales
fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación
Evangélica Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el
curso de un año.{34}
México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros
norteamericanos consideraban campo restringido. Allí, al igual que en
Colombia, una fuente importante de controversia era el Instituto de Verano,
el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos, al afirmar
que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33] avanzando
hacia nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato
gubernamental. Acusaciones contra evangélicos como espías
estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que
ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales.
Cuando el gobierno prohibió las transmisiones religiosas considerándolas
como una violación a la constitución anticlerical del país, los evangélicos
establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado de la frontera.
En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron
secuestrados en Guadalajara, mientras evangelizaban puerta a puerta;
desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural, hubo iglesias quemadas
y pastores asesinados. «Practicamos la religión Católico Romana»,
declaraban letreros en las ventanas. «Los evangélicos no son bienvenidos
aquí.»{35} En Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los
«Caballeros del Temple», pedían que la jerarquía católica expulsara a los
protestantes, hasta el punto de pintar consignas como: «¡Hugonotes
malditos, fuera de Chihuahua!»{36}
Notas
{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto
sobre las percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las
normas evangélicas y se los describía mejor como cultos. Por algún
tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El fundador y
profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había
separado de la Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como
evangelista, para auxiliar a los hippies y drogadictos de Huntington
Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del Amor, la
misma que practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través
del sexo, provocando denuncias en varias capitales de América Latina
por prostitución y corrupción de menores (Consejo Episcopal
Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y
Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del
Reverendo Jim Jones y de novecientos seguidores en Jonestown,
Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada, no
una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos
latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas por expulsar a
iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de
noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de
noviembre y 3-5 y 10 de diciembre de 1978).
{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones
financieras más grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un
lujoso hotel en la capital. La organización Moon también vendió al
gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a
financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del
General García Meza –recordado como el «golpe de la cocaína» por sus
otros colaboradores. Después de haber apoyado durante varios años a
las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se dirigió
hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los
generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el
representante de Moon, Coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército
de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres de negocios, la
Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado
General Gustavo Álvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una
conferencia en Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos
Montt, depuesto poco después (Jean François Boyes y Alejandro Alem,
Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-13, y 3 de
marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de
septiembre de 1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se
encuentra en Bromley 1985).
{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil
podría ser el distinguir a los misioneros de otras clases de
norteamericanos– lo describen los avatares de Russell Stendal, un joven
piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto de
Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la
comunidad misionera. A la edad de diecinueve se le confió iniciar una
finca en los llanos orientales. Las utilidades debían apoyar a
alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar
su agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los
empleados cristianos de la finca. Se acusaban mutuamente de fumar
cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a
Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían estar
interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para
imitar la forma de vida que disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar
empleo a los hombres locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo
económico, iniciando una industria pesquera. Aquello requirió de
préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de
borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo.
Poco después, los pescadores de Stendal se interesaron en una
ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para el contrabando hacia
los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al
igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en
extorsiones múltiples por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y
las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y
para reunir información para una extrañamente desinteresada Agencia
Antidrogas de la Embajada de los Estados Unidos, Stendal acordó
realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la
mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente
allí, amenazaron con matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas
en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la peor situación en la que Stendal
se había encontrado. A principios de su permanencia de 142 días con las
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un
revólver 38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a
un guardia con balas dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a
sus aventuras en un testimonio de su fe evangélica (Stendal, 1984).
{24} Bamat 1986: 26.
{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.
{26} Ibid.
{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.
{28} Clawson 1976: 136-139.
{29} Fernandes 1980: 131.
{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro
Estadounidense para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.
{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de
mayo de 1986, p. 2A.
{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric
Affairs) 11 de junio de 1986, p. 6.
{33} Hundley 1983: 40.
{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los
protestantes: 'somos ciudadanos de tercera'», El Tiempo, 27 y 28 de junio
de 1985.
{35} «Impossible... Difficult... Done!» Latin America Evangelist (Coral
Gables, Florida: Misión Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13.
«Mexicans Criticize Activities of Sects», Latinamerica Press, 13 de junio
de 1985, pp. 1-2.
{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de
1985.
← nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 33-38 →
La lucha dentro del protestantismo
Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas
generalmente conocen poco sobre la diversidad dentro del protestantismo
latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre cómo responder
al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de detectar
debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.
A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia
Católica, figuras prominentes como Luis Palau aconsejaban a los
latinoamericanos que se concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar
de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes sostenían ser
apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder.
Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un
medio político inestable, el alinearse con un dictador parecía ser la única
forma de salvaguardar la libertad de culto. {37} Entonces, surgió la creencia,
basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1, de que
cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte
del clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década
de 1970, los líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos
predicaban la sumisión a las dictaduras y defendían el statu quo, como si
fuera una obra del Señor.{38}
A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico
permitía que se lo utilice como una «iglesia paralela», una fuente alternativa
de bendición para un régimen que había alienado a las autoridades
religiosas tradicionales.{39} Si temían que los revolucionarios estuvieran a
punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas
inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a
las estructuras de opresión, ellos parecían estar propiciándolas.
El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era
principalmente pasivo, una política de no-compromiso, reforzada por su
experiencia como una religión minoritaria. Podían abstenerse de participar
en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser manipulados
por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta
resistencia hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se
encontraban polarizados hacia la derecha, por temor a las expropiaciones
revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso. Esa actitud
era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura
política latinoamericana.
Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de
1980, no obstante, comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de
una nueva ola de evangelistas de la derecha religiosa. Estos evangelistas
estaban tan politizados que los conservadores previos, en comparación,
aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas
establecidas se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos
buscadores de almas prometían, no sólo ganar a América Latina para
Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus colisiones
con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra
santa.
Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno
del primer dictador evangélico de América Latina. Todos los domingos, a
través de la televisión, el General Efraín Ríos Montt (1982-1983) [35]
predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser ciudadanos
honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos,
su ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de
indígenas mayas. No obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos
saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron de alabanzas, y le
ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros evangélicos
negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en
sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario
para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos
en el esfuerzo de pacificación del ejército.
Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación
entre la derecha religiosa y la teología de la liberación en relación a la
guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-1989) sostenía contra la
revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha religiosa
argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En
1984, después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los
contrarrevolucionarios nicaragüenses, la derecha religiosa se unió a la
campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy pronto
demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente
privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo
Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano
de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas,
algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero, se
estaban uniendo a un frente de la CIA.
Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor
amenaza era la teología de la liberación, concebida en Moscú como una
táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su autodestrucción.
Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno
católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero
eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los protestantes
evangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecían estar
interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los
evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la
cacería de brujas contra simpatizantes sospechosos en las iglesias
evangélicas indicaba que ésta no era solamente una amenaza externa. Los
líderes conservadores estaban alarmados frente a la infiltración [36] en sus
propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología de la
liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y
oprimidos.
Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que
otra forma del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los
evangelistas, y él te recompensará en esta vida y en la de más allá. Al
estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase
media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como
«redención y levantamiento».{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera
golpeó a América Latina en la década de 1980, y una época difícil se volvió
aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación en los años
anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si
«redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos
aceptaran nuevas ideas sobre el cambio del orden social?
Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les
disgusta la teología de la liberación porque ésta trastorna su esquema
totalmente. Pero sus ataques la han fomentado, porque mucha gente en los
bancos de la iglesia no sabe lo que es.» {41} La teología de la liberación
molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas
que ellos habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar
aún mientras buscaban respuestas diferentes.
«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor,
pero nunca me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible
aislarte de estas cosas... vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la
gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre... En estos años he
tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado
es... la teología de la liberación.»{42}
Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo
evangélico, y la mayoría de señales sugerían que seguirían teniéndolo.
Impresionados por la dedicación de los cristianos que practicaban la
teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su
propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias
entre los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de
derecha, estaban produciendo posiciones más bien diferentes. [37]
Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se concentraron
en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes
condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con
un compromiso social bastante más fuerte que el actual.
En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las
primeras horas de la mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo,
podía ser difícil saber qué estaba ocurriendo exactamente. Cualquiera que
haya sido el debate de los profesionales religiosos en sus seminarios y
publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y
políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los
creyentes de barrios y provincias siguieran el proyecto de cualquier
tendencia rival. Incluso la identidad de las distintas facciones podía ser
confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que luego se
declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban
interés alguno por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían
a las ligas campesinas. Era importante tener presente esta clase de
ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba siendo
un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.
Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado
reacios a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la
Reforma protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación
que no serán tratados en este trabajo. También implica que el cambio
religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la
comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se
equipara con la Reforma protestante, mientras que al protestantismo
evangélico se le asigna el papel católico reaccionario de la Contrarreforma.
Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal vez apropiada,
pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.
Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como
un «despertamiento», aun cuando este término puede ser utilizado
únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los
Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de
avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado
[38] la concepción que los norteamericanos tienen sí mismos y de su
sociedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar
asociados con el movimiento de independencia de Gran Bretaña, con el
surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De
acuerdo a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido
un núcleo milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana
pueden perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo. {43}
Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su
historia, sin mencionar al estilo pesimista del milenarismo prevalente entre
los evangélicos de la actualidad. Pero si se entiende un despertar como un
período de fermento religioso, en el que las masas llegan a tener un nuevo
sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una
pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de
la liberación y el protestantismo evangélico son sectores competitivos de
una transformación religiosa que es más amplia que cualquiera de los dos y
cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
Notas
{37} Willems 1967: 117.
{38} D. A. Smith 1985.
{39} Wilde 1986: 14-16.
{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.
{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico
Latinoamericano de Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de
julio de 1985.
{42} Hundley 1983: 32-33.
{43} McLoughlin 1978: 10-11.
← nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 39-42 →
Reforma y contrarreforma
en la Iglesia Católica
En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que
América del Sur había proporcionado «la lección más llamativa» sobre el
impacto comparativo del romanismo y del protestantismo en el bienestar
humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala moral de la
cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el
mundo para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los
Estados Unidos. En su opinión, el principal obstáculo era la superchería del
clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración y malos consejos, lo
cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo, se daba a la
raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través de su
pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban
a nada, Wood pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina.
Preparaba a los latinoamericanos para recibir lo que realmente necesitaban
de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina
ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del Norte,
en forma de grandes y arrasadores avivamientos. {1}
Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia
Católica por la brecha existente entre las dos Américas. {2} Mientras que la
cultura protestante de América del Norte había fomentado la independencia
e innovación, opinaban observadores como Wood, América Latina había
sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia
hacia la autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es
ciertamente relevante que, como sistema administrativo, el Catolicismo se
remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en candidato para ser
entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]
El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha
señalado que las primeras misiones protestantes fueron organizadas de
igual forma que las empresas comerciales del capitalismo mercantilista. {3} A
medida que el mundo se convertía en un vasto mercado, la iniciativa se
trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la
atmósfera de competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue
siempre la perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa, crecía más
rápidamente que el protestantismo. {4} Pero en América Latina, era la Iglesia
establecida del orden colonial.
Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de
España, a principios del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una
autoridad política considerable. Para cuando los misioneros protestantes
comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había convertido en una fuerza
de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que rechazaba la
autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las
revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones
anticlericales cobraron poder, tomaron la propiedad católica y declararon la
libertad religiosa. Con el deseo de debilitar la autoridad de los sacerdotes,
los anticlericales también dieron la bienvenida a los primeros misioneros
protestantes.
Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien,
podían fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la
persecución. En cuanto a los misioneros protestantes, generalmente no
lograron establecer iglesias grandes. Lo que sí debilitó a la Iglesia Católica
fue la desintegración del orden social paternalista de América Latina, una
sociedad de obligaciones mutuas entre las clases altas y bajas en la que la
Iglesia servía de garante espiritual. Estos arreglos habían protegido a la
mayoría de la población de la dislocación y del empobrecimiento. A medida
que se desmoronaban bajo el impacto de la expansión capitalista, también
lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.
Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que
llama Lusíada. En una época, los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a
los grandes terratenientes y a sus trabajadores en un orden paternalista.
Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del cultivo del café [41] a la
ganadería y echaron de la tierra a sus dependientes. Durante la nueva era
de lucha de clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad inútil,
quedando atrapada junto a los ricos. La erosión del paternalismo de la clase
alta significó que los clérigos ya no podían reproducir las nociones
tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el apoyo del clero,
muchos campesinos dislocados se reorganizaron en congregaciones
evangélicas.{5}
A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en
la economía política, en su época se los combatió en un lenguaje de
creencia popular. Los campesinados católicos creían que su bienestar
dependía de la observancia correcta de los rituales por parte de toda la
comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de
intermediarios con Dios. Ninguno estaba preparado para tolerar a
agitadores que ventilaban resentimientos contra el orden de las cosas.
En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el
protestantismo alcanzó su clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En
el lenguaje vívido de la Inquisición, los obispos católicos acusaron a los
protestantes de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y colonizando a
América Latina según mandato de los Estados Unidos. Algunas veces
incitado por sacerdotes, el populacho quemaba los templos protestantes.
Apedreaba y, ocasionalmente, daba muerte a los conversos. En Colombia,
durante la guerra civil conocida como La Violencia, el partido clerical señaló
a los evangélicos como comunistas. Desde 1948 hasta 1958, el populacho
católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó cincuenta iglesias,
y cerró más de doscientas escuelas.{6}
Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas,
presionándolas a frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos
de América del Norte y de Europa trajo también ecuanimidad. Las nuevas
llegadas respondían al llamado del Papa Pío XII en 1955, para que se
reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas, esperaban
contrarrestar el creciente número de misioneros evangélicos. Pero muchos
venían de países en donde el catolicismo romano era únicamente la más
grande de varias denominaciones, mas no la Iglesia estatal. Culturalmente,
podrían tener más en común con los competidores protestantes que con
sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o los españoles e
italianos que formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente que los
recién llegados generalmente carecían del entusiasmo para realizar
campañas contra los protestantes: eran propensos a imitarlos. Después de
que Fidel Castro tomó el poder en Cuba, las tribulaciones de la Iglesia
Católica allí parecían confirmar que el comunismo era una amenaza mucho
más grande.
En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en
la mayor parte de América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces
con ellos. Desde Roma, en nombre del ecumenismo, el Concilio Vaticano
Segundo (1962-1965), reconoció a los protestantes como hermanos
separados. Esta y otras reformas del Vaticano II no fueron, únicamente,
respuestas a la competencia de los protestantes. Pero para nuestros
objetivos presentes, permítanme enfatizar en este aspecto.
Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia
Católica deseaba aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma
desde adentro, para llenar los vacíos sociales y espirituales en los que los
evangelistas habían florecido. En formas frecuentemente ignoradas, como
estimular la lectura de la Biblia y el liderazgo laico, la reforma post-Vaticano
II adoptó al protestantismo como uno de sus modelos en América Latina. El
ejemplo más obvio fue la renovación carismática, la respuesta católica al
protestantismo pentecostal; otro fue la teología de la liberación. Los dos
esfuerzos por la revitalización infundieron al catolicismo con nuevas ideas y
energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas frente al
protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en
ciertos lugares.
No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática
demostraron ser también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como
se la comprendía tradicionalmente en la estructura católica. Bajo ciertas
circunstancias, además, parecían estimular el crecimiento evangélico.
Cuando ascendió un nuevo Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar
la autoridad centralizada, lo que podía, también, estimular fácilmente las
deserciones. Aquel era el drama interior detrás de la polémica católica
contra el crecimiento evangélico, la contradicción que este capítulo tratará
de explorar.
Notas
{1} Wood 1900.
{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador
católico Michael Novak (1986) en su crítica a la teología de la liberación.
{3} Costas 1982: 58-70.
{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.
{5} Curry 1968: 161.
{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.
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La reforma católica
en América Latina
Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se
encontraban insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían
administrar, y cómo modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo
debate. Otro asunto de disensión era cómo responder a los gobiernos
opresivos. Si la Iglesia Católica se aferraba al statu quo, como
frecuentemente lo había hecho en el pasado, continuaría alienando a los
miembros inquietos de las clases bajas. Pero si se volvía contra la
estructura de poder, sus viejos aliados la acusarían de subversión.
En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes
direcciones, cada una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la
iglesia en una forma diferente. Los más conservadores se adhirieron a las
formas sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar los cambios
del Vaticano II, todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares
a la Virgen. Luego estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles
y orientados hacia el futuro, que desplazaron a los conservadores en la
administración eclesiástica. Criticaban al capitalismo y argumentaban que la
Iglesia necesitaba dedicarse a las injusticias sociales de América Latina. El
gran estímulo detrás de sus esfuerzos era el temor a levantamientos
sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento de prevenir la
revolución con la reforma dividiría aún más al clero.
En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través
de sindicatos demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A
medida que estas organizaciones llegaban a los límites permitidos por el
estado y la clase alta, tendían a ser suprimidas o absorbidas. Radicalizados
por sus experiencias, algunos activistas católicos se unieron a movimientos
revolucionarios. Otros se contenían de realizar este tipo de compromisos,
temiendo el costo humano que el derrocamiento del antiguo régimen traería
consigo. Desconfiaban también de la izquierda, pues sospechaban que ésta
terminaría construyendo dictaduras más poderosas. Los hombres que
supuestamente estaban a cargo, los obispos, titubeaban entre discursos de
protesta, mediación y reconciliación.{7} [44]
El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o
tratar de transtornarlo estaba acompañado por otra cuestión muy
importante, si se mantenía o no la cadena tradicional de la autoridad
clerical. La jerarquía católica había defendido durante mucho tiempo estas
prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario de Cristo
en la tierra. A pesar de que la jerarquía se adaptó al cambio al permitir
cierta independencia en los niveles bajos, cuánto debía ser permitido era
siempre un tema de discusión.
En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares
fue tan obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se
encontraba experimentando con nuevas ideas para reincorporar a las
masas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con nuevas
clases de organizaciones que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos
de vuelta al rebaño. Una táctica popular fue iniciar cooperativas. Otra fue
entrenar a catequistas laicos o «delegados de la Palabra». Una última fue
organizar «comunidades eclesiales de base»: grupos idealmente pequeños,
cohesivos y auto-dirigidos compuestos mayormente por gente pobre,
quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a sus problemas
diarios.
El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del
clero. En una sola década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco
sacerdotes en América Latina abandonaron su santo oficio. {8} Un número
cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayoría desertaba
antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la década de
1980, cuando la disminución de vocaciones clericales finalmente se niveló,
el entrenamiento de un gran número de líderes laicos fue la única forma de
restaurar la presencia de la Iglesia en la población.
Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue
el desafío del protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la
jerarquía católica, esto proporcionaba argumentos importantes para ceder
poder a los líderes seglares y descentralizar la autoridad. En primer lugar,
los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra los cuales los
católicos debían competir. «El contraste básico es el sacerdote versus el
propagandista», explicó un ex-sacerdote en Costa Rica. «[Para un
evangelista] basta tener una Biblia y conocer algunos himnos. [45] El puede
haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de entrenamiento de
un sacerdote católico.»{9} En segundo lugar, los evangélicos practicaban
formas más populares de culto que los católicos, salvo las comunidades de
base y las carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a «crear
relaciones más igualitarias y participativas. Permiten incluso a la gente más
pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan expresiones emocionales
durante el culto.»{10}
El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la
bendición de Roma, católicos de todas las clases descubrieron a una de las
más grandes atracciones del Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo
que alguna vez había sido simplemente un adorno en los púlpitos católicos,
incluso un texto proscrito, accesible únicamente para el clero y las personas
que ellos autorizaban, era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido
a que la Biblia incluía muchos mensajes estimulantes para las clases
populares, se convirtió en una parte integral de la concientización propuesta
por la teología de la liberación.
La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento
influenciado por el protestantismo, la renovación carismática. En contraste
con la teología de la liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia,
convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea carismática de la
renovación era el bautismo en el Espíritu Santo. Los carismáticos eran
claramente los herederos de la tradición mística en el catolicismo. Pero
éstos adquirían sus «regalos espirituales» o charismata –curación por la fe,
don de lenguas– del pentecostalismo, la versión más popular del
protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se
inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y
no en los pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado
prejuiciosos en contra de la Iglesia Católica como para trabajar en su
interior.{11} Sin embargo, el carismatismo se convirtió en la principal apertura
para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos carismáticos
abarcaban la terna esencial de la devoción a la Biblia, la relación personal
con Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos comenzaron a llamarse el
ala evangelista de la Iglesia Romana.
Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas,
pero algunas veces sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel
local. Debido a que la renovación carismática generalmente no estaba
interesada en la política, se convirtió en una reacción contra la teología de
la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media, que se apartaban
de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor pastoral. A
pesar de ser rivales, los dos movimientos compitieron contra el
protestantismo al adoptar algunas de sus características más
sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de
comunidades fraternales.
En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación
carismática pudieron haber tenido éxito como una barrera contra más
pérdidas frente al protestantismo. En Brasil, los Bautistas del Sur
informaron que las comunidades de base y los programas sociales estaban
dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas de
pobres. Las ocho mil comunidades de base que se estimaba existían, no
eran solamente grupos de acción política. Representaban, también, una
revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y activaba a
los católicos anteriormente nominales. {12} Los evangélicos incluso se
mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia
Católica podía movilizar, especialmente cuando se reforzaban por el poder
de las visitas papales. Se podría decir que, al proporcionar un estímulo
competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.
Notas
{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom:
the Latin American Church in Conflict», NACLA Report on the Americas,
septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.
{8} Citado por John Shannon, «Catholicism's Coat of Many Colors», Latin
America Pulse, noviembre de 1983, pp. 2-5.
{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio
de 1985.
{10} Thomas Bamat, «Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical
Presence», Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.
{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas
Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.
{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise»,
Commission (SBC), febrero-marzo de 1982, pp. 26-29.
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El paso del ecumenismo
En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes
pasos para unir a los católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en
América Latina. Las autoridades católicas se encontraban particularmente
desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el resultado más visible del
ecumenismo era un crecimiento evangélico más rápido. Los católicos leales
que nunca se habían sentido libres para asociarse con evangélicos
visitaban ahora sus cultos y descubrían la realidad de una alternativa
atractiva; algunos se convirtieron en neófitos. {13} La Iglesia Católica deseaba
interpretar al ecumenismo como un acuerdo «de cortesía» entre dos
misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el
trabajo de los otros. A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían
que abstenerse de proselitizar entre los católicos. [47]
Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran
aquellos que ya no se interesaban en convertir a las masas católicas. En
cuanto a los de pensamiento más evangélico, algunos se mostraban
deseosos de admitir que parte de la Iglesia Católica se estaba abriendo a la
Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo era
una táctica clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos
insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban dispuestos a aceptar la
afirmación de los católicos de que representaban a la mayor parte de la
población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la premisa
del ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un
absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo
mejor para la Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se
convirtiese al protestantismo.{14}
Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la
negociación. «Somos muy sinceros, algunas veces ingenuos», me dijo con
amargura el obispo de Ambato, Ecuador, «pero aquí es imposible tener
ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con quien
tratar».{15} Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y
protestantes conservadorse sintieron igualmente amenazados por la
revolución sandinista, no unieron sus fuerzas. «Aquí en Nicaragua tú eres
católico o protestante», declaró un líder evangélico en 1985. «No
consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto tratamos de
atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros. Por tanto,
cualquier cosa que se llame ecuménica no tiene mucho detrás de sí.»
Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las
autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre los
evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Roma, que
se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre persecuciones
religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus
parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y fría de sus
superiores. En la década de 1980, la alarma sobre el crecimiento
protestante se manifestó nuevamente al interior de la jerarquía católica.
Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos, otra razón fue
su ambición franca de convertir al continente entero al protestantismo. [48]
«América Latina es una región católica», admitió el analista evangélico
Jim Montgomery, de Cruzadas de Ultramar, «pero no hay razón para asumir
que necesariamente seguirá siendo así. Podría convertirse en una región
evangélica en algún momento. Creo que si... Guatemala se convierte en la
primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá
un efecto de dominó.»
«Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la
Iglesia Católica», continuó Montgomery, «pero hemos tenido éxito en llamar
su atención. Muchas cosas negativas se han escrito, y a los evangelistas se
les acusa de tratar de tomar el país. Desafortunadamente, las líneas de
batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro objetivo estar en
guerra con la Iglesia Católica.» Montgomery fue el autor de Disciplinando a
todo un País (AMANECER), un programa de iglecrecimiento probado en
Filipinas antes de ser puesto en práctica en América Central. El objetivo
para Guatemala era «el 50% evangélico para 1990.» {16}
Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a
«las sectas» en sus cartas pastorales sobre las aflicciones de América
Latina. No abandonaron la construcción del puente ecuménico para
aquellos protestantes deseosos de corresponder, pero desde ese momento
se empeñaron en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia
episcopal de Puebla, los obispos se quejaron de la invasión de sectas. {17}
Cuando el Papa Juan Pablo II realizó una gira por América Central en
marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a otra conferencia
episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del
Protestantismo fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado
apostólico del Vaticano en México declaró que los gobiernos
latinoamericanos debían oponerse al Instituto Lingüístico de Verano y a
otros grupos protestantes que engañaban a los latinoamericanos. {18} Poco
después, los obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano sugiriendo
que detrás de la infiltración sectaria en América Latina estaba la Agencia
Central de Inteligencia.{19}
En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia
Católica era la responsable de sus propias dificultades, especialmente con
los gobiernos. La Confederación Evangélica Colombiana se quejaba [49] de
que, mientras que los misioneros católicos de otros países no encontraban
obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros
protestantes. Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la
confederación, a los evangélicos se les impedía el acceso a los medios de
comunicación, se les prohibía el servir como capellanes castrenses para las
fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pagar
impuestos sobre las propiedades eclesiales. {20}
La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de
maquinar un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que más
misioneros se establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia
política de los países vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que
habían utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro. La
alianza denunciaba, también, que las autoridades estaban utilizando
códigos de construcción y leyes de perjuicio público para impedir la
construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las iglesias
no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la
católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de
educación que podría dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos
bíblicos.{21}
Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la
jerarquía católica había entregado a un departamento de ecumenismo o de
evangelización la tarea de vigilar a los evangélicos y de sugerir cómo
contrarrestarlos. «La salvamos ahora o la perdemos completamente», me
dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el
Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos
nominales, aquellos que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados y
enterrados, sino también a líderes seglares comprometidos. Hasta la
década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecían generalmente
a las clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una iglesia
evangélica llegaba más alto en la escala social.
Notas
{13} Read et al. 1969: 267.
{14} Read et al. 1969: 268.
{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato,
17 de junio de 1985.
{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth,
marzo-abril de 1984, p. 351.
{17} Bamat 1986: 34.
{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to
'Counteract' and 'Nullify' Protestant Groups», Missionary News Service,
15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.
{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.
{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio
de 1985, y «Afirman los protestantes: somos ciudadanos de tercera», El
Tiempo, 28 de junio de 1985.
{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica
Costarricense, San José, 11 de julio de 1985.
← nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 49-52 →
Una explicación para las deserciones
hacia el protestantismo
¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los
pensadores católicos sugirieron dos razones. La primera era una crítica
interna de su iglesia, pastoral aturaleza. La debilidad en el [50] cuidado
espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los volvió
vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la iglesia
necesitaba disminuir la burocracia, entrenar a más líderes seglares, y
convertirse en una comunidad más fraterna. Durante la conferencia
episcopal de 1983 en Haití, los obispos latinoamericanos votaron por imitar
los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de la Biblia, y
crear más espacios para la participación seglar. {22} Tres años más tarde, el
Vaticano entregó un informe en los mismos términos. {23}
Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la
iglesia se había esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas.
Quizás esto esclarece por qué muchos católicos necesitaban una segunda
razón, de naturaleza política, para explicar la multiplicación de los
evangélicos. Incluso muchos conservadores creían que la actividad sectaria
era una táctica del imperialismo norteamericano. Debido a que los obispos
de América Latina habían estado previniendo a sus rebaños sobre los
designios yanquis desde antes de la revolución bolchevique, no era difícil
revivir el tema de la conspiración política.
«Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves
consecuencias», dijo el Obispo Mario Enrique Ríos Montt, hermano del
presidente evangélico de Guatemala, en 1982. «Se podría convertir en una
guerra religiosa mucho más seria que nuestra guerra política... No se olvide
de que los Estados Unidos fueron fundados por protestantes. Se considera
que la Iglesia Católica al sur de Texas es demasiado grande, demasiado
fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o pelear directamente con
nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra manera... Tanto
protestantes como marxistas están en nuestra contra –el Protestantismo
como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el brazo del
Comunismo ateo.»{24}
Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus
sospechas. Una era el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual
anotaba que la Iglesia Católica era «vulnerable a la penetración
subversiva».{25} A pesar de que el informe no llamaba a una campaña
evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega
frecuentemente, sus términos sugerían que los políticos estadounidenses
estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra el
comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes
guerrilleros apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la
razón por la que Washington promocionaba a las sectas, como una
alternativa a la Iglesia Católica, para neutralizar su lucha a favor de la
dignidad humana.
Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el
auge evangélico. ¿No habían llegado las sectas en un momento
estratégico, en la época más sensible, justo cuando la Iglesia Católica se
encontraba en la delicada tarea de reformarse a sí misma, y cuando el
orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente generosidad de
quienes financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia Católica
luchaba por mantener una inmensa infraestructura de parroquias,
conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a siglos atrás, los
norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.
Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que
negaban que las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos
grupos evangélicos se habían dedicado a su tarea desde hace muchas
décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo capitalista se
abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la situación, al igual
que los revolucionarios y reformadores católicos. En cuanto al
financiamiento extranjero, la Iglesia Católica también recibió subsidios
sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Europa Occidental,
así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas,
Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de
recursos era la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia
Católica. Mientras los católicos se esforzaban por mantener el sistema
territorial de una iglesia ya establecida, los evangélicos concentraban sus
recursos en conseguir nuevos miembros. {26} Dondequiera que existía un
campo listo para la cosecha, llegaba una multitud de evangelistas para
hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos puerta a puerta, y
construir pequeñas iglesias de bloque por todas partes.
Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se
mostraban severamente críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin
embargo, sus prescripciones para tratar con las irrupciones evangelistas
[52] eran contradictorias. Algunos atribuían las pérdidas al conservadorismo
de la jerarquía católica y hacían un llamado para delegar más autoridad a
los líderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los
radicales eclesiales por alienar a los católicos de las clases dominantes y
por provocar la represión gubernamental, lo que trajo como resultado el
esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la solución era
centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.
Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las
deserciones al evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que
todos se encontraban de acuerdo. Católicos de las distintas tendencias se
daban cuenta de que los evangélicos se estaban beneficiando de sus
disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero
norteamericano, otros reconocían que el problema llegaba a lo profundo de
su propia Iglesia, a su sistema de autoridad. {27} El clericalismo fue la clave
para comprender cómo la Iglesia Católica estaba, en contra de su deseo,
generando el crecimiento evangélico.
Notas
{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas
protestantes», La Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p.
11. «Latin America: Counter-Evangelism», Evangelical Missions
Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5
{23} «Study Says Cults Reflect Church's Pastoral Failure», National Catholic
Reporter, 16 de mayo de 1986. Holy See 1986.
{24} Simons 1982: 116.
{25} Rockefeller Commission 1969: 31.
{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic»,
America, 26 de enero de 1985, pp. 64-66.
{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New
Religious Movements», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147,
154.
← nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 52-56 →
Los dilemas del clericalismo y del activismo
En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la
liberación atrajeron al protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica,
en donde una serie de dilemas continuaban llevando a los católicos hacia
las iglesias evangélicas. Un problema era la cuestión de la autoridad bíblica
versus la clerical. Si bien los católicos necesitaban más instrucción bíblica
para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la Iglesia, me dijo el
Padre Ernesto Bravo. «En una mano la Biblia, en la otra el catecismo.» {28}
De otra manera, la lectura de la Biblia podría conducir a la bomba de tiempo
de la libre interpretación y del sectarismo.
Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad
se debía conceder a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron
estimular la iniciativa laica, de tal manera que las nuevas organizaciones
que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio camino sin mucho
conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuentes, incluso
en contra del sector de la iglesia que proclamaba la liberación. La utopía de
los activistas católicos significaba que, [53] aún si criticaban al clericalismo,
sus esfuerzos por organizar a los pobres podían fácilmente reproducirlo. {29}
Cuando un líder laico chocaba con los límites impuestos por un sacerdote
que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el seglar desertara hacia
un grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades. No mucho
después él mismo se convertiría en pastor. «Individuos que no pintaban
nada entre nosotros», informó el Obispo José Mario Ruiz Navas de Ecuador
«allí se vuelven dirigentes o predicadores, y ponen de manifiesto cualidades
que entre nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A veces con una
escasa preparación son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no
nos fiamos de ellos, sino para cosas elementales.» {30}
Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente,
democráticas: las que crecían más rápidamente, como las Asambleas de
Dios en Brasil, podían ser muy autoritarias. La cultura latina a menudo
servía como explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las clases
bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para
reemplazar el antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el
protestantismo evangélico abrió una nueva escala de posibilidades de
liderazgo. Teóricamente, cualquier hombre podía alcanzar la cima, aún si
estaba casado y no tenía una educación formal. Para los disidentes,
siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia evangélica, o de
empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos que se
enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor opción dentro del
sistema.
La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda
sobre la autoridad. ¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras
carismáticas que conducían la renovación? ¿O un obispo nombrado desde
Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente burocráticos? {31} La respuesta
oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la renovación era dirigida por
sacerdotes con buenas relaciones con sus superiores, ésta afirmaba el
respeto hacia la jerarquía.
En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el
carismatismo se había convertido en la principal fuente de deserción hacia
sus propias iglesias. Afirmaban que, después del auge del movimiento
carismático, la jerarquía costarricense se había vuelto muy [54] represiva
hacia finales de la década de 1970. «Repentinamente, grupos enteros de
carismáticos vieron la contradicción entre la experiencia mística, la lectura
de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía [católica]», me explicó Paul Pretiz
de la Misión Latinoamericana. {32} «Se dirigían en masa hacia el
protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un sacerdote
popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y
reforzar a la Santa Iglesia.»
Varias características de la renovación carismática atrajeron a los
pescadores de hombres evangélicos. En primer lugar, los católicos
renovados estaban ansiosos por aprender de los predicadores y curadores
de fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un término
medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado útil
para cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las clases
media y alta, renuentes a dañar su posición social al unirse a una religión
minoritaria, un grupo carismático de oración ofrecía muchas de las ventajas
del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo. {*} Tercero, si un sacerdote
intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se sentaban las bases para
una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como resultado, a menudo
se decía que los católicos carismáticos estaban desertando hacia el
protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban
al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que las
autoridades católicas se volvieron polémicas. {33}
Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro
predicamento al que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron
el problema de conducirse entre el «verticalismo» y el «horizontalismo» –
esto es, evitar una preocupación excesiva con lo espiritual o lo material–
cada uno de los cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío
religioso que podía ser ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck,
un jesuita que trabajaba para preservar las lealtades católicas de los
hispanos en California del Sur, observó que:
«Algunos quieren 'sacramentalizar' [los hispanos]; se sienten felices si es
que el flujo de bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y
matrimonios es constante y copioso. Otros piden la 'liberación'; consideran
que la [55] concientización, abrir los ojos de las personas hacia las causas
de opresión socio-política y económica, es el objetivo por excelencia.
«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para
realizar logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien
intencionados, progresistas y de mente liberal, algunas veces se trasladan
demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un Catolicismo 'de este
mundo', con el que muchos hispanos no se pueden realmente identificar.
Por otro lado, una parte del clero parece adherirse a un enfoque mecánico
y sacramentalista, que da la impresión de que el último concilio ecuménico
fue el de Trento y no el Vaticano II.
«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio,
adaptación inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales.
El antiguo enfoque sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo
liberacionista parece ser excesivamente 'mundano'. Durante los años
recientes, el conflicto dentro de la Iglesia Católica sobre los objetivos
pastorales... y sobre los asuntos políticos han confundido a muchos
hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno para el
proselitismo fundamentalista.
«Los inmigrantes hispanos... necesitan estabilidad y moderación, no más
inseguridad y extremismos. Las sectas proporcionan una combinación
peculiar de un conservadorismo religioso tradicional (doctrinas seguras,
una moral simple o incluso simplista...) con una especie de
americanización... Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un
paquete atractivo, coherente.»{34}{**}
La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos
conservadores de las clases media y alta, los pilares de la iglesia en las
épocas pasadas, y especialmente con los oficiales militares. Disgustados
por los activistas sociales, estas elites anteriormente impenetrables se
mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de
un evangelista conservador. [56] «Consideran a la Iglesia [Católica] como
su enemiga debido a su defensa por los derechos humanos», afirmaba un
obispo y antiguo capellán de la policía sobre su desilusionado rebaño. «En
contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas –una posición más
aceptable para ellos.»{35}
La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los
evangélicos cuando los regímenes militares mostraban el mayor desenfado
al masacrar a sus oponentes. Los ejemplos más claros estaban en
Guatemala y en El Salvador, en donde la represión gubernamental llevó a
los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las
fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y vecinos indefensos.
Sin importar cuánto deseaba la Iglesia Católica recuperar las masas a
través del activismo social, tal compromiso podría conllevar un precio
demasiado alto para la mayoría de gente. {36}
Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la
causa del pobre, podría socavar su función de protectora. Esto se debía a
que, cuando la religión aparece como el «opio del pueblo», bien puede
estar funcionando como un «refugio de las masas», como lo llama Christian
Lalive D'Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las formas
aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un cierto
espacio en el que los oprimidos pueden expresarse, precisamente porque
no amenazan al orden establecido. Pero la concientización y otras formas
de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el conflicto se
agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del
gobierno fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida
hacia un campo de refugiados, o ir al exilio –ninguna elección de éstas
atraería más seguidores. Alternativamente, los católicos reprimidos podrían
unirse a una iglesia evangélica.
Notas
{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y
alta hacia la congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en
Guatemala, a la que pertenecía el Presidente Efraín Ríos Montt.
{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el
porcentaje protestante de la población hispana en los Estados Unidos
había incrementado de 16 a 23 por ciento (estimación según Andrew M.
Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).
{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de
mayo de 1985.
{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su
reproducción del clericalismo, véase Pásara 1986.
{30} Ruiz Navas 1984: 10.
{31} Hollenweger 1986: 9.
{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{33} Nelson 1983: 334.
{34} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic.»
{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas
y de Orden, patrocinado por Lutheran World Relief y Church World
Service, citado en Latinamerica Press, 6 de marzo de 1986, p. 7.
{36} Simons 1982: 47.
← nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 56-58 →
Contrarreforma
Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias
décadas de «reevangelización» en América Latina. Por mucho que la
teología de la liberación, la renovación carismática y otras innovaciones
relacionadas hayan reanimado a la Iglesia Católica, también la dividieron.
Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las reformas la
hayan dejado aún más vulnerable que antes. [57] La revitalización había,
por lo menos, debilitado el control centralizado. Fue en respuesta a este
último resultado irrefutable que, en la década de 1980, el Papa Juan Pablo
II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de reafirmar su propia autoridad
en Roma.
Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad
centralizada, señalaba Dayton Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al
estimular la santidad católica tradicional, como los cultos a la Virgen María y
a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la función del sacerdote
como un intermediario esencial entre Dios y los fieles. Para los protestantes
y católicos que afirmaban mantener una relación directa con Jesús, éstos
eran retrocesos ominosos. Desde la Reforma en Europa, los protestantes
han considerado que la adoración a los santos es una idolatría. Líderes
evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos comunales, se
reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del
ecumenismo de los años sesenta.{37}
Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como
«falsos profetas» en un viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se
refirió a los Adventistas del Séptimo Día, mormones, y testigos de Jehová,
mas no a los protestantes ortodoxos. {38} No obstante, los evangélicos no se
mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos
grupos generalmente eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las
«sectas», las cuales incluían a sus propias iglesias. El fervor mesiánico en
el recibimiento al Papa durante su visita a América Central en 1983,
aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana, produjo una ola de
polémica católica a la antigua. {39} Los evangélicos temían que la campaña
del Papa para unir a las diferentes facciones de la Iglesia Católica era a
costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al que se debe atacar. Les guste
o no, la oposición a sus avances era una forma de unir nuevamente a las
diferentes tendencias católicas.
Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en
otra oportunidad para los evangélicos. Debido a que los reformadores
católicos habían sido influenciados por la necesidad de competir con el
protestantismo, tanto las comunidades de base como la renovación
carismática debían algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando
el Papa realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya
[58] tenían la costumbre de repartir grandes cantidades de Biblias. En
varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas informaron que estaban
vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los protestantes.{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito
en reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría
sentirse obligado a partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia
conciencia.
«Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos», explicó
un ex-jesuita. «El problema es que generalmente nombra a hombres muy
mediocres, y luego se pregunta cuál es la dificultad cuando son incapaces
de mostrar carisma de liderazgo. El poder de estos hombres viene desde
arriba, y por tanto, allá acuden en momentos difíciles. La Iglesia como 'el
pueblo de Dios' (según el Vaticano II) es una amenaza para ellos. Cuando
se encuentran con un grupo dinámico como el de los evangélicos, se
vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse más amplio. Y Juan
Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo haría y le va a
costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en
realidad, destruyendo el futuro de la Iglesia.» {41}
Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia
Católica perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también
lo haría en caso contrario. Sin importar lo que hicieran los católicos, se
estaban enfrentando al dolor de pasar de ser el pastor espiritual de América
Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la iglesia tradicional.
Era como si el protestantismo fuera una reforma inevitable, que surgía del
mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o fuera de la Iglesia, iba a
ocurrir.
Notas
{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America
Evangelist, enero-febrero de 1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-
8; y «What Latins are Saying About Pope John Paul II», Latin America
Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).
{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.
{39} Taylor 1984: 5.
{40} C. René Padilla, «Liberation Theology is Remarkably Protestant»,
Christianity Today, 15 de mayo de 1987, p. 12.
{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de
caso acerca de conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse
los ensayos en Levine 1986.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 59-61 →
Desde el Día del Juicio Final hasta
el dominio en el evangelicalismo
norteamericano
«Ya no cabe representarnos como a predicadores campesinos golpeando
el púlpito. El cristianismo evangélica se ha convertido en el espectáculo
más grande sobre la tierra. Hace unos veinte a cuarenta años, se
encontraba al extremo de las cosas. Actualmente, se ha trasladado hacia el
centro.»
—Dave Breese, televangelista.{1}
A primera vista, el «Club 700» de Pat Robertson parecería ser un
programa de debate popular como cualquier otro. Pero este animador de
televisión enfatizaba el poder de la oración para curar todo, desde dolores
de cabeza hasta revoluciones. También urgía a sus televidentes para que
se tomen los Estados Unidos. Robertson tenía mucha habilidad para
vincular las preocupaciones cotidianas –enfermedad, deuda, riñas
familiares– de sus catorce millones de televidentes con el gran objetivo, la
campaña para salvar a los Estados Unidos. Norteamérica no estaba en
peligro únicamente debido a la amenaza externa del comunismo, decía
Robertson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin
precedentes. Detrás de los pecados más obvios, como la ografía y el
aborto, se encontraba un mal más profundo, aquel del humanismo secular.
Presentado como la forma moderna de hacer las cosas, el humanismo
secular era la idea de que los hombres podían resolver sus problemas sin
Dios. Era la suma de todas esas filosofías –evolucionismo, relativismo,
liberalismo, asistencialismo– que habían alejado a los [60] Estados Unidos
de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica se arrepienta, advertía
Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecía, y Cristo
regresará a la tierra.{2}
Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encontraba
de candidato para presidente de los Estados Unidos. Decía que deseaba
continuar con el trabajo que Ronald Reagan había empezado, el de
restaurar el país con los fundamentos bíblicos. Junto con otros tele-
evangelistas, como Jimmy Swaggart y Jerry Falwell, Robertson era un
nuevo centro de poder en el evangelismo norteamericano. Al igual que el
resto de la televisión fundamentalista, durante la década de 1970 había
insistido sobre el inminente fin del mundo. Pero a mediados de la década de
1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su audiencia
reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del
fin del mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.
Este podría parecer un cambio confuso. No obstante, era de esperarse
del premilenarismo, la teoría más popular sobre el fin del mundo en el
protestantismo evangélico. Los premilenaristas sostienen que, a medida
que aumenta el mal, y la humanidad se vuelve más pecadora, Cristo
regresará para establecer su reino milenario sobre la tierra. Ellos creen que
la secuencia de eventos se encuentra trazada en la Biblia. La batalla final
entre las fuerzas del Bien y del Mal se aproxima rápidamente. Tendrá lugar
en la Tierra Santa, al este del Monte Carmelo, en el Valle de Armagedón,
cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, europeos, africanos y chinos
converjan sobre Israel, sólo para ser destruidos por Jesucristo que vendrá
del este sobre nubes de gloria.
Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el
espiral del mundo que desciende hacia la perdición era parte del plan del
Señor, ¿por qué tratar de detenerlo? Unicamente Jesús podía hacer
realidad el Reino, no los endebles esfuerzos de los hombres. No obstante,
el premilenarismo puede ser una doctrina tan dinámica e incierta como el
calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que un calvinista nunca podía saber
si el Señor lo había puesto entre los elegidos, los pocos escogidos para ser
salvados del castigo eterno, los premilenaristas tampoco saben cuándo
regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o [61] después de una
generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales dentro
del plan divino, los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un
tremendo sentido de misión.{3}
Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con
una manifestación alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa
no dominaba todo dentro del evangelicalismo, incluso entre los cristianos
que se consideraban como conservadores. Tales diferencias tienen
importancia para este trabajo dada la continua influencia de los evangélicos
norteamericanos sobre sus hermanos en América Latina. Por consiguiente,
en este capítulo se considera a los evangélicos norteamericanos en
términos de sus divergentes formas de organización, teología y política.
Luego examina los conflictos de poder provocados por la campaña de la
derecha religiosa para tomar el control del movimiento evangélico. Entender
los desacuerdos entre los que se identifican como fundamentalistas,
evangélicos, o cristianos bíblicos, clarificará cómo se están manifestando
diferencias similares en América Latina, con el potencial para resultados
diferentes.
Notas
{1} Bromley y Shupe 1984: 148.
{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y
Richard Hatch, observadores del Club 700; Dick Dabney, «God's Own
Network», Harper's Magazine, agosto de 1980, pp. 33-52; y John Fialka y
Ellen Hume, «Pulpit and Politics», Wall Street Journal, 17 de octubre de
1985, pp. 1, 25.
{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, «Waiting for the End»,
Atlantic Monthly, junio de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 61-64 →
El eclipse del protestantismo liberal
Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos distinguirlo
de las denominaciones «históricas» que, hasta hace poco, eran
consideradas como el ala dominante del protestantismo norteamericano. La
contienda entre las dos se fecha, generalmente, a principios del siglo
veinte, cuando las tendencias liberalizadoras en las principales
denominaciones provocaron una rebelión por parte de los conservadores.
Estos últimos sintieron que las nuevas interpretaciones históricas de la
Biblia estaban destruyendo la autoridad de ésta como la Palabra de Dios.
Para restaurar su autoridad, insistían en que la Biblia era una guía infalible
hacia la verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los fundamentos de la
fe.
Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los
llamados modernistas, expresaban desacuerdos más extensos, sobre cómo
entender al mundo y cómo reaccionar al cambio. Mientras que los
fundamentalistas insistían en que cualquiera podía llegar a la única
interpretación correcta de la realidad (la suya propia), los modernistas
aceptaban [62] la relatividad del conocimiento humano. Al suavizar su punto
de vista sobre la verdad religiosa, estos últimos encontraban difícil creer,
por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno únicamente porque un
misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las almas
al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico.
Insatisfechos con los resultados del trabajo misionero tradicional, y al
perder el interés en continuar con éste, los modernistas llegaron a la
conclusión de que únicamente el «evangelio social» –la educación y la
reforma social– se dirigía a las necesidades humanas.
Para los fundamentalistas, esto significaba traicionar la esencia de la
fe: la salvación personal. Recibieron el rechazo de los modernistas, quienes
les consideraban reliquias de una era pasada, y no lograron recuperar a las
denominaciones históricas. Mientras tanto, los modernistas se convertían
en pilares del liberalismo norteamericano. A finales de la década de 1960,
las denominaciones de liderazgo básicamente liberal del Concilio Nacional
de Iglesias (NCC), eran iglesias seguras de sí mismas. Desde sus oficinas
en Nueva York y Washington, D.C., el NCC realizaba campañas a favor de
los derechos humanos, del control de las armas nucleares y de los
movimientos revolucionarios. La misma luz iluminó al Concilio Mundial de
Iglesias (WCC) en Ginebra, las Naciones Unidas del cristianismo
ecuménico.
Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC
eran más liberales que sus miembros. Debido a que las campañas sociales
alienaron a los miembros conservadores, los liberales eclesiales se
encontraron en desventaja en la atmósfera tan nacionalista de la política
norteamericana. De acuerdo a Joseph Hough, la razón era un cambio en la
atracción subyacente del liberalismo y del fundamentalismo. Hasta la
década de 1960, señaló Hough, los protestantes liberales habían procurado
mantenerse optimistas sobre el futuro de los Estados Unidos. Mantenían la
fe en que los norteamericanos podían construir un mundo mejor para ellos
mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se volvían contra
el expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la proyección del
poder americano alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas formas
de equidad en el propio país.{4} Mientras tanto, las esperanzas que la clase
media norteamericana deseaba ver reforzadas en la iglesia se encontraban
ahora entre los fundamentalistas. [63]
En cuanto a la vida religiosa liberal, parecía que su vitalidad y su
convicción se estaban agotando. De acuerdo a los criterios evangélicos, el
clero del protestantismo liberal había reemplazado el estudio bíblico con la
psicología popular, el evangelismo con los servicios sociales, la fe religiosa
con las causas políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de William
Willimon, la apertura indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído
consigo una crisis de identidad. Muchas iglesias históricas habían perdido
el sentido de una comunidad definida, con una fe religiosa definida. {5}
No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las
denominaciones históricas había abandonado el evangelismo, recortando el
flujo de neófitos. Los grupos también encontraron dificultades para
mantener a su gente joven, ya sea porque los jóvenes ya no se interesaban
en asistir a la iglesia, o porque estaban tan interesados que, en la búsqueda
de una autoridad religiosa más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las
congregaciones históricas envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para
1990, se esperaba que la edad promedio de los bautistas americanos
afiliados al NCC sea de sesenta.{6}{*}
Debido a la fuerza conservadora, aún dentro de las denominaciones de
liderazgo liberal, los evangélicos se convirtieron en el nuevo centro de
gravedad en el protestantismo norteamericano. Estos poblaron grandes
extensiones de las clases bajas y medias, especialmente en las zonas de
rápido crecimiento en el Sur y Oeste del país. No obstante, estaban lejos de
ser una mayoría, pues representaban únicamente un 20% de la población
estadounidense.{7} Estaban, también, lejos de ser uniformes. Para
comprender las tensiones dentro del campo evangélico, debemos examinar
cómo las distintas tendencias competían por el apoyo [64] entre los
evangélicos y las formas contrastantes con las que simbolizaban sus tareas
cristianas en la tierra.
Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organización,
nos ayudará a tener un sentido del número sorprendente de iglesias y de
agencias que han fundado los evangélicos. El segundo, el teológico,
clarificará las diferencias entre los fundamentalistas, neo-evangélicos, y
pentecostales. El tercero, el político, explica las posiciones contradictorias
que los evangélicos han estado adoptando, desde apoyar a la carrera de
armas nucleares hasta hacer manifestaciones en su contra.
Notas
{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los
protestantes de los Estados Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el
62% en 1960 (William Hutchinson, citado en Sacramento Bee, 20 de abril
de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, la NCC perdió cerca de
cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta
hasta mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la
década de los setenta, los Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres
cuartos de millón, los Episcopales cerca de medio millón, y los Metodistas
Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre 1985, p. 14).
Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los
Metodistas Unidos como la denominación protestante más grande del
país.
{4} Citado por John Dart, «Churches Try to Reverse Decline», Sacramento
Bee, 20 de abril de 1985, p. B7.
{5} William Willimon, «A Crisis of Identity», Sojourners, mayo de 1986, pp.
24-28.
{6} Tom Sine, «Shifting Christian Mission into the Future Tense»,
Missiology, enero de 1987, p. 16.
{7} «The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview», Christianity Today,
21 de diciembre de 1979, pp. 14-17. Para un análisis más detallado de las
cifras, véase Hunter 1983.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 64-65 →
Organización evangélica
La idea de que los evangélicos estaban organizados parecería ser una
contradicción en sí. Si el protestantismo ecuménico era una burocracia sin
seguidores, el movimiento evangélico era una multitud de seguidores sin
una burocracia.{8} Muchos evangélicos norteamericanos pertenecían a
denominaciones conservadoras que no formaban parte de NCC. Entre éstas
se encontraban los Bautistas del Sur, quienes afirmaban tener unos 14,4
millones de miembros, y las Asambleas de Dios, que tenían 2,1 millones.
Pero eran más conocidos por sus miles de iglesias y de agencias
independientes, un sistema de «libre empresa religiosa» que se originó en
el vacío de autoridad tradicional en la frontera norteamericana. {9}
La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de circuito,
un hombre que, en las raras ocasiones en las que podía visitar, se
especializaba en avivar las lealtades religiosas, de ahí el «avivamiento». Lo
que contaba era su habilidad para atraer a una multitud, mas no su
entrenamiento formal o sus credenciales. Su principal fuente de autoridad
era la Biblia. La base del éxito –la capacidad de apelar a los sectores
populares más que a una jerarquía– condujo hacia una dispersión radical
de la autoridad y a interminables resquebrajamientos en las estructuras
eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron, separando a
las esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado. {10}
Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera que tuviera el
potencial para el liderazgo, el avivamiento condujo a la organización de
innumerables nuevas empresas para propósitos religiosos. [65] En el siglo
diecinueve, algunos hombres iniciaron las «misiones de fe», para
evangelizar las partes del mundo que ellos consideraban eran ignoradas
por las misiones denominacionales. Sin un financiamiento denominacional,
«vivían de la fe y confiando en el Señor» –esto es, de cualquiera que
estuviera deseoso de ayudar.
A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios se
unieron a la rebelión fundamentalista en contra de las interpretaciones
liberales de la Biblia. Debido a que los seminarios establecidos estaban
controlados por sus adversarios, los fundamentalistas iniciaron sus propios
institutos bíblicos, cuyos egresados organizaron iglesias independientes y
ministerios especializados, las llamados «agencias paraeclesiales». Los
grupos paraeclesiales –misiones, estaciones de radio, asociaciones
evangélicas– rompieron las barreras denominacionales al apelar al mayor
público evangélico posible, sin importar su afiliación. Pero esto significó
enfrentar a los correligionarios con todo un mercado de causas dignas; la
competencia por las contribuciones se agudizó entre las iglesias y las
agencias paraeclesiales.
Notas
{8} Richard Ostling, «Evangelical Publishing and Broadcasting», en
Marsden 1984: 55.
{9} Marsden 1980: 194.
{10} Nathan Hatch, «Evangelicalism as a Democratic Movement», en
Marsden 1984: 71-82.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 65-70 →
La teología evangélica
Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber
acordado la única interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente,
la experiencia ha demostrado lo contrario, lo que ha llevado a divisiones
sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que las vendetas
eclesiásticas alienaron a la mayoría de los protestantes conservadores, los
eternos líos de los fundamentalistas los apartaron de las corrientes
principales de la vida americana. La historia de cómo algunos volvieron a la
corriente principal se remonta a la formación de la Asociación Nacional de
Evangélicos (NAE) a principios de 1940.
Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo.
Para expresar su deseo de diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo,
se autodefinieron con un antiguo término, el de «evangélico.» Para evitar
confundirlos con los evangélicos en el sentido más amplio, permítanme
referirme al movimiento de la NAE con otro término que también utilizaron,
el de «neo-evangélicos». Para calmar a los fundamentalistas recelosos, los
neo-evangélicos continuaron afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de
las Escrituras. Sin embargo, debido a las incongruencias de tomarla
enteramente al pie de la letra, adquirieron métodos de interpretación más
sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron una convivencia
con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista como
una prueba de fe. Finalmente, en lugar de rechazar al «mundo» como
solían hacer los fundamentalistas, los teólogos neo-evangélicos
comenzaron a hablar sobre la necesidad de la «preocupación social». En la
década de 1950, la función de vocero recayó en Billy Graham, quien se
convirtió en la figura más popular de la religión norteamericana. {11}
Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica
se encontraban los fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad
eterna era el dispensacionalismo, un esquema del siglo diecinueve para
explicar las muchas contradicciones bíblicas que explotaban los escépticos.
De acuerdo a la escuela liberal, por supuesto, las contradicciones surgen de
la confusa autoría humana de la Biblia. Para refutar tal noción, a los
dispensacionalistas se les ocurrió un sistema de distinciones aún más
complicado, para demostrar que las discrepancias aparentes se debían, en
realidad, a cambios en el plan divino, específicamente, en las etapas o
«dispensaciones» en las que ellos dividían el mensaje bíblico. Al enfatizar
la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los
dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino
que también fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían
su punto de vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para
predicar a favor de las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la
presente época y ser almacenados para el glorioso período que sigue al
regreso de Cristo.{12}
El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de
Dallas eran los exponentes principales del pensamiento dispensacionalista.
Mientras sus egresados presidían muchas iglesias fundamentalistas
independientes o «bíblicas», también lograban atraer a neo-evangélicos. {13}
Sin embargo, para una segunda clase de fundamentalistas más
separacionistas, no era aceptable jugar en los dos equipos: denunciaron a
Moody, a Dallas y a la mayoría de otras escuelas evangélicas, o defender a
la Biblia con suficiente celo. Una de las figuras más conocidas de esta
segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67] Su universidad
(llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una exención de
impuestos antes de permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros. Otro
fue Jerry Falwell, quien fundó la famosa Mayoría Moral en 1979.
Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su
éxito enorme en América Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés,
un acontecimiento que se narra en los Hechos de los Apóstoles, cuando el
Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y les concedió el don de
predicar en lenguas desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés –la
curación por la fe, el don de lenguas, la profecía– han ocurrido en muchas
épocas y lugares. Pero el movimiento contemporáneo data de principios del
siglo veinte, con avivamientos entre los negros y blancos pobres de los
Estados Unidos. Los dispensacionalistas no aprobaron la nueva
manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas de dichas
prácticas a una época pasada. No obstante, muchos pentecostales tomaron
al dispensacionalismo como suyo, lo adaptaron a sus propias necesidades,
y organizaron una variante más entusiasta del fundamentalismo.
Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por
la fe. Los sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al
trabajo del Señor, representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus
bendiciones, como restaurar la salud, reconciliar a la familia, y conceder las
riquezas. Los cristianos menos rimbombantes se escandalizaban por los
extravagantes espectáculos de mundo de farándula de los sanadores de fe,
sus pretensiones de hacer milagros, su recolección de grandes cantidades
de dinero, y su rápida partida al siguiente compromiso. «Nuestros
misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y deben dar una
contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de las
Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son
responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo 'limpien' nuestras
iglesias periódicamente.»{14}
De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y
auditorios, los sanadores más exitosos se convirtieron en evangelistas de
radio y televisión. Durante la década de 1980, se los conocía como el
movimiento de la «confesión de fe» o «confesión positiva». [68] «La
confesión (de una necesidad) trae su posesión», enseñaban estos hombres,
o «nómbrala y exígela». Esto implicaba que los cristianos que sufrían
alguna aflicción debían culparse a sí mismos por su falta de fe, y que los
verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una lámpara mágica para
satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las promesas y
fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras. {15} Pero
en lugar de ser desacreditados, estos profetas –como Oral Roberts y
Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y Kenneth Copeland en Fort Worth,
Texas– atrajeron a tantos cristianos que otros líderes generalmente
evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comunidad evangélica.
Pat Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y Jim Bakker, del Club
PTL («Alaba al Señor»), también adoptaron la confesión positiva.
Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las
necesidades de cristianos que se habían convertido en consumidores.
También tenía una base social más amplia, debido en parte a lo que se
conocía como la «renovación carismática». Al inicio de la década de 1960,
muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos comenzaron a
tener sus propias experiencias pentecostales. Se llamaban a sí mismos
neo-pentecostales o carismáticos (nuevamente, según la palabra griega
para los dones pentecostales o charismata), pero no se unieron a las
congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus
iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les
importaba a qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el
Espíritu Santo, convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para
católicos y protestantes.
Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer
vibrar suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir como si
estuvieran en la puerta del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las
iglesias históricas generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se
unieron a las denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios.
Otros se juntaron alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias
carismáticas. Otra salida para sus frustraciones era la derecha religiosa.
Los carismáticos que salían de las denominaciones establecidas no eran,
necesariamente, ni fundamentalistas ni derechistas, pero sus líderes
inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la década de 1980,
visionarios [69] derechistas estaban controlando las más enérgicas
confraternidades carismáticas.
Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos,
cuán significativas son, en realidad, las diferencias teológicas entre los
fundamentalistas y los neo-evangélicos. {16} Históricamente, el neo-
evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún, en la práctica,
«fundamentalista» y «evangélico» frecuentemente han funcionado como
fachadas alternas para la misma operación. Cuando el cristiano versátil
llega a los impíos, adopta un estilo evangélico, para atraer a la mayor
audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de una iglesia
fundamentalista, sostiene que defiende los mismos «fundamentos» que
ellos. Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las
doctrina fundamentalista se pone en primer plano. Por consiguiente, cuando
una empresa evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos términos se
pueden referir a las fases de un ciclo, desde la iglesia fundamentalista hacia
el evangelismo, hasta consolidar a una nueva iglesia fundamentalista.
En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos
más conservadores, los fundamentalistas menos separatistas y los
pentecostales más moderados no eran muy significativas. Los miembros de
las tres categorías se aceptaban entre sí como tonalidades diferentes de lo
que todos consideraban como «el cristianismo bíblico», que se identificaba
con la Asociación Nacional de Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo
de la NAE deseaba mantener estaba bajo mucha tensión, debido a las
crecientes diferencias sobre cómo entender al mundo y cambiarlo.
En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no
pertenecía al campo fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por
ser demasiado flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de que
muchos neo-evangélicos todavía decían defender un texto infalible,
aceptaban que su comprensión del mismo podía ser imperfecta. En
contraste, los fundamentalistas seguían afirmando que no sólo el texto era
infalible, sino también su propia interpretación. {17} En segundo lugar, los
evangélicos y los fundamentalistas se dividían sobre lo que constituía el
legítimo «compromiso social»{18} –es decir, el compromiso político. [70]
Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a
conclusiones muy diferentes sobre cómo entenderlo. {19}
Notas
{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and
its Parent Company», en Bromley and Shupe 1984: 31-32.
{12} Barr 1978: 193.
{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas
Agenda?» Eternity, noviembre de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981,
pp. 26-29.
{14} Menzies 1971: 339.
{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto],
Apologetics Resource Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford,
«Testing the Wine from John Wimber's Vineyard», Christianity Today, 8
de agosto de 1986, pp. 17-22.
{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y
fundamentalistas más separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.
{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.
{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.
{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden
1984: 109.
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Política evangélica
A principios de la década de 1970, algunos neo-evangélicos se
hallaban avergonzados por el fracaso de sus iglesias al apoyar al
movimiento de los derechos civiles de los negros y oponerse a la Guerra de
Vietnam. Aquí y allá surgieron signos de una conciencia crítica social. Billy
Graham se sintió conmovido por la caída de su amigo Richard Nixon en el
escándalo de Watergate, repudió la cruzada anticomunista de su juventud,
y habló del control de las armas nucleares como su «interés social nº 1». {20}
Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux llamó una
«izquierda evangélica».{21} Educado en los seminarios y en las
universidades más liberales como Fuller, cerca de Los Angeles y Wheaton,
cerca de Chicago, tomó su inspiración de las «iglesias de la paz» –algunas
denominaciones menonitas y la Hermandad Unida (United Brethren). La
tradición pacifista de tales organismos había sido separacionista y pietista,
pero estos cristianos eran activistas. Al propagar sus puntos de vista a
través de grupos como Evangélicos para la Acción Social, Sojourners, y The
Other Side, reclamaban ser escuchados en la Asociación Nacional de
Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del evangelismo y
rechazaban la violencia revolucionaria, su misión era cuestionar el
militarismo norteamericano, y convencer a sus hermanos sobre la
necesidad de la reforma social.
Los evangélicos de esta tendencia alcanzaron su apogeo durante la
presidencia de Jimmy Carter (1977-1981). La estimación de un partidario,
que decía que representaban una cuarta parte de los evangélicos blancos,
parece más bien optimista.{22} No obstante, millones de protestantes negros,
teológicamente conservadores, compartían sus intereses. Quienes les
escucharon fueron los neo-evangélicos de peso, como Billy Graham y
Christianity Today, la revista que éste ayudó a fundar en 1956. A través de
las carreras profesionales de la gente a la que influenciaban, su
pensamiento se filtró en el liderazgo de muchas iglesias y agencias. [71]
La elección arrasadora de Ronald Reagan en 1980 fue un rudo
despertar. Los evangélicos de centro izquierda habían liderado el camino en
incitar a sus hermanos para que se involucrasen en los asuntos sociales,
pero la derecha religiosa cosechó la mayor parte de activistas. Acusó a los
evangélicos de centro-izquierda de ser protestantes liberales, y criticó al
liderazgo neo-evangélico por tolerarlos. Los asuntos sociales que los neo-
evangélicos bien educados del este y del norte de los Estados Unidos
deseaban plantear –empleos para los pobres, el hambre mundial, la
amenaza del holocausto nuclear– no capturaron la imaginación de la
mayoría de evangélicos.
Lo que sí captó su atención fueron las advertencias fundamentalistas
en contra de las amenazas a la forma de vida americana. La enseñanza de
la teoría evolucionista, la decisión de la Suprema Corte, en 1962, de
proscribir la oración en las escuelas públicas, su decisión de 1973 de
legalizar el aborto, la igualdad para las mujeres, derechos para los
homosexuales –éstos eran los temas que preocupaban a la mayoría de los
evangélicos. El detener las guerras y ayudar a los pobres contaba menos
que oponerse a los cambios sociales que los hacían sentir como extraños
en su propio país.
Algunos fundamentalistas habían entrado en la actividad política en
1976, al apoyar para presidente a un bautista sureño seglar, Jimmy Carter.
Decepcionados por Carter una vez en el poder, se pusieron de acuerdo con
los hombres que reorganizaban la derecha del Partido Republicano. Estos
nuevos aliados estaban principalmente interesados en restaurar el
capitalismo de laissez-faire y luchar contra el comunismo. Pero para
reclutar a los fundamentalistas como soldados para sus millonarios
colaboradores financieros, estaban deseosos de explotar temas morales y
se alinearon con los televangelistas, quienes se convirtieron en los profetas
de la derecha religiosa.{23}
El demócrata Jimmy Carter era un anciano en su congregación bautista
sureña, y allí enseñaba en la escuela dominical. Pocos pensaban que fue
un presidente efectivo, en parte debido a que se comportaba como un
sirviente cristiano. Esto, a los ojos de la derecha religiosa, lo convertía en
algo como un cobarde. Ellos querían un hombre duro en la Casa Blanca, e
hicieron mucho para elegirlo. Ronald Reagan, un actor [72] de cine
divorciado, que rara vez se molestaba en ir a la iglesia, y que entregaba
poco para la caridad, no parecería ser un cristiano renacido muy
convincente. En contraste con el discurso de Carter sobre la necesidad de
la humildad, Reagan enfatizó el poder y la grandeza de los Estados Unidos.
En contraste con los intentos de Carter por promover los derechos humanos
y egociar la paz en el Medio Oriente, Reagan realizó campañas para
nuevos sistemas bélicos y promovió nuevas guerras. Pero para la derecha
religiosa, él representaba el renacimiento espiritual. Se ocupó de las
cuestiones morales que les interesaba a ellos, especialmente la oposición al
aborto, al que consideraban un homicidio. Nunca se dieron cuenta de que
en Guatemala y en El Salvador, la elección de Reagan de 1980 fue seguida
de un crescendo de terror oficial. Los escuadrones de la muerte de América
Central pensaban que su hombre estaba en la Casa Blanca. La derecha
religiosa se regocijaba con su nuevo presidente cristiano.
Notas
{20} Ralph Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian
Right», en Bromley y Shupe 1984: 56. «Billy Graham: Evangelists Go To
Far», Sacramento Bee, 4 de enero de 1985, p. A2.
{21} Quebedeaux 1978: 84-96.
{22} Grant Wacker, «Uneasy in Zion», en Marsden 1984: 18.
{23} Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores
por la derecha religiosa, véase Wallis 1986.
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La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur
Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba a
«secuestrar» a los evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham
expresó sus dudas. Bueno, decía Graham, Falwell probablemente no
representaba más que el 10% de los evangélicos. {24} El evangélico más
conocido del mundo no apoyaba a la derecha religiosa: pensaba que ésta
había abusado de la religión en la campaña presidencial de 1984. A pesar
de ser amigo de Ronald Reagan durante treinta años, Graham estaba en
desacuerdo con «muchas» de las políticas del presidente. {25} En América
Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera de la política se
utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham advirtió a los
norteamericanos que no equipararan al evangelio con un sistema político
particular, él los estaba previniendo en contra de la derecha religiosa.
Se había emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo
norteamericano, entre fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo, y
evangélicos que deseaban mantener la acostumbrada distancia entre la
iglesia y el estado. Un lugar para mirar la contienda era la Asociación
Nacional de Evangélicos (NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y
más de doscientas agencias como miembros, la NAE era el organismo [73]
más representativo del espectro evangélico. Un frente en el que la NAE era
vulnerable a ataques fundamentalistas era la doctrina de la infalibilidad
bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que, desde el origen de la
asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado de acabar con
él. Sin embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra las
innovaciones neo-evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era
una prueba de fe importante, una prueba que muchos seminarios y
universidades de la NAE no podían pasar.
El otro frente en el que la NAE tenía que defenderse era el de la
política. Específicamente, ésta tenía que soportar a las nuevas
organizaciones que marchaban cada año a Washington D.C., con banderas
flameantes –la Mayoría Moral de Jerry Falwell, la Voz Cristiana del Coronel
Doner, la Mesa Redonda Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de Libertad
de Pat Robertson, la Fundación de Fe para América de John Conlan, la
Coalición Americana para Valores Tradicionales, de Tim LaHaye, la
Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead– cada uno prometiendo
salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los deseos de sus
miembros, la NAE se unió a ciertas campañas de la derecha religiosa como
aquellas en contra del aborto y de la ografía. En su convención de 1984, el
presidente Reagan habría podido predicar la intervención militar en América
Central con grandes aplausos.{26} Los líderes de la NAE, no obstante, no se
mostraban muy partidarios con respecto a la derecha religiosa;
desconfiaban de sus cruzadas y prevenían la reducción de la iglesia a un
programa político.{27}
Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su
asociación, los oficiales de la NAE podían contemplar el espectáculo de su
descendencia de mayor influencia, la National Religious Broadcasters
(NRB, Difusores Religiosos Nacionales). Un producto de la lucha
fundamentalista por incursionar en la radio y en la televisión, la NRB
defendía los intereses de los difusores de radio y televisión que, en algunos
casos, estaban obteniendo fondos con métodos dignos de un vendedor
ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias locales, de cuyos
miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente
del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como
éstos se estaban convirtiendo en la cola moviendo al perro. {28}
La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba
convirtiendo en un circo para la derecha religiosa. Ronald Reagan era un
participante regular. Los oradores levantaban los ánimos a favor de las
«guerras de liberación» subsidiadas por la CIA. En 1983, la convención
entregó al Presidente de Guatemala, Efraín Ríos Montt, un premio por
servicio cristiano meritorio.{29} Sin embargo, no todos estaban complacidos
por la transformación de NRB en una pre-convención para el Partido
Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban disgustados por esta
obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos
Nacionales.{30}
La derecha religiosa también logró captar el timón de la denominación
protestante más grande del país, la Convención de Bautistas del Sur (SBC).
A pesar de su reputación conservadora, esta «Iglesia Católica del Sur»
ocultaba una tendencia teológica moderada además de fundamentalista. En
política, los bautistas del sur iban desde la extrema derecha hasta el
liberalismo cauto de Jimmy Carter. Cuando la derecha religiosa trató de
utilizar la denominación para sus propósitos, fue impedida por los
moderados a cargo de la maquinaria institucional.
Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los
fundamentalistas argumentaban que los liberales estaban tomando los
seminarios y misiones SBC. Otro era el papel de la denominación en la
política secular. Es importante recordar que, más que cualquier otra
tradición cristiana, los bautistas fueron los pioneros en la separación entre
la iglesia y el estado. En contraste con los moderados, quienes deseaban
mantener el principio de la separación, los fundamentalistas querían
convertir al SBC en una base de poder para una nueva ciudad de Dios.
Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC se
convirtieron en el deporte favorito del espectador en el evangelicalismo
norteamericano. A medida que los moderados perdían control, acusaban a
sus adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como manipular a las
delegaciones.{31} Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los
fundamentalistas obtuvieron el control de los nombramientos para los
directorios. A través de éstos, a finales de la década de 1980, comenzaron
a tomar control de los seminarios y agencias de la denominación. [75]
Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego,
con 3.597 misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En
América Latina, 1.276 misioneros trabajaban con las denominaciones
nacionales afirmando tener 17.500 puntos de predicación y 900.000
miembros.{32} Dada la proclividad fundamentalista por purgar a los liberales
sospechosos, el presidente de la misión advirtió que la imposición de una
rígida definición de la infalibilidad bíblica socavaría el esfuerzo de la SBC
por evangelizar al mundo. Las campañas fundamentalistas para definir
posiciones sobre la política extranjera norteamericana pusieron en peligro la
norma de neutralidad política de la misión. {33} Es decir, esto convertiría a los
misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de lo que ya
eran para los secuestros y las represalias.
A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se dudaba
sobre qué facción llevaría consigo a la mayor parte de las iglesias. La
derecha religiosa parecía reflejar y reforzar los sentimientos dominantes en
las iglesias evangélicas de los blancos. De acuerdo a una investigación
realizada por James Guth, entre 1981 y 1984, los ministros bautistas del sur
que se identificaban como republicanos aumentaron del 29 al 66%. {34} En un
evento de la NAE en 1986, en Washington D.C., una encuesta de 110
evangélicos indicaba que únicamente el 12% planeaba votar por un
candidato demócrata en la siguiente elección presidencial. {35}
Notas
{24} Kenneth L. Woodward, «The Split-Up Evangelicals», Newsweek, 26 de
abril de 1982, pp. 88-91.
{25} «Billy Graham», Sacramento Bee.
{26} Marvin Antonio Guevara García, «Cristianos Revolucionarios
'Unanse'», El Nuevo Diario (Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.
{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de
marzo de 1986, pp. 14-15, y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.
{28} Kenneth A. Briggs, «Evangelicals Debate Their Role in Battling
Secularism», New York Times, 27 de enero de 1981, p. 6.
{29} Maureen Wells, «A Dash of Latin Verve», Religious Broadcasting
(Morristown, New Jersey: Difusores Religiosos Nacionales), marzo de
1983, pp. 34-35.
{30} «Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened», Christianity Today, 7
de marzo de 1986, p. 47.
{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno
fundamentalista, véase «Patterson vs. McCall on the Southern Baptist
Controversy», Fundamentalist Journal, mayo de 1985, pp. 10-21.
{32} «1985: The World in View», Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-
42.
{33} R. Keith Parks, Commission, septiembre de 1982, pp. 2, 80.
{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, «Republican America», New York
Review of Books, 24 de abril de 1986, pp. 3-6.
{35} Washington Insight (NAE), junio de 1986.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 75-77 →
Dispensacionalismo nuclear
Los premilenaristas siempre han mirado al fin del mundo con cierto
anhelo. Los últimos días no solo serán catastróficos, sino que los
premilenaristas realmente dedicados están haciendo todo lo posible para
acelerar su llegada. En la década de 1980, más y más personas se estaban
convirtiendo en activistas en este sentido, como si el Señor necesitara su
ayuda para llevar a cabo su plan. Al cumplir personalmente ésta o aquella
profecía, esperaban inclinar la decisión del Señor. Tal vez el esfuerzo más
popular, y el menos amenazador, era completar el evangelismo del mundo,
basado en Mateo 24:14, que «será predicado este evangelio del reino en
todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los pueblos; y entonces
vendrá el fin.» [76]
Otros intentos por cumplir profecías eran más alarmantes. Pongamos
como ejemplo la campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén. Debido
a que para esto se debía demoler un santuario musulmán que se
encontraba en el mismo lugar, esto podría hacer estallar la guerra santa
que los premilenaristas predecían. {36} Luego, existía el dispensacionalismo
nuclear. Al interpretar la Biblia a la luz de sus preocupaciones geopolíticas,
algunos premilenaristas aclamaban a las armas nucleares como
instrumentos divinamente ordenados. Tal vez el inminente resplandor
atómico era el amanecer del Reino milenario. Ya sea que detone la acción
final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en contra del
ateísmo mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la imaginación de la
derecha religiosa. «El desarrollo de las armas nucleares era parte del plan
de Dios», exclamó Ed McAteer, director de la Mesa Redonda Religiosa. «La
guerra nuclear podría ser el cumplimiento de la profecía. Necesitamos estar
preparados. Antes de que nosotros nos vayamos, ellos se van. Puedo decir
aquello con toda la conciencia de un buen cristiano.» {37}
Como lo sugiere esta clase de pensamiento, el premilenarismo era una
doctrina ortodoxa, la cual, al ser llevada lo suficientemente lejos,
trastornaba al cristianismo en todo sentido. La creencia en el regreso del
Señor podía degenerar en un entusiasmo uevos sistemas de destrucción
masiva, oposición a las negociaciones con la Unión Soviética, e incluso en
la resignación frente al holocausto nuclear. «Aquellos que se suscriben a
este fatalismo del último día», escribió Tom Sine, «concluyen que nada se
puede hacer para alterar la plaga creciente de la pobreza mundial, cambiar
las injustas estructuras económicas, o promover al Reino de Dios aquí en la
tierra... Algunos parecen sentir satisfacción frente a los desastres globales
que confirmarían sus escenarios del fin de los tiempos... Estoy convencido
de que los poderes de la oscuridad han llevado a cabo una estratagema
asombrosa».{38}
Cuando la simpatía de Ronald Reagan con el dispensacionalismo
nuclear se convirtió en un tema electoral de 1984, los evangélicos
moderados lo desaprobaron.{39} Hasta la derecha religiosa comenzó a dudar
de la eficacia de sus entusiastas profecías del Juicio Final; las imágenes del
desastre apocalíptico no eran la mejor forma para atraer a los
correligionarios hacia la arena política. Ahora que los Estados Unidos
regresaban [77] hacia la grandeza bajo la administración de Reagan, los
discursos sobre el inminente colapso nacional parecían inapropiados. Una
cosa era segura: la derecha religiosa estaba cansada del retraso político de
sus correligionarios. «Confío en que sepas que nuestro destino es el
gobernar las naciones», exclamó un pastor en una asamblea en
Sacramento, California. «Nuestro gran problema es que nosotros no
podemos encontrar cristianos que gobiernen su propio vecindario, no se
diga una ciudad, un condado, o un estado.» {40}
Notas
{36} Barbara y Michael Ledeen, «The Temple Mount Plot», The New
Republic, 18 de junio de 1984, pp. 20-23.
{37} Tom Sine, «Bringing Down the Final Curtain», Sojourners, junio-julio
1984, pp. 10-14.
{38} Ibid.
{39} «Critics Fear That Reagan is Swayed by... a 'Nuclear Armageddon'»,
Christianity Today, 14 de diciembre de 1984, pp. 50-51.
{40} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center,
Sacramento, 21 de septiembre de 1985.
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La reconstrucción y la última lluvia
Basándose en el lenguaje bíblico sobre tomar el dominio de la tierra, la
derecha religiosa empezó a hablar de «tomar el dominio» sobre la sociedad
norteamericana y «reconstruirla» según los principios bíblicos. Leales a su
perspectiva de conquista, algunos dieron el siguiente paso lógico: que la
Biblia prometía a los cristianos el dominio político sobre todas las naciones.
«La orden de nuestro General es que pongamos a las naciones del mundo
bajo Su dominio», escribió un creyente. «Se nos ha ordenado disciplinarlos
y se nos ha prometido que nuestro Señor permanecerá con nosotros hasta
que se complete la conquista. Los líderes y las personas de las naciones
que planeen renunciar a la regla de Dios están conspirando en vano. Se
debe decir a los individuos y a las naciones: el Reino de Dios ha llegado y
su crecimiento no tendrá fin.»{41}
Una fuente de inspiración para esta clase de pensamiento fue la
teología de la Reforma, que descendía de Juan Calvino y su experimento
en Ginebra. La derecha religiosa no era la única que acudió a la tradición
de la Reforma como una guía para el papel de la iglesia en la sociedad. A lo
largo del espectro político, los evangélicos hablaban sobre la necesidad no
sólo de esperar pasivamente la segunda llegada de Cristo, sino también de
promover los valores del Reino aquí y ahora. Algunos neo-evangélicos
utilizaron los valores del Reino, como la justicia social, para hacer una
distinción entre lo cultural y lo bíblico, para separar el auténtico mensaje del
evangelio de las distorsiones realizadas por el hombre, y para emitir críticas
radicales contra el evangelicalismo norteamericano. {42} [78]
Para el movimiento «Reconstrucción Cristiana», lo ideal era el regreso
a la regla de Dios tal como la habían ejemplificado los puritanos que
colonizaron América del Norte en el siglo diecisiete. Debido a que los
reconstruccionistas se sentían también atraídos por la ideología
ultraderechista de la supervivencia –el afán de almacenar armas y víveres
para sobrevivir los últimos días– su idea de convertir a los Estados Unidos
en una nación cristiana era una feroz combinación de teocracia y
darwinismo social.{43} «Las así llamadas sociedades subdesarrolladas»,
escribió un iluminado reconstruccionista, «son subdesarrolladas porque son
socialistas, demoníacas y malditas».{44}
Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura
tradición pentecostal conocida como la «última lluvia». Concebida como una
emanación del Espíritu Santo, bañaba a la derecha religiosa y a algunas de
las misiones más dinámicas para América Latina. La tradición se originó
entre los evangélicos deseosos de obtener la misma clase de poder
espiritual derramado por el Espíritu Santo en la época del Nuevo
Testamento. Dicha «primera lluvia», decidieron, sería seguida por una
«última lluvia» de milagros al fin del mundo. Los historiadores no han
prestado mucha atención a la última lluvia. Sólo recientemente la influencia
de sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.
Por lo menos parte de la presente difusión puede remontarse al
descenso del Espíritu Santo durante los avivamientos a finales de los años
40, en el lugar poco probable de North Battleford, Saskatchewan. La
ocasión fue un cisma local en la rama canadiense de las Asambleas de
Dios. Los líderes de la división profetizaban un avivamiento universal, un
movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al mundo antes del
regreso de Cristo. Declarando su nombramiento divino, anunciaron la
restauración de los ministerios del Nuevo Testamento y se nombraron
apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían curaciones físicas
y otros dones espirituales. Para sus seguidores, pronunciaban profecías
detalladas que tenían que obedecer. Después de que surgió el temor de
que se tomaran las Asambleas de Dios, los líderes fueron condenados
como no-bíblicos y expulsados de las iglesias establecidas. {45}
Como lo sugiere el episodio, la lluvia espiritual de milagros y
revelaciones fue demasiado trastornadora para las denominaciones
pentecostales establecidas. [79] Para esta etapa, perseguían moderación y
aceptación del mundo cristiano más extenso. Poco después, la última lluvia
había caído en el olvido, dejando atrás únicamente a grupos separados que
se consideraban los «hijos manifiestos de Dios» o los «vencedores». Creían
que antes de la llegada de Cristo tomarían el dominio sobre la tierra y sobre
la misma muerte.{46} Pero las ideas asociadas con la última lluvia persistían
como una tradición esotérica que corría por debajo en el movimiento
pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal, con la
renovación carismática de la década de 1960, estas ideas emergieron
nuevamente en la forma de varias doctrinas.
Una de tales convicciones era que, a través del «poder de la palabra»,
los cristianos de elite podían dirigir eventos y gobernar el universo, una
creencia popularizada en la «confesión positiva», también conocida como
«nómbrala y exígela». Otra doctrina que nació de la última lluvia enfatizaba
la sumisión a la autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento
«pastoral» o «discipulado». Al igual que los mentores de la última lluvia, los
líderes pastorales se consideraban apóstoles y profetas, practicaban la
puesta de manos, y entregaban profecías para que sus discípulos las
siguieran al pie de la letra.
Un argentino llamado Juan Carlos Ortiz –coincidentemente, cuñado del
evangelista Luis Palau– desempeñó un papel prominente en la formulación
de la doctrina pastoral. A pesar de ser expulsado de las Asambleas de Dios
en su propio país, Ortiz y su sistema llegaron a los Estados Unidos a través
de un grupo llamado Ministerios Cristianos de Crecimiento de Fort
Lauderdale, Florida. A medida que los evangelistas de Fort Lauderdale
establecían cadenas de sumisión hacia sí mismos alrededor del país,
llegaron a tener demasiado éxito en la opinión del liderazgo pentecostal
establecido, el cual les acusó de tomar un «control antibíblico» sobre sus
seguidores y de «robar las ovejas» de otros pastores. {47}
Durante el escándalo resultante, el movimiento pastoral supuestamente
ablandó sus prácticas autoritarias. Pero bajo el nombre de «renacimiento o
avivamiento de restauración», los mismos líderes, junto con muchos otros
nuevos, expandieron su agenda para los años ochenta. {48} En un momento
en que muchos carismáticos habían perdido la esperanza [80] de renovar
las denominaciones establecidas, los restauracionistas les urgían a desertar
hacia nuevas asociaciones carismáticas que «restaurarían» la auténtica
iglesia del Nuevo Testamento.{49} Los restauracionistas también esperaban
que un avivamiento masivo arrebataría al mundo y anunciaría el Reino de
Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada, el mundo se construiría
nuevamente. En cuanto a su propio papel, se consideraban como co-
gobernantes con Cristo, como señores espirituales de un nuevo orden del
mundo. Entre ellos se encontraban los consejeros religiosos que rodeaban
al dictador evangélico de Guatemala, Efraín Ríos Montt.
Notas
{41} Monte Wilson de Fishers and Builders, en Tallahassee, Florida, «The
Nations of the World Are His!» Forerunner (Gainesville, Florida:
Maranatha Campus Ministries), agosto de 1986, pp. 20-21.
{42} Christianity Today, 5 de septiembre de 1986, pp. 30-31.
{43} David Rausch y Douglas Chismar, «The New Puritans and their
Theonomic Paradise», Christian Century, 3 de agosto de 1983, pp. 712-
715.
{44} Gary North, citado por Rodney Clapp, «Democracy as Heresy»,
Christianity Today, 20 de febrero de 1987, pp. 17-23.
{45} Darrand y Shupe 1983: 33-59, véase también Holdcroft 1980.
{46} «The Manifest Sons of God», 1985, y «Satan Unmasked», s.f. [folletos],
Sacramento, California: Apologetics Resource Center.
{47} Edward E. Plowman, «The Deepening Rift in the Charismatic
Movement», Christianity Today, 1º de octubre de 1975, pp. 52-54. John
Maust, «Charismatic Leaders Seeking Faith for Their Own Healing»,
Christianity Today, 4 de abril de 1980, pp. 44-46. Berberian 1983: 40-41,
82-109.
{48} Para la descripción de un movimiento similar en Gran Bretaña, véase
Walker 1985.
{49} Larry Tomczak, «God's Solution to the Current Crisis», People of
Destiny (Wheaton, Maryland), septiembre-octubre de 1983, pp. 4-9.
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El renacimiento de restauración
El movimiento de restauración tenía el apoyo de algunos de los
principales televangelistas, incluyendo a Pat Robertson. Pero a nivel de sus
seguidores, consistía en una multitud de ministerios y de iglesias
carismáticas. Varios de sus líderes salieron de las Asambleas de Dios, cuya
combinación de fervor y supervisión había producido muchos empresarios
espirituales que seguían su propio llamado. En América Latina, los
restauracionistas estaban representados, principalmente, uevas misiones
que formaban parte del tremendo fermento pentecostal. Pero su influencia
también era visible en dos extensas organizaciones. Una era Juventud con
una Misión (YWAM), la más grande de las agencias que envía miles de
jóvenes norteamericanos en cortos viajes evangelizadores alrededor del
mundo. Otra era la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo (FGBMF), una red de clubes de hombres cuyos líderes –
generalmente del «cinturón del sol» conservador del Sur y Oeste de los
Estados Unidos– buscaban evangelizar a las elites políticas, militares y
empresariales de América Latina.
Este era el ala más dinámica y expansionista del evangelicalismo
norteamericano. Los carismáticos restauracionistas tendían a ser jóvenes,
que recientemente habían dejado vidas de pecado y que todavía
atravesaban crisis espirituales. Algunos eran un producto desorientado de
la contra-cultura, en busca de un camino recto. Ciertos líderes eran ex-
músicos de rock. Ocasionalmente, el magnetismo personal de los líderes,
sus pretensiones de relaciones especiales con Dios, y las fuertes demandas
sobre sus discípulos llevaban a acusaciones de que estaban [81]
estableciendo cultos a su alrededor. Sin tradiciones firmes y sin autoridades
superiores, excepto el mismo Señor, estas iglesias podían ser como
«cañones sueltos» , capaces de provocar cualquier cosa. En un momento,
parecían estar regodeándose en la auto-gratificación consumista del
movimiento «nómbralo y exígelo». Al momento siguiente, se presentaban
como las tropas de choque de la derecha religiosa.
Estos cristianos eran fundamentalistas en lo referente a la infalibilidad
bíblica y a la necesidad de enfrentar al demonio. Algunos observadores
dirían que eran fanáticos. No existía una sombra de gris en su universo
moral, sólo negro y blanco, bueno y malo. Su creencia en la guerra
espiritual –batallas con los demonios y liberaciones milagrosas– podía ser
tan fuerte que parecía subyugar a la decencia humana. Pero los
restauracionistas no predicaban que los cristianos debían apartarse del
mundo. Al tolerar las diferencias doctrinales que los fundamentalistas de la
escuela antigua no toleraban, evitaban algo del sectarismo que había vuelto
famosos a estos últimos.
Una razón por la cual los restauracionistas mantenían cierta
ecumenidad era su entrega a la política de derecha. Como resultado,
ayudaron a unificar a la derecha religiosa. En asuntos extranjeros, su
dogma central era identificar a los Estados Unidos con la mano derecha del
Señor en la lucha contra el comunismo. Parecían no dudar sobre utilizar el
armamento bélico norteamericano alrededor del mundo. Cualquiera que
fuere la causa, debía ser justa.
El Maranatha Campus Ministries, uno de los nuevos grupos
carismáticos que estaban penetrando en América Latina, ejemplificaba el
estilo restauracionista. Maranatha ofrecía cultos entusiastas y fraternidades
cálidas en sus cien congregaciones universitarias. Pero su concepción del
mundo era extremadamente rígida, aún supersticiosa. «Nada es neutral en
el mundo Maranatha», informó un ex-miembro. «O es el deseo de Dios o es
la obra del demonio, hasta cuando se lava la ropa.» {50}
Maranatha era el trabajo de Bob Weiner, un joven ministro que se
presentaba como un entrenador de fútbol. En una de sus concentraciones,
en 1981, el ambiente era el de un día de entrenamiento después de haber
perdido el último partido. El entrenador pensaba que su equipo [82] no
estaba trabajando lo suficientemente duro. Mientras tanto, algunos de los
padres que miraban desde los graderíos pensaban que Weiner estaba
presionando demasiado duro. Se quejaron de que sus chicos estaban
sufriendo extraños cambios de personalidad, estaban fracasando en la
escuela y estaban entregando a Maranatha sumas de dinero destinadas
para su educación. Cuando los padres transmitieron estas preocupaciones
a Maranatha, una de las respuestas fue que el demonio los estaba
utilizando.
Tras varios incidentes en los que padres de jóvenes maranathanistas
secuestraron y «desprogramaron» a sus hijos, estudiosos evangélicos
realizaron un informe. Concluyeron que Maranatha estaba reemplazando la
autoridad de la Biblia con la autoridad de Bob Weiner. Entre otras cosas, los
investigadores no estaban impresionados con las «palabras del Señor» –
profecías o revelaciones divinas– con las cuales los líderes mantenían en
línea a sus discípulos.{51} En Maranatha, el autoritarismo del movimiento
pastoral se encontraba vivito y coleando.
Weiner también era conocido por «llamar a las tropas» –es decir, por
ordenar manifestaciones universitarias a favor de causas como los contras
nicaragüenses.{52} Con la creencia de que los contras eran luchadores
cristianos de la libertad, los maranathanistas distribuyeron una publicación
en la que ofrecían a los contribuyentes las envolturas de balas disparadas a
los sandinistas.{53} Al señalar el peligro de un ataque soviético marítimo por
la costa sur de los Estados Unidos, Maranatha publicó una encuesta que
informaba que una gran mayoría de universitarios estaba deseosa de unirse
a las fuerzas armadas para luchar en América Central.
De acuerdo al periódico de Maranatha, los cristianos norteamericanos
tenían la responsabilidad de ser los guardianes de la libertad alrededor del
mundo. Ahora que el presidente Reagan estaba tomando decisiones
cruciales sobre Nicaragua, el periódico urgía a sus lectores a bombardear
toda la situación con oración. Cualquiera que fueren las medidas militares a
tomarse en los próximos meses, señalaba Maranatha, no se podía confiar
en las armas. No, los cristianos deberían pedir al Señor una intervención
sobrenatural en contra de la revolución sandinista. [83] Ninguna acción
militar por parte de los Estados Unidos tendría éxito si los cristianos no
luchaban en el reino espiritual.{54}
Notas
{50} Diane Divoky, «UCD Ministry: Evangelism or Mind Control?»
Sacramento Bee, 4 de junio de 1984, pp. B1-2.
{51} Randy Frame, «A Team of Cult Watchers Challenges a Growing
Campus Ministry», Christianity Today, 10 de agosto de 1984, pp. 38-43.
{52} John Fialka, «Fervent Faction», Wall Street Journal, 16 de agosto de
1985, pp. 1, 15.
{53} Freedom Fighter (Washington, D.C: Coalition for Democracy in Central
America), enero de 1985, p. 12.
{54} Lee Grady, «Communist Aggression in Nicaragua», Forerunner,
diciembre de 1984, pp. 17-19, 24.
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Teología del dominio
Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano sobre la
tierra, tendían a ser vagos al señalar si esto ocurriría antes o después del
regreso de Cristo. La cronología precisa era un tema sobre el que la
mayoría de los evangélicos preferían no discutir. Pero gran parte de la
urgencia del fundamentalismo se debía a la inminencia del juicio final.
Aquellos que hablaban a favor de la restauración de la iglesia, de la
reconstrucción de los Estados Unidos sobre los fundamentos bíblicos, y de
tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la controversia. Contradecían
un dogma central del premilenarismo, según el cual un mundo sumido en el
pecado solo podía ser rescatado por el retorno físico de Cristo.
En el congreso de 1986 de la Coalición para el Avivamiento, una
amalgama de restauracionistas y reconstruccionistas, se proponían
galvanizar a la iglesia para tomar el control de la sociedad. Los
organizadores pensaban que no tenía sentido discutir sobre las cronologías
milenarias. Esta era una actitud típica de evangélicos buscando la unidad, y
los quinientos activistas no parecían estar muy interesados en sus
diferencias al respecto. No obstante, mientras la mayoría tenía una
formación premilenarista y se reportaba a grupos premilenaristas, algunos
parecían neófitos recientes del postmilenarismo. Este es un cuadro muy
diferente del final de los tiempos: Cristo regresaría a la tierra no en una
terrible época de tribulación anterior al milenio, como lo ha señalado la
tendencia premilenial, sino únicamente después de que sus confiados y
victoriosos fieles hayan construido el reino de los mil años.
Otros participantes en la Coalición para el Avivamiento apoyaban a una
nueva y politizada versión de lo que se llama el «amileniarismo». En el
debate pre y postmilenial, ésta es una posición intermedia, la que
generalmente ha descrito al Reino de Dios sobre la tierra más bien en
términos espirituales: se dice que el Reino ya ha llegado, por ejemplo, en la
forma de una iglesia victoriosa. En ese momento, sin embargo, los
activistas de la derecha religiosa estaban dando al amileniarismo un [84]
nuevo giro militante. Concluían que, como sirvientes de un Cristo presente
en forma espiritual, co-gobernarían con Él sobre la Tierra. {55}
Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero
representan las teologías del poder de la derecha religiosa. Si los
premilenaristas derivan su energía de la visión de una catástrofe inminente,
los postmilenaristas y amilenaristas se inspiran en la idea de la construcción
del Reino. Cada visión sitúa a los creyentes en el campo de batalla, entre el
bien y el mal. A pesar de que los dos se contradicen entre sí, la derecha
religiosa estaba tan envuelta en su poder emocional que combinaba sus
imágenes del apocalipsis y del triunfo en nuevas formas dramáticas.
Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales,
esperaban tomar el poder. Según una nueva escatología conocida como la
teología del dominio o del Reino, se estaban alejando del concepto
tradicional de que Cristo regresaría hacia un remanente de cristianos
asediados. Ahora, más evangélicos afirmaban que Cristo regresaría a un
mundo ocupado y redimido antes de su llegada. La Gran Comisión se
cumpliría únicamente cuando el Evangelio gobernara sobre todos los reinos
del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.
En todo el mundo, los pensadores del dominio creían que los cristianos
tomarían el poder.{56} Las naciones que caían en deuda y en corrupción
serían reconstruidas de acuerdo a patrones cristianos. Sus gobernantes
mirarían a la Palabra de Dios como a una guía para asuntos económicos y
exteriores. Los hombres de negocios serían honorables. Las ganancias mal
obtenidas pasarían a manos de los cristianos, quienes las utilizarían para
ayudar a los necesitados. Los periodistas cristianos finalmente dirían al
mundo la verdad sobre todo. En América Latina, el derramamiento de
sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la tiranía. {57}
Cuando los militantes de la derecha religiosa se alejaban del
premilenarismo, a menudo trataban de disfrazar lo que estaban haciendo.
No obstante, estaban empezando a criticar al premilenarismo como una
«escatología de la derrota».{58} Algunos afirmaban que el error clave era la
doctrina del «arrebatamiento». Esta es la creencia fundamentalista que, [85]
en un momento estratégico, justo antes de la «gran tribulación» que
precede al regreso de Cristo, los creyentes serían arrebatados «hacia el
encuentro del Señor en los aires» (Tesalonicenses 4: 16-17). De acuerdo a
la versión más popular del arrebatamiento, los cristianos verdaderos se
salvarían, por consiguiente, del dolor y terror experimentados por el resto
de la humanidad al fin del mundo.
Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa, dicha
creencia era demasiado conveniente. «La teología del arrebatamiento está
enlazada con el escapismo», dijo Dennis Peacock a una asamblea en 1985.
«Deja a la tierra al mejor postor, que es Satanás... El Padrenuestro... dice
'vénganos Señor tu Reino.' Hemos estado esperando que el Reino venga a
salvarnos como una nave espacial, pero no lo va a hacer... Queremos que
Dios resuelva nuestros problemas, con una mentalidad de un Dios de
bienestar, [como si] Dios fuera el gran Washington, D.C., en el cielo. Hacia
Él elevamos oraciones de bienestar en lugar de oraciones de poder. Pero la
Biblia dice que seremos co-gobernantes con él.»
Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas
dentro de los próximos años. Mucha de la teología tendrá que ser escrita
nuevamente, dijo a su pequeña audiencia. Dios tendrá que poner a la
Iglesia de cabeza, es decir, del lado correcto, para permitir el drenaje de la
teología y dar paso a lo que la Biblia dice en realidad. Se van a dar muchas
disputas. A los cristianos bíblicos se les dirá que estaban cayendo en el
evangelio social, que no estaban enseñando el evangelio de Jesucristo.
Pero Dios estaba construyendo un nuevo gobierno en el exilio, el cual
triunfaría.{59}
Mientras tanto, existía un problema de alianzas: ¿con quiénes podrían
los cristianos unirse en una causa común? De acuerdo a los
fundamentalistas de la escuela antigua, la asociación con los impíos para
cualquier esfuerzo era «mundana». No obstante, los evangélicos de la
derecha trabajaban con cualquiera que compartiera sus convicciones
políticas, incluyendo a católicos y mormones. La más interesante de estas
nuevas alianzas era con el Reverendo Sun Myung Moon. [86]
Moon era de Corea, en donde se solía decir que nacería un Mesías.
Dicha tradición, sumada a su estancia en un campo de concentración
comunista, determinó su objetivo en la vida: derrotar al comunismo por
medio de la unificación de las religiones del mundo a su alrededor, de ahí el
nombre de su Iglesia de Unificación. Durante los años setenta, Moon se
trasladó a los Estados Unidos, en donde atrajo a miles de jóvenes
americanos a su culto. Un factor a su favor era una impresionante serie de
cuantas bancarias. El dinero, aparentemente, venía de su imperio de
negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en activos fijos. {60} En
1978, un panel del congreso norteamericano concluyó que otra fuente de
dinero era la Agencia Central de Inteligencia Coreana, para la cual Moon
parecía estar comprando influencias en Washington. Resultó ser que Moon
estaba más interesado en evangelizar el centro de poder del mundo
occidental. Su periódico, The Washington Times, incluía a ex oficiales de la
CIA entre su personal, y seguía fielmente los temas de propaganda de la
agencia.{61} El periódico tenía tanta influencia que un activista lo llamó la
«circular» de la nueva derecha.{62}
Moon también estaba entregando dinero a sus aliados cristianos. Esto
parecería ser como la promiscuidad normal en política, excepto por las
doctrinas tan heterodoxas de Moon. Había líderes de la derecha religiosa,
hombres que habían hecho carrera denunciando a liberales por venerar al
hombre en lugar de a Dios, que ahora aceptaban dinero de un hombre cuyo
objetivo era unificar al mundo a su alrededor como si fuera el Mesías, al
igual que el anticristo en el libro de las Revelaciones. {63}
Notas
{55} Entrevistas del autor, Coalición para el Avivamiento, Washington, D.C.,
2-4 julio de 1986. Para una exposición sobre las posiciones pre, post- y
amilenaristas, véase Clouse 1977.
{56} Para los puntos de vista de Robertson, véase su libro The Secret
Kingdom (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson 1982) y Andy Lang y
Fred Clarkson, «What Makes Pat Robertson Run?» Convergence
(Washington, D.C: Christic Institute), primavera de 1988, pp. 17-23.
{57} Lee Grady, «A Declaration of Christian Dominion», Forerunner, octubre
de 1984, pp. 15-17.
{58} Charles Mahaney, «From Fatalaism to Victory», People of Destiny,
enero-febrero de 1985, p. 29.
{59} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center,
Sacramento, 21 de septiembre de 1985.
{60} Mariano Sotelo, «Moonies Bid for Power Throughout Latin America»,
Latinamerica Press, 29 de septiembre de 1983, p. 5-6.
{61} Fred Landis, Media Line (San Francisco), septiembre de 1984.
{62} Ellen Hume, «The Right Stuff», Wall Street Journal, 17 de diciembre de
1985, pp. 1, 18.
{63} Carolyn Weaver, «Unholy Alliance», Mother Jones, enero de 1986, pp.
14-17, 44-46. Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 42-43; 14 de
junio de 1985, pp. 55-58; 17 de enero de 1986, pp. 40-41; y 7 de
noviembre de 1986, pp. 46-48.
← nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 86-88 →
La derecha religiosa y la misión mundial
Después de la Guerra de Vietnam y de los escándalos de Watergate,
las misiones evangélicas comenzaron a distanciarse de la política exterior
de Washington, por lo menos retóricamente. Algo similar había ocurrido
hacia el fin de una era anterior de intervención militar, durante las décadas
de 1920 y 1930, cuando los misioneros evangélicos criticaron a la
diplomacia del «palo grande» en México y en el Caribe. {64} Durante los años
setenta, incluso los conservadores reconocían que los misioneros no
deberían envolver a la Biblia en la bandera norteamericana. Pero en la
derecha religiosa, la lógica milenarista continuó [87] produciendo
identificaciones entusiastas entre evangelizar al mundo y defender a los
Estados Unidos.
Dichos pensadores razonaban que si Cristo no regresaría hasta que
sus seguidores hubieran completado la Gran Comisión, difícilmente sería
accidental que tan alto porcentaje de los cristianos del mundo vivan en los
Estados Unidos. ¿No es verdad que el 70% de los cristianos preparados en
el mundo y el 80% de sus recursos cristianos vienen de los Estados
Unidos? ¿No ocurre lo mismo con el 90% de todo el dinero gastado en la
evangelización del mundo?{65} Por tanto, seguramente los Estados Unidos
cumplen un papel especial en el plan de Dios. A pesar de que no era el
único país con el deber de completar la Gran Comisión, a quién más se ha
entregado, es de quien más se necesita. Si los Estados Unidos habían sido
bendecidos más que todas las otras naciones juntas, entonces era su deber
soportar el llevar a cabo una gran parte de la tarea.
No obstante, se estaban realizando esfuerzos activos para detener la
evangelización del mundo. ¿No se cerraba puerta tras puerta? Debido a
que los Estados Unidos eran la oficina central de la misión mundial,
numerosos evangélicos creían que debía ser un blanco especial para el
demonio. Satanás sabía que tenía que destruir a los Estados Unidos como
un bastión de santidad, como una nación misionera, antes de que se desate
la destrucción a lo largo del mundo. {66} La maquinaria militar estadounidense
era el instrumento de Dios para defender la paz y permitir que se conozca
su mensaje de salvación.{67} Por consiguiente, los adversarios de
Washington alrededor del mundo continuaban siendo los adversarios de
Dios, y la evangelización del mundo dependía del poder estadounidense.
No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobernados por
esta lógica. A través de las páginas de Christianity Today, los intelectuales
neo-evangélicos se lanzaron en su contra. Aún Billy Graham, el proponente
más conocido del pensamiento de Biblia y bandera en décadas anteriores,
la repudiaba. La derecha religiosa tampoco era la fuerza dominante en las
misiones extranjeras. Pero con la teología del dominio, un poderoso sector
reaccionario estaba reviviendo identificaciones entre Dios y los Estados
Unidos. En las iglesias, el pensamiento chauvinista todavía tenía una
enorme atracción. Como resultado, cuando estalló la [88] revolución cerca
de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos vieron la necesidad
de defender su trabajo misionero de la política extranjera de los Estados
Unidos.
Notas
{64} Townsend 1940 y Stam 1981.
{65} Bill Bright citado por Ron Boehme, director de YWAM-Washington,
«Why is God Being Merciful to America?», cassette, 1986, Severna Park,
Maryland: Maranatha Tape Ministry.
{66} Coronel Doner de Christian Voice, entrevistado en Christian Life,
octubre de 1984, pp. 36-42.
{67} Jerry Falwell, citado en Conway y Siegelman 1984: 247.
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El movimiento misionero evangélico
«Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es
que cuando arrojas tu pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes
de dinero. Muchas veces, las cartas llegan a casa antes de tu retorno... La
mayoría de gente a la que yo ministro alrededor del mundo sigue en
contacto a través de una carta solicitando dinero.»
—Monte Wilson{1}
El sur de California podría parecer un centro poco probable para la
salvación del mundo. Sin embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos
fue la casa central de un mayor número de misiones cristianas que
cualquier otra parte del globo.{2} Mucho antes de que el sur de California se
convirtiera en una metrópoli, su clima primaveral atrajo a los buscadores de
salvación, así como de buena salud y fortuna. Entre los hombres que se
enriquecían en los auges y quiebras de la zona, algunos se hallaban
preocupados por el pronto retorno del Señor. Dos de ellos, los fundadores
del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart auspiciaron los libros The
Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron su
nombre al fundamentalismo.{3} Lyman era también un colaborador financiero
del Instituto Bíblico de Los Angeles. Por su Iglesia de la Puerta Abierta,
cerca de la Biblioteca Pública de Los Angeles, pasaron los fundadores de
dos grupos, los Traductores Wycliffe de la Biblia, y La Misión Nuevas
Tribus, cuyos nueve mil misioneros han trabajado en más de 1.100 idiomas
alrededor del mundo.
El sur de California les brindó a muchos la oportunidad de empezar
nuevas formas de organizaciones religiosas. Al ser la capital de la industria
cinematográfica, dio a los evangelistas nuevas técnicas para [90] atraer al
público. A través de la radio o de películas, podían atraer a contribuyentes
de todo el país. Debido a que millones de inmigrantes llegaban al sur de
California, aquellos que tenían el hábito de ir a la iglesia ya no se sentían
obligados a asistir a la misma denominación a la que asistía su familia en
su lugar natal. Esto permitió a los pastores ansiosos de publicidad atraer a
grandes congregaciones a su alrededor, creando las llamadas «super
iglesias».
El sur de California no era un lugar especialmente piadoso. Un estudio
de 1984 demostró que, en una mañana de domingo, dos de cada tres
personas en el Condado de Orange preferían estar en otro lugar que no sea
el templo. La asistencia al culto estaba por debajo el promedio nacional. {4}
Pero aquellos que sí iban a la iglesia mantenían al sur de California como
un semillero de experimentación religiosa, y su entusiasmo se encaminaba
hacia muchas direcciones.
Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta.
Esta fue la principal actividad de la Escuela Fuller de Misión Mundial, el
Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones, de Visión Mundial, y el
Centro Estadounidense para Misión Mundial, las cuales convirtieron al sur
de California en la capital de la investigación misionera evangélica. Otra
pasión era la lucha en contra del comunismo. Demagogos que se
remontaban a la era de McCarthy, como el Dr. Fred Schwarz de la Cruzada
Cristiana Anticomunista; contrabandistas de Biblias como el refugiado
rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización llamada Ministerios
de Alto Riesgo («High Adventure Ministries»), que dirigía una estación de
radio para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil de
Líbano.
Durante los años setenta, el mundo al que los evangélicos de California
querían salvar comenzó a dirigirse hacia ellos. Millones de inmigrantes
extranjeros que hablaban más de cien idiomas inundaron la región. {5}
Muchos eran refugiados de las guerras asiáticas y centroamericanas
dirigidas por dos políticos de California que contaron con el voto de muchos
evangélicos para entrar en la Casa Blanca, Richard Nixon y Ronald
Reagan. Pero la inmigración masiva únicamente parecía intensificar la
determinación de evangelizar a todos [91] los pueblos y naciones.
Fascinados por la llegada del año 2000, los evangélicos estaban
determinados a acercarse a cada persona sobre la tierra con el ofrecimiento
de la salvación. Desde sus iglesias, escuelas bíblicas y agencias
misioneras, se estaban alistando para una evangelización sin precedentes,
el de explicar la salvación en cada calle, comunidad y banda de radio del
mundo.
La mayoría de hombres y mujeres que salían al extranjero eran
especialistas –pilotos, sembradores de iglesias, lingüistas, profesores,
radiodifusores. Traducían la Biblia, producían discos, cintas y programas de
televisión en el idioma nativo, fundaban institutos bíblicos y estaciones de
radio, administraban cursos por correspondencia, organizaban
innumerables conferencias mundiales y trataban de saturar a países
enteros con su mensaje. Existían misiones médicas, misiones para las
universidades, incluso barcos cargados con cientos de jóvenes misioneros
arando en los mares –el Doulos y Logos de la Operación Movilización, el
Anastasia y Good Samaritan de la Juventud con una Misión. En montañas y
selvas remotas, empresas aéreas como Alas de Socorro (Missionary
Aviation Fellowship) mantenía líneas de abastecimiento, evacuaba a
pacientes médicos y proporcionaba ayuda en los desastres. Apoyándolos
se encontraban las organizaciones de ayuda y desarrollo –World Vision
(Visión Mundial), World Relief (Auxilio Mundial), World Concern
(Preocupación Mundial), World Neighbors (Vecinos Mundiales). {6}
Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano. También se
obtenían fondos y voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo.
Pero más de la mitad de los misioneros evangélicos del mundo venían de
los templos de una próspera república, la cual iba a la cabeza del mundo en
riqueza, poder, exportación de armas y de religión. Sin embargo, en medio
de la arrogancia de esta nueva Roma, algunos evangélicos formulaban
preguntas profundas sobre sus misiones. A pesar de la obsesión con los
números y las tasas de crecimiento, los desacuerdos estaban en el aire.
En efecto, este capítulo examina los debates evangélicos sobre el
trabajo misionero, empezando con un encuentro en 1974 conocido como el
Congreso de Lausana. Proclamado como el amanecer de una nueva [92]
era en misiones, Lausana agudizó las diferencias entre los neo-evangélicos
y los fundamentalistas. Mientras que algunos de los primeros trataban de
«contextualizar» el evangelio en términos locales, los últimos continuaban
insistiendo en una sola interpretación correcta. Basándose en ese mismo
movimiento de contextualización, los disidentes evangélicos criticaron al
papel misionero en América Latina. A medida que las agencias
norteamericanas más exitosas crecían hasta convertirse en
«multinacionales misioneras», los críticos las acusaban de colocar a las
iglesias latinoamericanas en un nuevo sistema de dependencia.
Notas
{1} Fishers and Builders (Tallahassee, Florida), noviembre de 1986.
{2} Stafford 1984: 16.
{3} Sandeen 1970: 188-191.
{4} Santa Ana Register, 24 de diciembre de 1984.
{5} Don Bjork, «Foreign Missions: Next Door and Down the Street»,
Christianity Today, 12 de julio de 1985, pp. 17-21.
{6} Johnstone 1982: 40-7.
← nódulo 2002 • capítulo 4 • páginas 92-94 →
Soldados de Cristo
Hace cincuenta años, mientras los fundamentalistas reñían entre sí al
margen de la vida norteamericana, habría sido difícil preveer su fuerza
actual en el campo misionero. Pero a finales de los años cuarenta, una
generación de fundamentalistas jóvenes marchó al exterior con el fin de
ganar el mundo para Cristo. Muchos eran veteranos militares, en una ola de
interés misionero que se remonta a los avivamientos de la Segunda Guerra
Mundial. Muchos estaban inspirados por una organización llamada
Juventud para Cristo. Joel Carpenter ha señalado que, en una época de
catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo tomaron las
técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para dar publicidad a la
religión fundamentalista entre una audiencia mayor.
Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores
de otras misiones conocidas. Simbólicamente, estos hombres transformaron
a la guerra contra el mo en una campaña para evangelizar al mundo. {7} Un
resultado fue el idioma paramilitar –«cabezas de playa», «invasiones»,
«avances»– las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones. Otro
resultado fue una identificación defensiva con los Estados Unidos, en
contraste con la actitud cuestionadora desplegada por muchos misioneros
de las décadas de 1920 y 1930 hacia los intereses norteamericanos. {8} A
medida que los evangélicos luchaban por unirse nuevamente a la sociedad
norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su país como potencia
mundial.
Identificarse con la potencia norteamericana podía, por supuesto, atraer
neófitos. Pero en una era de descolonización, esto también volvía [93] a las
misiones más vulnerables al nacionalismo del Tercer Mundo. Hacia el final
de la Guerra de Vietnam, aún los conservadores empezaron a sentir que
estaban quedándose atrás de los tiempos. Un creciente número de países –
sesenta y siete de acuerdo a un censo de 1980– no permitía la entrada de
misioneros o restringía sus actividades. {9} Incluso fuertes aliados de los
Estados Unidos, como Taiwán e Israel, estaban ocasionando problemas. No
obstante, los gobiernos desconfiados era menos problema que los neófitos
inquietos. Muchos misioneros evangélicos no estaban preparados para
aceptar la descolonización eclesial; permanecían profundamente
involucrados en la administración de las iglesias, las cuales, de acuerdo a
su punto de vista, todavía no tenían la madurez suficiente para su
independencia. A pesar de su intención de quitarse el trabajo de encima, no
delegaban sus funciones en las personas a quienes habían entrenado. De
los conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha
en la remuneración entre los misioneros y los pastores nacionales. {10} Para
los misioneros que habían idealizado su trabajo, las disputas sobre dinero
eran una completa desilusión.
No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuerzos misioneros. El
fracaso en fundar iglesias florecientes era la regla, no la excepción. Por
cada victoria publicitada entre los patrocinadores norteamericanos, existían
otras misiones locales en las que poco o nada se había logrado. Las
cosechas espirituales estaban llenas de mala hierba –interpretaciones
nativas inaceptables de la doctrina– ya que la gente había asimilado solo
unas partes y trozos de la enseñanza misionera dentro de su propio sistema
de creencia. En lugar de conquistar a continentes para Cristo, muchos
misioneros se habían atado al servicio de pequeños enclaves de clientes.
Las campañas para la evangelización del mundo habían degenerado en
insignificantes sistemas de paternalismo. En donde se estaban convirtiendo
numerosos grupos de personas, generalmente, era bajo los auspicios de las
iglesias nacionales, las mismas que tendían a ser pentecostales, difíciles de
aceptar teológicamente por la mayoría de los misioneros evangélicos. A
juzgar por los lugares en donde las iglesias tenían un mayor crecimiento,
parecería que la receta para el éxito era la partida de los misioneros.
Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público
evangélico norteamericano. Los evangélicos afirmaban que el [94]
liberalismo teológico tenía la culpa, pero el entusiasmo por las carreras
misioneras disminuía incluso entre su propia juventud. En la convención de
la Inter-Varsity Christian Fellowship (Fraternidad Cristiana
Interuniversitaria), la reunión tradicional para los estudiantes universitarios
que se dirigían hacia las misiones, existía menos entusiasmo por la
ganancia de las almas que por el cambio social. {11} En la convención de
1970, los activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus iglesias y el
militarismo de su país.{12} El porcentaje de convencionistas que se
comprometían a servir en el extranjero declinó hasta el 8%. {13} A pesar de
que la fuerza misionera continuó creciendo en los años sesenta y setenta,
el apoyo de sectores clave parecía estar estancado.
Notas
{7} Joel A. Carpenter, «From Fundamentalism to the New Evangelical
Coalition», en Marsden 1984: 15, y «The Parachurch Vision», Christianity
Today, 8 de noviembre de 1985, pp. 44-47.
{8} Un ejemplo es la carrera temprana del fundador del Instituto Lingüístico
de Verano, William Cameron Townsend (Stoll 1982: 69-70). Otro es el
pionero presbiteriano en Guatemala, Edward Haymaker (Scotchmer
1985), así como Paul Burgess, un misionero presbiteriano posterior en el
mismo país, cuya carrera ha sido descrita por su nieta (Dahlquist 1985).
{9} Barrett 1982: 17.
{10} Cf. Hatch 1981.
{11} Peter Wagner, «The Greatest Church Growth is Beyond Our Own
Shores», Christianity Today, 18 de mayo de 1984, pp. 25-31.
{12} Quebedeaux 1978: 83.
{13} «Urbana '84: Biggest and Best Yet», Mission Frontiers (Pasadena,
California: U.S. Center for World Mission), enero-marzo de 1985, p. 19.
← nódulo 2002 • capítulo 4 • páginas 94-95 →
El Pacto de Lausana
Este podía ser el momento para que los misioneros regresaran a casa.
Esa fue la conclusión a la que llegaron las principales denominaciones del
Consejo Nacional de Iglesias (NCC). Desde 1969 hasta 1979, el número de
misioneros afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a 4.817. {14} Pero sus
rivales evangélicos se mantenían y, donde era posible, continuaban
expandiéndose. Según los evangélicos, las razones eran enteramente
bíblicas. Mientras que los protestantes ecuménicos se encontraban
redefiniendo la misión cristiana en términos de lograr la paz y servir a la
humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre la necesidad de
salvar las almas del infierno. Muchos creían, también, que el evangelizar a
las personas más inalcanzables prepararía el camino para el regreso de
Cristo, llevando a la historia hacia su conclusión triunfante. Para estos
cristianos, hablar sobre una «moratoria» en misiones demostraba que los
liberales habían dado la espalda al evangelio. Sugerir que la necesidad de
un trabajo misionero había terminado era tan falso como diabólico.
La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas
tendencias representadas en el Congreso de Lausana de 1974. Los neo-
evangélicos atribuyen una gran importancia a este evento: fue el más
notable de dos décadas de conferencias mundiales organizadas por Billy
Graham y su asociación evangelística, en su acostumbrado papel
integrador de distintas facciones como parte de las asociaciones neo-
evangélicas. En el Pacto de Lausana, varios miles de delegados ratificaron
[95] los imperativos bíblicos acostumbrados. Al subrayar sus desacuerdos
con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición de la
necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde.
Sin embargo, es igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones
que ampliaron las diferencias entre los neo-evangélicos y los
fundamentalistas.{15}
En primer lugar, el Congreso de Lausana reconoció la distinción entre
el cristianismo y la civilización occidental. «Cuando voy a predicar el
evangelio» afirmó Billy Graham, arrepentido de su pasado, «voy como
embajador del Reino de Dios, no de los Estados Unidos». {16} Esto podría
parecer una concesión nada extraordinaria. Pero sugería que el evangelio
tendría que ser desoccidentalizado, algo que los fundamentalistas
encontraban casi imposible de aceptar. Otra innovación que agrandaba las
diferencias neo-evangélicas en relación a las fundamentalistas fue la
declaración de Lausana a favor de la «responsabilidad social». Esto podría
parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos evangélicos lo
consideraron como una licencia para el activismo izquierdista.
El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las
misiones neo-evangélicas. Junto con los líderes europeos y del Tercer
Mundo, las principales agencias paraeclesiales norteamericanas
establecieron un Comité de Lausana permanente, para organizar consultas
periódicas y mantener la paz entre los diversos grupos aglutinados. {17} Entre
los fundamentalistas, todo el proceso parecía sospechoso.
Notas
{14} Dayton 1981: 120. De los 4.349 misioneros afiliados a la División de
Misiones del NCC en 1985, casi una cuarta parte –1.052– pertenecían a
uno de los miembros más conservadores y atípicos del NCC, la Iglesia
Adventista del Séptimo Día (S. Wilson y Siewert 1986: 38, 177).
{15} Los procedimientos oficiales fueron publicados en Douglas 1975.
{16} Wagner 1981: 115.
{17} Kenneth S. Kantzer, «Revitalizing World Evangelism: The Lausanne
Congress Ten Years Later», Christianity Today, 15 de junio de 1984, pp.
10-12. C. Rene Padilla, «El Congreso de Lausana: diez años después»,
Misión (Fraternidad Teológica Latinoamericana), septiembre 1984, pp.
110-111.
← nódulo 2002 • capítulo 4 • páginas 95-99 →
Institutos del pensamiento misionero,
iglecrecimiento, signos y milagros
Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se
encontraban varios centros de investigación misionera y la gente que los
dirigía. Estos eran «misionólogos» –generalmente misioneros veteranos
que habían regresado del campo, habían adquirido un título profesional
(como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes y
diplomáticas de evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe o la
escatología como una excusa para el fracaso, los misionólogos hacían de la
ciencia social el marco referencial para la evaluación de la eficacia o no de
los misioneros. [96]
La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena,
California, en el Seminario Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial.
Nombrada en honor a un popular predicador de radio, Fuller había sido
organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947. Desde su inicio, se
comprometió a mantener la infalibilidad bíblica y otros fundamentos de la fe.
Ya que la infalibilidad se volvió incompatible con la escolaridad crítica,
también de gran importancia para el seminario, adoptó una doctrina de
«infalibilidad limitada» en 1972. Escandalizados por el fracaso de Fuller
para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de ahorcarlo
financieramente.{18}
En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la
consideraban como la compañera del seminario en la subversión. Una
razón fue que se especializaba en la «corrección de medio curso» para
misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en busca de métodos
más gratificantes. Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el
cambio cultural, se referían no solamente a la conversión de los nativos,
sino también al cambio de estructuras misioneras anticuadas, las cuales,
después de todo, eran una subcultura de la suya propia. Alrededor de 1985,
Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la estrategia
evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y –a
pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir–
afirmaba haber producido la mitad de la investigación misiológica en el
mundo.
La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era
Donald McGavran. Un viejito con una carrera que se remontaba a 1923,
McGavran se las arreglaba para identificar su nombre con la mayoría de
adelantos misiológicos de este siglo. Como un misionero de tercera
generación de los Discípulos de Cristo en la India, se encontró
administrando instituciones como escuelas y hospitales en lugar de
evangelizar a los perdidos. Una de sus primeras críticas fue dirigida contra
la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el territorio
pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran afirmaba
que el enfoque era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que
convertía a los primeros neófitos en dependientes de la misión. Subsidiadas
por la misión, las resultantes iglesias tendían a convertirse en estructuras
de patrocinio auto-limitadas. Debido a que los neófitos [97] existentes no
deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misionera entre más
personas, fracasaban en la evangelización, acabando con el propósito de la
misión.
McGavran también tuvo que decidir si se iba a enfrentar al sistema de
casta hindú. Si los hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían
romper con este sistema? Normalmente, los misioneros decían que sí, lo
que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de su grupo
social y convirtiéndolos en desadaptados culturales. Pero los únicos éxitos
numéricos de los que la cristiandad podía hacer alarde eran las
conversiones masivas de los grupos de casta baja. De estos movimientos
populares, con frecuencia más allá del control misionero, McGavran
concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una nueva
religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social.
Según las palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se
«extendía indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo
largo de las líneas de culturas y de idiomas». {19} Su doctrina central, que
derivaba de muchos fracasos históricos, era que los misioneros deberían
estimular los «movimientos de pueblos», de tribus enteras o de otras
«unidades homogéneas».
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas
rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus
sandalias y se dirigió hacia las misiones evangélicas. Desde la Escuela
Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano, predicó la
necesidad de buscar los métodos más efectivos de evangelismo a través de
evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitativas. {20} El método crítico
de McGravan llevó a sus discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo
esfuerzos por adaptar el cristianismo evangélico a puntos de vista no
occidentales. Pero la más conocida de sus ideas, todavía estrechamente
ligada con su nombre y el de Fuller, fue el movimiento de iglecrecimiento.
La lógica del iglecrecimiento era muy simple y controvertida en una religión
que predicaba la hermandad universal. Según McGavran, si las personas
preferían convertirse en cristianos como parte de grupos sociales, sin tener
que atravesar por barreras raciales, lingüísticas o de clase, las iglesias más
exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente homogéneas.
[98]
Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y
mercadeo de la misión mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de ir a
lugares sin creyentes, aquellos «no-alcanzados» por el evangelio, los
misioneros debían ir a los lugares en donde la máxima cantidad de gente se
interesaba por el evangelio. Si en un lugar determinado existían pocos
cristianos, se debía tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en cuyo
caso los misioneros debían encontrar un lugar más gratificante para
trabajar. Este era un giro interesante de la sabiduría tradicional, pero surgía
la posibilidad de que las misiones que seguían esta tendencia se limitarían
a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de crear nuevos.
Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento
como filisteos. Se criticó frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos
y rayas, tasas de crecimiento anual, y factores de resistencia y receptividad.
En pocas palabras, los cientos de tesis y de textos producidos por el
movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una actitud
optimista, ocuparse de las necesidades que siente la gente, y estimular el
liderazgo local. Los críticos afirmaban que era una idolatría de éxito
cuantitativo, y también potencialmente racista, ya que podía ser utilizada
para justificar la segregación de los pobres y de los que no pertenecían a la
raza blanca. No obstante, lo que los partidarios del iglecrecimiento llamaban
su «principio de unidad homogénea» no era tan diferente de la premisa
detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los
peruanos e hindúes tenían el derecho de manejar sus propios asuntos. {21}
Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la
lógica del iglecrecimiento era difícil de mejorar. La adaptación de la iglesia a
la cultura y la utilización de técnicas de mercado para ofrecer un camino
agradable para la salvación definitivamente funcionaba. {22} Como resultado,
sin embargo, los defensores del iglecrecimiento no se mostraban
interesados en asumir posiciones frente a problemas sociales y políticos.
Los compromisos discutibles debían evitarse, aconsejaban, por temor a
causar disensión y retardar el crecimiento. Su pasatiempo favorito era
sermonear a los protestantes liberales sobre por qué sus membrecías
estaban decayendo. El «liberalismo teológico», amonestó [99] Peter
Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, «demuestra
la correlación negativa más alta con el crecimiento». {23}
En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar
peregrinajes hacia los templos que crecían más rápidamente en América
Latina, aquellos llenos de pentecostales. Peter Wagner afirmaba que las
iglesias pentecostales crecían tan rápidamente no por su inspiración
religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que las iglesias
no-pentecostales podían imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de
que cada miembro evangelice.{24} En este sentido, era verdad que las
iglesias pentecostales funcionaban más efectivamente que las iglesias
misioneras. A pesar de imitar a las iglesias pentecostales, sin embargo, los
misioneros estaban conscientes de que todavía no lograban comunicarse
con las masas latinoamericanas. Esto era obvio cuando sus propios neófitos
demostraban temer a los espíritus del mal y regresaban a los curanderos
tradicionales para los saneamientos.
Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en
la magia, y con las influyentes estructuras de brujería y curación de la
sociedad latinoamericana, a través de formas extáticas de adoración. Los
misioneros que se mofaban de tales creencias como supersticiosas y que
condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no estaban
equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana. Si deseaban
competir con los pentecostales, deberían ayudar a los latinoamericanos a
luchar contra los espíritus del mal en un contexto de iglesia. Tendrían que
hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe y el exorcismo.
Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales en los
Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales.
Después de todo, ¿no había Jesús anunciado su mensaje con «signos y
milagros»? Lo que se necesitaba para impresionar al pagano, de acuerdo a
esta escuela de pensamiento, era «el encuentro del poder» en el que la
nueva religión se enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su
potencia superior. Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión
Mundial ofreció un curso de «Signos, milagros e iglecrecimiento»,
incluyendo un laboratorio práctico que reportaba milagros. {25}
Notas
{18} Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978: 84-90.
{19} Stafford 1984: 17.
{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, «The Father of Church Growth»,
Christianity Today, 21 de febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y
1970.
{21} Hutcheson 1981: 120.
{22} Ralph H. Elliott, «Dangers of the Church Growth Movement», Christian
Century, 12 de agosto de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.
{23} C. P. Wagner 1981: 196.
{24} C. P. Wagner 1973: 36.
{25} Wimber 1984. «Signs and Wonders Today», Christian Life, octubre de
1982, pp. 18-76.
← nódulo 2002 • capítulo 4 • páginas 95-99 →
Institutos del pensamiento misionero,
iglecrecimiento, signos y milagros
Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se
encontraban varios centros de investigación misionera y la gente que los
dirigía. Estos eran «misionólogos» –generalmente misioneros veteranos
que habían regresado del campo, habían adquirido un título profesional
(como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes y
diplomáticas de evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe o la
escatología como una excusa para el fracaso, los misionólogos hacían de la
ciencia social el marco referencial para la evaluación de la eficacia o no de
los misioneros. [96]
La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena,
California, en el Seminario Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial.
Nombrada en honor a un popular predicador de radio, Fuller había sido
organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947. Desde su inicio, se
comprometió a mantener la infalibilidad bíblica y otros fundamentos de la fe.
Ya que la infalibilidad se volvió incompatible con la escolaridad crítica,
también de gran importancia para el seminario, adoptó una doctrina de
«infalibilidad limitada» en 1972. Escandalizados por el fracaso de Fuller
para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de ahorcarlo
financieramente.{18}
En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la
consideraban como la compañera del seminario en la subversión. Una
razón fue que se especializaba en la «corrección de medio curso» para
misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en busca de métodos
más gratificantes. Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el
cambio cultural, se referían no solamente a la conversión de los nativos,
sino también al cambio de estructuras misioneras anticuadas, las cuales,
después de todo, eran una subcultura de la suya propia. Alrededor de 1985,
Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la estrategia
evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y –a
pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir–
afirmaba haber producido la mitad de la investigación misiológica en el
mundo.
La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era
Donald McGavran. Un viejito con una carrera que se remontaba a 1923,
McGavran se las arreglaba para identificar su nombre con la mayoría de
adelantos misiológicos de este siglo. Como un misionero de tercera
generación de los Discípulos de Cristo en la India, se encontró
administrando instituciones como escuelas y hospitales en lugar de
evangelizar a los perdidos. Una de sus primeras críticas fue dirigida contra
la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el territorio
pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran afirmaba
que el enfoque era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que
convertía a los primeros neófitos en dependientes de la misión. Subsidiadas
por la misión, las resultantes iglesias tendían a convertirse en estructuras
de patrocinio auto-limitadas. Debido a que los neófitos [97] existentes no
deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misionera entre más
personas, fracasaban en la evangelización, acabando con el propósito de la
misión.
McGavran también tuvo que decidir si se iba a enfrentar al sistema de
casta hindú. Si los hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían
romper con este sistema? Normalmente, los misioneros decían que sí, lo
que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de su grupo
social y convirtiéndolos en desadaptados culturales. Pero los únicos éxitos
numéricos de los que la cristiandad podía hacer alarde eran las
conversiones masivas de los grupos de casta baja. De estos movimientos
populares, con frecuencia más allá del control misionero, McGavran
concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una nueva
religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social.
Según las palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se
«extendía indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo
largo de las líneas de culturas y de idiomas». {19} Su doctrina central, que
derivaba de muchos fracasos históricos, era que los misioneros deberían
estimular los «movimientos de pueblos», de tribus enteras o de otras
«unidades homogéneas».
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas
rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus
sandalias y se dirigió hacia las misiones evangélicas. Desde la Escuela
Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano, predicó la
necesidad de buscar los métodos más efectivos de evangelismo a través de
evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitativas. {20} El método crítico
de McGravan llevó a sus discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo
esfuerzos por adaptar el cristianismo evangélico a puntos de vista no
occidentales. Pero la más conocida de sus ideas, todavía estrechamente
ligada con su nombre y el de Fuller, fue el movimiento de iglecrecimiento.
La lógica del iglecrecimiento era muy simple y controvertida en una religión
que predicaba la hermandad universal. Según McGavran, si las personas
preferían convertirse en cristianos como parte de grupos sociales, sin tener
que atravesar por barreras raciales, lingüísticas o de clase, las iglesias más
exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente homogéneas.
[98]
Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y
mercadeo de la misión mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de ir a
lugares sin creyentes, aquellos «no-alcanzados» por el evangelio, los
misioneros debían ir a los lugares en donde la máxima cantidad de gente se
interesaba por el evangelio. Si en un lugar determinado existían pocos
cristianos, se debía tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en cuyo
caso los misioneros debían encontrar un lugar más gratificante para
trabajar. Este era un giro interesante de la sabiduría tradicional, pero surgía
la posibilidad de que las misiones que seguían esta tendencia se limitarían
a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de crear nuevos.
Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento
como filisteos. Se criticó frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos
y rayas, tasas de crecimiento anual, y factores de resistencia y receptividad.
En pocas palabras, los cientos de tesis y de textos producidos por el
movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una actitud
optimista, ocuparse de las necesidades que siente la gente, y estimular el
liderazgo local. Los críticos afirmaban que era una idolatría de éxito
cuantitativo, y también potencialmente racista, ya que podía ser utilizada
para justificar la segregación de los pobres y de los que no pertenecían a la
raza blanca. No obstante, lo que los partidarios del iglecrecimiento llamaban
su «principio de unidad homogénea» no era tan diferente de la premisa
detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los
peruanos e hindúes tenían el derecho de manejar sus propios asuntos. {21}
Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la
lógica del iglecrecimiento era difícil de mejorar. La adaptación de la iglesia a
la cultura y la utilización de técnicas de mercado para ofrecer un camino
agradable para la salvación definitivamente funcionaba. {22} Como resultado,
sin embargo, los defensores del iglecrecimiento no se mostraban
interesados en asumir posiciones frente a problemas sociales y políticos.
Los compromisos discutibles debían evitarse, aconsejaban, por temor a
causar disensión y retardar el crecimiento. Su pasatiempo favorito era
sermonear a los protestantes liberales sobre por qué sus membrecías
estaban decayendo. El «liberalismo teológico», amonestó [99] Peter
Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, «demuestra
la correlación negativa más alta con el crecimiento». {23}
En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar
peregrinajes hacia los templos que crecían más rápidamente en América
Latina, aquellos llenos de pentecostales. Peter Wagner afirmaba que las
iglesias pentecostales crecían tan rápidamente no por su inspiración
religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que las iglesias
no-pentecostales podían imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de
que cada miembro evangelice.{24} En este sentido, era verdad que las
iglesias pentecostales funcionaban más efectivamente que las iglesias
misioneras. A pesar de imitar a las iglesias pentecostales, sin embargo, los
misioneros estaban conscientes de que todavía no lograban comunicarse
con las masas latinoamericanas. Esto era obvio cuando sus propios neófitos
demostraban temer a los espíritus del mal y regresaban a los curanderos
tradicionales para los saneamientos.
Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en
la magia, y con las influyentes estructuras de brujería y curación de la
sociedad latinoamericana, a través de formas extáticas de adoración. Los
misioneros que se mofaban de tales creencias como supersticiosas y que
condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no estaban
equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana. Si deseaban
competir con los pentecostales, deberían ayudar a los latinoamericanos a
luchar contra los espíritus del mal en un contexto de iglesia. Tendrían que
hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe y el exorcismo.
Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales en los
Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales.
Después de todo, ¿no había Jesús anunciado su mensaje con «signos y
milagros»? Lo que se necesitaba para impresionar al pagano, de acuerdo a
esta escuela de pensamiento, era «el encuentro del poder» en el que la
nueva religión se enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su
potencia superior. Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión
Mundial ofreció un curso de «Signos, milagros e iglecrecimiento»,
incluyendo un laboratorio práctico que reportaba milagros. {25}
Notas
{18} Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978: 84-90.
{19} Stafford 1984: 17.
{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, «The Father of Church Growth»,
Christianity Today, 21 de febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y
1970.
{21} Hutcheson 1981: 120.
{22} Ralph H. Elliott, «Dangers of the Church Growth Movement», Christian
Century, 12 de agosto de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.
{23} C. P. Wagner 1981: 196.
{24} C. P. Wagner 1973: 36.
{25} Wimber 1984. «Signs and Wonders Today», Christian Life, octubre de
1982, pp. 18-76.
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Pueblos escondidos
El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de
misioneros norteamericanos, a doscientos mil para el año 2000. {39} Pero si
los misioneros eran menos bienvenidos en el Tercer Mundo, si eran menos
efectivos que los ciudadanos locales, y si una nueva generación de
misioneros más baratos del Tercer Mundo estaba tomando el campo, surgía
la pregunta, ¿por qué tantos misioneros occidentales? ¿No existía ya una
iglesia en cada país? ¿No serían las iglesias nacionales más aptas para
cumplir con la Gran Comisión? Durante años, los promotores de las
misiones no supieron responder al argumento de que ya existía una iglesia
nacional en cada país. Luego encontraron la respuesta. Inventaron al
«pueblo no-alcanzado».{40}
El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de leyenda
evangélica, aquella que rodeaba a la «tribu no-alcanzada». La expedición
hacia los salvajes perdidos en la oscuridad espiritual ha sido siempre la
forma más efectiva de reclutar gente y conseguir fondos para las misiones
en el exterior. Los misioneros que habían muerto al intentar llegar a las
tribus hostiles eran los grandes héroes de las misiones. Ahora, sin
embargo, difícilmente se encontraban tribus no-alcanzadas. Más aún, ya
que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta de los resultados trágicos
de «salvarlos» para los otros colonizadores, la leyenda se estaba
debilitando.
No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que
misiones para cazadores de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las grandes
masas de la población mundial –los chinos, hindúes, musulmanes– en
términos microculturales? ¿Qué tal si se aplica la idea de Donald McGavran
de la «unidad homogénea» –una subcultura más o menos– a estas masas?
Si lo haces, resulta que dichas desesperanzadoramente [105] intimidantes
masas de población podían ser subdivididas en cientos y miles de
subunidades más manejables. Debido a que la mayoría no tenía una iglesia
cristiana, se podría argüir que no habían sido alcanzadas y que por lo tanto
necesitaban de misioneros.
El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones
Avanzadas de Misiones, una extensión de Fuller que se unió a la agencia
de ayuda y desarrollo Visión Mundial. Pero fue un profesor de Fuller
llamado Ralph Winter quien se convirtió en la estrella del espectáculo. Este
logró publicitar un número de pueblos no-alcanzados mayor que cualquier
otro misionólogo, y por lo tanto, una definición más sorprendente sobre
cuánto debía hacerse todavía. Si el cristianismo crecía únicamente a lo
largo de las líneas culturales, declaró Winter en el Congreso de Lausana en
1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo cristiano nunca serían
alcanzados por el crecimiento normal de las iglesias ya existentes. La razón
era que las barreras culturales, frecuentemente casi invisibles para los
extranjeros, impedía que los cristianos en grupos culturales vecinos los
evangelizaran. Si el 75-85% de los no-cristianos del mundo aún no tenía
una iglesia dentro de sus propios límites culturales, como calculó Winter,
entonces todos ellos no serían alcanzados sin un esfuerzo especial. {41}
Hasta la actualidad «escondidos» de la vista de las misiones, estos
«pueblos escondidos» iban desde las tribus en las selvas tropicales, hasta
las castas desatendidas de la India, pasando por agrupaciones
aparentemente idiosincrásicas, como son los trabajadores de restaurantes
chinos en Francia. Winter decía haber contabilizado 16.750 de ellos.
Winter insistía en que, aunque un pueblo escondido se encuentre junto
a una sociedad con iglesias cristianas, los prejuicios culturales impedían
una evangelización efectiva. La existencia de «barreras de prejuicios» –ya
sean de clase, étnicas o de idioma– significaba que cada uno de tales
grupos necesitaba una campaña especial para implantar una iglesia. Lo que
se necesitaba era «el evangelismo inter-cultural», típicamente proveniente
de alguien que esté fuera de la desconfianza y racismo del sistema local.
Total, la Gran Comisión todavía necesitaba de misioneros, miles y miles
más de ellos. Pero de acuerdo a Winter, los evangélicos no estaban a la
altura de las circunstancias. Aprovechándose del sentimiento de que los
misioneros no estaban logrando nada, [106] afirmaba que únicamente el 9%
estaba comprometido en el «evangelismo de frontera», es decir, trabajando
entre los grupos que no tenían ninguna iglesia. Se decía que el resto estaba
sirviendo a iglesias ya establecidas, o que estaban realizando trabajo
social.
De aquí la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos
escondidos y de encender un avivamiento en los Estados Unidos, para abrir
la era final de la evangelización del mundo. Con este fin, en 1976, Winter
dejó Fuller y empezó su propia organización, el Centro Estadounidense
para la Misión Mundial. Radicado en lo que antes fue una institución
nazarena en Pasadena, California, siempre luchando por reunir fondos, el
Centro proporcionó apoyo organizacional a trescientos misioneros. La
mayor parte de éstos eran jóvenes todavía estudiantes que trabajaban en
cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayoría de ellas nuevas y
mal financiadas. Mientras los jóvenes se preparaban para ingresar a países
cerrados, como «fabricantes de tiendas de campaña», recopilaban listas de
pueblos no-alcanzados y repartían boletines pidiendo oraciones. Buscaban
persuadir a otros evangélicos a dirigirse hacia los nuristanis de Afganistán o
a los musulmanes de las Islas Maldivas.
Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-
alcanzados no sólo multiplicó la necesidad de misioneros, sino que también
hizo que la tarea de cumplir con la Gran Comisión pareciera alcanzable.
Para cada pueblo no-alcanzado, probablemente existían varios miles de
evangélicos y diez o más congregaciones solo en los Estados Unidos. Si
millones de cristianos tomaban la decisión de trabajar juntos, seguramente
se podría llegar al mundo entero en una o dos décadas. Entonces, de
acuerdo con Mateo 24:14, el camino estaría abierto para el regreso del
Señor. Por consiguiente, para los años ochenta, gran parte del movimiento
misionero empujaba el concepto de los pueblos escondidos, al ser éste una
buena táctica para reclutar gente y solicitar fondos.
La imaginería renovada de la misión pionera y de la tribu no-alcanzada
se acreditó la revitalización de la conferencia bienal de la Fraternidad
Cristiana Interuniversitaria y estimuló una ola de reclutamiento de nuevos
misioneros en los años ochenta. {42} Las misiones de corto plazo, [107] las
agencias evangélicas de desarrollo, y los grupos carismáticos estaban
creciendo rápidamente, junto con unos pocos gigantes como los
Traductores Wycliffe de la Biblia y la Cruzada Estudiantil y Profesional Para
Cristo. No obstante, para la mayoría de las misiones más establecidas
todavía hacían falta nuevos misioneros de carrera. Un factor fue la alta tasa
de renuncias después del primer período en el exterior: la mitad de los
nuevos misioneros renunciaron. En un estudio de las agencias más
establecidas, el 80% de los nuevos misioneros estaban reemplazando las
pérdidas debido a jubilaciones o a desgaste. {43}
Notas
{39} «COWE: 200.000 by the Year 2000», Christianity Today, 8 de agosto
de 1980, pp. 10-11.
{40} Dayton y Wilson 1984: 175.
{41} Stafford 1984.
{42} Ibid.
{43} S. Wilson y Siewert 1986: 39-41, 63, 573.
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Antropología y Etnoteología
Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas,
desde iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos,
parecía que necesitaban de la antropología cultural. Para un misionero
comprometido en mantener los fundamentos de la fe, este era un destino
cruel. Si los nativos estaban sentenciados al tormento eterno y no
aceptaban al cristianismo, el misionero no podría aprobar la actitud más
relajada del antropólogo, de que todo era relativo. En lugar de desalentar
los ritos paganos, era probable que los antropólogos se unieran a ellos. Un
siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía que
la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían
ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles
informes etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos acostumbraban a
encaminarse a la misión más cercana para obtener datos, una buena cena
y sábanas limpias. Pero las relaciones se han deteriorado, especialmente
con los misioneros fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora
acusan de colonizar a los nativos y de socavar sus culturas. Sin decir
siquiera gracias, según muchos misioneros, los antropólogos se habían
convertido en enemigos del evangelio.
Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología
para sus propios fines. Una vez que los misioneros comprendieron la falta
de comunicación entre ellos y sus conversos, se dieron cuenta de que
tenían pocas alternativas. Entre los primeros en sugerir que el misionero
más apto debía ser un antropólogo aplicado se encontraban los consultores
de la Sociedad Bíblica Americana (ABS). Con su oficina central en Nueva
York, la ABS era una de las pocas instituciones [108] que merecía el
respeto de los protestantes tanto evangélicos como liberales. Durante las
visitas al campo, sus consultores se espantaron por el etnocentrismo e
ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas que éstos no llegaban
a comprender.{44} Un papel que desempeñaron los consultores de ABS fue
la redacción de Practical Anthropology, un periódico que se fundó en 1953
en la Wheaton College, una institución neo-evangélica en Illinois. Este
publicaba artículos como «Relativismo Cultural para el Cristiano», «El Ritual
de Hongos versus la Cristiandad», y «Minimizando el Sincretismo Religioso
entre los Chol».
No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto
cultural de su trabajo. Entre otras cosas, se requería persuadirlos a revisar
críticamente sus presunciones, en formas que contradecían las ideas
arraigadas. Por ejemplo, desde un principio, los antropólogos evangélicos
prorrumpían en contra de la ecuación fundamentalista entre el cristianismo,
los Estados Unidos, y la civilización occidental. También se debía
desalentar a los misioneros de satanizar rasgos que les disgustaban de
otras culturas. William y Marie Reyburn de ABS afirmaban que si las
misiones eran instrumentos de cambio, entonces los misioneros
necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las
implicaciones de esos cambios.
La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los
misioneros a emplear era la funcionalista. Un método que dominaba la
antropología social a mediados de siglo, el funcionalismo era el estudio de
cómo las distintas características de una sociedad operaban juntas para
crear un sistema más o menos estable. Los Reyburn decían que, en lugar
de atacar y destruir a las culturas nativas, los misioneros deberían tratar de
influenciarlas en la dirección correcta. En cuanto a prácticas inaceptables,
éstas podían ser reemplazadas con sustitutos cristianos, tales como
avivamientos en lugar de borracheras.{45}
En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través
de la cual los misioneros trababan de estimular los cambios que ellos
deseaban. Sin embargo, el manejo funcionalista podía convertirse
fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la sociedad
bíblica, en «categóricamente manipulativo». {46} Mientras se utilizaran [109]
valores misioneros en lugar de indígenas, los extranjeros continuarían
imponiendo su propio criterio sobre la comunidad local.
Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión
supuestamente exitosa, entre los campesinos maya de Chiapas, México. El
protestantismo entre los Chol Maya se remonta a los años anticlericales de
la Revolución Mexicana, en la década de 1930, cuando el gobierno forzó al
clero católico a abandonar las municipios indígenas, dio muerte a los
líderes rituales de los Chol, y destruyó las imágenes de sus santos. {47}
Mientras que estos eventos minaron la confianza de los Chol en sus
tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les ayudaron a
escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas
formas de explotación por parte de los cantineros y prestamistas. Bajo la
necesidad de una cohesión social, muchos Chol se volvieron evangélicos.
Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol
Maya, y los resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal
Maya, como ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede terminar con la
idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la explotación, y
transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y homicidas en
modelos de sobriedad y de progreso. Un cuadro más complicado surge
cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de algunos de los misioneros
involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia los donantes
norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho que ver
con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones
Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas parecen haber sido un interés
pasajero para gente pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración
de los libros. Después de varias décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de
Wycliffe, los Chol no se mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en
su propio lenguaje. De acuerdo a otro informe, tampoco lo estaban los
Tzeltal.{48}
Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la
falta de fundamento en las escrituras, sus neófitos mayas también
demostraban una clara falta de ética cristiana. Concluyó un misionero que
la mayoría de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a conocer a
Jesús como a su salvador personal. {49} De acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una
señal del secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los
pastores Chol. Operando bajo el auspicio de la Iglesia Presbiteriana
Nacional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios supervisores
hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los cultos en
español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía
ser el incrementar sus ingresos. {50} De acuerdo a otros observadores, los
pastores mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más
adinerados de sus comunidades, hasta el punto de colocarse en la misma
posición de los tiranos locales a quienes ellos mismos habían ayudado a
derrocar.{51}
¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena?
Las razones decían algo sobre las implicaciones de la conversión en masa
hacia el protestantismo evangélico. Anteriormente, muchos misioneros
habían aceptado únicamente a los neófitos que cumplían con sus requisitos
exactos. Sin embargo, ahora estaba de moda estimular los «movimientos
de pueblos» al estilo McGavran, como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En
Chiapas, misioneros Wycliffe renuentes a aceptar prácticas paganas en sus
nuevas iglesias habían estimulado, como alternativa, a los «sustitutos
culturales.» Por ejemplo, para curar a los enfermos, se suponía que los
protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para rezar en
lugar de llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas
tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unas que fueran
cristianas.
A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su
entendimiento de la nueva religión parece haber permanecido muy diferente
de aquel de los misioneros. Para empezar, los Tzeltal veían en los
norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho mayor que el de
ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos. «Cristo en sus vidas», ha sugerido
un antropólogo visitante, era la explicación Tzeltal para la riqueza
norteamericana.{52} Al convertirse, los neófitos Tzeltal estaban decididos a
seguir una nueva serie de reglas que lograban mejores resultados que las
antiguas. Mientras que los misioneros concebían al cambio religioso en
términos de una transformación interna –la experiencia de los «renacidos»–
esto parecía no haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y Chol. En
lugar de un encuentro personal con Cristo, los [111] neófitos se
encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus almas, una
guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.
Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la
eficacia superior de la nueva religión, al menos durante una época. En
términos económicos, el protestantismo ayudó a los neófitos a fortalecer
sus economías domésticas eliminando vicios destructivos. Para una clase
más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital. Lo
que no ofrecía era una solución para los monopolios de tierra y de mercado,
para el crecimiento poblacional y para la destrucción ecológica que
empobrecía a la población maya de Chiapas. A pesar de que las misiones
trataron de establecer una nueva base económica al promocionar la
colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no fueron suficientes.
Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las
energías espirituales de sus neófitos, como demuestra el creciente número
de protestantes Chol que desertaban hacia las iglesias pentecostales. Estos
grupos disidentes eran en estilo más vivos y más participativos que la
estructura presbiteriana promovida por la misión. También practicaban un
estilo de liderazgo más indígena y colectivo. {53} Pero su atracción más
importante pudo haber sido la curación. Aquí, como en otras partes, los
protestantes indígenas parecían estar más interesados en el saneamiento
por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la importancia de esta
última para que los misioneros demuestren su poder. Frente a problemas
médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso
a la tierra, los ritos mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces
que los antibióticos que habían permitido el ingreso de los misioneros.
Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus
consultores antropológicos a adoptar un método más sofisticado para
comunicar su mensaje. Los fundamentalistas habían asumido que podrían
dispersar la niebla de superstición sobre la mente pagana, y luego imprimir
sobre ésta sus doctrinas. Pero ahora los evangélicos se veían forzados a
realizar presunciones más complicadas sobre la naturaleza de la verdad y
la percepción de ésta de cultura a cultura. En palabras de William Smalley,
un consultor de la sociedad bíblica, «el corazón del [112] hombre no es una
pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por primera vez. Es
algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido gravado
profundamente desde el nacimiento hasta la muerte». {54}
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que
los neófitos malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas
creencias. Después de que la antropología cultural ingresó al escenario,
éstos continuaban sosteniendo la batalla en términos de combatir al
«sincretismo» o al «Cristopaganismo». No obstante, en la Escuela Fuller de
Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó
a Practical Anthropology después de 1973, algunos evangélicos concedían
bastante a la relatividad de los sistemas cognoscitivos. Influenciados por el
pensamiento católico sobre la «inculturación» del evangelio, estaban
discutiendo sobre cómo los neófitos de otras culturas podrían interpretar al
cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.
En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que
los neófitos Samo habían «aceptado [el cristianismo] en términos de su
propio sistema de creencia... aplicando [el mensaje del evangelio] a sus
necesidades... sin alterar su ideología básica.» Un boletín Wycliffe para los
colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexicano
converso tenía «una visión del mundo muy diferente a la nuestra.» {55} Aun si
el objetivo final era el de cristianizar la concepción indígena del mundo en
un sentido universal y supracultural, los neófitos tendrían que emplear a su
cultura para aprender sobre la nueva religión.
Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más
flexibles estaban aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera
interpretar legítimamente una escritura en forma diferente a ellos. Para los
evangélicos comprometidos con este pensamiento, simplemente se estaba
«contextualizando» al evangelio en culturas diferentes, una tarea a la que
también se referían como «etnoteología». De los teólogos tomaron el
lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre las distintas
modalidades de interpretar la Biblia. Lo que negaban enfáticamente era
estar abandonando su fe en la Biblia como divina, confiable y autoritaria.
[113]
Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en
términos de su propia concepción del mundo, desafortunadamente, algunos
de los resultados no parecían ser «bíblicos» para muchos misioneros y para
sus sostenedores norteamericanos. Las interpretaciones no-
fundamentalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables. Los
fundamentalistas seguían insistiendo en que existía una sola interpretación
correcta de la Biblia –la suya– y que cualquiera de buena voluntad y mente
sana podía llegar a ella. El admitir la variación y la ambigüedad implícita en
los discursos de contextualización, hermenéutica o etnoteología sería la
muerte de todo su sistema.
El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia
concepción del mundo, en lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones
subversivas. Como lo han reconocido los antropólogos evangélicos, la
discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el mensaje del
evangelio podría desacreditarlos frente a sus hermanos. De acuerdo a un
estudioso, la contextualización habitaba en «las regiones marginales de la
discusión evangélica».{56} Enfrentarse a la pregunta podría dividir al mundo
evangélico.
Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la
siguiente generación de misioneros. A pesar de la discusión sobre la
sensibilidad cultural, los latinoamericanos escépticos, como Jorge Lara
Braud, creían que la mayor parte de los hermanos norteamericanos no
poseía la capacidad intelectual para el trabajo misionero. {57} En el lado de
los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la sociedad bíblica que
por mucho tiempo había impulsado a la antropología entre los evangélicos.
Rechazando las afirmaciones de que había una nueva generación de
misioneros iluminados, Nida creía que la socialización misionera continuaba
produciendo gente poco apta para la tarea. En verdad, el recinto de la
misión tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad
todavía se mantenía fuerte. De acuerdo a Nida, las agencias seguían
promocionando el tipo de comportamiento intragrupal que consideraban
esencial para mantener la cohesión de su empresa.
El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la
inculcación de verdades establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover
un juicio crítico, el cual todavía era ajeno a gran parte de la educación
evangélica. [114] Ciertos rasgos de la cultura norteamericana –un sentido
de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente,
preocupación por la cuantificación, éxito personal, y movilidad vertical–
parecían estar profundizándose en la nueva generación. Nida sospechaba
que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran cada vez menos
capaces de tratar con otras culturas. Gran parte del movimiento misionero
mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas
eran el gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que
funcionaba en los Estados Unidos funcionaría en el exterior, y que, de un
día para el otro, una ola de jóvenes podía ganar el mundo para Cristo. {58}
Notas
{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en
una reseña del influyente Nida 1954.
{45} Reyburns 1955: 73, 123.
{46} Nida 1981: 5.
{47} Aulie 1979: 72-73 y Cardiel Coronel 1983: 47-51.
{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.
{49} Citado en Weerstra 1972: 252.
{50} Aulie 1979: 140, 156-157, 165-167.
{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.
{52} Fretwell 1983: 14.
{53} Aulie 1979: 185-188.
{54} Citado en Kaleli 1984: 75.
{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, «To Reach Certainty», In Other Words,
septiembre 1981, pp. 1-2.
{56} David F. Wells, «An American Evangelical Theology», en Marsden
1984: 88.
{57} Lara-Braud 1983: 3.
{58} Nida 1981.
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Cristo, Inc.
El Congreso de Lausana había declarado a la misión mundial un
esfuerzo mundial por parte de los cristianos de todas partes, no solamente
aquellos de América del Norte y Europa. Bajo la presión del nacionalismo
tercermundista, las principales misiones de los Estados Unidos, como la
Misión Latinoamericana, Visión Mundial, y los Traductores Wycliffe de la
Biblia, internacionalizaron sus estructuras administrativas. Hablaban de la
asociación en las misiones, de fortalecer a la iglesia local y nacional para
hacer frente a sus responsabilidades, y de estimular a las iglesias
latinoamericanas para que envíen sus propios misioneros extranjeros.
Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la presencia
norteamericana. Significó su expansión, en lo que se convirtió en una era
de precipitado crecimiento para las agencias más grandes, incluyendo
Wycliffe, Visión Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y
Juventud con una Misión, cada una de ellas con su oficina central en el sur
de California salvo la última, cuyo fundador venía de allí. Sólo el ingreso
estadounidense de Wycliffe aumentó de 18 millones de dólares en 1978 a
48 millones en 1985, mientras que el de Visión Mundial –impulsado por la
hambruna de Africa– subió de 39 millones a 232 millones.
De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organizaciones
especialmente grandes, pero su naturaleza voluntaria significaba [115] que
mantenían grandes cantidades de personal. De los 105 millones de dólares
de ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste mantuvo a dieciséis mil
empleados asociados y a tiempo completo. En el año siguiente, los cinco
mil empleados a tiempo completo de Juventud con una Misión supervisaron
a quince mil misioneros a corto plazo: en el futuro, esperaban incrementar
el número a cincuenta mil. Gran parte del dinero de dichas organizaciones
se gastaba en lugares en donde unos pocos miles de dólares servían para
mucho, para dar a los pueblos sus primeros pozos o para convertir a los
pastores en los primeros hombres educados de sus comunidades. En 1985,
Visión Mundial reportó unos 3.900 proyectos de desarrollo que beneficiaban
a unas 16,8 millones de personas. De hecho, el campo de trabajo de estas
organizaciones era el mundo. Wycliffe trabajaba en más de cuarenta
países, Visión Mundial en ochenta y cuatro, y Cruzada Estudiantil en ciento
cincuenta. Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta países
y decía haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto
riesgo, como Libia y Corea del Norte. {59}
En contraste con las iglesias, que generalmente debían funcionar como
democracias, las agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a sus
patrocinadores financieros. Tendían a ser dirigidas desde arriba, en un
estilo corporativo por los hombres que las habían fundado. {60} El epítome del
estilo corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Era la
creación de Bill Bright, un nativo de Oklahoma que fue a Los Angeles para
hacer fortuna vendiendo golosinas. A medida que Bright prosperó, se sintió
atraído hacia los ricos e influyentes evangélicos de la Primera Iglesia
Presbiteriana de Hollywood. En aquel entonces, la Presbiteriana de
Hollywood se ocupaba de evangelizar a ciertas estrellas de cine que se
convirtieron en las celebridades evangélicas. No muy lejos se encontraba la
Universidad de California en Los Angeles, en donde Bright inició su
ministerio estudiantil en 1951. Con el rápido crecimiento de las
universidades públicas, Bright ofrecía a los estudiantes de hogares
religiosos una nueva familia lejos de casa, valores de la clase media, y un
modelo de movilidad vertical –la forma cristiana. Su implacable
pensamiento positivo también llamaba la atención de los padres, a quienes
preocupaba que sus hijos lograsen resistir las tentaciones de la universidad.
En la Cruzada Estudiantil, los jóvenes estarían [116] demasiado ocupados
siendo testigos de su fe como para meterse en problemas.
Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado
como cualquier otro. El evangelismo era una especie de arte de vender,
conducido mejor en traje de vestir. Y la señal más clara de que estaba
llevando a cabo el trabajo del Señor era su éxito en utilizar las
contribuciones de empresarios adinerados para la construcción de su propia
corporación.{61} Nadie afirmaba que Cruzada Estudiantil (Campus Crusade)
fuera una democracia. El cambio de personal era alto debido al
autoritarismo del fundador y presidente del movimiento. Después de la
partida de sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960,
Bright estableció una política de «no-crítica». {62}
Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió famosa
por el uso de los medios masivos de comunicación. En 1985, la principal
atracción fue «Explo 85» (Explosión de Amor), un espectáculo tecnológico
que unía vía satélite a trescientos mil cristianos en noventa conferencias
locales.{63} Una década atrás, se dio la campaña «¡Ya la encontré!»
Siguiendo a un bombardeo publicitario a través de carteleras y de la radio,
la Cruzada Estudiantil envió a sus voluntarios para transmitir el mensaje de
persona a persona. Esto fue el «evangelismo de saturación», que pretendía
dar a conocer a poblaciones enteras las «cuatro leyes espirituales» de
Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la salvación. A
pesar de toda la bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido poco
efectivo. En Arcadia, California, el resultado de unas 29.000 llamadas
telefónicas, 6.000 explicaciones de las cuatro leyes espirituales, y 1.665
decisiones a favor de Cristo fueron cincuenta y cinco nuevos miembros de
iglesias, veinte y tres de los cuales habían estado anteriormente
involucrados eclesiásticamente.{64}
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de
Bright, junto con su obsesión por los números y por obtener «primeros
lugares» estadísticos en la historia del cristianismo –323.419 de esto,
1.000.000 de aquello– se convirtieron en sinónimos de convertir la fe en una
mercancía. Fuera de los Estados Unidos, la Cruzada Estudiantil obtuvo la
reputación de ser incapaz de adaptarse a las situaciones locales. A los
evangélicos que trataban de adoptar métodos más diplomáticos y [117]
culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de ejércitos
conquistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las campañas de
publicidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En
Colombia, la campaña «¡Ya la Encontré!», que pretendía generar curiosidad
sobre quién estaba detrás de la publicidad y qué se había encontrado, tuvo
la mala suerte de coincidir con la Masacre de Jonestown, Guayana, y con
una ola de paranoia dirigida en contra de las sectas norteamericanas. {65}
Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del
mundo era Juventud con una Misión. YWAM (pronunciado why-wham) fue
líder en una industria evangélica de rápido crecimiento, rivalizada
únicamente por los grupos de ayuda y desarrollo. Su método era enviar
legiones de norteamericanos en cortas giras misioneras, con frecuencia con
la duración de una vacación de verano. El fundador del grupo, un ministro
de las Asambleas de Dios llamado Loren Cunningham, inició la empresa en
1960 con una visión de olas de jóvenes cristianos evangelizando cada
continente. A menudo, las agencias paraeclesiales fueron acusadas de
permitir a sus patrocinadores financieros menos participación que las
iglesias, pero YWAM era el epítome de la participación: quería enviar a
todos al campo misionero.
Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas
aéreas internacionales. Interpretadas como turismo o algo peor por los
latinoamericanos desconfiados, funcionaban como una versión móvil de un
campamento misionero. Los misioneros a corto plazo –treinta mil al año
durante la década de 1980{66}– eran, generalmente, estudiantes subsidiados
por sus padres o por su iglesia. Sin mucha capacidad lingüística,
difícilmente ganaban muchos conversos. Pero aquel no era necesariamente
el punto: el trabajo misionero a corto plazo era una forma cristiana de ver el
mundo, exponiendo a los norteamericanos provincianos a otras culturas,
pero protegiéndolos de los peligros de la inmersión. Un coro evangélico de
atractivas jóvenes norteamericanas era una buena forma de anunciar el
siguiente avivamiento. Cuando no estaban cantando, podían ayudar a
construir una nueva iglesia en los alrededores. Lo más importante era que
dichas experiencias enganchaban a participantes en el evangelismo,
fomentaban el interés en apoyar [118] financieramente a la obra, e
interesaban a los voluntarios en compromisos misioneros más largos. {67}
Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del
Señor. Estos eran golpes de buena fortuna, con frecuencia donaciones de
otros cristianos, que enseñaba a sus miembros a interpretar como
providencia divina. Influenciados por el movimiento pastoral, YWAM
también enfatizaba el establecimiento de la autoridad espiritual sobre los
novicios, algunas veces hasta el punto de que otros evangélicos se
preguntaban si estaban tratando con un culto. {68} Bajo la dirección de un
personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía que el Señor le
decía, los novicios atravesaban por «escuelas de entrenamiento de
discipulado», las mismas que los convertían en equipos evangelizadores.
Los de YWAM inundaban los eventos deportivos internacionales (once mil
de ellos en las Olimpiadas de 1984 en Los Angeles), evangelizaban en las
zonas rojas, organizaban teatros de la calle, trabajaban en orfanatos,
distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso dirigían campos de
refugio en el Lejano Oriente.
Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llamaba «bases» –
doscientas de ellas– cada una de las cuales debía operar, supuestamente,
como una «franquicia» independiente. A esta estructura descentralizada se
atribuían, algunas veces, los malentendidos y conflictos que el ministerio de
YWAM podía dejar tras darse a la fuga. En Guatemala, la llegada en 1983
del barco Anastasias, de YWAM, cargado con cientos de misioneros a corto
plazo, convenció a los católicos de que estaban siendo invadidos por un
ejército de sectas. De acuerdo a YWAM, envió a casi dos mil misioneros a
corto plazo a Guatemala durante los dos años siguientes. {69} Los métodos
del grupo también provocaron objeciones por parte de las iglesias y
misiones locales a las que decía estar ayudando. Cuando sus equipos de
visita cometían equivocaciones culturales y políticas en el evangelismo de
puerta a puerta, eran los hermanos residentes los que cargaban con la
culpa.
«YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los
ministerios que ya están allí», se quejaba un misionero en Africa. «Cuando
llegaron a nuestra área, no tenían ni idea de cómo nos iba a afectar lo que
ellos estaban realizando a los que habíamos estado allí [119] durante un
período más largo. Muchos gobiernos están tan interesados por el comercio
de turistas que no hacen nada por obstaculizar las actividades de gente
como la de YWAM. Pero, tan pronto como parten, los cristianos nacionales
y los misioneros de largo plazo sienten la reacción. La vigilancia aumenta,
se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan Biblias.» {70} El
fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía permitir a
sus jóvenes cometer errores.{71}
Notas
{59} Respecto a YWAM: Bruce Joffe, «Man With A Mission», Charisma,
noviembre 1985, pp. 21-26. Bryan Bishop, «YWAM Steps Out», World
Christian (Pasadena, California: U.S. Center for World Mission), enero-
febrero de 1986, pp. 18-23. John Holzmann, «Youth With A Mission»,
Mission Frontiers, octubre-diciembre 1985, pp. 9-17. Las cifras para las
otras organizaciones provienen de sus memorias anuales.
{60} Bruce Shelley, «The Parachurch Vision», Christianity Today, 8 de
noviembre de 1985, pp. 41-43.
{61} Bright 1985.
{62} Quebedeaux 1979: 54, 107, 181, 184.
{63} John Capon, «Video Conference Links Christians in 54 Countries»,
Christianity Today, 7 de febrero de 1986, pp. 46-47.
{64} Quebedeaux 1978: 58.
{65} «Alfa y Omega: ¡Ya la Encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero
de 1979, pp. 12-13.
{66} Jeleta Fryman, «The Movement», World Christian, enero-febrero 1986,
pp. 25-28.
{67} Sharon E. Mumper, «Are Short-Term Volunteers the Way of the
Future?» Christianity Today, 4 de abril de 1986, p. 41.
{68} Bryan Bishop, «YWAM Steps Out.»
{69} Deborah D. Cole, Charisma, noviembre de 1984, pp. 22-25.
{70} John Holzmann, «Youth With A Mission.»
{71} Entrevistas a Loren Cunningham: Bruce Joffe, «Man With A Mission», y
«Taking the Gospel Into All the World... With Signs Following», People of
Destiny, julio-agosto de 1985, pp. 25-29. Para una reseña sobre la
formación de YWAM, véase Cunningham 1984.
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124
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Iglesia versus paraeclesia
Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia
paraeclesial norteamericana acusada de seguir su propia agenda a costa de
las iglesias locales. «El traer tu propio programa, hablar sobre colaboración,
y terminar haciendo tu propio asunto, es de cada grupo que viene de los
Estados Unidos», me dijo Washington Padilla {72}. Las organizaciones
paraeclesiales más grandes, como la Asociación Evangelística de Billy
Graham y la Red Cristiana de Transmisión de Pat Robertson, podían tener
un gran impacto sobre los movimientos evangélicos locales. Otros
promotores de alianzas evangélicas, como la Cruzada Luis Palau, y los
Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también podían tener bastante
influencia.
Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas
aminoraban el paso y reflexionaban sobre sus experiencias, muchos
ministerios domésticos norteamericanos lanzaban operaciones en el
exterior, en una nueva ola de descarado empresarialismo. Por lo general,
los nuevos grupos eran pentecostales o carismáticos. Cada uno justificaba
sus ambiciosos planes de expansión como una humilde obediencia al
mandato bíblico de evangelizar al mundo. Generalmente, las acusaciones
más reveladores contra estos grupos venían de otros evangélicos. Quejas
comunes incluían el no consultar con las iglesias establecidas antes de
ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos de otros hermanos
malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más prometedores
con salarios más altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer; y el no
investigar el historial de los nuevos empleados, quienes a veces resultaban
haber huido de su iglesia original debido a faltas morales. [120]
El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra
no era la solución, debido a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda
carga financiera y psicológica. Pasado el entusiasmo, la agencia
paraeclesial dejaba la ciudad, las iglesias locales quedaban agotadas, y sus
miembros sentían la necesidad de nuevas formas de estímulo ajeno. Si eso
no era suficiente, el impresionante número de decisiones a favor de Cristo
generalmente no se traducía en nuevos miembros para la iglesia. No era
raro que el 90% de tales neófitos se desvanecieran en el aire.
El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, multiplicar
y fortalecer las iglesias locales. Sin embargo, solo podían justificarse al
afirmar que las iglesias existentes no podían manejar solas la
evangelización. De acuerdo a dos investigadores en India, Vinay Samuel y
Chris Sugden, lo que ellos llamaban «misiones multinacionales» estaban
dejando a un lado a las iglesias del Tercer Mundo, subordinándolas a sus
propios planes, e imponiendo sus propios líderes. Tales agencias
teóricamente reconocían la autonomía formal de las iglesias nacionales,
afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una forma
más sofisticada de dependencia.
Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendían de lo que ahora
eran las iglesias protestantes ecuménicas en América del Norte y Europa.
Cuando llegaron las nuevas misiones evangélicas, de acuerdo a Samuel y
Sugden, asumieron que el liderazgo de las iglesias hijas no era evangélico.
Dejaron a un lado a las autoridades de la iglesia nacional, de quienes
desconfiaban, y se dirigieron directo hacia los pastores locales. Reclutaron,
entrenaron y financiaron su propio «liderazgo evangélico nacional»,
apoyado por las multinacionales pero sin una real responsabilidad hacia las
denominaciones establecidas. Estos líderes eran «piratas evangélicos»,
decían Samuel y Sugden: «controlan los mares y se apropian los recursos,
pero están más allá de la ley.»
Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento
máximo. Por lo tanto, se sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos
del evangelio, como arrepentimiento y justicia, por una forma de salvación
fácil de comercializar. Por ejemplo, de acuerdo a los expertos en
iglecrecimiento, era necesario mantener a la iglesia lejos de [121] los temas
sociales controvertidos y minimizar las obligaciones sobre los nuevos
creyentes, para atraer a un máximo número de conversos. Para apelar al
espectro más amplio de donantes en los Estados Unidos, las agencias
paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas y
ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las
realidades en el campo.
Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteamericanas
fue dramatizada por la crisis de la deuda latinoamericana. A pesar de que
las denominaciones latinoamericanas habían adoptado medidas para
nacionalizar las funciones misioneras, señalaba Al Hatch, ahora el colapso
económico les imposibilitaba mantener el financiamiento. O cesaba el
programa o se retomaba a la dependencia en fondos extranjeros. Mientras
tanto, el poder adquisitivo del dólar norteamericano, cada vez más fuerte
sobre la devaluada moneda latinoamericana, ampliaba la disparidad entre
las instituciones extranjeras y las nacionales. Aunque para las
organizaciones norteamericanas era fácil ampliar su infraestructura, para
los evangélicos latinos era casi imposible aún organizar una conferencia –a
menos que estuviera financiada por los norteamericanos. Como resultado,
más líderes evangélicos decidieron que el Señor les estaba llamando para
servir a los hispanos en los Estados Unidos. {73}
Las multinacionales evangélicas no sólo desplegaban un formidable
apetito para aumentar su clientela; sino que también eran partidarios de
ocultar sus ambiciones en el discurso de la Gran Comisión. Como señalaron
Samuel y Sugden, siempre redefinían al evangelismo mundial, de forma que
los requisitos para llevarlo adelante siempre estaban fuera del alcance de
las iglesias nacionales, por lo cual éstas necesitaban de la intervención de
las multinacionales. Si las iglesias nacionales respondían a la necesidad en
los términos de estas agencias, se convertían en dependientes de los
patrocinadores extranjeros en cuanto a la tecnología. Una vez que la iglesia
nacional era equipada para realizar la tarea en los términos de las
multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas definiciones de la
tarea.
Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión
mundial sonaban sospechosamente a ofertas de venta para las mismas
agencias misioneras. En lugar de servir a las iglesias nacionales, como
[122] afirmaban las multinacionales, en realidad estaban persuadiendo a los
cristianos del Tercer Mundo de que necesitaban productos que únicamente
las multinacionales podían ofrecer. Al multiplicar la aparente necesidad de
misiones extranjeras, y al asumir que las nacionales no podían realizar la
tarea por sí solas, afirmaban Samuel y Sugden, las multinacionales estaban
inventando justificaciones para dejar a un lado a la iglesia nacional. {74}
Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un buen
ejemplo. La cifra de Ralph Winter de 16.750 «pueblos escondidos» resultó
ser una táctica publicitaria más que una estadística verídica. Pero de
acuerdo al editor de Evangelical Missions Quarterly, esta cifra impresionó a
tantos evangélicos norteamericanos mal informados que las misiones,
presionadas por sus patrocinadores para encontrar y evangelizar a los
«pueblos escondidos», se estaban quejando de «estadísticas oscuras y
raras».{75} La idea era tan elástica («las enfermeras de Saint Louis,
Missouri» habían sido declaradas como un «pueblo escondido») que podía
ser utilizada para justificar la intervención misionera en cualquier lugar.
Todavía otro problema era cómo definir a los «no-alcanzados». ¿Qué
hacer con las muchas iglesias indígenas que se habían rebelado en contra
de los misioneros, que se habían vuelto heréticas y ahora eran inmunes al
evangelismo porque insistían en que su propia interpretación era la
correcta? ¿Era alcanzadas o no-alcanzadas? {76} Las distinciones entre
cristianos «verdaderos» y «nominales» se estaban realizando
arbitrariamente. Mientras Peter Wagner aclamaba la afluencia de los
africanos hacia las iglesias independientes, algunas de las cuales
consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a
todos los católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento. {77}
Los estrategas evangélicos expandieron, implacablemente, su
definición de la necesidad del trabajo misionero. Una reunión de Lausana
decidió que los no-alcanzados consistían en cualquier grupo social con un
20% o menos de cristianos, lo que motivó quejas de que dicha definición
incluía a todos afuera de las regiones mas evangélicas de los Estados
Unidos.{78} Hablando de manera general, los entusiastas estaban ampliando
el significado de «inalcanzable» desde «no-tocados» hasta [123] «no-
transformados». La simple transmisión del mensaje ya no era suficiente;
más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a un grupo
aunque éste hubiese rechazado al cristianismo.
A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la
lógica de los pueblos escondidos. Su característica más fascinante era la
forma en la que expandían la necesidad de sus servicios. En cuanto al
cargo de inventar justificaciones para dejar a un lado a iglesias
tercermundistas que no quisieron colaborar, los ideólogos del movimiento
no se disculpaban. En 1979, el Centro de Investigaciones Avanzadas de
Misiones afirmó que cualquier pretensión de ser la iglesia nacional, con
jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras, estaba bloqueando la
evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados. {79}
Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a «sucumbir...
frente a intereses nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con la
Gran Comisión». Peter Wagner desacreditó la «hipersensibilidad hacia... el
nacionalismo eclesiástico».{80} Era verdad que algunas de las
denominaciones protestantes más establecidas no eran evangelistas
vigorosas. Así como la estructura católico-romana había sofocado la
autonomía de las dependencias locales durante siglos, señaló Willian
Burrows, el someterse a la elite protestante en las capitales
latinoamericanas podría ahogar la evangelización de las bases. Los críticos
evangélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la
autoridad centralizada en lugar del evangelismo independiente? {81}
No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia
estadounidense y por el surgimiento de la derecha religiosa, era fácil
adivinar motivos políticos dentro de las agencias paraeclesiales. ¿Qué tal si
estaban contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que lo que
obtenían de ésta, utilizando los logros de los cristianos del Tercer Mundo
para obtener dinero en los Estados Unidos, luego gastarlo para subordinar
a aquellos mismos cristianos para sus propios planes? Tal vez estaban
tratando de socavar los niveles intermedios de liderazgo y de reemplazarlos
con los suyos, para establecer un control directo de los evangélicos
latinoamericanos a través de personalidades de la farándula, como los
televangelistas.{82} Al aplicarla a algunas de las misiones más [124] antiguas
y más cautas, esta clase de especulación parecía paranoica e injusta, hasta
que la llegada de la derecha religiosa pareció confirmarla.
Notas
{72} Entrevista del autor, Quito, 15 de mayo de 1985.
{73} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze»,
Pulse, abril de 1983, pp. 2-4.
{74} Samuel y Sugden 1983.
{75} Reapsome 1984.
{76} El ejemplar de enero de 1985 de Missiology se dedica a esta pregunta.
{77} Alan Neely, reseña de Wagner 1983, International Bulletin of
Missionary Research, julio de 1985, pp. 133-134.
{78} Wagner y Dayton 1981: 27. Dayton y Wilson 1983: 33.
{79} Citado por Samuel y Sugden 1983: 152.
{80} Wagner 1973: 97, 114.
{81} William R. Burrows, en Samuel y Sugden 1983: 156.
{82} George Pixley, citado en Mondragón 1983: 158-162.
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129
→
El despertar evangélico en América Latina
Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982,
surgieron en Nicaragua más de noventa sectas nuevas, de naturaleza
pseudo-religiosa. Estas eran más perceptibles en los barrios pobres de las
ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la pobreza, la
ignorancia y el analfabetismo volvían a las personas vulnerables a la
propaganda religiosa. Las sectas urgían a las personas a no participar en el
proceso revolucionario, no unirse a la milicia o a las organizaciones
comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas, no defender a la
revolución. Su presencia podía sentirse en casi todas las batallas entre
sandinistas y contrarrevolucionarios. Según Randall, incluso una
investigación sumaria reveló que recibían fondos de la Agencia Central de
Inteligencia.{1}
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento
evangélico en América Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en
sus distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusaron a los
evangélicos de ser la quinta columna del imperialismo estadounidense. En
realidad, no existía una prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por lo
menos hasta el momento.{*} Apareciera o no tal prueba, existía un problema
mayor: el ala derecha de las misiones evangélicas se mostraba complacida
de servir a Washington por su propia cuenta. [126]
En la zona de guerra del norte de Nicaragua, a los sandinistas y a sus
partidarios les resultaba difícil comprender por qué, en un momento en el
que los pobres necesitaban defender sus logros de los Estados Unidos y de
la contrarrevolución, tantos pasaban sus noches aplaudiendo y cantando
sin ningún objetivo aparente. Para los gobernantes de la nueva sociedad
socialista, era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la
cabeza. En efecto, cuando pregunté a algunos creyentes de Matagalpa
sobre cuál era el nombre de su iglesia, se inició un debate. Antes de que
finalmente se pusieron de acuerdo sobre quiénes eran –la Misión
Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa– propusieron y rechazaron
cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras iglesias
de la que había descendido la suya después de una serie de divisiones.
Matagalpa era el hogar del movimiento «tizón», un movimiento del
Espíritu Santo que empezó en las políticamente conservadoras Asambleas
de Dios. Las iglesias, según los líderes del movimiento, se habían
convertido en algo así como tizones quemados. Apagadas por lo mundano,
necesitaban ser encendidas nuevamente. Se decía que el movimiento
empezó en 1983 o 1984, con la resurrección de un soldado sandinista.
Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero después de su partida se
recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos; aquellos que estaban
llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra. El comité local de pastores se
rehusó a dar su respaldo: una razón fue que la imagen del tizón había
llegado por medio de una profecía y no por la Biblia. Pero el avivamiento
seguía propagándose en las montañas, y se decía que se había extendido
hasta Cuba.
Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el
significado de estos eventos, éstos y sus pastores se encontraban al borde
de un conflicto de poder en la capital, entre dos grupos que decían
representar a los protestantes de Nicaragua. Uno era una agencia de
desarrollo pandenominacional que trabajaba con los sandinistas; el otro era
una organización de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la
revolución.{2}
Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector
acusaba al otro de ser un frente político, un instrumento en la lucha por el
poder. [127] Cada uno sospechaba que el otro representaba a una
conspiración internacional que engañaba a los cristianos con una ideología
falsa, manipulándolos hacia fines profanos. Implícita en esta clase de
intercambio se encontraba una denigración compartida de la capacidad de
los latinoamericanos para actuar por sí mismos. Fuera de esta polémica
estaba la forma cómo los movimientos religiosos surgían de las
experiencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en
nuevas formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que los
pastores y los políticos les imponían.
Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina,
observadores han hablado de sucesivas «olas» de evangelismo. La
primera, que se inició en el siglo diecinueve, vino de las denominaciones
históricas de América del Norte. Sus misiones lideraron la lucha por la
libertad religiosa en contra de la Iglesia Católica, construyeron hospitales y
escuelas, pero en general produjeron solo pequeños enclaves de
conversos. En una generación o dos, protestantes como éstos tendían a
surgir de las clases más bajas y a perder interés en el evangelismo.
La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistía en
misiones de fe y denominaciones conservadores, que llegaron con la
creencia de que las agencias históricas no estaban a la altura de la Gran
Comisión. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos grupos –como la
Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión
Misionera Evangélica, y la Misión Latinoamericana– reemplazaron a las
denominaciones históricas como columna vertebral de las misiones
protestantes. Pero estos grupos tendían a ser demasiado rígidos para los
latinoamericanos. Por ejemplo, se oponían a las formas emocionales de
cultos, y no permitían fácilmente que los conversos se encargaran de sus
propias iglesias. Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes
lograron relativamente poco.
En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido
superadas por una tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de los
protestantes latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción había
aumentando a tres cuartos en los años ochenta. {3} Algunos de los cuerpos
pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen –incluyendo las
Asambleas de Dios (Springfield, Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland,
Tennessee), [128] y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (Los Angeles,
California). Pero la mayoría eran desprendimientos de iglesias misioneras
lideradas por latinoamericanos. El protestantismo se estaba convirtiendo en
latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera era
organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero. La
segunda era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las
formas entusiastas de culto características de los pentecostales, incluso
entre los evangélicos que decían no serlo. {4}
Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las
iglesias evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora la
atomización parecía intensificarse. Las agencias norteamericanas
contribuían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías. De la
gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados
Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias latinas, las que se
polarizaron según nuevas líneas. Las agencias liberales y evangélicas
apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de
influenciar a las iglesias –principalmente pentecostales– en su propia
dirección.
Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban
las agencias paraeclesiales norteamericanas y sus aliados
latinoamericanos, hombres cuyo tema favorito era la última técnica para
vender el evangelio. Se oponía a ellos un pequeño grupo radical, asociado
con el Consejo Mundial de Iglesias, que enfatizaba la necesidad de un
cambio estructural –es decir, una revolución en contra de la misma
estructura de poder que, según los conservadores, era ordenada por Dios.
Desempeñando un papel ambiguo entre las dos primeras tendencias se
encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que
criticaban tanto a la derecha como a la izquierda, pero que generalmente
hablaban en tonos suaves, para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue
la confrontación triangular de los años setenta, dentro de la cual irrumpió un
cuarto grupo durante los años ochenta, la derecha religiosa. Esta última
consideraba a la guerra en Centroamérica como algo que estaba en el
orden del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.
Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa
dominaban la acción. Pero, como señaló Jean Pierre Bastián, los [129]
deseos de los liderazgos competitivos podrían tener poca influencia en las
iglesias. Detectó una división entre ciudad y campo, entre burocracias
eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, escapaban de
su control.{5} Se debía evitar que el lenguaje de la salvación se refiriese
demasiado directamente al aquí y al ahora.
Notas
{*} De acuerdo a Newsweek, 15 de junio de 1987, el arzobispo católico de
Nicaragua, Miguel Obando y Bravo, había recibido fondos de la CIA a
través de un laberinto de frentes, de manera que cada parte pudiera
negar tener conocimiento de la identidad de la otra. (Para más detalles,
véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the
Hemisphere, 16 de marzo de 1988. p. 5.)
{1} «Revolution and Religion in Nicaragua,» Guardian (New York), 15 de
septiembre de 1982, p. 21.
{2} Entrevistas del autor, Matagalpa. Nicaragua, 14 de agosto de 1985.
{3} Read et al. 1969: 58; Bastián 1986: 14.
{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo
latinoamericano, véase Bastián 1986.
{5} Bastián 1984: 50-51, 63-64.
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Adventistas, Mormones, Testigos
Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser confundido
con otro grupo al que él consideraba como una secta falsa; que, en el
mismo aeropuerto en donde encontraba a un solo nuevo asistente de los
Estados Unidos, dejaba a una docena de estos ayudantes; y esto era algo
que estaba creciendo mucho más rápido que su propia iglesia. A medida
que los protestantes introducían la secta en América Latina, otros
disidentes seguían sus huellas. Los más numerosos eran los pentecostales,
con quienes otros evangélicos gradualmente se pusieron de acuerdo. Pero
las más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a las que los
evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en diversos grados,
las clasificaron como religiones distintas. Estas eran los Adventistas, los
Testigos de Jehová y los Mormones.
Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían
ser la iglesia no-católica más grande en México, Honduras, Costa Rica,
Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. {6} La iglesia creció tan rápidamente en
América Latina y en Africa que únicamente el 15% de sus 4,4 millones de
miembros en 1984 eran norteamericanos. {7} De acuerdo a un estudio de
iglecrecimiento, una razón para su éxito fue transferir el liderazgo hacia los
neófitos. Otro era un programa médico y educacional estrechamente ligado
al evangelismo.{8} Para los campesinos que deseaban una escuela para sus
hijos, un profesor adventista con salario era un aliciente poderoso; a
cambio, él los organizaba en una congregación.
Los adventistas eran particularmente controvertibles debido a dos
doctrinas basadas en el Antiguo Testamento. La primera, que prohibía toda
actividad mundana el sábado, desorganizaba muchos días de trabajo
comunitario. La segunda, que prohibía comer cerdo y ciertos otros tipos de
carne, fomentaba la desnutrición cuando los neófitos carecían de otras
fuentes proteínicas. Sin embargo, idiosincrasias como éstas no impidieron
[130] su crecimiento: en el Perú, un grupo disidente conocido como los
Israelitas llevaron dichas reglas aún más lejos, hasta el punto de regresar a
los sacrificios, barbas largas, y túnicas blancas del sacerdocio aarónico.
Identificando a la Amazonía como la Tierra Prometida, los Israelitas
fundaron colonias y para los años ochenta, rivalizaban en tamaño con las
denominaciones evangélicas más grandes. {9}
Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsesión con la pureza
ritual y con el fin del mundo les dio un reputación autoritaria. Rechazaban
como apóstatas a otros fundamentalistas, quienes correspondían la opinión
con el fundamento de que los adventistas daban una importancia no-bíblica
a las visiones de su fundadora, la profeta Ellen G. White (1827-1915). No
obstante, muchos adventistas deseaban ser aceptados como cristianos
evangélicos. Durante las décadas de 1960 y 1970, surgió una tendencia
más «bíblica», una que deseaba dejar a un lado las enseñanzas adventistas
si éstas contradecían las escrituras. A pesar de que ciertos partidarios de
esta tendencia fueron purgados, ésta ayudó a los adventistas a ganar una
medida de aceptación entre los evangélicos. {10}
En cuanto a los mormones y a los Testigos de Jehová, no tenían la
menor posibilidad de ser admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto
no evitaba que los católicos les agrupasen a todos juntos. Según un estudio
realizado en Costa Rica, las dos clases de evangélicos más familiares para
los católicos eran los mormones y los Testigos, sugiriendo que éstos eran
los más influyentes en formar las percepciones que los católicos tenían de
los protestantes.{11} Sin duda, esto se debía a su asombrosa capacidad para
visitar puerta a puerta, lo cual eran censurado por otros evangélicos por la
mala imagen que les proporcionaba. En Costa Rica, un historiador
evangélico se quejó de que los Testigos «acabaron con la venta de
literatura religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y
descarados».{12} En cada país que visité hace algún tiempo, pensé haber
visto al mismo par de norteamericanos altos y jóvenes, vestidos con trajes
oscuros con sus nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al otro
en la calle. Estas apariciones eran misioneros mormones, y solo unos pocos
de los treinta mil que pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en
puerta alrededor del mundo. [131]
Debido a la reciente fundación del mormonismo –formalmente la Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (LDS)– sus afirmaciones
sobrenaturales han sido sujetas a pruebas y revelaciones históricas en un
grado mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a los orígenes más
distantes de este último. El fundador de la iglesia, Joseph Smith (1805-
1844), creció en una parte de la frontera norteamericana conocida como el
«distrito quemado» por sus incesantes avivamientos. La mofa comenzó
después de que Smith informó que un ángel lo había visitado y lo había
dirigido hacia una serie de tablas de oro enterradas cerca de Palmyra,
Nueva York. En las tablas se encontraban las escrituras de la nueva fe, el
Libro de Mormón. De acuerdo a este libro –que tenía cierta semejanza con
la Biblia del Rey Jaime y otros trabajos religiosos populares a principios del
siglo diecinueve– las tribus perdidas de Israel llegaron a América alrededor
del año 600 A.C., fueron visitadas por Cristo en el año 34 D.C., y
subsecuentemente se convirtieron en indígenas americanos. {13}
Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron perseguidos
hasta el otro lado de los Estados Unidos, hacia su inhóspito Zion, el Gran
Lago Salado, en donde erigieron uno de los grandes experimentos utópicos
del siglo diecinueve. Desde entonces, mucho ha cambiado: el comunalismo
de los primeros años abrió paso al capitalismo; la poligamia se abandonó
para convertirse en estado de los Estados Unidos; y en 1978 a los hombres
negros, previamente excluidos del sacerdocio por llevar la marca de Caín,
se les concedió la igualdad. Lo que no cambió fue el énfasis de la iglesia
sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la unidad familiar.
A finales de los años setenta, los valores de los mormones atrajeron a
la derecha religiosa en su búsqueda de una nueva «mayoría moral». Entre
otras cosas, la derecha religiosa admiraba la estrecha alianza entre iglesia
y estado en el fuertemente mormón estado de Utah. {14} Pero muchos
fundamentalistas no querían tener nada que ver con los mormones por sus
doctrinas tan heterodoxas. También temían sus tasas de crecimiento, las
más altas de las principales denominaciones norteamericanas. Para 1985,
con 3,8 millones de miembros en los Estados Unidos y otros 2 millones en
el extranjero, los logros de la iglesia en el sur [132] de los Estados Unidos
provocó una reacción fuerte por parte de los Bautistas. {15}
En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso
superiores, y fomentaban la misma clase de reacción evangélica. «Un
templo de la oscuridad se abrió el mes pasado en Guatemala», informó
Gospel Outreach sobre una ceremonia mormona. {16} El primer templo
mormón en América Latina –algo así como una catedral católica en
significado ritual– no fue abierto hasta 1978. Pero a mediados de la década
siguiente, siete más fueron consagrados. Desde 1965 hasta 1975, la
membrecía latinoamericana se triplicó a 337.000. Durante la década
siguiente ascendió a 1,2 millones, con las más grandes concentraciones en
México, Brasil, Chile, Argentina y Perú.
A pesar de la esperanza de que los indígenas americanos de
ascendencia israelita están predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia
tiende a encontrar sus neófitos en otros lugares, como entre los habitantes
urbanos en ascenso.{17} Aparentemente, el evangelismo de puerta a puerta
no es muy productivo, pero el reclutamiento por las redes sociales de los ya
convertidos sí lo es.{18} Sociológicamente, los mormones latinoamericanos
son difíciles de distinguir de los evangélicos más ortodoxos. Pero se dice
que sus fenomenales estadísticas de crecimiento han sido exageradas por
la competencia entre las diócesis mormonas (llamadas «stakes») y la
presión para llenar cuotas. En Oxapampa, Perú, una pareja que me contó
eran mormones trabajaban como cantineros.
Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia, otros
evangélicos acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades al
solicitar quinientas visas a la vez, hasta el punto de que éstas llegaron a
restringirlas.{19} En toda América Latina, 8.136 misioneros estaban sirviendo
en 1985 –únicamente un 27% menos que los 11.196 misioneros
protestantes no mormones de América del Norte. {20} Tal vez debido a los
informes de que los reclutadores de la CIA favorecían a antiguos misioneros
mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad, y por su
experiencia en ultramar,{21} la iglesia atrajo una cuota de persecución mayor
a la acostumbrada. En Chile los lugares de reunión fueron el blanco de
veinte y dos ataques de bombas y de incendios premeditados en dieciséis
meses. Los perpetradores dejaron panfletos acusando a los [133]
mormones de ser agentes del imperialismo yanqui. {22} No obstante, el
conservadorismo político de la iglesia no protegía a miembros de la misma
clase de represión experimentada por otros latinoamericanos. En
Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980 por los escuadrones de la
muerte era un obispo mormón.{23}
El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina
eran los Testigos de Jehová. Su fundador Charles Taze Russell calculó que
el mesías regresaría a la tierra en 1914. Tras muchos años de desilusión y
varias predicciones pospuestas –incluyendo la de 1975 y la del 2 de octubre
de 1984– el liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía.
Era que el mesías había regresado en la persona del cantante Michael
Jackson, que fue criado como Testigo y que decía seguir siéndolo todavía.{24}
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia
no a los vastos números –en 1982 afirmaban tener 2,4 millones de
miembros alrededor del mundo, de los cuales 392.000 estaban en América
Latina– sino al evangelismo compulsivo. Se espera que cada miembro pase
gran parte de su vida golpeando las puertas y distribuyendo las
publicaciones de su casa editorial «Atalaya». De acuerdo a las estadísticas
celosamente mantenidas por el grupo, solo 172.859 miembros dedicaron al
evangelismo un total de 384.856.662 horas únicamente en 1981. Unas
2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bautizado, en contraste
con la proporción mormona de unas 710 horas para cada bautismo. Al
golpear en tantas puertas –un promedio de unas 740 por cada bautismo de
acuerdo a unos cálculos de 1976– los Testigos encontraban a personas que
enfrentaban crisis y no tenían a nadie a quien acudir. Ellos ofrecían a los
afligidos un hombro en el cual apoyarse, luego los estimulaban a identificar
al «mundo» como el origen de sus problemas, y a tomar refugio en su grupo
sectario. Los críticos acusaban a los Testigos de volver a los neófitos
demasiado dependientes de ellos. Sin embargo, introducían un cierto orden
a sus desorganizadas vidas.
En cualquier lugar que surgían los «salones del reino» de los Testigos,
atravesaban una época de dificultades con las autoridades. Una razón era
el rechazo de éstos a aceptar transfusiones sanguíneas, basándose en una
prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre. [134] Pero el asunto
principal era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a cantar
himnos naciones, al votar, o a someterse a la conscripción militar porque
consideraban a dichas actividades como formas de idolatría. «Creemos que
el nacionalismo es una perversión de la lealtad a Dios», me dijo un
miembro. En los Estados Unidos, esta posición condujo a decisiones
judiciales ampliando el derecho a la libertad de conciencia. En veinte y ocho
países esto le significó su interdicción (1982). A finales de los años setenta,
el gobierno militar de Argentina prohibió a los Testigos realizar cultos en
público, una medida que fue derogada después de un tiempo. En 1980,
Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en las embarcaciones
«Mariel» hacia la Florida. Parecían estar creciendo más rápidamente en
América Latina que en cualquier otro lugar. {25}
Notas
{6} Johnstone 1982.
{7} George Colvin, «Adventists Balance Gains, Challenges,» Christian
Century, 14 de agosto de 1985, pp. 738-739.
{8} Read et al. 1969: 58-60,109-111.
{9} Read et al. 1969: 114 y K. D. Scott 1985.
{10} Joan Craven, «The Wall of Adventism», Christianity Today, 19 de
octubre de 1984, pp. 20-25.
{11} Molina Saborío 1984: 12,16.
{12} Nelson 1963: 129.
{13} David Brion Davis, «Secrets of the Mormons», New York Review of
Books, 15 de agosto de 1985, pp. 15-20.
{14} Ralph C. Chandler, «The Fundamentalist Heritage of the New Christian
Right», en Bromley y Shupe 1984: 52-53.
{15} Kenneth L. Woodward, «Bible-Belt Confrontation», Newsweek, 4 de
marzo de 1985, pp. 65-66.
{16} Frontline Report (Eureka, California: International Love Lift) 10(2),
1985.
{17} Beekman 1972: 3, 5, 7.
{18} Albrecht y Rogers 1987: 9.
{19} James C. Hefley, «In Bogotá, a Banquet of Hope», Christianity Today,
18 de noviembre de 1977, pp. 44-46.
{20} Número de misioneros mormones proporcionado por Don Le Fevre,
Comunicaciones Públicas de los Santos de los Ultimos Días, Salt Lake
City, mayo de 1986. Número de misioneros protestantes no mormones de
S. Wilson y Siewert 1986: 584.
{21} Heinerman y Shupe 1985: 162-168.
{22} El Nuevo Diario, 2 de agosto de 1985, p. 3.
{23} «Guatemalan Journalists in Exile», Guatemala (Oakland, Guatemala
News and Information Bureau), mayo-junio de 1984, p. 3.
{24} Religious News Service, «Do Jehovahs Witnesses Still Hold to Their
1984 Doomsday Deadline?», Christianity Today, 21 de septiembre de
1984, pp. 66-67; Marvin Millis, «Watchtower World View», Christianity
Today, 22 de noviembre de 1985, pp. 43-44; Arthur Jones, «Michaels
'Victory Tour' Spawns Cult», National Catholic Reporter, 14 de diciembre
de 1984, p. 4.
{25} Estadísticas de Mike Creswell, «Jehovah's Witnesses: Challenge on
the Mission Field», Commission, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker,
«Foreign Missionaries with a False Message», Evangelical Missions
Quarterly, octubre de 1984, pp. 332-334.
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139
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Las Asambleas de Dios en el Brasil
A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la
influencia misionera, y muchos lo eran. Pero el gigante de las
denominaciones pentecostales latinoamericanas eran las Asambleas de
Dios, con base en Springfield, Missouri. En 1984, los 9,9 millones de sus
12,9 millones de «miembros y adherentes» fuera de los Estados Unidos
estaban en América Latina. Aquella cifra de 9,9 millones era 2,1 millones
más alta que la cifra de 1983 –un 27% de incremento– y supuestamente no
incluía a los niños que todavía tenían que ser bautizados. Con 67.375
ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715 estudiantes
entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las Asambleas se
responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América Latina.
Más de seis millones de éstos estaban en Brasil, en donde las Asambleas
decían tener más de la mitad de los protestantes del país. {26}
El origen de las Asambleas en Brasil se remonta a dos suecos quienes,
en el avivamiento pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron la
profecía de que tenían que realizar grandes obras para el Señor en un lugar
llamado Pará. En la biblioteca pública localizaron al estado brasileño que
lleva este nombre, reservaron pasajes de tercera clase en un buque de
carga, y llegaron a su destino sin dinero y con vestimenta de lana. Cuando
aprendieron el suficiente portugués como para [135] predicar en una iglesia
bautista local, sus sermones la dividieron en dos, marcando el inicio de la
denominación evangélica más grande en América Latina. {27} Desde 1934
hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del Brasil habían
crecido aproximadamente en un 23% al año. Desde 1949 hasta 1962, casi
se quintuplicaron.{28}
Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una
región seca y conflictiva conocida por sus movimientos mesiánicos. En
1964, Donald Curry encontró una congregación de las Asambleas que había
descendido a través de varios mesías desde Antonio Conselheiro, el profeta
de Canudos, recordado por Euclides da Cunha en su obra clásica Os
Sertões y por Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin del Mundo. El
liderazgo carismático de la región estaba íntimamente conectado con las
migraciones de los pobres, observó Curry. Al igual que muchos brasileños
que huían de las épocas difíciles en busca de trabajo, los visionarios
religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a otro.
En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de
Dios, un profeta católico local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas
del pasado había reunido a inmigrantes a su alrededor en un gran
asentamiento. Un profeta más reciente había ocasionado una división que
resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga, ingresó en las
Asambleas de Dios. En cada caso, las comunidades organizadas alrededor
de figuras proféticas proveyeron jornaleros para los dueños de plantaciones
y votos para los políticos. Se convirtieron, también, en tambos para la
inmigración hacia las ciudades.
Según los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se
convertían en poblados centrados alrededor de una capilla. «He
transformado a los pastores de aquellas grandes iglesias [urbanas] en
hombres ricos con los neófitos que les he enviado», dijo a Curry un pastor
del sector rural. «Estimo que únicamente en los últimos diez años, no
menos de unas 10.000 personas se han convertido en creyentes en las
pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han trasladado a otro lugar.»
Como un misionero había observado en 1910, se estaba evangelizando al
Brasil «no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior hacia la
costa».{29} [136]
De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la
migración rural-urbana a lo largo del Brasil. Después de fundar las iglesias
en los pueblos, las extendían a la región circundante y cosechaban
abundantemente del flujo migratorio. La gente pobre se sentía en casa en
los servicios informales y rítmicos. Cuando iban a ciudades extrañas, las
iglesias hermanas les daban un parentesco ficticio y les servían como una
agencia de referencia. Ayudados por un estricto código moral y por
fervientes exhortaciones para mejorar, muchos miembros pobres y sus hijos
lograron ascender en la estructura social.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa
de que cada miembro evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no
generaban conversos, las Asambleas producían ejércitos de predicadores al
aire libre, profesores y diáconos para las escuelas dominicales, quienes a
su vez organizaban satélites de su inmensa «iglesia madre» en cada barrio
y comunidad a su alcance. La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo,
la gente común y corriente es capaz de liderazgo es característica de todo
el auge pentecostal. Un misionero no pentecostal me dijo: «Teóricamente,
esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero entre los pentecostales
realmente se la practica. Se persuade a la gente común para dirigir la
oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no pueden
hacerlo, lo hacen.»{30}
Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia
de liderazgo a los latinoamericanos. {31} No está claro si esto fue intencional
o accidental, una consecuencia del rápido crecimiento que superaba a la
capacidad de la misión para supervisar. Pero sin mucho subsidio de los
Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a
suficientes creyentes como para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo
alerta de las áreas más receptivas y fomentó un énfasis en el deber de los
creyentes de pagar el diezmo al Señor, es decir, al pastor. El rápido
crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez mayor dependencia
en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil existían
únicamente ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de
adherentes.{32}
Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en
América Latina continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé [137] con
los pastores nicaragüenses expulsados de las Asambleas por su apoyo a la
revolución sandinista, éstos describieron varias solicitudes provenientes de
Springfield –suspender a un pastor pro-sandinista de gira por las iglesias
norteamericanas, perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un
escándalo financiero– que fueron honradas por los líderes de la iglesia
nacional.
El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15,9 millones de
dólares en 1984, para proyectos especiales como campañas y nuevas
escuelas bíblicas, fue ciertamente un factor de dependencia. {33} Otro fue la
reverencia con la que muchos pastores de las Asambleas consideraban a
sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían hacer
alarde las Asambleas era la democracia. La organización era autoritaria, la
personificación del patriarcado, en el cual las congregaciones locales
dependían de las iglesias madres para toda instrucción. {34} Aún después de
que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales, la cadena
de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También lo hacían los
resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su
imposición de reglas, y sus intervenciones políticas.
Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las
Asambleas, observó Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para
permanecer en el grupo se necesitaba una total sumisión a la autoridad. En
una institución de mentalidad legalista como ésta, los chismes eran una
forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las
autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir
cuentas.{35} Como señaló Emilio Willems, la denominación podría enfatizar
«la primacía de los laicos» como una reacción a la tradición católica, pero
sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir la
actitud de obispos.
El pastor presidente de una «iglesia madre» era una figura imponente,
incluso el objeto de veneración debido a su autoridad carismática. «Es
impresionante observar la preocupación y la reverencia que la gente
demuestra al pastor», escribió un observador. «Hacen todo por él. Aparte
de la ayuda financiera, los miembros de la iglesia le traen carne, fruta y
vegetales. Su mesa es generalmente abundante. Este entretiene a sus
invitados pródigamente y nunca niega ayuda a un miembro en necesidad.
[138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo, tanto las finanzas
como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su
consentimiento.»{36}
Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en
un modo de producción tributario. Era un personaje político así como
religioso, concebido como el padre de su gente, a quien debían sus
excedentes por orden divina, pero quien generosamente daría de sus
reservas en época de necesidad. {37} En iglesias como ésta, la incertidumbre
y el sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre parecían generar no
una protesta en contra del statu quo, sino una forma renovada de la
organización social tradicional.{38}
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas. Los pastores
presidentes de las diferentes iglesias madres con frecuencia competían por
el territorio periférico estableciendo congregaciones satélites una al lado de
la otra. En una calle de Brasil, me dijo un oficial de las Asambleas, que tres
satélites de diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con
altavoces.{39} Debido a que los pastores presidentes designaban a sus sub-
pastores y sucesores, la única forma de descentralizar una iglesia o de
cambiar su liderazgo podía ser a través de la rebelión. {40}
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que
los pastores presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal,
de la misma forma que el patrón tradicional o hacendado. Como el amo y
señor de una comunidad cerrada, el pastor presidente se convertía en el
intermediario en la economía política del cacicazgo o patronazgo. {41} Este
fue el origen de la famosa dualidad en las actitudes políticas de las
Asambleas, frecuentemente interpretadas como hipócritas. Por un lado,
como predicadores de la separación del mundo, los líderes decían no tener
interés en la política. Por otro lado, como pastores de grandes rebaños,
exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste ordenado por
Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se comportaban
como baluartes del statu quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes
de las Asambleas estaban empujando a sus miembros a votar por [139] los
candidatos de una dictadura militar. Para asegurar un voto en bloque, el
partido gobernante tenía cuidado en escoger a algunos candidatos de entre
las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación del pastor. Al igual que
otros pastores evangélicos «apolíticos» en América Latina, los líderes de
las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos políticos para obtener
permisos de construcción y de manifestación, mejoras en los barrios y
empleos gubernamentales para sus miembros. {42}
Notas
{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas
de Dios, 1984 Annual Report y 1985 Annual Report.
{27} Read 1965: 121; C. P. Wagner 1973: 23-24.
{28} Read 1965: 121, 126.
{29} Curry 1970: 435-438.
{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio
de 1985.
{31} Menzies 1971: 252-253.
{32} Read 1965:130-142.
{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985
Annual Report, p. 23.
{34} Huntington y Domínguez 1984: 18.
{35} Judith Chambliss Hoffnagel, «Pentecostalism: A Revolutionary or
Conservative Movernent?» en Glazier 1980: 111-123.
{36} David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973: 101.
{37} Wolf 1982: 83.
{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.
{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios,
Springfield, Missouri, 28 de octubre de 1986.
{40} Willems 1967: 113-117; Read 1965: 170-171, 212.
{41} Curry 1968:1-2; Lalive d'Epinay 1969: 130.
{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de
las iglesias pentecostales en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive
d'Epinay 1969. Para una explicación evangélica de por qué las iglesias
pentecostales estaban creciendo más rápidamente que las no
pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
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El pentecostalismo como un choque de poder
Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas de
dictaduras, era difícil contrarrestar la influencia de ideólogos anticomunistas
imbuidos con carisma, hombres que decían estar llenos del Espíritu Santo y
que convencían a multitudes de que podían realizar milagros. El caso más
conocido de apoyo pentecostal a una dictadura de derecha ocurrió en Chile,
en donde los pentecostales conformaban más de cuatro quintos de la
población evangélica.{43} Algunos años antes, en 1960, Emilio Willems
encontró que los pentecostales chilenos se mantenían alejados de la
política a menos que los líderes de las sectas les exhortaran a involucrarse,
tal vez en nombre de defender la libertad religiosa. {44} Pero bajo la
presidencia de Salvador Allende (1970-1973), las iglesias se dividieron por
el intento del régimen para instituir el socialismo. Numerosos pentecostales
respondieron a sus intereses de clase y apoyaron al programa
revolucionario. Sin embargo, los pastores temían que sus seguidores
estuvieran siendo seducidos a dejar la iglesia. {45}
Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos
habían organizado reuniones secretas para orar por la liberación divina.
Estos aclamaron como un acto de Dios el golpe militar de septiembre de
1973, el cual llevó al asesinato de Allende y de miles de sus colaboradores.
«El pronunciamiento de nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico
de nuestro país», declararon un año más tarde los líderes de treinta y dos
principales denominaciones pentecostales, «fue la respuesta de Dios a las
oraciones de todos los creyentes que reconocían que el Marxismo era la
expresión del poder satánico de la oscuridad... Nosotros, los evangélicos...
reconocemos como la máxima autoridad de nuestro país a la junta militar, la
misma que, en respuesta a nuestras oraciones, nos liberó del marxismo». {46}
[140]
En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nuevo dictador, General
Augusto Pinochet, se convirtió en patrocinador de la denominación
protestante más grande del país, la Iglesia Pentecostal Metodista. {47} Un
milagro reportado por la iglesia bajo el régimen de Pinochet fue oral en
naturaleza. Debido a que los pentecostales Metodistas eran pobres y no
podían cubrir el cuidado dental, un profesor de la Escuela Fuller de Misión
Mundial explicó: «rezan y reciben nuevas calzas en sus bocas. Las calzas
parecen crecer durante la noche o durante un período de tiempo, pero
aparecen, y no son colocadas ingún dentista. Generalmente, ésta es la
primera cosa que se enseña a los visitantes extranjeros, un grupo de
jóvenes desfilando con sus bocas abiertas.» {48}
Sea cual sea su opinión sobre los milagros –informes similares
emanaron de las campañas de Jorge Raschke, de las Asambleas de Dios
en El Salvador{49}– éstos nos deben recordar la tremenda demanda de
ayuda mágica para la aflicción. Frecuentemente, los espíritus del mal son
los términos con los que la gente pobre y la no tan pobre comprende sus
dificultades. Esto explica por qué al trastorno social causado por el
desarrollo capitalista se le puede atribuir la multiplicación de espíritus del
mal, y por qué la marcha del «progreso» durante los últimos siglos ha
incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo, ésta
es la principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los
sanadores por la fe, para «increpar» a las nubes de demonios que están
infestando al planeta.
La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha llevado a
los estudiosos a proponer un «complejo pentecostal», el cual es altamente
adaptable a las circunstancias locales. {50} En América Latina, los
movimientos pentecostales obviamente canalizan la religiosidad popular del
catolicismo popular. Como lo señala Karl Wilhelm Westmeier en un estudio
sobre las iglesias de Bogotá, Colombia, el pentecostalismo expresa las
tradiciones populares de la intoxicación santa, la unidad mística con lo
divino y la curación milagrosa, que hasta recientemente se consideraban
como católicas. Westmeier escribe que, para los pobres en un medio
riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos pentecostales
«funde el... mundo de las realidades cambiantes y de la desenfrenada
incertidumbre en un todo cohesivo, experimentado como la certidumbre
absoluta».{51} [141]
A lo largo de América Latina, en lugar de rezar a la Virgen o acudir a un
curandero, los pentecostales oran por la salvación del Espíritu Santo. En
México, un país de fuerte herencia indígena, muchos pastores rurales son
ex-shamanes quienes, en efecto, continúan vaticinando y curando bajo la
nueva religión, como una fuente más efectiva de poder y de legitimación. {52}
De acuerdo a Frederick Conway, el saneamiento pentecostal en Haití tiende
a validar la creencia en el «vudú» y representa «una innovación dentro del
sistema tradicional de creencia en lugar de ser una reestructuración de la
misma».{53}
Desde un punto de vista ortodoxo, la curación por la fe y la profecía son
ambiguas y arriesgadas. Estos fenómenos son tan comunes en otras
tradiciones que no son necesariamente cristianos. Aún si los informes de
milagros son verdaderos, ¿son estos el trabajo del Señor o del demonio,
son demostraciones de poder cristiano o de brujería? Sea como fuere,
cuando los neófitos interpretan al cristianismo como una forma superior de
magia, están llevando su creencia tradicional en la magia hacia la nueva
religión. Aquello significa que pueden ser llevados por el siguiente obrador
de milagros que pase por la calle, aunque éste sea un pagano a rabiar.
Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos
realizaban sobre «signos y milagros», un sector del movimiento de
iglecrecimiento que enfatizaba la importancia del armamento pentecostal
para el «choque de poder». El choque de poder es una crisis, tal como la
confrontación entre un misionero y un chaman frente a un paciente al borde
de la muerte, en la que el cristiano trata de probar que su religión es más
fuerte que la tradicional. En ciertas oportunidades, esto no es tan difícil,
especialmente cuando el cristianismo está acompañado por el poder de la
palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la nueva religión
no logra solucionar los problemas básicos y más bien los provoca nuevos,
entonces es fácil desacreditarla. En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la
reacción contra «signos y milagros» llegó hasta tal punto que la escuela
discontinuó su curso sobre el tema.{54}
Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto
éxito, existían dudas sobre si estaba a la altura de su tarea. {55} A pesar del
rápido crecimiento de los pentecostales brasileños, para la [142] mayoría de
los 10 a 13 millones de protestantes del país, formas de espiritismo como la
religión Umbanda habían crecido mucho más rápido y estaban absorbiendo
a un número mayor de brasileños.{56}
De acuerdo a Gary Howe, las transacciones típicas de Umbanda, como
los contratos ad hoc con el poder mágico, reflejan la clase de lazos que
mantienen unida a la sociedad brasileña, el favor personal o «arreglo» que
el patrón concede a su cliente dependiente. En contraste, el protestantismo
trata de internalizar la responsabilidad personal, de establecer reglas éticas
universales y de centralizar el poder espiritual en una sola divinidad, en una
forma que asume el estado burocrático racional. Si ese estado burocrático
racional es realmente una ficción en la realidad de patronazgo de la
sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez el pentecostalismo es
una vanguardia marginal y aislada.
A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del
pentecostalismo como a los desconectados y sin raíces, éste estaba
conformado por aquellos cuyas redes familiares se habían desintegrado y
que, por consiguiente, habían perdido gran parte de la infraestructura social
necesaria para sobrevivir en el saturante clientelismo de la vida brasileña. A
pesar de que las iglesias pentecostales podían dar a sus miembros una
nueva comunidad, ésta era, posiblemente, una comunidad alejada de la
sociedad brasileña.{57} Cuando los expertos de iglecrecimiento alababan a la
curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal vez, la única
forma de impedir que se cierre la puerta.
Notas
{43} Read et al, 1969: 102.
{44} Willems 1967: 228.
{45} Para un resumen de las alternativas políticas del pentecostalismo
chileno, véase Lalive d'Epinay 1983.
{46} Hefley y Hefley 1981: 554-57; Barrett 1982: 228.
{47} «Chile's Junta Courts the Once-Spumed Protestants», Christianity
Today, 4 de septiembre de 1981, p. 59.
{48} Wimber 1984: sección 7, p. 7.
{49} Garry Parker, «Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's
Wasteland of Violence», Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 34-
35.
{50} Thomas Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980:166. El
ejemplar de enero de 1985 de Missiology se concentra en estos
fenómenos.
{51} Westmeier 1986: 22.
{52} Bastian 1984: 64.
{53} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 7-25.
{54} Glasser 1986: 413-415; Stafford 1986: 19-20.
{55} John Maust, «By the Light of the Orninous Moon», Latin America
Evangelist, octubre-diciembre de 1985. pp. 4-9.
{56} K. D. Scott 1985:46. Cálculo del número de protestantes de Vittorio
Bacchetta, «Brazils Diverse Protestant Groups United in Conservative
Social Role», Latinamerica Press, 5 de diciembre de 1985, pp. 5-6.
{57} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en
Glazier 1980: 125-141. Véase también Fry 1978.
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146
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El pentecostalismo como conformidad y
protesta
Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra
con frecuencia parecían contribuir a preservar el antiguo. En un estudio
realizado en 1966, sobre dos barrios pobres en la capital de Guatemala,
Bryan Roberts encontró que los pentecostales y otros evangélicos habían
llegado en busca de un refugio de las condiciones duras en las áreas
rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios en términos de la sucesión
de desastres apocalípticos que estaba atravesando el mundo. Mientras
tanto, trataban de mejorar su situación con cierto éxito. El abandonar los
vicios y mantener una estrecha vida congregacional proporcionó a los
protestantes una mayor seguridad económica [143] y estabilidad familiar
que la de muchos de sus vecinos católicos. Sin embargo, debido a que las
actividades eclesiásticas consumían del 15 al 20% de sus ingresos, no
parecían estar en mejor situación económica que los católicos. Aquellos
protestantes que progresaban parecían hacerlo a través de contactos con
no-evangélicos. Mientras más prósperos eran, tendían a ser menos activos
en la iglesia, como si no desearan pagar el diezmo sobre sus nuevas
ganancias.
Los evangélicos de estos barrios pobres condenaban más abiertamente
el orden social guatemalteco que los católicos, pero no querían rebelarse en
su contra. Un converso narró su lucha de toda la vida contra soldados y
terratenientes. Pero también daba gracias a Dios por ayudarlo a darse
cuenta de que el sufrimiento en este mundo estaba fuera del caso. No
había razón para perder la vida inútilmente tratando de cambiar al gobierno.
La mayoría de los protestantes en los dos barrios se rehusaban, incluso, a
unirse a asociaciones barriales. Despreciaban las invitaciones católicas
para unirse a los comités, e incluso se comprometían en sabotajes activos,
esparciendo rumores en su contra y votando por los partidos políticos que
se oponían a las asociaciones. Por consiguiente, los pentecostales de los
dos barrios estaban sirviendo como «grupos bloqueadores» en contra de
los esfuerzos para mejorar la vida de los pobres. {58}
No sería justo acusar a todos los pentecostales de este
comportamiento. Aún las iglesias de las que habla Roberts pueden haber
cambiado desde entonces. Pero la combinación de reconocer la opresión y,
sin embargo, rehusar a unir fuerzas en su contra, se ha reportado lo
suficiente como para sugerir un patrón. En un estudio de pentecostales
norteamericanos, Vision of the Disinherited (Visión de los desheredados),
Robert Mapes Anderson atribuye su «curiosa mezcla de impulsos
revolucionarios y conservadores» a un conflicto fundamental entre rebelión
y sumisión en la actitud de las clases populares hacia la sociedad
capitalista. De acuerdo a Anderson, los pentecostales norteamericanos
reprimían sentimientos de rebelión hacia sus patrones y hacia el estado,
frente a los cuales se sentían algo así como desvalidos, y trasladaban esta
hostilidad hacia la esfera religiosa, desde la cual atacaban a iglesias
establecidas, a otros miembros de su propia clase y entre sí. El
pentecostalismo podría haber ayudado a los campesinos [144]
norteamericanos a adaptarse a ambientes más urbanos, escribe Anderson.
Pero también transformaba sus esperanzas milenaristas por un mundo
mejor en éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un
proletariado modelo.{59}
Aún así, este desenlace estaba asociado con un considerable
movimiento de pentecostales norteamericanos hacia la clase media: por los
menos, su escapismo era recompensado con progreso. ¿Podrían ser
recompensados de la misma manera los evangélicos de América Latina? En
las épocas prósperas, parecía que sí. Pero la crisis financiera de los años
ochenta empobreció a la mayoría de la población y debilitó a la nueva clase
media. Tampoco existían posibilidades de que la situación mejorase en el
futuro. El capitalismo en América Latina simplemente no funcionaba lo
suficientemente bien como para entregar las cosas de este mundo a
grandes cantidades de cristianos fundamentalistas. Incluso durante la
década de 1970, años de menos desesperación, Cornelia Butler Flora
encontró que la capacidad de los pentecostales colombianos para acumular
capital era muy poca. Su falta de movilidad vertical significaba que
continuaban identificándose con las clases populares. De vez en cuando, se
unían a las campañas populistas que hablaban en favor sus intereses. {60}
En un caso mexicano, Carlos Garma Navarro ha descrito cómo los
pentecostales indígenas desafiaron a una elite local por el control del
gobierno del pueblo. El municipio de Ixtepec, Puebla, compuesto en gran
parte por indígenas totonacos, estaba dominado por mestizos que poseían
la mayor parte de la tierra y que quitaban a los indígenas su cosecha de
café a precios bajos. El protestantismo había surgido junto con el cultivo de
café, atrayendo a los campesinos más acomodados que estaban desviando
sus ganancias de la religión comunitaria hacia la acumulación personal. Al
igual que en muchos otros lugares, los traductores bíblicos del Instituto
Lingüístico de Verano ayudaron a diseminar la nueva religión. Los
creyentes resultantes se encontraban profundamente divididos, con
pastores compitiendo implacablemente eófitos. Mientras tanto, nuevas
iglesias pentecostales surgían de la confusión. A medida que las iglesias se
dividían una y otra vez, los líderes afirmaban que los cristianos verdaderos
permanecían lejos de la política. [145]
Esta podría parecer una base poco prometedora para la movilización
política. Sin embargo, los pentecostales de cierta iglesia se unieron con los
católicos para organizar un comité político, una asociación de productores
de café y un almacén cooperativo. Escudándose en la aprobación de sus
compañeros totonacos, la coalición se atrevió a participar en la elección
municipal de 1983. Dirigidos por un pastor pentecostal joven y capaz, que
había trabajado en una fábrica de Volkswagen en la capital del estado, el
grupo reformista se ofreció al partido oficial que gana la mayoría de las
elecciones en México, el Partido Revolucionario Institucional. No obstante,
éste decidió continuar apoyando a los mestizos acomodados. Por lo tanto,
el predicador pentecostal apeló a sus amigos de la fábrica de Volkswagen,
cuyos líderes sindicales lo pusieron en contacto con su propio partido
político.
Poco despuées, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el
nombre de Partido Socialista Unido de México. El miembro más grande de
esta coalición política era el antiguo partido comunista: al igual que el resto
de la izquierda mexicana, sus representantes acostumbraban a denunciar la
penetración de sectas norteamericanas. Ninguna de las dos partes de esta
nueva alianza parece haber sabido mucho sobre la otra. Pero cuando el
partido oficial ganó por un estrecho y sospechoso margen, el grupo
reformista ocupó la municipalidad y, apoyados por la mayoría totonaca,
permaneció allí desafiando a la autoridad mestiza durante meses.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento
con los brujos. En la comunidad satélite de San Martín, un aliado totonaco
de la elite mestiza no era solamente el presidente de la población y el único
dueño de un almacén: también era temido como un brujo. Afortunadamente,
los protestantes tenían su propia fuente de protección espiritual, la cual les
permitía enfrentarse con la hechicería del presidente y convencer a los
católicos de que ésta era inefectiva. Los protestantes también eran lo
suficientemente sofisticados como para llevar los abusos del presidente-
brujo directamente hacia las autoridades estatales, quienes lo forzaron a
dejar su cargo.
¿Cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas? De acuerdo a
Garma, sus pastores tenían una figura mucho más independiente en [146]
relación con el mundo exterior que los líderes católicos tradicionales,
quienes tendían a ser muy dependientes de los mestizos. Al establecer los
lazos con las denominaciones fuera del pueblo, los pastores aprendieron
cómo encontrar aliados políticos fuera de la comunidad. A pesar del
sectarismo del protestantismo evangélico, éste también podía ser una
escuela para líderes populares. Un pastor que había logrado retener a
seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de
Dios, era capaz de mayores responsabilidades. {61}
Notas
{58} B. R. Roberts 1968.
{59} Anderson 1979: 221-122, 239-240.
{60} Flora 1976:226-227, 231-235. Para un resumen, véase Flora,
«Pentecostalism and Development», en Glazier 1980: 81-93.
{61} Garma Navarro 1983 y 1984. Para un caso paralelo que no se incluye
aquí por razones de espacio, véase Rappaport 1984.
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La evangelización a fondo
Debido al crecimiento del pentecostalismo, los misioneros protestantes
empezaron a darse cuenta de que el protestantismo los estaba dejando
atrás. En la década de 1960 –la era de la revolución cubana, de la Alianza
para el Progreso de John F. Kennedy y del Concilio Vaticano segundo, de
movimientos guerrilleros y de contrainsurgencia, de reforma agraria y de
migración masiva hacia las ciudades– la misión evangélica norteamericana
hacia América Latina parecía un espectáculo de segunda categoría frente a
los grandes cambios que estaban arrasando la región. El primer gran
estudio de la Escuela Fuller de Misión Mundial, Avance Evangélico en la
América Latina (1969) confirmaba esta sospecha.{62}
Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres cuartos
de siglo de servicio en el Ecuador, habían únicamente treinta y cuatro
protestantes por cada misionero en el país. Después de medio siglo en
Nicaragua, la iglesia de la Misión Centroamericana alcanzó hasta
setecientas almas. Luego empezó a decaer. {63} El equipo escuchó muchas
historias como la de Cochabamba, Bolivia, en donde la Misión Evangélica
Andina, después de cuidadosas preparaciones, se las arregló para atraer a
mil personas a un avivamiento. Pocas semanas después, un sanador por la
fe pentecostal atrajo a un grupo de gente cinco veces más numeroso. {64} Las
iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equipo Fuller,
contabilizaban un 90% de los misioneros protestantes en América Latina,
pero únicamente un 37% de los conversos. El otro 10% de la fuerza
misionera, los pentecostales, contabilizaban un 63% de los fieles. El peor
desempeño correspondía a las misiones de fe, la columna vertebral del
esfuerzo misionero fundamentalista: su 32,4% de la fuerza [147] misionera
protestante en América Latina contaba con solo el 1,5% de los miembros de
la iglesia.{65}
El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios radicales
e implacables en el trabajo misionero. {66} Obviamente, las misiones de fe
tenían algo que aprender de los pentecostales. La Misión Latinoamericana
(LAM), un grupo que se especializó en servicios de apoyo para otras
agencias e iglesias, tomó la iniciativa. Fundada por una pareja británica,
Harry y Susan Strachan, LAM ha estado siempre en la vanguardia del
evangelismo. Durante las décadas de 1920 y 1930, organizó las primeras
campañas pandenominacionales. En la década de 1950, incorporó a los
latinoamericanos en igualdad de condiciones que los norteamericanos.
Durante los sesenta se adelantó a las otras misiones al civilizar las
relaciones con la Iglesia Católica.
La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se remonta
a la cruzada de 1958 de Billy Graham en Barbados. Se dice que la cuarta
parte de la isla había tomado una decisión a favor de Cristo. Pero el
impacto en términos de asistencia a la iglesia fue mínimo, mientras que los
bares y cárceles se mantenían tan llenos como siempre. Lo mismo sucedía
en todos lados, descubrió LAM.{67} La alegría de sus campañas
evangelísticas atrajo a personas que, en su mayor parte, estaban ya
asistiendo a una iglesia. Les acostumbró a los grandes espectáculos. No
obstante, cuando partía el evangelista famoso importado para la ocasión, su
entusiasmo se evaporaba, y se aburrían de la vida ordinaria de la iglesia.
Pocos de los nuevos adeptos que firmaban las tarjetas de decisión se unían
en realidad a una iglesia.
¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones generadas
por el evangelismo masivo en crecimiento institucional? Para contestar esta
pregunta, el hijo y sucesor de los fundadores de LAM, Kenneth Strachan,
analizó por qué los pentecostales, los Testigos de Jehová, y los comunistas
tenían más éxito que las misiones de fe. La razón era que éstos
movilizaban a todos sus miembros para atraer a nuevas personas hacia el
movimiento, concluyó Strachan. En lugar de confiar en pocos pastores y en
predicadores famosos, hacían de cada miembro un evangelista. [148]
Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión
Latinoamericana, el Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años sesenta,
en un país tras otro, LAM unió a las misiones y a las iglesias en campañas
de un año de duración. El primer paso era entrenar a los miembros de cada
congregación en el evangelismo personal. Luego se los organizaba en
células de oración y se los enviaba a evangelizar a poblaciones enteras, de
persona a persona. La campaña culminaba con desfiles por las calles, con
manifestaciones dirigidas por evangelistas famosos e intercambios de
respeto mutuo con el presidente de la república.
Lo que LAM llamó «movilización total» tenía una dimensión política –el
deseo de competir con la izquierda. Al reconocer el origen social del
desasosiego revolucionario, la misión puso sus esperanzas en las reformas
de la Alianza para el Progreso norteamericana. {68} El miedo al comunismo
fue también una razón para que LAM adoptara una actitud más conciliadora
hacia la Iglesia Católica.{69} La hostilidad por parte de las autoridades
católicas había llevado a los evangélicos a congraciarse con los gobiernos
para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la preocupación por la agitación
revolucionaria reforzó esta costumbre.
La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios
fue ilustrada por una de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo,
en Guatemala en 1962. Las manifestaciones finales en la capital fueron
inauguradas por el Presidente de la República, el honorable Miguel
Ydígoras. Pero en el último día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en
contra de su gobierno corrupto y represivo. Incluso antes de que terminara
la lucha en la capital, para demostrar el poder de su fe, los organizadores
de la campaña decidieron continuar con la marcha que habían planificado.
Cuando la marcha finalizó dentro de un estadio, según Christianity Today, el
triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una procesión de
vehículos con el cañón de su ametralladora todavía caliente. La multitud lo
aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria. {70}
Como han señalado Rubem César Fernandes y Enrique Domínguez, el
método de LAM tuvo resultados paradójicos. Por un lado, la misión alienó a
los fundamentalistas con su marco de referencia sociológico, su discurso
sobre la necesidad de enfrentar las necesidades [149] sociales, y la
tolerancia a opiniones diferentes. Por el otro, LAM era consciente de la
necesidad de descolonizar el trabajo misionero. Al incorporar a los
latinoamericanos al programa en igualdad de condiciones que los
norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos de forma nueva y
creativa.{71}
No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantificación
superficial de las campañas de Evangelismo a Fondo. ¿Estaban en realidad
produciendo más neófitos? A pesar de toda la fanfarronería sobre una
nueva estrategia, las quince mil decisiones por Cristo en la campaña de
1965-1966 en el Perú no produjo ningún aumento en las cifras de
membrecía de la iglesia. El programa también fracasó en descentralizar y
fortalecer la vida congregacional. En lugar de que cada miembro se
convirtiese en un testigo activo del evangelio, las congregaciones tendían a
regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y del seglar pasivo.
Por consiguiente, en 1971, LAM abandonó las campañas nacionales,
resolviendo trabajar localmente desde las bases. {72} Ese mismo año, la
misión descentralizó su estructura y cambió su nombre por el de
Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME). Los
miembros fueron a trabajar para varios institutos y programas que estaban
bajo la dirección de latinoamericanos y cuyas agendas empezaban a diferir.
De esta manera, como veremos posteriormente, las campañas de
Evangelismo a Fondo condujeron, a la larga, hacia críticas agudas al
liderazgo evangélico.
En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo
reforzó una mentalidad cerrada que se ocupaba solo del crecimiento. Para
unir a los evangélicos en campañas nacionales, explica Enrique
Domínguez, la Misión Latinoamericana afirmó que el sectarismo estaba
obstaculizando a la tarea más importante, el evangelismo. Al imitar a las
iglesias pentecostales y al invitarlas a unirse a las alianzas evangélicas, la
LAM les ayudó a establecer su legitimidad. Como resultado, a pesar de que
LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus campañas amplificaron las
visiones apocalípticas de los líderes pentecostales. Más aún, debido a que
los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a los neófitos
generados por Evangelismo a Fondo, continuaron [150] aumentando su
primacía sobre otras iglesias. Ahora, los evangelistas no-pentecostales
sentían aún más presión por competir con ellos que anteriormente. Por
consiguiente, a pesar de que la Misión Latinoamericana se estaba volviendo
más sensible frente a los temas sociales, muchos líderes evangélicos
limitaron su interés al crecimiento numérico. Esencialmente, el Evangelismo
a Fondo reforzó la idea de que la única misión de la iglesia era lograr el
máximo número de neófitos.{73}
Notas
{62} Costas 1984a: 9.
{63} Read et al. 1969: 119, 147, 300-336.
{64} C. P. Wagner 1973: 136-137
{65} Read et al. 1969: 58.
{66} Ibid., p. 312.
{67} Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a
Fondo, San José, Costa Rica, 13 de julio de 1985.
{68} Huntington y Domínguez 1984: 15.
{69} W D. Roberts 1971: 94.
{70} Huntington y Domínguez 1984: 17. Christianity Today, según se cita en
Rosales 1968: cap. 4, p. 12.
{71} Fernandes 1981: 31-40.
{72} Entrevista del autor a John Kessler.
{73} Huntington y Domínguez 1984: 14, 17.
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El Billy Graham de América Latina
Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a las
dictaduras de la derecha que, durante las décadas de 1960 y 1970, tomaron
gran parte de América Latina. A pesar de que algunos protestantes se
unieron a los católicos para denunciar las violaciones a los derechos
humanos, muchos otros defendieron a los gobiernos militares. Los
consideraban un mal menor, algo necesario para proteger la libertad de la
iglesia. Cuando las jerarquías católicas rehusaron bendecir a las dictaduras
militares, los evangélicos prominentes estuvieron listos para proporcionarles
su propia marca de legitimidad. A cambio, los gobiernos autoritarios les
dieron plena libertad para diseminar su versión del evangelio, algunas
veces con acceso libre a la radio y la televisión.
El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en esta
forma, durante los años setenta, a través de intensas campañas de
comunicación llevadas a cabo con la ayuda oficial. Luis Palau (1934-)
provenía de una familia empobrecida de la burguesía provincial de
Argentina, en donde cobró la atención de los Ministerios O.C. Como parte
de su esfuerzo por entrenar a líderes latinoamericanos, O.C. lo llevó hacia
los Estados Unidos, un país que le gustó tanto que se casó allí y adquirió su
ciudadanía.{74} Sin embargo, Palau regresó a América Latina con Cruzadas
de Ultramar, para dedicarse al Evangelismo a Fondo, captando la atención
pública en manifestaciones y a través de los medios de comunicación,
mientras que las iglesias movilizaban a sus miembros de puerta en puerta.
Admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito
suficiente como para independizarse en 1978. Siendo la personalidad
evangélica más atractiva disponible, dio un enfoque latino al [151] último
estilo norteamericano, el evangelismo orientado hacia el mercado. Sus
reuniones fueron diseñadas, sobre todo, para la televisión. En una cruzada
en 1982 en Guatemala, por ejemplo, la audiencia llenó únicamente parte del
estadio. Por consiguiente, los organizadores sentaron a la multitud detrás
del evangelista, para dar a las cámaras en el campo de juego la impresión
de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia sobre su cabeza, lo hacía
hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.
Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política.
Pero aquello no impidió que hiciera amistad con las autoridades, tal vez
debido a que el gobierno mexicano canceló una de sus primeras cruzadas.{75} Al igual que Billy Graham hizo hincapié en testificar su fe ante los
presidentes –Alfonso López Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en
Paraguay, Ríos Montt en Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú– con la
esperanza, entre otras cosas, de recibir espacio gratuito en los medios de
comunicación oficiales. Cuando tenía éxito, Palau visitaba al presidente,
dirigía un desayuno de oración para él, transmitía su programa y sus
asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la nación que se
arrepintiera. Debido a su estilo aparentemente no sectario, las autoridades
católicas generalmente no le ponían obstáculos. Parece que no sabían que
su objetivo era «ver a tres repúblicas latinoamericanas convertirse en
predominantemente evangélicas durante su vida.» {76}
Los peligros de intercambiar bendiciones por espacio en las cadenas
oficiales se manifestó en Bolivia. Allí, el bien conectado Instituto Lingüístico
de Verano lo presentó a dos dictadores militares, Hugo Banzer (1971-1978)
y Juan Pereda Asbun (1978). Realizó desayunos en los que oró por ellos, y
a través de la radio y la televisión del gobierno, exhortó a los bolivianos a
obedecer a las autoridades, ya que éstas habían sido ordenadas por Dios.
Bajo un tercer dictador, Luis García Meza (1980-1981), el llamado de Palau
para un «nuevo énfasis en la moralidad» fue auspiciado por un régimen que
no solo era muy violento, sino que además se dedicaba al tráfico de la
cocaína.{77} Alrededor de esta época, a pesar de la promesa de la
administración de García Meza por realizar un examen bíblico nacional, el
modus operandi del evangelista comenzó a causar desasosiego entre
algunos de sus hermanos. [152]
Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil
financiar el costoso tiempo de transmisión. Debido a que le disgustaba
solicitar dinero a su audiencia como lo hacían los sanadores por la fe, se
dirigió hacia las fundaciones evangélicas, como la Asociación Evangelística
de Billy Graham, así como a los líderes cristianos de empresas en Estados
Unidos. Con sólo 1,88 millones de dólares de rédito en 1983, 2,56 millones
en 1984, y una frustrante caída a 2,48 millones en 1985, {78} su organización
también dependía del apoyo de las iglesias latinoamericanas.
No obstante, los líderes latinoamericanos comenzaron a evitar los
compromisos necesarios. Su campaña Continente 1985, con base en
Puerto Rico, se desinfló cuando los evangélicos locales dijeron que
necesitaban más tiempo para prepararse. Debido a la falta de compromiso
en Puerto Rico, un espectáculo televisado tuvo que ser cancelado, y una
transmisión vía satélite fue reemplazada por un vídeo. {79} Aún antes de este
fracaso, Palau parecía haber sido eclipsado por otros evangelistas. Aparte
del impedimento de no ser pentecostal, sus finanzas eran muy inferiores a
las de una figura como Jimmy Swaggart, que utilizaba películas de sus
cruzadas latinoamericanas para cosechar donaciones de los televidentes
norteamericanos, parte de las cuales se invertía en las nuevas cruzadas.
Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algunas
veces el miedo al desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de
salvar a los perdidos. Parecía disfrutar de los ataques de los marxistas,
como si éstos le ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la multitud.
Contaba las historias acostumbradas de los evangelistas, de cómo su
mensaje había triunfado sobre el comunismo, convirtiendo a una guerrilla
enviada para asesinarlo e impidiendo una revolución en el Ecuador. La
única ideología que podía detener al marxismo leninismo, afirmaba, era el
cristianismo evangélico.{80}
Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al
menos no en el sentido norteamericano. Durante una convención de la
Asociación Nacional de Evangelistas (NAE) en 1986, Palau sirvió como
vocero para los moderados que se habían puesto en contra de la patriotería
de los Difusores Religiosos Nacionales de la NAE. {81} Una razón fue [153]
que la belicosidad de los derechistas norteamericanos provocaba denuncias
en su contra. Cuando llegó para una cruzada, no le gustó ser recibido con
periódicos acusándolo de ser un «predicador de Reagan». A pesar de que
protestó contra tales calificativos, las reacciones latinoamericanas a la
propaganda de la derecha religiosa lo pusieron a la defensiva. {82}
En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la política,
centrándose más bien en asuntos de moral personal como la drogadicción y
la irresponsabilidad paterna. Durante Semana Santa, un tiempo para el
arrepentimiento en América Latina, intentó aprovecharse de cualquier
sentimiento de culpabilidad que los católicos podían haber adquirido
durante el anterior libertinaje de Carnaval. {83} Para llevar a una persona
hacia Dios, explicó Palau, era necesario provocar una crisis en su vida
espiritual.{84} Su discurso se centraba en cómo cambiar una vida
desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar. Pero
también se valía del sentido de crisis en América Latina para proclamar una
nota apocalíptica, como si la historia fuera una competencia entre el caos
inminente y la oportunidad de redención a través de la fe religiosa. Palau
apelaba a la búsqueda de orden durante una época de rápido cambio, y
prometía que la solución a los problemas personales también sería la
solución para los de América Latina. Decía que si el suficiente número de
personas llevaba sus vidas por el camino recto, América Latina podría ver
un nuevo día.
Notas
{74} Palau 1983: 169.
{75} Tucker 1983: 452.
{76} Ibid., p. 449.
{77} «Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality»,
Briefing (Cruzada Luis Palau), enero-marzo de 1981. Luis PaIau, «The
Lord's Chess-board», In Other Words, verano de 1981, pp. 15-17.
{78} Cruzada Luis Palau, «Audited Financial Statements», 30 de septiembre
de 1984, y 31 de diciembre de 1985.
{79} «Easter Gospel Messages Shake Hispanic World», Briefing, nº 2, 1985,
pp. 2-5.
{80} «Palau Power in Latin America», Time, 7 de noviembre de 1977, p.
123.
{81} Randy Frame, «NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis», Christianity
Today, 4 de abril de 1986, pp. 34-35.
{82} Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en
1986, véase Silletta 1987: 39-46.
{83} Carta para obtener fondos, 1º de noviembre de 1984.
{84} Palau 1983: 179
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Sembrando iglesias
Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era
anunciada con afiches y propagandas, y que ocupaba temporalmente la
atención pública antes de desaparecer hacia el siguiente compromiso, se
encontraban numerosos avances en estrategia evangélica. Durante los
años setenta, era obvio que las llamadas a los perdidos y la colección de
decisiones a favor de Cristo no eran suficientes. Miles de congregaciones
tenían que ser construidas, lo que significaba una organización sistemática
e implacable en las bases. Debido a que únicamente legiones de
latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos misioneros
norteamericanos se retiraron de sus puestos de campo para convertirse en
investigadores y planificadores. [154]
El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado
por los Ministerios O.C., a través de su Servicio Evangelizador para
América Latina (SEPAL) en Brasil, Colombia, México, Guatemala y
Argentina. Desde su origen en el Lejano Oriente a principios de los años
cincuenta, O.C. se especializó en ayudar a otras agencias e iglesias a
desarrollar el liderazgo nacional. Tres décadas más tarde, promocionó el
reclutamiento de misioneros del Tercer Mundo, con la esperanza de
incrementar el financiamiento norteamericano. {85} O. C. también era el canal
principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina. Con un
ingreso de 5,1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar a otras
agencias e iglesias en programas de crecimiento a nivel nacional. En
efecto, estaba adoptando la función que la Misión Latinoamericana había
dejado vacante cuando esta última abandonó las campañas de
Evangelismo a Fondo. El método de O.C. era unir a los líderes evangélicos
de un país, estimularlos para que comparasen sus tasas de crecimiento, y
calcular el año en el que se convertirían en la mayoría del país –si las
iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a las de más rápido
crecimiento.{86}
Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban,
primero, los miembros reportados por todas las denominaciones en un país.
Luego multiplicaban dicha cifra por otro número, para dar razón de los niños
no bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos pero que todavía no
habían sido bautizados, y así. El multiplicador era generalmente 2,5, 3 o 4,
dependiendo de «factores sociológicos», como quiera que éstos fueran
interpretados. El resultado se suponía que era el total de la comunidad
evangélica. En el caso de Guatemala, un investigador de iglecrecimiento
llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un censo gubernamental, el
número de personas que decían ser cristianos no católicos era cinco veces
mayor que la membrecía evangélica oficial. Para dejar a un lado a los
grupos inaceptables, como los mormones, Holland multiplicaba las
membrecías de las iglesias evangélicas por cuatro. Aquel fue el origen de la
cifra ampliamente citada de que los evangélicos constituían un 22,4% de la
población de Guatemala en 1982, con un total de 1,73 de 7,71 millones de
personas.{87}
Lo que éstas cifras parecían ignorar era la «circulación de los santos»,
la cualidad de puerta giratoria de muchas congregaciones. [155] Numerosos
neófitos parecían desertar del culto después de un corto período de tiempo,
pero seguían describiéndose como evangélicos para evitar obligaciones
católicas. Otros, que no deseaban identificarse como católicos,
probablemente nunca tuvieron nada que ver con una iglesia no-católica.
Aún otros iban de iglesia en iglesia en busca de diversión espiritual. Los
pastores, presionados para demostrar estadísticas impresionantes, no
purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los recientes
inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban
prosperando, y muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus
padres. Debido a las vicisitudes de la fe, señaló un investigador evangélico,
la base humana sobre la cual los expertos del iglecrecimiento calculaban
sus cifras no era estable como la base financiera sobre la cual se
incrementa el capital.{88} «A veces, en ciertos lugares», señaló otro, «nos
llevamos la impresión de que existen más evangélicos fuera de las iglesias
que dentro de ellas.»{89}
A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento
evangélico fue lo suficientemente rápido como para sobrepasar el
suministro de líderes entrenados. Incluso los cursos bíblicos básicos no
podían producir el suficiente número de graduados como para satisfacer la
demanda. Los misioneros se estremecían frente a los resultados exegéticos
de las prédicas de pastores sin preparación adecuada. Tampoco era
probable que los líderes no-entrenados pudieran organizar congregaciones
más allá de su propia red de parentesco. Los Bautistas del Sur encontraron
que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones se mantenían en un
número de veinte a treinta personas.{90}
Detrás de la falta de entrenamiento existía un problema más profundo,
la forma equivocada de entrenamiento, debido a la importación de
expectativas poco apropiadas a las iglesias latinoamericanas. Un ejemplo
de esto eran los seminarios e institutos bíblicos. A pesar de que las
denominaciones financiaban una educación costosa para un reducido
número de jóvenes escogidos, con frecuencia no conseguían mucho por su
inversión. De los 264 estudiantes que asistieron al Seminario Presbiteriano
de Guatemala durante más de veinticinco años, según Ross Kinsler,
únicamente se graduaron cincuenta y dos. De éstos, tan solo quince se
encontraban sirviendo a su iglesia a fines de los años setenta. {91} Muchos
seminaristas del campo que se acostumbraban a la [156] vida urbana no
deseaban regresar con su gente. Algunos incluso emigraban a los Estados
Unidos. Aún si aceptaban permanecer en la iglesia, se profesionalizaban en
la clase media, creando una brecha entre ellos y la mayoría de sus
hermanos.
Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de
la sociedad latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecían en su
ambiente humilde eran incapaces de adquirir entrenamiento porque no
reunían los requisitos educativos para el ingreso o porque tenían que
mantener a una familia. Algunas denominaciones pentecostales
encontraron una solución: en lugar de invertir en seminarios, mantenían a
los pastores potenciales en largos aprendizajes, promocionándolos a través
de una serie de niveles –predicación en las calles, enseñanza en la escuela
dominical, &c.– de manera que reciban capacitación religiosa sin volverse
profesionales.{92} Otra solución era abrir programas de extensión con menos
requisitos de admisión. El primero de dichos esfuerzos se llamó Educación
Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por misioneros
presbiterianos para pastores rurales en Guatemala , sirvió de inspiración a
muchos otros.
Las ciudades también se pusieron de moda durante la década de 1980,
pues ya comenzaban a contener a la mayor parte de la población
latinoamericana. La mayoría de las ciudades ya hervía con iglesias
evangélicas. Pero las misiones norteamericanas habían sido lentas en
definir a las urbes como nuevas fronteras de fe, de tal manera que el
evangelismo urbano tendía a ser pentecostal o herético en naturaleza. Por
lo general, estaba confinado a las clases populares, con un menguante
compromiso espiritual a medida que los evangélicos ascendían a la clase
media.
Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se
convirtió en un tema de gran interés. Solo al escalar en la estructura de
clases, y al apelar por igual tanto a profesionales y ejecutivos como a la
gente común, podrían los protestantes ganar una nación para su fe, en el
sentido político y religioso. «Testimonio para las clases altas», como se
conoce a esta rama agradable de misión mundial, era algo especialmente
apropiado para los norteamericanos. Al ser personas de una posición social
elevada, probablemente podrían apelar a las elites latinoamericanas [157]
más efectivamente que evangelistas de una clase inferior del mismo país,
sin importar cuán bien educado y presentables pudieran ser estos últimos.
Basándose en «el principio de unidad homogénea» del movimiento de
iglecrecimiento –de que las personas prefieren convertirse al cristianismo
con miembros de su mismo grupo social– se volvió común apelar por
separado a las clases altas. En el caso de uno de estos movimientos de
club campestre, los líderes notaron que «tan pronto como las clases baja y
media comenzaron a asistir a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos
miembros de la clase alta». Siguiendo el mandato del Apóstol Pablo de que
hay que ser todo a todo, organizaron iglesias aparte para los plebeyos. {93}
A pesar de las críticas de que los evangélicos estaban «comprando
gente», muchos misioneros reconocieron que regar dinero y ayudas se
volvía en contra de la obra. Salvo para el entrenamiento pastoral y ciertos
gastos estratégicos, los subsidios tendían a matar la voluntad necesaria
para el evangelismo. «Cada vez que se iniciaba un nuevo trabajo, disminuía
el subsidio que otras iglesias estaban recibiendo», explicaba un Bautista del
Sur en Guatemala. «No había iniciativa... para expandir la obra». Al igual
que las Asambleas de Dios, los Bautistas del Sur descubrieron que una de
las mejores formas de hacer crecer sus iglesias era rehusar a pagar
salarios a los pastores. Aquello forzó a los aspirantes a ampliar sus
contactos personales, golpear las puertas, iniciar estudios bíblicos y atraer
a un suficiente número de gente como para poder subsistir. {94}
En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera
para las Regiones Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa
típico de propagación de iglesias urbanas. Comenzando con una cuidadosa
selección de áreas, planificaron ir de puerta en puerta, montar campañas de
evangelización intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos para los
nuevos creyentes y un entrenamiento más largo para los líderes
potenciales. Todo el esfuerzo debía estar dirigido por misioneros,
idealmente, un grupo formado por un evangelista, un profesor de Biblia, un
pastor y un director de la juventud, quienes gradualmente debían trasladar
el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado, antes de
repetir el proceso en otro barrio. [158]
Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto perfil
sin levantar barreras sectarias. En un texto de las Asambleas de Dios sobre
cómo sembrar iglesias, el evangelista David Godwin enfatizaba la
importancia de mantener la cruzada lo más abierta posible para los que
llegarían en el futuro. Por ejemplo, una buena manera de iniciar era
recitando las doctrinas principales compartidas con la Iglesia Católica; a
toda costa se debían evitar las campañas en contra del clero católico. De
acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso trataba de evitar la
clasificación prematura como un nuevo grupo religioso. La construcción del
nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo posible, aún por varios
años, para evitar levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de
asistir a las reuniones festivas.{95}
Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida cotidiana,
en donde podían ganar nuevos adeptos, Regions Beyond planificó la
organización de pequeños estudios bíblicos en las casas durante la
semana, en un medio familiar no-intimidante, más apropiado para atraer a
los vecinos. Durante el fin de semana, todos debían reunirse en la iglesia
central para la enseñanza proporcionada por la religión profesional. A la
larga, algunos de los estudios bíblicos –también conocidos como iglesias
satélites, hijas o de casa– podían madurar hasta convertirse en iglesias
centrales con su propia descendencia. Tales grupos celulares eran una
forma popular no sólo de mantenerse cerca de los neófitos, sino también de
impedir que éstos les fueran arrebatados por las sectas rivales. {96}
Notas
{85} Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar,
«Getting the Whole Story», Mission Frontiers, febrero de 1983. pp. 8-11.
{86} Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta
naturaleza en 1984.
{87} Núñez C. et al. 1983: 128-134.
{88} W. D. Smith 1978: 114.
{89} Piedra S. 1984: 7.
{90} Martha Skelton, «Guatemala City: Wide Open for Witness»,
Commission, enero de 1984, pp. 28-44.
{91} Kinsler 1978: 182.
{92} C. P. Wagner 1973: 94.
{93} Clyde W. Taylor, «An Upper Class People Movement», Global Church
Growth, marzo-abril de 1980, pp. 22-23.
{94} Skelton, «Guatemala City», pp. 31-32, 36.
{95} Godwin 1984: 37, 119.
{96} «Starting City Churches» [folleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 1982.
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Polarización política
En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina
censuraron que la «importación de problemas teológicos extranjeros era
irrelevante para América Latina.» Las disputas entre los protestantes
norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes, pensaban los
investigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los hermanos
latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe. No obstante,
las agencias de cooperación como la Asociación Nacional de Evangélicos y
el Consejo Mundial de Iglesias se estaban convirtiendo en instrumentos del
poder político, polarizando innecesariamente a los latinoamericanos. {97}
[159]
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las
misiones norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de
fondos extranjeros para nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como
el evangélico del protestantismo norteamericano, llevaban a jóvenes líderes
prometedores a estudiar en los Estados Unidos, luego los contrataban y
financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias latinoamericanas se
volvieran más «nacionales».
La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología: cómo
interpretar a la Biblia y si se debía dar prioridad al evangelismo o a la
acción social. Por el contrario, los latinoamericanos se sentían menos
inclinados a convertir la obra social y espiritual en una dicotomía, y nunca
se habían preocupado mucho sobre la definición precisa de la autoridad
bíblica. Incluso se podía afirmar, como lo hizo la Misión Latinoamericana,
que el problema del «modernismo» apenas existía. {98} Lo que sí existía eran
serias diferencias ideológicas y políticas.
A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres
tendencias en el protestantismo latinoamericano. La primera estaba
comprometida con lo que Christian Lalive d'Epinay había calificado como
una «huelga social». Principalmente pentecostales, estos cristianos
profesaban apartarse del mundo y de su corrupción. Pero a través de una
curiosa inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los líderes de esta
tendencia podrían convertirse en baluartes del statu quo.
El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó «liberal», era un
producto principalmente de denominaciones más antiguas. A finales del
siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha por las libertades civiles en
contra del poder clerical de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la
revolución burguesa. En Cuba, los protestantes desempeñaron un papel
conspiratorio en la guerra de independencia contra España. {99} A principios
de siglo, muchos protestantes se unieron a la revolución mexicana, la
mayoría en la facción constitucionalista. {100} En Guatemala, muchos
evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz,
derrocado por la Agencia Central de Inteligencia en 1954.
Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre
de combatir al comunismo, una cortina dictatorial se extendió [160] por
América Latina a finales de los años sesenta y principios de los setenta.
Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias se vieron
resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierda. {101} La
polarización dio lugar a un tercer grupo, al que Miguez Bonino llamó
«revolucionario» y que generalmente perdía. {102}
Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser
considerada como una confrontación entre un pequeño grupo progresista o
radical, por un lado, y por uno reaccionario o conformista, por el otro. Una
primera señal de la división fue la reacción violenta en contra de la Iglesia y
Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo Mundial de Iglesias.
Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en el Cono Sur,
ofendieron a los conservadores en dos aspectos. En primer lugar, perdieron
el interés por convertir a los católicos, sintiéndose liberados de tal
responsabilidad por el Concilio Vaticano II. Segundo, se convencieron de
que el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la miseria de las
masas latinoamericanas. Unicamente lo serían los tipos de cambio
estructural asociados con la revolución social. {103}
Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los
primeros teólogos de la liberación en América Latina. {104} Los conservadores
sentían que éstos hacían de la revolución su valor supremo y convertían al
cristianismo en un instrumento político. A pesar de que ISAL se consideraba
a sí misma como la vanguardia del protestantismo latinoamericano, fueron
incapaces de relacionarse con la mayoría de iglesias. Mientras sus
miembros discutían entre sí, perdieron gran parte de su base institucional,
fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras militares de los años
setenta, y terminaron marginados del evangelismo latinoamericano. {105}
Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo
vívido de cómo el cristianismo puede corromperse desde adentro. Temían
que los cuerpos ecuménicos del Consejo Mundial de Iglesias –el
Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano (UNELAM), la Unión
Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y el Movimiento
Estudiantil Cristiano (MEC), así como la [161] Comisión Evangélica
Latinoamericana para la Educación Cristiana (CELADEC)– pudieran atraer
a las iglesias que ellos mismos habían fundado.
Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación
Evangelística de Billy Graham financiaron el Primer Congreso
Latinoamericano de Evangelización en 1969. {106} El llamado CLADE I
defendió al evangelismo tradicional en contra de los protestantes que
querían reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo que se
convertiría en un fenómeno recurrente: el apoyo de las agencias
paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas asociaciones más
«bíblicas» que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por
la influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.
Notas
{97} Read et al. 1969: 349-350.
{98} Fernandes 1981: 32-33.
{99} Ramos 1984: 92.
{100} Bastián 1979: 13-15.
{101} Ibid., p. 68.
{102} Miguez Bonino según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{103} C. P. Wagner 1970: 17-20.
{104} Hundley 1983: 2.
{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.
{106} Savage 1981: 11; Huntington y Domínguez 1984: 20.
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La Fraternidad Teológica Latinoamericana
CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores
norteamericanos. Una vez que los líderes evangélicos latinoamericanos se
hubieron reunido, descubrieron que todos estaban cansados de que los
norteamericanos les dijeranoacute;mo pensar. {107} En particular, los
organizadores del congreso cometieron el error de hacer circular una
denuncia del misionero Peter Wagner, en la que calificaba a la ISAL como
«la nueva izquierda radical» que traicionaba al evangelio con el marxismo.
Muchos delegados latinos se sintieron tan ofendidos que llamaron a la
comunidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades sociales,
contextualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana. {108}
Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Fraternidad
Teológica Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto latinoamericana
como evangélica. La fraternidad quiso dedicarse a la lucha por la justicia
social sin dejar de lado al evangelismo, enfrentar al problema de las
estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y unir nuevamente a los
protestantes de derecha e izquierda.
Dos teólogos involucrados en la FTL –Orlando Costas, de Puerto Rico y
René Padilla, de Ecuador– desempeñaron un papel de importancia en la
reestructuración de la Misión Latinoamericana en 1971, varios de cuyos
vástagos proporcionarían una base institucional para su pensamiento. Un
colaborador inusitado era la Fundación Nacional de Libertad, [162] llamada
desde entonces la Fundación Arthur S. DeMoss en honor a su fundador, un
magnate de seguros y patrocinador de la Cruzada Estudiantil y Profesional
Para Cristo. La fundación buscaba extender la evangelización del mundo
desde un punto de vista conservador. En América Latina, apoyó al
programa «Socios en Misión», el cual pretendía calmar las relaciones entre
las iglesias latinas y las misiones norteamericanas. Socios en Misión resultó
estar administrada por Pedro Savage, un teólogo británico-peruano del FTL
y ex-representante de Billy Graham.{109} Antes de que el financiamiento
fuera suspendido, Savage auspició la clase de cuestionamientos que, en los
años ochenta, serían estigmatizados como la teología de la liberación.
Al igual que los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL
definían al pecado en términos sociales tanto como individuales.
Reconocían que la dicotomía fundamentalista entre el evangelismo y la
obra social no estaba en el evangelio. También reconocían que la
interpretación de la Biblia estaba determinada por la historia y la cultura del
lector. Los teólogos de FTL rechazaban la posición separacionista de los
fundamentalistas norteamericanos, puesto que era imposible mantenerse
lejos de la política y no era cristiano posponer el Reino de Dios a un futuro
indefinido. Pero también criticaban a la teología de la liberación. A su
parecer, los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la
teoría marxista, reemplazando a la necesidad de regeneración individual
con la movilización política. En lugar de «liberación» como su paradigma, la
fraternidad escogió otro término: «contextualización». {110}
La definición de la «tercera alternativa» propugnada por la FTL
permaneció confusa. Pero impresionó a los directivos de las misiones
norteamericanas que buscaban una respuesta apropiada a las condiciones
revolucionarias. Como ha señalado Enrique Domínguez, en la FTL se
encontraban evangélicos ortodoxos a favor del compromiso social pero en
contra de la entrega a la política revolucionaria. Tanto impresionó esta
combinación a los norteamericanos que, alentados por René Padilla y
Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la responsabilidad social y la
contextualización en el Pacto de Lausana en 1974. A pesar de que los
misioneros norteamericanos más flexibles se adaptaron a las críticas de
FTL, muchos líderes de la iglesia latinoamericana no lo hicieron.
Notas
{107} Samuel Escobar, «Heredero de la reforma radical», en Padilla 1984:
64.
{108} C. P. Wagner 1970: Huntington y Domínguez 1984: 20-21.
{109} Entrevista del autor a Robert Allen Hatch, Quito, Ecuador, 5 de mayo
de 1985.
{110} Fernandes 1981: 44; J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America:
Where Is It Today?» Latin America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-
7, 14; entrevista a René Padilla, Latin America Evangelist, mayo-junio de
1982, p. 7.
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CONELA
En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes
ecuménicos impulsaron la creación de un nuevo Consejo Latinoamericano
de Iglesias (CLAI).{111} Con la esperanza de que la nueva organización fuera
inclusiva, prometieron promover tanto el evangelismo como el cambio
social. Más de cien denominaciones y agencias lo acordaron, incluyendo
algunas pentecostales. No obstante, los conservadores presentes en la
reunión se mostraron recelosos de la dependencia económica que la nueva
organización tenía con respecto al Consejo Mundial de Iglesias, y se
sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban pronunciamientos políticos
radicales.{112} Pensaban que aquí se había formado otro frente para que el
Consejo Mundial de Iglesias los tergiverse. Por consiguiente, los oponentes
establecieron una contra-organización, la Confraternidad Evangélica
Latinoamericana (CONELA).
CONELA no era únicamente una reacción frente a los esfuerzos
organizativos de los protestantes ecuménicos. También expresaba una
división entre los evangelistas que proclamaban defender al Pacto de
Lausana. Esto fue aparente desde los inicios de la nueva organización, en
1980, durante una conferencia financiada por Billy Graham en Pattaya,
Tailandia. Los hombres que realizaron la primera sesión organizativa para
la CONELA deseaban apartar no solamente a los protestantes ecuménicos
definidos, que eran pocos en Pattaya, sino también a un número mayor de
evangélicos que deseaban mantener un diálogo con ellos. Aquello significó
excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de Lausana, en particular a
algunos de los miembros más conocidos de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana. El liderazgo de CONELA tenía pocos miembros de la
fraternidad, la cual declinaba afiliarse ya sea con ésta o con CLAI, con la
vana esperanza de servir como puente entre las dos. {113}
Quien aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau. Dos ejecutivos
de Palau estaban entre los organizadores del primer comité en Pattaya; su
gente desempeñó un papel importante en la conferencia de fundación en
1982 en Panamá; él mismo fue allí la estrella del espectáculo; y el primer
presidente de CONELA fue miembro de su equipo, todo lo cual llevó a la
percepción de que CONELA era una operación de Palau. [164] Su gente
negaba tal intención, pero sí admitía objetivos más amplios. «Es difícil
sobredimensionar la importancia de CONELA en América Latina en este
momento», explicó un ejecutivo de Palau. «Las ideologías izquierdistas
están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa unida para el
evangelio bíblico, ni ofensiva alguna [sic] como para aplicar los principios
bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras vidas. CONELA ofrece una
verdadera solución a este impase.»{114}
Los líderes de la nueva confederación definieron su identidad
separatista al denunciar a CLAI y a la teología de la liberación; éstos eran
sus enemigos explícitos. Implícitamente, también se oponían al Pacto de
Lausana. Mientras afirmaban apoyar al convenio, temían que los
evangélicos que seguían su llamado de «responsabilidad social» estuvieran
comprometiendo su fe con la ideología de la izquierda. Como resultado, los
arquitectos de CONELA concluyeron que el Reino de Dios no debía ser
confundido con comida o bebida, que las iglesias no se debían involucrar en
las luchas por el poder político, y que los cristianos debían dar al César lo
que es del César.{115} De acuerdo al pensamiento de iglecrecimiento,
relegaban la responsabilidad social a las agencias especializadas en ayuda
y desarrollo.
CONELA decía representar a veinte millones de evangélicos.
Efectivamente, aglutinó a las asociaciones existentes, tales como el
Consejo Evangélico de Venezuela (CEV), y procedió a organizar unas
nuevas en países en donde no existían, incluyendo a México, la República
Dominicana y Panamá. Pero mientras que delegados de ochenta y cuatro
denominaciones asistieron a la primera conferencia de CONELA, las tres
cuartas partes de los 4,2 millones de evangélicos representados
directamente pertenecían a un solo grupo: las Asambleas de Dios en el
Brasil. Desafortunadamente para CONELA, las iglesias más
fundamentalistas tendían a ser muy difíciles de organizar. Después de todo,
la razón de ser del fundamentalismo era la división de otras iglesias, y
desconfiaban de cualquier intento de organizarlas en algo mayor.
La mayoría de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni
siquiera sabían lo que era CONELA, nada se diga de saberse
representados por ella. Pero la nueva confederación sí contaba con el
apoyo de las misiones evangélicas norteamericanas, incluyendo a Billy
Graham, [165] la Cruzada Estudiantil, y los Ministerios O.C., así como
también la organización de Palau. {116} Durante la primera conferencia
estuvieron presentes sesenta y cuatro agencias paraeclesiales. Las
agencias evangélicas de comunicación masiva comprendían el número más
alto, seguidas por los evangelistas. {117} Al encontrarse a merced de la
autoridad política para el acceso a las audiencias masivas, dichas
operaciones figuraban entre las más conformistas de la comunidad
evangélica. Por supuesto, muchos difusores y evangelistas también tenían
sus oficinas en los Estados Unidos. Como preguntó un observador
escéptico de Visión Mundial, ¿tenían realmente una identidad
latinoamericana, o estaban simplemente tratando de justificarse? {118}
Notas
{111} Montgomery 1979: 87-107.
{112} Savage 1981: 8-9.
{113} Costas 1982: 150-151; Savage 1981: 13-15; «Literature Named
Priority of Theological Fraternity», Entre Nos (Quito, Ecuador: Puente),
junio de 1984, p. 6.
{114} «CONELA to Focus on Biblical Answers to Continent's Problems»,
Briefing, diciembre-febrero de 1982, p. 17.
{115} Bill Conard, «Should Latin American Churches Stay Away from Social
Problems?», Christianity Today, 21 de octubre de 1983, p. 38.
{116} «CONELA Celebrates Its First Four Years», Entre Nos, mayo de 1986,
pp. 1-2.
{117} Al Hatch, «The Significance of CONELA», Latin America Pulse, julio
de 1982, pp.1-7.
{118} Roger Velásquez, «Reuniones de CONELA», memorando sin fecha
para la Oficina Regional de Visión Mundial Internacional, San José, Costa
Rica, pp. 56. Para otro análisis crítico de CONELA, véase Santos 1984.
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La derecha religiosa llega a América Latina
«Una contrarrevolución centrada en Cristo está salvando vidas en América
Central... Descubre cómo puedes unirte a la contrarrevolución antes de que
sea demasiado tarde.» –Cruzada Mundial de Literatura, 1987{1}
En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de
clamores conflictivos en los medios de comunicación da paso a una voz
familiar que surge de la confusión. «Hay un fuego que ha empezado y que
está ardiendo frente nuestra puerta», declara Ronald Reagan. Así comienza
una solicitud de fondos por parte de una organización llamada Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés. La especialidad de Puertas Abiertas es
contrabandear Biblias, pero ahora se está expandiendo. En la pantalla de
televisión, se presenta el perfil de cada país centroamericano hasta llegar a
México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los Estados Unidos.
Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz, muchos millones
de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.
«La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de
lo que ocurrirá una vez que los rusos tengan pie firme en el Africa», explica
el actor y cristiano renacido Dean Jones. «Una vez que obtengan los
hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América Latina con toda la
fuerza, concentrándose en América Central. [El fundador de Puertas
Abiertas, el Hermano] Andrés cree que su propósito es, en primer lugar,
separar a América del Norte de América del Sur, y luego [168] sumir a todo
el hemisferio sur en una revolución. Finalmente, aislar a América del Norte
del resto del mundo.»
«Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta»,
continúa Jones. «Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la
revolución marxista que se encuentran trabajando a lo largo del continente,
sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas más de lo que
podemos imaginar. Las implicaciones militares son vertiginosas. La
pregunta del momento podría ser ¿cómo nos involucraremos en América
Latina? Por ahora, tenemos una elección. Por ahora.» Al sonido de los
tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés aparece, entre
tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. «Es mejor que nosotros
vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros», advierte el
veterano contrabandista de biblias con su acento holandés. «Si no vamos
hacia los paganos con el evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con
revolucionarios y con ejércitos de ocupación.» {2}
Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma
empezó a sonar y se rehusó a callar. Los sandinistas habían llegado al
poder en Nicaragua, convirtiéndose en los primeros revolucionarios
triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La Habana
dos décadas antes. Apoyaban a las insurgencias en los países vecinos,
levantando el espectro de un istmo rojo que dividía al hemisferio en dos.
Aunque sea difícil de creer, los sandinistas debían su victoria al apoyo de
las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabía que el clero católico amparaba
a la izquierda, pero éste no era el único responsable. Jóvenes evangélicos
nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. «Los
pastores reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente»,
informó un director de Puertas Abiertas. {3}
En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas
mayas parecían estar uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decía
que seminarios enteros estaban infiltrados por doctrinas subversivas. A
menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión
Interamericana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de
planificación para la lucha guerrillera y para la revolución marxista. {4}
«Diariamente, un número cada vez mayor de cristianos latinoamericanos
están obedeciendo el llamado liberacionista: '¡Dejen sus Biblias, tomen sus
rifles, y [169] únanse a la revolución!'», advertía Hundley. «Iglesias que una
vez fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en
centros para la acción subversiva de la guerrilla. Seminarios que una vez
fueron mundialmente conocidos por su educación bíblica producen ahora
líderes marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios para agitar a sus
congregaciones en levantamientos violentos.» {5}
Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera
de llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justificar la
presencia misionera, que proteger a los neófitos del comunismo?
Claramente, se estaba pintando a la teología de la liberación como al coco.
Sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran los únicos
que se preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre los pobres;
también lo hacían los evangélicos conservadores. Al detectar un potencial
subversivo en sus iglesias, concebían a la teología de la liberación como a
un virus doctrinal que se originaba en las capitales comunistas, capturando
las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a sus propias
iglesias impresionables.
Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de
la Iglesia Católica, algunas veces en asociación con los protestantes
ecuménicos, pero nunca con los fundamentalistas o los evangélicos. El
caso de los últimos en contra de la teología de la liberación era simple y a
menudo parecía unánime. Según los evangélicos, Cristo localizaba al
pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teología de la
liberación lo atribuía a las estructuras sociales. Los cristianos creían que la
salvación se alcanzaba a través del renacimiento personal, mientras que la
teología de la liberación la reducía a la revolución, a la idea de que
únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.
Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas
mejoraran su propia condición en lugar de que obtuvieran la salvación a
través de su fe en Cristo. Al considerar al pecado como a un fenómeno
social en lugar de personal, la teología de la liberación tendía a fundir la
religión y la política, a reemplazar al evangelismo con la organización
política, y a abogar por la violencia revolucionaria. Aquello la convertía en
un vehículo ilusorio y falsamente cristiano para el adoctrinamiento marxista.
[170] Si la revolución llegaba al poder, seguramente se volvería contra la
iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a un cascarón vacío, sin
espíritu. Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la liberación
era una invitación al suicidio.{6}
Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte
de esta denuncia.{7} En el mejor de los casos, consideraban que la teología
de la liberación era demasiado dependiente del análisis marxista y
demasiado selectiva en su uso de las escrituras. {8} No estaban de acuerdo
con su interpretación de la Biblia, y pensaban que negaba la importancia de
la salvación personal. Pero sí admiraban una característica de la teología
de la liberación, «el compromiso cristiano» –no aquel desplegado por los
pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los religiosos, hombres y
mujeres, que habían hecho caso omiso de las amenazas, que se habían
rehusado a tomar las armas, que habían persistido en su ministerio y que
habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se avergonzaban del
poco número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos.
Deseaban igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus
propios compromisos.
En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los
evangélicos se encontraban más divididos de lo que podría parecer a
primera vista. En una atmósfera generada por cazadores de herejía, en la
que cualquier posición excepto la condena total podía ser interpretada como
simpatía por la izquierda, algunos evangélicos mantenían un silencio
discreto. Sugerir que la teología de la liberación había colocado a la
escritura en el contexto latinoamericano y que había estimulado a los
evangélicos a preocuparse por los asuntos sociales era un riesgo, debido a
que implicaba haber caído en la misma. Los conservadores utilizaban la
etiqueta de la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los
hermanos que tenían una actitud crítica hacia el dominio conservador en la
comunidad evangélica.
Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la
guerra –entre misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos,
líderes jóvenes y viejos, pobres y ricos– generaba una contracultura en las
iglesias evangelistas. Ese era el caso de la Misión Interamericana, el grupo
al que pertenecía el alarmado misionero Ray Hundley. [171] Interamericana
tenía una larga historia de conflicto con sus iglesias en Colombia, del tipo
causado por una misión que no cede el control a los líderes locales. Como
resultado, algunas de sus vástagos espirituales se habían convertido en
antimisioneros y antinorteamericanos. «Al acusar a los misioneros de ser
agentes de la CIA o crédulos inconscientes del 'imperialismo yanqui'», se
quejaba Hundley de tales nacionalistas, «han tenido éxito, en muchos
casos, en paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera
extranjera.»{9}
Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas
que abogaban por contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el
nuevo estilo en la rivalidad religiosa. Si anteriormente las batallas se
sostenían principalmente entre católicos y protestantes, sobre cuestiones
como el honor debido al Papa o a la Virgen María, ahora éstas eran
eclipsadas por una nueva clase de confrontación entre la teología de la
liberación y las cruzadas anticomunistas. Cuando los fundamentalistas de la
derecha se pusieron en contra de los católicos de la izquierda, las
diferencias religiosas y políticas se trasladaron y se convirtieron en lo que
empezó a verse como una guerra santa.
Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la
cristiandad, los misioneros inspirados por la derecha religiosa se
convirtieron en fervientes servidores de la política extranjera de la
administración de Reagan en América Central. Esta nueva ola en el
movimiento misionero incluía a los miembros de agencias ya establecidas,
que nunca habían participado en el ambiente auto-crítico de los años
setenta. Alarmados por la posibilidad de que los comunistas llegaran al
poder, se polarizaron hacia la derecha, desde donde podían ser
particularmente influyentes debido a su posición establecida en las iglesias
locales.
No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en América
Latina, al haber sido atraída desde principios de los años setenta por
desastres naturales y luego por la violencia política. Con frecuencia, los
nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecían a las más
extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región –las Asambleas
de Dios, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo,
los diferentes ministerios de televisión. América Central estaba cerca de
casa, era culturalmente familiar y se encontraba al [172] alcance de
pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún, durante la
década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades
simbólicas más profundas de los predicadores del evangelio. Era un vecino
bajo la amenaza del comunismo, y estaba llegando ya al Señor, en forma
de movimientos pentecostales listos para recibir a los predicadores
norteamericanos. América Central era el escenario perfecto para sopesar la
Biblia en alto, expulsar demonios y hacer retroceder la marea satánica.
Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus
misiones extranjeras para promover los planes del gobierno estadounidense
en América Latina. Como lo señaló Deborah Huntington, trataron de
disuadir a los centroamericanos de unirse a movimientos para el cambio
social, al ofrecer la esperanza de una alternativa espiritual frente a la acción
política. También aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la
versión de los eventos de la administración de Reagan era correcta, y
atacaron a las críticas como partidarias del comunismo. {10} Eran, en efecto,
los animadores de la intervención militar estadounidense. Para apoyar a los
contras nicaragüenses, trabajaron estrechamente con organizaciones
dirigidas por ex-oficiales militares y de inteligencia. {11} Al unirse a la guerra
de los contras, parecían confirmar los temores de que las misiones
norteamericanas eran frentes de la CIA.
Notas
{1} Anuncio publicitario, World Christian, enero-febrero 1987, p. 9.
{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un
consejero en una película producida por el gobierno sandinista, la
galardonada Alcino el Condor.
{3} Open Doors 1984a.
{4} Hundley 1981 y 1986.
{5} Hundley 1983: 9.
{6} Según la representación de Bill Conard, «Latin America's Revolution
Theology», Briefing, diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and
Luis Palau, «Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo
de 1983, pp. 30-31.
{7} W. Dayton Roberts, «Liberation Theologies», Christianity Today, 17 de
mayo de 1985, pp. 14-16.
{8} J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where is it Today?» Latin
America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.
{9} Hundley 1986.
{10} Huntington y Domínguez 1984: 25.
{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red
mopntada por la CIA, el Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca,
véase Barry et al 1986: 14-30.
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Teología de la liberación
Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos
a leer la Biblia, no anticiparon que ésta sería interpretada en términos de
teología de la liberación. Pero en donde las ideas de desarrollo
norteamericanas habían fracasado, era difícil ignorar las muchas
referencias de la Biblia sobre los pobres y la justicia social. En lugar de
relegar dichos versos a la otra vida, al reino milenial, o al estado espiritual
de la persona, como los norteamericanos generalmente lo hacían, ¿por qué
no interpretarlos literalmente? Gran parte de la Iglesia Católica decidió
hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y alimentando con
sus feligreses a los movimientos revolucionarios.
La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una
violenta revolución social, no la de convertirse en parte de una. [173]
Durante los años sesenta y setenta, miles de voluntarios católicos
abandonaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los
pobres, tratando de satisfacer sus necesidades tanto materiales como
espirituales, para salvarlos de los halagos del comunismo. Uno de los
primeros obstáculos con los que se encontraron los agentes pastorales fue
la resignación de la gente a la que ellos trataban de levantar. Muchos de los
pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la esperanza. De
ahí el interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo
Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas
para cambiar las condiciones opresivas. Propagado a través de redes de
catequistas laicos, el nuevo método condujo a la formación de miles de
«comunidades eclesiales de base», pequeños grupos que estudiaban la
Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.
El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de
problema, esta vez con las autoridades. La idea original había sido resolver
los conflictos de una forma pacífica, antes de que los revolucionarios
trataran de explotarlos. Pero aquello implicaba realizar cambios que tanto
las oligarquías como los gendarmes de América Latina se oponían a
aceptar. Significaba enfrentarse al estado, ante cuyas fuerzas de seguridad
los cristianos fueron muy pronto denunciados como subversivos. Dichos
temores no eran tan infundados, debido a la paralela aparición de
insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de
estos grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas
personas que la iglesia había organizado, sino también organizarlas a
través de la iglesia, cuyo propósito religioso les proporcionaría protección al
menos por el momento.
Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos
católicos se volvían cada vez más receptivos al marxismo como un modo de
análisis. Ya habían tomado a las ciencias sociales como marco de
referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los problemas
sociales. Ahora les atraía la teoría de la dependencia, una forma
revisionista del marxismo, que se concentraba en las relaciones de
explotación entre el núcleo imperialista y su periferia del Tercer Mundo. Una
razón por la que la teoría de la dependencia atraía a los latinoamericanos
era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de
clase, como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y
cultura, [174] como lo hacían los protestantes, sino por la subordinación
frente a los Estados Unidos. Si Washington era, al fin y al cabo,
responsable por el fracaso de la reforma social en América Latina –una
atractiva proposición después de su derrocamiento de gobiernos
democráticamente electos en Guatemala, Brasil, y Chile, su guerra contra
Cuba y la invasión en 1965 de la República Dominicana– ésta era una
doctrina capaz de aglutinar a un amplio frente anti-imperialista.
Los teólogos de la liberación rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo
material, sugiriendo a los pobres, por ejemplo, aceptar su suerte en esta
vida y buscar su recompensa en la siguiente. A diferencia de los
conservadores que afirmaban estar lejos de la política, los liberacionistas
demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones políticas.
A pesar de que la iglesia había justificado durante mucho tiempo un orden
social opresivo, decían, la Biblia prometía la salvación en este mundo y no
sólo en el siguiente. Basándose en la experiencia latinoamericana con el
capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al anti-
imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado era
un Dios de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de
Egipto, liberaría a su gente de la esclavitud.
Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de
los partidos vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la
dictadura del proletariado. La mayoría no lo eran. Es importante señalar,
como lo hace Philip Berryman, que las categorías como clase y explotación
son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la psico-
charlatanería lo es en el norteamericano: es prácticamente imposible el
referirse a la vida sin ellos. {12} Aún si estaban desesperados por encontrar
aliados, la mayoría de los católicos progresistas no se hallaban
impresionados por la izquierda disponible. La experiencia enseñaba que,
mientras sus políticos fueran inefectivos, sus insurrecciones serían
inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que hablara de
cambio social. Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su
resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de
cualquier desafortunado en los alrededores.
La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases
populares no deseaba enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de
las razones. [175] Esperando evitar derramamientos de sangre, los
activistas sociales generalmente se concentraban en sus propios esfuerzos
a nivel de parroquias. En cuanto al cuadro general, se contentaban con
esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en
términos de cooperativas o de comunidades igualitarias.
En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a
muchos de los programas que los católicos progresistas organizaban en
América Latina. En estos países, sin embargo, los activistas eran tratados
como subversivos. Mientras las dictaduras suprimían a las organizaciones
católicas, éstas se convertían en puentes a la izquierda armada. Al ver que
su gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos, y basando su
consejo menos en la teología de la liberación que en la doctrina tradicional
de la guerra justa, el clero católico de Guatemala y El Salvador dijo a los
campesinos que el levantarse en contra de las autoridades podía ser una
causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se convirtieron en
lo que las guerrillas sandinistas llamaban «canteras» para su movimiento. {13}
Notas
{12} Berryman 1984: 29.
{13} Peter Kemmerle, «Liberation Theology, From the Inside», Guardian
(New York), 24 de octubre de 1984, p. 20. Alan Riding, «The Sword and
the Cross», New York Review of Books, 28 de mayo de 1981, pp. 3-8.
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Audiencias en Washington
La noticia de estos acontecimientos llegó pronto a oídos del faraón. La
teología de la liberación podría ser un chivo expiatorio para la situación
revolucionaria en América Central. Mientras tanto, los norteamericanos
influenciados por el pensamiento liberacionista obstaculizaban el esfuerzo
del gobierno de Reagan por derrocar a los sandinistas en Nicaragua. A
través de sus iglesias, algunos cristianos norteamericanos estaban creando
solidaridad con los revolucionarios marxistas. Por estas razones la teología
de la liberación fue examinada por un subcomité del Senado
norteamericano que investigaba a los terroristas.
En octubre de 1983, las audiencias sobre «Marxismo y Cristianismo en
la América Central Revolucionaria», fueron presididos por el senador
Jeremiah Denton (Republicano-Alabama), un ex-piloto de marina que había
pasado ocho años en una prisión de Vietnam del Norte. El Consejo
Nacional de Iglesias y la Conferencia Católica estadounidense se negaron a
testificar, por miedo a una inquisición. Debido en parte a la reputación de
extremista del senador Denton, las audiencias no atrajeron mucha atención.
[176] Pero sí ampliaron la acusación de los reaganistas contra la teología
de la liberación, armando a la derecha religiosa sobre este asunto durante
los años venideros.
El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para la
Seguridad Interamericana. Este era el centro de estudios que, en su
«Informe de Santa Fe» de 1980, había exhortado al gobierno
estadounidense a combatir la teología de la liberación. También ayudó a
formular la política de Reagan para apoyar a los movimientos guerrilleros de
derecha.{14} Al trabajar estrechamente como lo hizo con las burocracias de
la inteligencia militar de Washington, aparentemente era difícil para el
Consejo concebir a los movimientos religiosos salvo como un reflejo de las
conspiraciones políticas. Según un testigo del Consejo, un sacerdote
católico llamado Enrique Rueda, la teología de la liberación era una
estrategia soviético-cubana para subvertir al hemisferio.
Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandinista.
Señalaron a varios sacerdotes católicos que habían colaborado con las
guerrillas sandinistas bajo la anterior dictadura somocista. Según los
testigos posteriormente manipularon a otros clérigos para que aceptasen la
toma del poder marxista. De acuerdo a los testigos, el jefe de los villanos
era el poeta sacerdote Ernesto Cardenal, un admirador de la revolución
cubana, miembro clandestino de la guerrilla sandinista y en ese momento
Ministro sandinista de Cultura. Bajo el antiguo régimen –que había
reprimido aún a los opositores pacíficos y que había sido universalmente
repudiado– Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado jóvenes para
el movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el
extranjero. También habían protegido a las guerrillas en sus rectorados,
estimulado confrontaciones con las autoridades e incluso ayudado a
organizar ataques sorpresivos. Cuando la dictadura de Somoza tomó
represalias contra la Iglesia Católica, ocultaron su utilización de esta
institución para actividades revolucionarias y acusaron al gobierno de
persecución religiosa.
Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más
relevante del movimiento religioso revolucionario, conocido también como la
Iglesia Popular. Un testigo del Comité Denton afirmó que, a pesar de que la
mayor parte de los clérigos pro-sandinistas eran [177] «románticos
ingenuos», Cardenal era un ateo que solamente fingía ser cristiano. Según
otro testigo, los sandinistas utilizaban la imagen de cristianos
revolucionarios como Cardenal para disfrazar la naturaleza marxista-
leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en términos
compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los
oponentes cristianos. Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado
Miguel Bolaños Hunter, describió la manipulación de grupos religiosos
revolucionarios por parte de los órganos de seguridad del Ministerio del
Interior.
¿Qué sacamos de esta clase de testimonio? Sin descontar todo lo que
se había dicho ante el comité Denton –ciertamente la teología de la
liberación podía ser manipulada al igual que cualquier otro movimiento
religioso– se debe señalar que las historias de polarización siempre pueden
ser interpretadas como conspiraciones. Cada parte interpreta los vínculos
simbólicos que atan al otro como prueba de una dirección centralizada, a
menudo incorrectamente. Al ignorar las muchas tensiones y
resquebrajaduras en el campo enemigo, tales interpretaciones producen
una versión policial de la historia.{15}
El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer,
un joven jesuita «desaparecido» por las fuerzas de seguridad
guatemaltecas en Junio de 1981. Un presunto muerto, al igual que muchos
otros detenidos políticos, Pellecer fue resucitado cuatro meses después
durante una conferencia de prensa oficial en donde confesó una vasta
conspiración de la Iglesia Católica, de las agencia privadas de desarrollo, y
de su propia orden jesuita, a la cual identificó como la mentalizadora del
movimiento revolucionario.{16} De hecho, Pellecer había sido reclutado como
colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue únicamente
después de mediados de 1978, después de una masacre de los indígenas
kekchís que aumentó el número de reclutas de los grupos revolucionarios.
Al igual que muchos otros cristianos que se habían unido a las rebeliones,
Pellecer lo hizo únicamente después de atestiguar la clase de crímenes de
estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica, podían justificar
dicha acción.
Cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos como una
conspiración marxista-leninista, parecía regurgitar las [178]
racionalizaciones de sus secuestradores. Contraria a la versión del ejército
guatemalteco, la mayor parte de los observadores estarían de acuerdo en
que las atrocidades de las fuerzas de seguridad, y no la guerrilla, fueron
responsables de poner en contra del régimen a gran parte del clero católico
del país. Al reducir la obra social de la Iglesia Católica a una conspiración
comunista, los secuestradores de Pellecer proyectaban la paranoia y la
conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente centralizado
hacia una oposición menos organizada.
Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el
gobierno sandinista utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y
defenderse de los ataques estadounidenses. Pero eran también una imagen
que reflejaba cómo el gobierno de Reagan también manipulaba a la religión.
Si trastocamos la acusación contra los sandinistas por parte de la derecha
religiosa, se vuelve claro que el gobierno de Reagan estaba utilizando la
insignia del cristianismo para justificar al sistema capitalista, interpretar el
cristianismo en términos compatibles con éste, ocultar la persecución de los
cristianos que se le oponían, e identificar a los oponentes religiosos como
subversivos. Así como la derecha religiosa consideraba a la teología de la
liberación como un instrumento de la subversión comunista, era fácil para la
izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de
Washington.
Notas
{14} Barry et al 1986: 9, 35.
{15} Cf. Costas 1982: 66.
{16} Subcommittee on Security and Terrorism 1984.
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Cuba y Granada
Para probar sus opiniones sobre la teología de la liberación, la derecha
religiosa señalaba a Cuba y a Granada. Durante mucho tiempo, los
conservadores habían acusado al régimen de Castro de perseguir a los
cristianos y de infiltrar iglesias a lo largo del hemisferio. Hay que recordar
que, en 1961, exiliados auspiciados por los Estados Unidos invadieron la
isla. Aún después de fracasar, continuaron saboteando al gobierno
comunista con el respaldo de la CIA. Esta fue una de las razones por las
que las autoridades cubanas arrestaron a clérigos por espionaje y por
predicar en contra de la revolución. La revolución cubana también adoptó
una política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la
religión de la vida nacional. La Navidad desapareció del calendario de
vacaciones; la Semana Santa fue reemplazada por celebraciones anuales
de la derrota de la invasión estadounidense. [179] Los cristianos fueron
excluidos del partido comunista, la incredulidad se propagó en las escuelas,
y el evangelismo fue prohibido fuera de las paredes de la iglesia. {17} Se
permitían los cultos programados, pero únicamente podían predicar los
egresados de un seminario.
Irónicamente, los protestantes habían desempeñado un papel
significativo en el Movimiento 26 de julio que llevó a Fidel Castro al poder
en 1959.{18} Pero el apoyo evangélico no sobrevivió a la transformación de la
revolución en marxista-leninista. La respuesta más popular fue partir hacia
Miami, un traslado emprendido por gran parte de los creyentes y por lo
menos la mitad de los pastores evangélicos. Las congregaciones
disminuyeron, de unas doscientas mil personas en el momento de la
revolución a unas cincuenta mil durante la década de 1970. {19}
Evidentemente, los protestantes cubanos se habían identificado
fuertemente con los Estados Unidos. Ya que la revolución ocurrió antes de
que muchas misiones trasladaran el control de sus iglesias hacia los
cubanos, muchos títulos de propiedad se encontraban todavía a nombre de
organizaciones estadounidenses; un número de iglesias eran todavía parte
de sus jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos norteamericanos se
encontraban todavía liderando congregaciones. {20}
Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes
los habían abandonado. Los expatriados en los Estados Unidos pensaban
que quienes quedaron atrás se habían convertido en colaboradores. {21} En
el seminario evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de protestantes
pro-Castro trataron de construir una nueva clase de iglesia. A pesar de
todas las privaciones que la revolución había traído consigo, ¿qué tal si
ésta era parte del plan de Dios para la construcción de su Reino? {22} En lo
que debieron haber sido circunstancias muy difíciles, este grupo se
sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre otros
evangélicos. Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron
líderes más aceptables. Eran lo suficientemente conservadores como para
mantener la lealtad de las bases, pero también deseaban cooperar con el
gobierno, al cual las iglesias comenzaron a aceptar.
Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayoría de
evangélicos, que seguían absteniéndose de la revolución. Conformado por
gente demasiado pobre o comprometida como para dejar el país, [180]
estos cristianos tendían a ser pentecostales independientes, Asambleas de
Dios, Testigos de Jehová, o Adventistas del Séptimo Día. Se consideraban
parias, exiliados en su propio país –y como tales eran tratados– de manera
que se mantuvieron al margen de la sociedad cubana. Según Margaret
Crahan, sus congregaciones eran «comunidades alternativas para aquellos
que se resisten a la integración» en el orden dominante. Los grupos de más
rápido crecimiento, como los Testigos, parecían ser los más contrarios a la
revolución.{23}
Sin importar cuanto habían mejorado las relaciones iglesia-estado en
Cuba –y para los años ochenta habían mejorado bastante– las quejas de
los disidentes permitían que Cuba todavía fuera retratada como un vasto
campo de concentración. Aquello lo convirtió en un blanco para
aventureros, lo que provocó nuevas reacciones oficiales. En mayo de 1979,
un pequeño avión de la Florida aterrizó bruscamente en una carretera
cubana después de haber esparcido folletos evangélicos por un corredor
aéreo internacional. Para las autoridades cubanas, el hecho de que el piloto
hubiese volado helicópteros en Vietnam sugería que era un agente de la
CIA. El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College, actuaba
bajo la convicción de que cuarenta a cincuenta prisiones albergaban al 5%
de la población cubana. Esperaba sembrar la isla con «bombas
espirituales». Los dos fueron sentenciados a veinticuatro años antes de ser
puestos en libertad.{24}
La respuesta de la revolución cubana frente a los opositores religiosos
no había sido sutil. Cuando Fidel Castro extendía una rama de olivo, como
lo hizo en los años setenta y más frecuentemente después de que los
sandinistas tomaron el poder en Nicaragua con apoyo cristiano, la derecha
religiosa le atribuyó una nueva estrategia diabólica para destruir a la
cristiandad. ¿No era su discurso sobre una «alianza estratégica» entre
marxistas y cristianos una prueba de que trataba de manipular a estos
últimos? Si la mejor forma de hacer la revolución era a través de las
iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente reemplazando la
fuerza con la asimilación? No había ninguna duda, afirmaba la derecha
religiosa: Castro había sido el gran mentalizador de la teología de la
liberación. [181]
En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lentos en aceptar la nueva
teología. En su contexto, ésta implicaba un desafío al orden existente, al
cual deseaban justificar más que oponerse. Pero para la derecha religiosa,
la revolución en la isla de Granada confirmó que la teología de la liberación
era el último truco de Fidel. De las toneladas de documentos capturados
cuando los Estados Unidos derrocaron al movimiento revolucionario «Nueva
Joya» en Granada, los analistas produjeron varios memorandos como
evidencia de una conspiración comunista en contra de las iglesias de la isla.
Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia
ocasionalmente falsifica tales recuerdos, uno está firmado por el jefe de
seguridad de Nueva Joya, el Mayor Keith Roberts. Fechado tres meses
antes de la invasión estadounidense de octubre de 1983, el memo califica a
las iglesias como «el sector más peligroso a favor de una contrarrevolución
interna». Como los regímenes revolucionarios suelen hacer, Nueva Joya
había alarmado a los líderes eclesiásticos, por atraer a los jóvenes a las
brigadas de trabajo dominical y a organizaciones juveniles de estilo cubano.
Temiendo perder la libertad religiosa, el clero católico elevó sus protestas y
los grupos protestantes aumentaron el evangelismo. A pesar de que el
memo describe a la Iglesia Católica como la amenaza principal, su autor se
muestra alarmado por la «afluencia de nuevas sectas religiosas» y sus
«frenéticas campañas» para ganar nuevos miembros. Los líderes de la
iglesia son todos hostiles a la revolución en uno u otro grado, afirma el autor
del memo, y enumera varios pasos para defender a la revolución en contra
de ellos. Las proposiciones incluyen promover contactos con los teólogos
de la liberación solidarios fuera de Granada, restringir los permisos de
trabajo para evitar que nuevos evangelistas se congreguen en la isla,
remover a directores muy religiosos de las escuelas primarias, limitar las
transmisiones religiosas, y aumentar la vigilancia. {25}
Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocupar
Granada, habría sido difícil ignorar los cultos, como uno en el cual, de
acuerdo al Servicio Informativo de Puertas Abiertas, un «miembro... se puso
de pie antes de que ocurriera la invasión y dijo que sin lugar a dudas el
Señor le había dicho que el presidente de los Estados Unidos invadiría
Granada. Él establecería su ejército en el Mar Caribe [182] e invadiría
Granada».{26} «Nosotros consideramos a la liberación de nuestra isla por
parte de Ronald Reagan como un verdadero acto de Dios», dijo un líder
cristiano de mentalidad similar. «Unos días antes de que ocurriera, tuvimos
una profecía en nuestra iglesia de que Dios nos iba a liberar a través de
Reagan. Por tanto, cuando ocurrió, no estábamos sorprendidos, sino
agradecidos.»{27} Para la derecha religiosa, lo que había ocurrido en Cuba
justificaba lo que los Estados Unidos hicieron en Granada y lo que se
disponían a hacer en Nicaragua.
Notas
{17} Barrett 1982: 254. Dan Pawley, «Cuban Believers Walk the Tightrope
Under Castro», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information
Service), 11 de octubre de 1985, pp. 2-4. Rosemary Radford Ruether,
«Christians and Cubans», Christianity and Crisis, 26 de agosto de 1985,
pp. 329-333.
{18} Ramos 1984: 93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las
iglesias protestantes post-1959 en Cuba, véanse los apéndices de Ramos
1986.
{19} Crahan 1979: 243-246.
{20} Adolfo Ham, «Historical Background», en Hageman y Wheaton 1971:
148.
{21} Harry Genet, «The Church Finds Its Role in a Socialist State»,
Christianity Today, 21 de diciembre de 1979, pp. 40-41.
{22} Hageman y Wheaton 1971: 210.
{23} Crahan 1979: 247, 259.
{24} White 1981: 72, 129, 168.
{25} Major Keith Roberts, «Analysis of the Church in Grenada», Ministerio
del Interior, 12 de julio de 1983, distribuido conjuntamente con el Instituto
de Religión y Democracia, IRD 1984a.
{26} Dan Wooding, «Christians on Island Were Praying for Marxist Rule to
End», Forerunner, marzo de 1984, p. 7.
{27} Dan Wooding, «Freedom in Grenada», Open Doors (Orange,
California), noviembre-diciembre de 1985, pp. 4-5 .
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189
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Marchando a la guerra
La invasión de Granada por la administración de Reagan y la guerra de
los contra en Nicaragua no causó entusiasmo universal en las misiones
evangélicas. Existían razones morales, pero la principal consideración era
la supervivencia. Con la derrota norteamericana en Vietnam, un espectro
más amplio de evangélicos reconoció el costo de asociarse con las políticas
exteriores de Washington. Las ventajas de desasociarse de éstas fueron
subrayadas por las investigaciones de 1975 sobre el uso de misioneros por
la CIA.{28} Cuando el Presidente Reagan aflojó las restricciones sobre la
agencia seis años más tarde, los directores misioneros tuvieron miedo de
que la CIA interviniese nuevamente en su trabajo. El consejo misionero de
los Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia formar
frentes misioneros.{29}
Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios estaba
humillando a los Estados Unidos por sus pecados. Para los moderados, la
atmósfera de arrepentimiento brindó la oportunidad para diseminar sus
críticas. Al paso de la campaña por los derechos humanos del Presidente
Jimmy Carter, sugirieron que tal vez Dios pretendía que los cristianos
escucharan a las víctimas de la opresión, aún si éstas vivían bajo gobiernos
pro-americanos. Tal vez Dios no quiso decir que Romanos 13:1 (Someteos
todos a las autoridades que os gobiernan, pues no hay autoridad que no
proceda de Dios) se aplicase a cualquier régimen anticomunista que
hubiese acogido a los evangélicos, sin importar lo que éste hiciera a su
gente.{30}
Tales críticos continuaban siendo teológicamente conservadores.
Insistían, por ejemplo, en que el único camino para el desarrollo social [183]
era la fe en Jesucristo. También rehusaban apoyar la violencia
revolucionaria, pero comprendían cómo se originó. Una pareja de la Misión
Latinoamericana informó de su fracaso al impedir que un terrateniente
quitase los derechos de agua a una comunidad campesina: «Al no ser
violentos, consentimos la destrucción de veinte familias.» {31} Al igual que
esta pareja, algunos misioneros trataron de explicar el contexto social de la
rebelión a sus patrocinadores norteamericanos y criticaron las políticas
estadounidenses.
La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra de
Vietnam. Los predicadores advertían que si los Estados Unidos no
restauraban su poder militar, el comunismo seguiría conquistando al
mundo. Por consiguiente, era obvio quién era el culpable cuando América
Central estalló a finales de los años setenta. La guerra estaba lo
suficientemente cerca como para insistir en que los mismos Estados Unidos
estaban en peligro: si no se hacía nada, la frontera sur del país estaría
inundada por millones de refugiados entremezclados con terroristas. La
derecha religiosa creía que aún el cristianismo estaba en peligro, debido a
que las revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las
iglesias, por ser su más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto con
el Medio Oriente, América Central era uno de los dos lugares en el mundo
para los cuales el Señor tenía planes especiales. La religión evangélica era
la última línea de defensa de América Latina.
Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la era
McCarthy eran una fuente para esta clase de pensamiento. Con poca
experiencia en América Central, hablaban como si estuvieran regresando a
los días de su juventud para repeler a las hordas rojas en Corea. A
diferencia de las organizaciones que proclamaban una nota anticomunista
ocasional, pero que se concentraban en lo espiritual, éstos realizaban
referencias ocasionales sobre la salvación y se concentraban en combatir al
comunismo.
La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis,
defendió a los escuadrones de la muerte en El Salvador y detectó
conspiraciones nazis en el Kremlin. {32} Billy no parecía estar tan activo en el
campo, debido tal vez a que se estaba recuperando de un escándalo sobre
su seducción a estudiantes de ambos sexos en su instituto bíblico. {33} [184]
Desde Glendale, California, el Dr. Steuart McBirnie, de la radio «Voz del
Americanismo», solicitó contribuciones para distribuir millones de copias del
Catecismo Revolucionario de Sergey Nechayev. McBirnie sentía que esta
obra, un manual anarquista que se remonta a 1869, vacunaría a los
centroamericanos contra las promesas falsas del comunismo. {34} El era un
miembro de la Coalición para la Libertad Mundial, una organización fundada
por el General John Singlaub, uno de los agentes de la administración de
Reagan encargado de organizar a mercenarios y a hombres de Dios para
ayudar a los contras nicaragüenses.{35}
El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América
Central era la Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz. Los
oficiales de El Salvador, Honduras y Guatemala aceptaron el apoyo
ideológico proporcionado por los catedráticos de la cruzada, cuyos escritos
eran distribuidos tanto por la policía costarricense como por los ejércitos
salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas. La cruzada mantuvo
seminarios para gran parte de los pastores evangélicos en los tres países y
reportó cálidas recepciones por parte de la Alianza Nacional de Evangélicos
en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de dos oficiales
del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica. {36}
Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina,
especialmente en Cuba y Nicaragua, se especializaban en las iglesias
perseguidas. Conocidos como contrabandistas de Biblias por el público
evangélico, encontraron su llamado cuando se cerraron las fronteras de
Europa Oriental durante la Guerra Fría. Su símbolo favorito era el alambre
de púas sobre el Muro de Berlín. Debido a la naturaleza secreta de su
trabajo, ocupaban un rincón oscuro del movimiento misionero. Para
penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extrañas tales como
el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio de
globos. Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que
afirmaba haber escapado por los pelos de sus perseguidores ateos. Ahora
que milagrosamente había llegado a occidente con su testimonio increíble,
lo estaba utilizando para competir por fondos contra otros refugiados
cristianos con sus propias historias dramáticas. {*}
En América Latina, la organización más activa de esta clase era
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, fundada por el contrabandista
bíblico más atractivo y respetable. Un holandés que operaba bajo un
seudónimo, el Hermano Andrés, había encontrado su llamado en la Europa
Oriental de los años cincuenta. No contento con contrabandear literatura
religiosa sobre las fronteras, tomó la ofensiva durante la década de 1970,
trasladándose hacia Asia, Africa y América Latina, con el fin de preparar a
la iglesia para la persecución en cualquier lugar en el que pudiera ser
amenazada. La idea era establecer «sistemas de entrega» para la literatura
cristiana antes de que los países cayeran bajo el dominio comunista y de
que comenzase la persecución. {37} En sentido general, el programa
demandaba la organización de los cristianos para que se opusieran a todo
movimiento revolucionario en el Tercer Mundo.
Antes de que el Hermano Andrés se convirtiese en misionero, se
familiarizó personalmente con la realidad de defender los intereses
occidentales. Como soldado holandés que luchaba contra el movimiento de
independencia en Indonesia, participó en una masacre de civiles. {38} Sin
embargo, a pesar de esta experiencia desmoralizadora, continuó
interpretando el conflicto social en todo el mundo de acuerdo a la misma
rígida perspectiva oriente-occidente. «Dios tiene su mano especialmente en
los Estados Unidos de América», explicaba, «porque aquí se encuentra
todo el potencial para la evangelización mundial, y la evangelización
mundial es el principal objetivo de Dios. [186] Dios protegerá a cualquier
nación en la que vea el potencial para la evangelización mundial. No tengo
que estar de acuerdo con su presidente o con su forma de capitalismo, pero
tengo que aprender a mirar a ese país en la forma en que Dios lo ve». {39}
Tan interesado estaba el Hermano Andrés por ver al mundo en la forma en
que Dios lo hacía que, en 1978, su directorio incluía a un general retirado
del ejército estadounidense, Raymond O. Miller, y a un ex-secretario de la
Marina, J. William Middendorf, que pronto se convertiría en el embajador de
la administración de Reagan ante la Organización de Estados Americanos.{40}
Los transmisores más visibles de la ideología de la derecha religiosa
eran los evangelistas de la televisión pentecostal. Ellos eran, por la
naturaleza de su empresa, capitalistas de mucho éxito, generalmente de
procedencia humilde, que por la fuerza de su personalidad y la perspicacia
para los negocios, habían construido imperios de medios de comunicación.
Presentando su éxito como una bendición divina, prometían a su público
que ellos también podían recibir abundantes bendiciones del Señor. Lo que
muchas veces parecía haber sido pasado por alto en sus mensajes era el
arrepentimiento y el esfuerzo moral. Más allá de su discurso de redención y
milagro, su cristianismo era una mezcla armoniosa de patriotismo,
capitalismo y anticomunismo, en una versión renacida de la religión civil de
los Estados Unidos.
Como hemos visto, los televangelistas no reinaban sin crítica en la
comunidad evangélica: muchos líderes con recursos menos espectaculares
desconfiaban de ellos. Se resentían, particularmente, por los cientos de
millones de dólares que habían sangrado a los feligreses norteamericanos
para la mayor gloria de sus ministerios. Los televangelistas justificaban su
apetito por contribuciones apelando a la necesidad del evangelismo. Pero a
juzgar por los estudios de sus televidentes, su audiencia era principalmente
evangélica, lo que sugería que no ganaban muchos neófitos. Al buscar una
función alternativa, proclamaban «reforzar» a los creyentes existentes. De
acuerdo a las críticas, lo que reforzaban era la insatisfacción de sus
televidentes con sus propias congregaciones. Su ejemplo estimuló a los
televidentes a acudir a pastores que, en su estilo de culto y doctrina,
imitaban a la televisión.{41} [187]
En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida de la
iglesia no estaba claro. La mayoría de la población carecía de acceso a la
televisión, por un lado, dejándolos para los evangelistas de la radio como el
relativamente apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pablo), que operaba
desde Costa Mesa, California. Pero aquellas personas que sí miraban la
televisión tenían pocos canales entre los que escoger, por lo que era
probable que lo sintonizaran. De las tres personalidades de televisión que
lograron una sustancial penetración, uno era Pat Robertson, fundador de la
Cadena Cristiana de Difusión y candidato para presidente de los Estados
Unidos. Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de las Asambleas de
Dios en 1987 por abusos sexuales y financieros.
El tercero y más conocido televangelista en América Latina de finales
de los años ochenta era Jimmy Swaggart, el pastor de las Asambleas que
publicó los cargos en contra de Bakker. Swaggart afirmaba llevar sus
avivamientos al aire en más de 3.000 estaciones, en más de 140 países y a
un desconcertante total de medio billón de personas, incluyendo el 70% de
la población de El Salvador.{42} Los Ministerios de Jimmy Swaggart eran una
organización independiente, con base en Baton Rouge, Louisiana, pero
también era el colaborador más grande de las misiones exteriores de las
Asambleas. Entregó 7,9 millones de dólares en 1984 y 12 millones en
1986{43} y decía mantener a más de seiscientos misioneros.
En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran conocidos
por trabajar tan estrechamente con las Asambleas de Dios que difícilmente
se podían distinguir entre los dos. La idea era construir iglesias locales para
las Asambleas, tal vez la denominación más grande de la región. La
asociación incluía la construcción de nuevos y hermosos santuarios para
las congregaciones centrales. Comparadas con las modestas dimensiones
de la mayor parte de los templos evangélicos, estas estructuras,
subsidiadas por Jimmy Swaggart, podían parecer catedrales. Existían
institutos bíblicos para entrenar a nuevos líderes nacionales, mantenidos
también por Jimmy Swaggart. Y en los barrios pobres, existían escuelas
Jimmy Swaggart, para dar a los niños comidas calientes, vestuario,
educación, y crecimiento espiritual.{44} [188]
Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió en un
héroe para su público en los Estados Unidos y en América Latina. De vuelta
en la televisión norteamericana, utilizó la filmación para atraer parte de los
150 millones de dólares anuales con los que operaba a principios de 1988.
Parte de este dinero fue a América Latina, no solamente para organizar
nuevas cruzadas y para promover a las Asambleas, sino para comprar
espacios en los canales de televisión y dar aún más publicidad a su
ministerio.
Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando
su espada evangélica en países no salvados y destruidos atraía dólares
norteamericanos para la construcción de las Asambleas allí. Las misiones
de las Asambleas se estaban beneficiando no sólo de sus contribuciones
sino de su imagen poderosa. Era el estilo de renacimiento más dinámico en
el negocio, lo que Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu
Santo. La cadena resultante de cruzadas y la compra de espacios de
televisión le dio el perfil más alto en la región. En una encuesta de las
audiencias centroamericanas, tenía el más alto reconocimiento de nombre,
era el más sintonizado de cuatro programas populares, y generaba los más
altos niveles de confianza entre los sectores más pobres del público. {45}
El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no estaba
claro. Atacaba a la Iglesia Católica más abiertamente que los otros
evangelistas famosos. Su perspectiva política sobre la región era bastante
primitiva; derivaba principalmente de la retórica reaganista en contra de la
Unión Soviética. Como resultado, la derecha religiosa consideraba a Jimmy
Swaggart como su baluarte más fuerte contra el comunismo en América
Latina. En 1987, fue recibido por el Presidente José Napoleón Duarte en El
Salvador y por el General Augusto Pinochet en Chile.
«La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para
detener al comunismo aquí en Chile como uno de los grandes actos de este
siglo», dijo a Pinochet, refiriéndose al sangriento golpe que llevó a este
último al poder. «Diremos al mundo que Chile es un país libre.» {46} Al año
siguiente, fue recibido por el Presidente Daniel Ortega en Managua,
Nicaragua. [189] Al igual que para Pinochet, Swaggart pidió a los
evangélicos que rezasen por su líder y pidió a Dios que lo bendijese.
Notas
{*} La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el
hogar de un grupo llamado Evangelismo Subterráneo (UE). El fundador y
presidente de UE, L. Joe Bass, comenzó su obra a principios de los años
sesenta. Logró ser filmado predicando en los mítines de avivamiento de
otro evangelista en Yugoslavia. De vuelta en los Estados Unidos, convirtió
a la película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego
para solicitar dinero de iglesias. Para mantener la operación, Bass
consiguió a refugiados recién llegados con testimonios prometedores. En
1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había desertado
de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa
con su novia pentecostal en la cama.
Otros dos socios de Bass decidieron fundar sus propias organizaciones,
Richard Wurmbrand (de Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan
Popov (de Evangelismo para las Tierras Comunistas). Los desacuerdos
entre el clan Wurmbrand ($5,8 millones en 1977) y Bass ($8,2 millones
ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el
primero acusó al último de mentir a los colaboradores, de malversación
de fondos, y de participar en orgías sexuales. En 1985, Bass y otra de
sus organizaciones, Auxilio Cristiano Internacional, obtuvieron notoriedad
una vez más, al malversar fondos solicitados para las víctimas de la
hambruna etíope (Christianity Today, 13 de abril de 1973, pp. 44-47; 2 de
marzo de 1979, pp. 50-57; y 1º de marzo de 1985, pp. 36-39).
{28} «Prohibiting Federal Intelligence Agency Involvement with the Clergy»,
Congressional Record, Senate, 121 (185), 15 de diciembre de 1975.
{29} «No CIA Involvement», Christian Century, 6 de enero de 1982, p. 9.
Anita Bowden, «CIA Assures It Won't Use Missionaries», Commission,
agosto de 1982, pp. 68-69.
{30} Hesselgrave 1979: 26-27; y Ralph Covell, «Evangelicals and
Totalitarian Governments», en Hesselgrave 1979: 69-72. Romans 13: l.
{31} Charles y Lois Troutman, «We Don't Believe in Violence But...», His
(Madison, Wis., Inter-Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp.
16-17.
{32} Bill Sampson, «El Salvador Again», Christian Crusade (Tulsa,
Oklahoma), mayo de 1984, p. 2. Billy James Hargis, «Are We Facing
Victory or Defeat in El Salvador, Central America?» Christian Crusade,
junio de 1984, p. 14.
{33} Edward E. Plowman, «The Rise and Fall of Billy James», Christianity
Today, 27 de febrero de 1976, pp. 42-43.
{34} W. Steuart McBirnie, «What You Should Know about the Growing
Communist Threat in Central America» [folleto] Glendale, California:
United Community Churches of America, c. 1983, pp. 3-5.
{35} Barry et al 1986: 16, 19-20, 51.
{36} Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California), 1º de
diciembre de 1983 (p. 3); 1º de abril de 1984 (pp. 6-8); 15 de agosto de
1984 (p. 1); 15 de marzo de 1985 (p. 3); y 15 de mayo de 1986 (p. 3).
{37} Conn 1977: 40.
{38} Sherrills 1967: 14, 19.
{39} Brother Andrew 1981: 82-83.
{40} Open Doors, mayo-junio de 1978, p. 23.
{41} Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield, Religious
Television: The American Experience, New York: Longman, Inc., 1984.
{42} Estimado un 70% por Resource Center 1988c: 38.
{43} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985
Annual Report, p. 3. «Swaggart Says He Sinned, Will Stop Preaching»,
San Francisco Chronicle, 21 de febrero de 1988, p. 1-ss.
{44} Estadísticas de «Jimmy Swaggart Ministries» [folleto], Baton Rouge,
Louisiana, 1986.
{45} Smith y Ruiz 1987: 143, 145, 155.
{46} Plutarco Bonilla, «Comunicación y Evangelio», Pastoralia, julio de
1987, pp. 8-9. Para mayor información sobre el evangelismo de difusión,
especialmente en Brasil, véase Assman 1987.
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Resistiéndose a la guerra
Los de fuera podrían tener dificultad en distinguir entre el movimiento
misionero y la derecha religiosa. Ciertamente, los dos se sobreponían: al
igual que cualquier tendencia política dentro del evangelismo
norteamericano, la derecha religiosa se extendió hacia las misiones. Los
dos movimientos utilizaban el lenguaje del evangelismo y eran propensos a
caer en metáforas militares. Admiraban a algunos de los mismos líderes
evangélicos, obtenían su apoyo de algunas de las mismas iglesias
norteamericanas, y compartían algunos de los mismos temores sobre
América Latina. Sin embargo, cuando la derecha religiosa trataba de
reclutar a las misiones para su agenda política, éstas se resistían debido a
que tenían sus propios intereses.
Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por hombres
mayores, que habían pasado mucho tiempo en América Latina. Decían ser
apolíticos, evitaban hablar sobre asuntos controvertidos, y deseaban
concentrarse en su mensaje religioso, generalmente apolítico, al menos en
apariencia. A diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que
tendían a ser nuevos en América Latina y que buscaban iglesias locales
para patrocinar, estos hombres ya tenían su gente a quien proteger. Sabían
que las intervenciones militares norteamericanas podían hacer imposible
que ellos continuasen. Después de que la administración de Reagan
bombardeó Libia en 1986, los misioneros a lo largo del Norte del Africa y
del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restringidas
actividades, incluso a dejar sus misiones. Los misioneros experimentados
en América Latina no querían sufrir más reacciones de las que ya habían
sufrido. Su actitud frente a un conflicto político era: quedemos fuera de éste;
no queremos entrar en problemas.
La misma actitud prevalecía en las dos principales asociaciones
misioneras. La Asociación Interdenominacional de Misión Extranjera (IFMA)
se originó en 1917 como un producto de la división fundamentalista de las
denominaciones históricas. Consistía únicamente de misiones de fe, esto
es, organismos no-denominacionales que obtenían a sus [190] reclutas y
fondos de una variedad de iglesias conservadoras. La Asociación
Evangélica de Misiones Extranjeras (EFMA) incluía tanto a denominaciones
conservadoras como a misiones de fe: fue organizada por la Asociación
Nacional de Evangélicos en los años cuarenta. A pesar de que inicialmente
IFMA se resistía a trabajar con EFMA, durante la década de 1960 las dos
cooperaron en empresas conjuntas, y juntas formaron la corriente principal
de las misiones evangélicas.{**}
Estos eran organismos conservadores, recelosos de la contaminación
teológica, incluso en las conferencias auspiciadas por Billy Graham y por
los centros de estudio misionológico del sur de California. Los dos cubrían
aproximadamente el mismo espectro fundamentalista-evangélico en
términos de teología (a pesar de que IFMA no incluía a pentecostales y
carismáticos). Pero en relación a la política, el conservadorismo significaba
precaución. Por ejemplo, durante los años setenta, EFMA rechazó una
solicitud de membrecía de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. Los
miembros de EFMA también contrabandeaban literatura cristiana hacia los
países cerrados cuando otras tácticas fracasaban. Pero la práctica del
Hermano Andrés de publicar sus proezas para estimular a los sostenedores
podría conllevar a represalias en contra de sus propios esfuerzos. La
opinión de las dos asociaciones era la de apaciguar a los gobiernos
hostiles, no de enfrentarlos.
La Confraternidad Evangélica Internacional (WEF), otro integrador del
movimiento misionero y de su descendencia en el Tercer Mundo, compartía
la misma precaución. Originalmente con base en Europa, la oficina central
de WEF se trasladó a los Estados Unidos después de la Segunda Guerra
Mundial con la ayuda de la Asociación Nacional de Evangélicos. Uno de sus
logros fue la idea de «alianzas evangélicas» o «consejos», asociaciones
libres de organismos independientes que surgieron [191] en la mayor parte
de países. Sin embargo, WEF fue lenta en conseguir afiliados en América
Latina; los evangélicos en Africa, India y el Lejano Oriente demostraron más
entusiasmo, y durante los años ochenta sus oficinas centrales se
trasladaron a Singapur.{47} Los integrantes de WEF iban desde la Cruzada
Estudiantil y Profesional para Cristo hasta los teólogos de la Fraternidad
Teológica Latinoamericana, un espectro que fue capaz de mantener al
evitar las posiciones políticas.
EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más
politizados, las misiones carismáticas inspiradas por la última lluvia y el
movimiento de restauración. Estos últimos movimientos del Espíritu Santo
tendían a administrar a sus misioneros en otra forma. Cada congregación
se convertía en una «iglesia de envío», despachando a sus propios
miembros al campo. Un resultado común, según las misiones más
establecidas, eran misioneros que operaban sin dirección o apoyo
adecuado. Tales misioneros eran más propensos a adherirse a los
imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos
influenciados por la misionología.
La prueba más obvia para comprobar si una misión era o no parte de la
derecha religiosa era si identificaba al evangelismo con los intereses
norteamericanos; si reiteraba los temas propagandísticos de los
reaganistas; y si apoyaban su guerra en América Central. Una señal de que
los misioneros no se identificaban con la derecha religiosa era la
preocupación por las repercusiones contra sus iglesias. A pesar de que
dichos misioneros temían al comunismo tanto como lo hacía la derecha
religiosa, eran menos propensos a concebir a su gobierno como al ejército
del Señor yendo al rescate. Más bien, muchos reconocían que la
intervención estadounidense era parte del problema.
Estas eran diferencias significativas. Pero podía ser difícil distinguir
entre los misioneros inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo
estaban. Las diferencias políticas dividían a las organizaciones misioneras y
eran el tema de debates internos, aunque escasamente reportados. Las
misiones y sus miembros también mostraban caras distintas en situaciones
distintas y cambiaban con el tiempo, de manera que no podían ser
congelados en una categoría. Cuando una agencia habitualmente cautelosa
se encontraba en crisis, los miembros podían actuar de acuerdo [192] a la
ocasión, con un comportamiento que generalmente evitaban. Ese fue el
caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala, varios de cuyos
miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación para el
ejército guatemalteco en 1982-1983.
Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la influencia
de la derecha religiosa en el movimiento misionero era en términos de una
serie de círculos concéntricos. En el centro se encontraban los grupos que
promocionaban la guerra reaganista de los contra en Nicaragua, incluyendo
a Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson y a pequeños grupos
carismáticos como la Maranatha y las Misiones Transmundiales. En el
segundo anillo se encontraban las agencias que se abstenían del apoyo
explícito para los contras, pero que se identificaban tan estrechamente con
los intereses norteamericanos, que hacían que el evangelismo pareciera
una póliza de seguros geopolítica para los evangélicos norteamericanos;
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era buen ejemplo. En el tercer
anillo figuraban agencias que, al igual que las dos primeras, tenían vínculos
definitivos con la derecha religiosa y apoyaban la política reaganista en
América Central. Pero eran menos propensos a identificarse explícitamente
con la causa, esforzándose más bien para mantener un frente apolítico. La
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo era un ejemplo, Juventud con
una Misión era otro, y también lo eran las Asambleas de Dios.
En el cuarto anillo estaban organizaciones igualmente conservadoras
que, debido tal vez a su larga experiencia en América Latina, era más
probable que demostraran disconformidad con la derecha religiosa y con la
administración de Reagan. A esta categoría pertenecían los Bautistas del
Sur, junto con muchas otras misiones de fe como la Misión
Centroamericana y dos de los nuevos grupos de mayor influencia, el
Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) y la Cruzada Luis
Palau. Aquí se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero. En el
quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor
oposición a la derecha religiosa. Incluía a dos de las más establecidas
organizaciones de auxilio y desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mundial, la
Misión Latinoamericana y las varias misiones menonitas.
Notas
{**} Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission
(CAM Internacional), Gospel Missionary Union, South American Mission,
World Literature Crusade, y World Radio Missionary Fellowship. La EFMA
incluía a Christian and Missionary Alliance, Church of God (Cleveland,
Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions
International, Latin America Mission, Luis Palau Evangelistic Team,
Nazarene Division of World Mission, OMS International, Overseas
Crusades, World Concern, World Vision, y Youth for Christ International.
Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World Radio,
pertenecían a ambos.
{47} Entrevista del autor a Wade Coggins, director ejecutivo de EFMA, 27
de octubre de 1986.
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198
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Presión de la derecha
Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa generalmente
decían no ser conscientes de sufrir grandes presiones provenientes de
aquella dirección. Tal vez lo único que notaban eran los desafíos
ocasionales de los patrocinadores norteamericanos, quienes se
preguntaban por qué sus misioneros no apoyaban a la política de Reagan
en América Central. Pero en varias situaciones –El Salvador y Costa Rica,
la Guatemala del General Ríos Montt, y en la Guerra sandinista-contra en
Nicaragua– las cortinas se abrían para revelar un escenario interesante. En
cada caso, la derecha religiosa intentaba llevar a las misiones evangélicas
hacia la órbita de la política exterior del gobierno reaganista.
Los dos capítulos siguientes sugerirán el grado de éxito de la derecha
religiosa en Guatemala y Nicaragua. Por ahora, anotaremos algunas de las
vulnerabilidades de las misiones evangélicas frente a presiones
derechistas. Una era la facilidad para ser alimentadas con propaganda
estadounidense. Al igual que otros norteamericanos conservadores, los
evangélicos tendían a desconfiar de las políticas sociales de su gobierno,
pero eran candorosamente patrióticos en el extranjero. Era difícil para ellos
concebir que un sistema que se preocupaba por los derechos humanos en
los Estados Unidos fuera tan indiferente hacia ellos en América Latina.
Como resultado, aún los misioneros cautelosos se inclinaban a dar una
gran credibilidad a las opiniones de Washington, descartando informes
contrarios de la prensa y de los organismos defensores de los derechos
humanos. Reforzados por su desconfianza hacia los movimientos de
izquierda, tendían a asumir que cualquier política de Washington era en
todo caso el «mal menor».
La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue
ilustrada con el caso de Humberto Belli, un exilado nicaragüense que
acusaba al régimen sandinista de persecución religiosa. Diseminadas por el
Servicio Informativo de Puertas Abiertas, las opiniones de Belli tuvieron
gran acogida en la prensa evangélica y se infiltraron en las publicaciones
misioneras, incluso de los grupos moderados, como el Centro
Estadounidense para la Misión Mundial. {48} Aunque lacerante en sus
denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos, Belli hizo
caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques
estadounidenses. [194] Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos
humanos de los contrarrevolucionarios nicaragüenses. De acuerdo a un
antiguo líder contra, una razón para tales omisiones era que, para su primer
libro Cristianos bajo Fuego, Belli y su «Instituto Puebla» estaban
financiados por los contras con dinero de la Agencia Central de Inteligencia.{49}
Las misiones evangélicas estaban tan acostumbradas a conformarse
con los prejuicios de la derecha que no se daban cuenta de ellos. Esto les
permitía hacer críticas acérrimas contra la izquierda, mientras permanecían
en silencio respecto a los abusos de la derecha. Cuando la Cruzada Luis
Palau mencionó las violaciones de los derechos humanos en su revista
norteamericana, nunca responsabilizó a los gobiernos. Los gobiernos,
después de todo, tendrían que dar permiso para la siguiente cruzada. Más
bien, la publicación de Palau responsabilizaba a las guerrillas o implicaba
otro tanto; para los lectores desinformados, por consiguiente, los
revolucionarios aparecían como si fueran los culpables de todas las
violaciones –una percepción muy común entre los norteamericanos.
Otra vulnerabilidad era de origen financiero. El obtener dinero para
labor misionera era algo cada vez más difícil. Más y más grupos se
amontonaban tras las pantallas de televisión, buzones de correo y púlpitos
para competir por las contribuciones evangélicas. Mientras que las agencias
establecidas luchaban por dramatizar actividades que se habían vuelto
rutinarias y poco estimulantes, las nuevas rivalizaban entre sí prometiendo
evangelizar a cada casa en el mundo. Con los televangelistas que
sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual, algunas agencias
acudían a profesionales especialistas en conseguir fondos y realizaban
solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de
propaganda, el macartismo podría ser muy útil, y América Central una
nueva oportunidad para ponerlo de moda. Era la oportunidad para
recuperarse de los escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de los
años setenta, los cuales parecen haber minado el rendimiento de peticiones
anticomunistas. Puertas Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por
mantener su cabeza fuera del agua. A pesar de las elegantes
presentaciones, sufrió una pequeña disminución en las contribuciones
norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar su ingreso de 1982, cinco
millones de dólares, únicamente tres años después. {50} [195]
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura
Bíblica Internacional (BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el
Lejano Oriente. Proveniente de Columbus, Ohio, distribuyó en Guatemala
grandes cantidades de Nuevos Testamentos a las fuerzas de seguridad
bajo el nombre de «Operación Armadura Integra». De acuerdo a las
peticiones para obtener fondos, los soldados guatemaltecos necesitaban
llevar la «armadura íntegra» de la Biblia para protegerse de la guerrilla. {51}
«¿Les gusta a estos gobernantes comunistas la Biblia?» titulaba BLI a
una solicitud. Irónicamente, en este caso, defendía su nueva alianza con el
gobierno comunista de Polonia. Junto con los Ministerios del Camino
Bíblico, un partidario de la derecha religiosa en Murfreesboro, Tennessee,
BLI tuvo la aprobación del régimen del General Jaruzelski para la
distribución masiva de un estudio bíblico. El material de una agencia de
mentalidad similar, la Cruzada de Literatura Mundial, con base en el sur de
California, era impreso por el gobierno polaco. {52}
«Desde los días de Solidaridad», observaba sagazmente una circular
de BLI, «los gobernantes comunistas han estado buscando la manera de
debilitar al poder católico. ¿Es nuestra invitación a Polonia un resultado de
este conflicto iglesia-estado? ¿Están Jaruzelski y sus amigos simplemente
tratando de lastimar a los católicos con la ayuda de los protestantes? Nunca
lo sabremos. Pero sí sabemos que existe una maravillosa oportunidad
frente a nosotros.»{53}
Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente
asiático no estaban necesariamente de acuerdo con la derecha religiosa.
Una de estas agencias era Cruzadas de Ultramar, la cual se remontaba a
1950 cuando Madame Chiang Kai-shek solicitó al misionero Dick Millis,
expulsado de China poco antes, que evangelizara a sus desmoralizados
soldados en Taiwán. Apoyado por el presidente de la República China y por
su primera dama, quienes se identificaban como cristianos, el grupo se
expandió hacia otros países a lo largo del perímetro estadounidense en el
Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta, hacia América del Sur. {54}
Debido a la amarga experiencia de su fundador en China –que se repitió al
apoyar la intervención americana en Vietnam– Cruzadas de Ultramar
pensaba que fortalecía a la iglesia en [196] situaciones pre-revolucionarias,
como en el Chile de Allende. {55} Sin embargo, para la década de 1980 –al
igual que su más conocido producto, Luis Palau– parecía mantenerse a
distancia de la derecha religiosa.
Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un
radioevangelista que alcanzó la fama en los años ochenta. Al igual que su
compatriota Luis Palau, Mottesi se trasladó de Argentina a los Estados
Unidos, en donde inició una asociación evangelística preparatoria que
competía con Palau por ser el centro de la atención. Emotivas
manifestaciones levantaron su imagen en América Central. En 1985
organizó el Congreso Hispánico sobre Evangelización, un espectáculo
californiano auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión
Mundial, y otros pilares de las misiones norteamericanas. {56} Se sabe que al
inicio de su carrera, Motessi simpatizó con el gobierno de Allende en Chile.
Pero una década más tarde, afirmaba predicar un evangelio puro, sin
manchas de política, mientras que maldecía simultáneamente a los
revolucionarios. Durante una visita a Nicaragua proclamó su neutralidad
política para evitar comentar sobre la violencia auspiciada por los Estados
Unidos, pero en territorio controlado por los Estados Unidos identificó a las
guerrillas izquierdistas como «revolucionarios para Satanás» y presentó sus
avivamientos como una alternativa para la revolución. {57} En su intento por
convertirse en el evangelista número uno, Mottesi estaba explotando las
oportunidades proporcionadas por la guerra en América Central.
Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha, centro
e izquierda era la Asociación Nacional de Evangélicos. Como vimos en el
capítulo anterior, la NAE abarcaba gran parte del espectro evangélico
norteamericano. A pesar de que la mayoría de sus miembros eran
partidarios de Reagan, una izquierda insistente hacía campaña por la paz y
la justicia. Para mantener un público políticamente diverso, los líderes de la
NAE trataban de mantenerse como moderados, desilusionando a los
activistas de los extremos. Dada la predominancia de los conservadores,
sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determinada más por la
presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando los evangélicos
que se oponían a la intervención militar estadounidense se volvieron muy
vocingleros, la NAE trató de desvincularse de ellos. [197]
En 1983, la NAE coauspició una conferencia evangélica sobre armas
nucleares. Para su desconcierto, el evento se convirtió en una
manifestación pacifista. Las tres cuartas partes de los dos mil participantes
portaban insignias a favor del congelamiento nuclear. Aquellos pocos
afiliados que se ocupaban sistemáticamente de la política exterior tendían a
ser menonitas, miembros de Brethren y otros partidarios del pacifismo. En
las universidades evangélicas, en donde los hijos de las familias
conservadoras estaban bajo la tutela académica, los pacifistas tenían cierto
peso. Dos voces anti-intervencionistas, la revista Sojourners y los
Evangélicos por la Acción Social, parecían estar adquiriendo influencia.
Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerían
vulnerabilidad frente a la presión política y una crítica desproporcionada
contra el gobierno de Ronald Reagan. Podemos inferir que después de
varios años de ascendencia de la derecha en el gobierno federal, los
esfuerzos de contrapeso de la izquierda evangélica amenazaban con
empañar la reputación de la NAE entre los conservadores. Este fue el
origen de los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad, un intento por lograr
un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de Washington. {58} Por
ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistían los
moderados serían medidos con los temas de seguridad que preocupaban a
los conservadores. Al llevar a cabo este equilibrio, el nuevo programa de la
NAE se apoyaba fuertemente en el pensamiento de los neoconservadores.
También conocidos como liberales de la Guerra Fría, por su énfasis en
combatir al comunismo, los «neocons» se vanagloriaban de las
credenciales intelectuales más impresionantes en la administración
reaganista. Considerándose como luchadores a favor de la democracia, se
esforzaban por legitimizar a los contras nicaragüenses. {59} Por consiguiente,
era fácil interpretar a los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad como un
intento por marginar al sector de izquierda de la NAE.
Mientras tanto, la asociación recibía más presión de la derecha.
Respecto a Centroamérica, la derecha religiosa estaba desilusionada por el
fracaso de NAE para unirse en la campaña contra los sandinistas. Cuando
la NAE coauspició una conferencia sobre la libertad religiosa con el
Departamento de Estado, no le agradó que el Presidente Reagan
aprovechase la ocasión para hablar a favor de los contras. {60} Un portavoz
de la NAE explicó que los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad [198]
demostrarían «por qué nuestros miembros pueden estar a los dos lados en
temas como el apoyo a los contras».{61}
Notas
{48} Eric E. Wiggin, «Sandinistas Assailed by Comrade-Turned Christian»,
Mission Frontiers, septiembre-octubre de 1986, p. 12.
{49} Chamorro 1987: 50-52.
{50} Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), «Financial
Statements and Schedule», 31 de diciembre de 1983 y 31 de diciembre
de 1985.
{51} Carta para obtener fondos, 23 de agosto de 1985.
{52} «All of Poland to be Reached with Christian Literature», Forerunner,
diciembre 1985, p. 8.
{53} «Do these Communist rulers like the Bible?», carta para obtener
fondos, 5 de mayo de 1986.
{54} Winebrenner 1985: 108-113, 140-146.
{55} Carta de Dick Hillis sobre Chile, citada en Edwards 1972: 9.
{56} «Boletín Extra, Congreso Hispano de Evangelización», octubre de
1985.
{57} «Mottesi Claims Latin America for Christ in Historic Conference»,
Forerunner, junio de 1986, p. 4.
{58} Brian O'Connell, «Evangelicals and the War/Peace Debate»,
Evangelical Newsletter, 1º de febrero de 1985, p. 4.
{59} Hitchens 1986.
{60} «Religious Liberty Conference Spawns Controversy», Religion &
Democracy (Instituto de Religión y Democracia), mayo-junio 1985, pp. 1,
3-4. «U.S. Underwrites IRD Conference», The Other Side (Philadelphia,
Pennsylvania), agosto-septiembre 1985, p. 4.
{61} Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, 13 de marzo de
1986. «Guidelines: Peace, Freedom and Security Studies», NAE, octubre
de 1986.
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Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo
Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados
Unidos hacía difícil que los latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de
estar fuera de la política. Un ejemplo flagrante y frecuentemente atacado
fue la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Los fondos para la
campaña del grupo para completar la Gran Comisión eran proporcionados
por los que llamaban «el manojo de la historia», predominantemente
millonarios de Texas, quienes hacia 1981 habían prometido cerca de 220
millones de dólares. El presidente de la campaña era Nelson Bunker Hunt,
el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar el mercado de
plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de una
fianza federal billonaria. Aparte de entregar a la Cruzada Estudiantil seis
millones de dólares para su película épica Jesús, proyectada mundialmente,
Hunt también apoyaba a los contras nicaragüenses y a la Liga Mundial
Anticomunista.{62}
No estaba claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la
Cruzada Estudiantil para salvar almas o para estabilizar el ambiente
empresarial. No obstante, lo que más molestaba a los críticos del grupo,
incluyendo a muchos evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright
hacía del evangelismo para alcanzar los objetivos políticos de sus
patrocinadores. Durante las protestas universitarias de la década de 1960,
Bright había proclamado una «revolución espiritual» como la única solución
para los problemas del mundo, y llevó a su organización en contra de los
estudiantes radicales. En 1974, se puso de acuerdo con un congresista de
Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que, pocos años
después, generaron la derecha religiosa.
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada
Estudiantil para convertir a los estudios bíblicos y a las escuelas
dominicales en sesiones organizativas para candidatos políticos. Los
evangélicos moderados se sintieron ofendidos al enterarse de que, según
Conlan, los únicos «cristianos reales» eran los ideólogos de derecha como
él. Mientras tanto, Bright se encontraba abriendo una [199] Embajada
Cristiana cerca del Congreso norteamericano, para evangelizar a la elite de
Washington, D.C. Cuando en 1976 la revista evangélica Sojourners le
denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser mentiras
plausibles. Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo
políticamente motivada.{63} Al igual que otros líderes misioneros
prominentes, incluyendo a Jimmy Swaggart de las Asambleas de Dios y a
Loren Cunningham de Juventud con una Misión, en los años ochenta se
encontraba en el directorio de varias coaliciones de la derecha religiosa. {64}
A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la política,
estaba obviamente comprometido con lo que podría ser llamado «pre-
política», es decir, el uso de la religión para asentar las bases de la
movilización posterior. Por ejemplo, tómese en cuenta su folleto
ampliamente distribuido sobre los deberes de los ciudadanos cristianos, con
el que se anunciaban los servicios de Voz Cristiana, un descendente del
esquema Conlan que identificaba a los congresistas liberales como
objetivos para las campañas electorales sucias. {65} Según los registros de la
Voz Cristiana, para valorar a los congresistas de acuerdo a sus votos, las
posiciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y
a las guerrillas de derecha auspiciados por la CIA. {66} Por supuesto, en la
práctica de la «pre-política», Cruzada Estudiantil no se diferenciaba de un
sacerdote católico que, basándose en la Biblia, urgía a sus parroquianos a
unirse a una liga campesina. La diferencia estaba en que Campus Crusade
incitaba a los cristianos a apoyar la política exterior estadounidense y el
statu quo, en lugar de cuestionarlos.
Cruzada Estudiantil era sólo una de las varias misiones
norteamericanas con un especial interés en los estudiantes
latinoamericanos. Los evangélicos conservadores envidiaban y temían la
influencia de los académicos marxistas sobre este sector de la población. A
juzgar por lo que algunas agencias decían a sus sostenedores
estadounidenses, una de las principales razones para llevar a cabo el
ministerio con los estudiantes era para prevenir que se convirtieran en
comunistas.{***} [200] En América Latina, sin embargo, los estudiantes
evangélicos tendían a negar tal ambición, menos aún enfrentarse a los
radicales. Y aunque desearan hacerlo, en general eran demasiado pocos y
demasiado débiles. Bajo el régimen de Pinochet en Chile, un grupo
estudiantil de Puertas Abiertas, que se llamaba a sí mismo «la Revolución
de Jesucristo», trató de realizar una marcha bajo el lema: «¡No al Marxismo
ateo!» Algunos intrigantes se infiltraron en la marcha y provocaron a las
fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a los evangélicos. Los
líderes de la «revolución» fueron encarcelados. {67}
Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil no
era abiertamente político. En comparación con la derecha religiosa, a
menudo parecía más moderado. «No hay politización en la Cruzada
Estudiantil», me aseguró el director Sergio García Romo. «No estamos
tratando de rescatar a la juventud latinoamericana de la revolución. Aquello
sería ahistórico. La revolución social aquí es inevitable, y sería ingenuo
pensar que no lo es. Se puede ser cristiano bajo cualquier sistema político.»
De los quinientos empleados a tiempo completo en América Latina, decía
García, tal vez cinco eran norteamericanos, y del 50 al 100% del
financiamiento del grupo en América Latina era nacional, dependiendo del
país. «¿Cómo puede demostrar que lanzamos consignas políticas?»,
desafiaba. Los izquierdistas acusaban a la Cruzada Estudiantil de
desmovilizar a los estudiantes sólo porque ésta no compartía su versión del
cristianismo, se quejaba García.{68}
Una razón por la que existían alegaciones erróneos contra la Cruzada
Estudiantil era la confusión sobre lo que era ésta. A tal incertidumbre
contribuían sus tácticas disimuladas para aproximarse a los católicos, al
operar bajo el nombre no solo de La Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo, sino también como Movimiento Alfa y Omega. En 1978, en
Colombia, un cardenal católico acusó a Alfa y Omega de utilizar los
estudios bíblicos y el carismatismo para alejar a los católicos de su iglesia.{69} La Cruzada Estudiantil negaba estimular las prácticas carismáticas {70}
para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los Estados
Unidos. No obstante, Jesús, la impresionante película del grupo, doblada a
más de cien idiomas hacia 1985, fue acreditada por causar muchos
milagros.{71} En la práctica, la Cruzada Estudiantil aparentemente utilizaba al
carismatismo como una forma de llegar a los católicos y conducirlos hacia
las iglesias pentecostales con las que frecuentemente trabajaba. {72}
En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder colombiano
se llevó consigo una facción grande que se extendió hacia los países
vecinos bajo el nombre de Alfa y Omega. Disgustados por el hurto de sus
rebaños, la jerarquía católica panameña consignó a Alfa y Omega en la
misma categoría de «secta no cristiana» que los Hijos de Dios y los
discípulos de Sun Myung Moon. {73} Al sudoeste de Colombia, una
organización afín llamada «Agape», que funcionaba como un Cuerpo de
Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma facción. Ganó el
respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de asistencia en
contra de la organización indígena local, el Consejo Regional Indígena del
Cauca.{74}
En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era
blanda y apolítica en extremo. Cuando los agentes de seguridad sandinistas
detuvieron a su director en Nicaragua por poseer literatura
contrarrevolucionaria, solo lograron identificar como material incriminatorio
a las «Cuatro Leyes Espirituales» de Bill Bright. {75} Este es un panfleto
distribuido alrededor del mundo: si hace alguna referencia a la política, fui
incapaz de encontrarla.
Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un
intenso programa de discipulado espiritual, en lugar de convertirse en
activistas de la derecha religiosa. Explicaban que, si suficiente gente
aceptaba a Cristo, no habría necesidad de unirse a movimientos políticos
radicales. «El conglomerado estudiantil es una de las fuerzas más
poderosas en una sociedad», me dijo un vocero en Ecuador. «Si podemos
salvar a los estudiantes, se puede salvar a la sociedad. Cambiar al
individuo en primer lugar, aquello cambiará la estructura.» El vocero añadió
que la idea de transformar a la sociedad a través de un movimiento
espiritual se oponía a otro concepto, de transformación a través de la
violencia.{76} [202]
Algunos líderes de Cruzada Estudiantil eran explícitos acerca de la
necesidad de derrotar al comunismo y a la teología de la liberación. {77} En El
Salvador, los directores del grupo dijeron al New York Times que su objetivo
era tanto ideológico como religioso. «Nuestro objetivo principal es influir en
la universidad», explicó Manuel Martínez. «Todos los movimientos de masa
y las revoluciones empiezan allí. El conflicto que ahora tenemos en El
Salvador empezó en las universidades.»
«Los marxistas se infiltran en las universidades», añadió el director
nacional, Adonai Leiva. «Nosotros también lo hacemos. El marxismo es la
primera cosa que los estudiantes de humanidades escuchan. Está
planificado de esa forma. Por consiguiente, nosotros tratamos de llegar a
ellos primero. Así que empezamos a trabajar en los colegios y en las
preparatorias... En nuestros métodos y estrategias ponemos énfasis en el
contacto personal. Generalmente, hacemos el seguimiento de una persona
a través de visitas y contactos durante tres meses, al igual que un futbolista
sigue la pelota. Luego, si la persona todavía se resiste, le incorporamos a
una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para orar y
para discutir. Por supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo
esto.»{78}
Aún si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Salvador,
sus resultados en ciento cincuenta universidades a lo largo de América
Latina no eran espectaculares. A pesar de sostener la retórica de cambiar la
sociedad, en la práctica canalizaba a los adeptos hacia más evangelismo
del estilo de puerta a puerta. En los estudios bíblicos y en los seminarios
para entrenamiento de líderes, enfatizaba el cultivo de la virtud personal y
cómo funcionar sin problemas como parte de una organización. El mensaje
fundamental, para jugar de acuerdo a las reglas, no parecía muy atractivo
para los jóvenes latinoamericanos que conocían el sistema demasiado bien
y sabían que les ofrecía poco.
«Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes»,
admitió el director regional Sergio García. En relación al objetivo de Puertas
Abiertas de evangelizar a unos diez millones de jóvenes latinoamericanos
en 1985, García lo consideraba como una treta para conseguir fondos. «No
se ve seriedad», era su opinión, compartida por otros evangélicos. «Hablan
fácilmente de alcanzar millones. ¿Como pueden [203] lograr en meses lo
que nos ha costado años conseguir?» {79} Los ministerios estudiantiles
supuestamente se dedicaban a evangelizar a los católicos, pero parecían
únicamente evitar la deserción de jóvenes evangélicos.
Notas
{***} No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una
contrarrevolución. La Comunidad Internacional de Estudiantes
Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad Evangélica Mundial. No
era, me informó uno de sus portavoces, una «reacción» u «organización
de lucha» contra la izquierda o la derecha. En mayo de 1983, el gobierno
salvadoreño arrestó al director centroamericano por acusaciones de
subversión, aparentemente debido a su trabajo con los refugiados y sus
visitas a grupos en Nicaragua (Missionary News Service, 15 de junio de
1983).
{62} «Nelson Hunt Loses a Bundle But Raises a Billion», Christianity Today,
2 de mayo de 1980, p. 54. Conway y Siegelman 1984: 176. Barry et al.
1986: 27, 63.
{63} Wallis y Michaelson 1976. Quebedeaux 1979: 186-189.
{64} Bright se encontraba en la comisión de coordinación de la Coalición
para el Avivamiento –Coalition on Revival– (Forerunner, diciembre de
1985, p. 7); en el consejo de administración de la Coalición Americana
para Valores Tradicionales del Reverendo Tim La Haye (folleto de La
Haye, s.f., «Should Ministers be Involved in Politics?»); y era miembro de
la (pro Guerra de las Galaxias) Coalición Religiosa por una Política para
la Defensa Moral (Christianity Today, 4 de abril de 1986, pp. 43-44).
{65} Entrevista al co-fundador de Christian Voice, Colonel Doner, «We Must
Take Action», Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
{66} Wallis 1986: 22.
{67} «Marxist Students Can't Stop Chile's 'Revolution, '» Open Doors,
septiembre-octubre 1985, pp. 8-9.
{68} Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de México, 2 de
septiembre de 1985.
{69} «Alfa y Omega: ¡ya la encontramos!» Alternativa (Bogotá), 29 de enero
de 1979, pp. 12-13. El Tiempo (Bogotá) 3 de diciembre de 1978, pp. 11,
13-14.
{70} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
{71} Peter Wagner, «What Happens When You See Jesus», Christian Life,
abril de 1986, p. 73.
{72} Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b: 17.
{73} Conferencia Episcopal Panameña 1984: 50.
{74} «Lector Denuncia», Unidad Indígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. «Los
Agapes», Unidad Indígena, diciembre 1982, p. 3.
{75} Institute on Religion and Democracy 1986: l.
{76} Entrevista del autor a Pablo Martínez, Quito, 18 de junio de 1985.
{77} Huntington y Domínguez 1984: 31.
{78} Simons 1986.
{79} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
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206
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La campaña para salvar a El Salvador
En medio de la guerra contrainsurgente, podía parecer que la
identificación de la derecha religiosa con Washington daba jugosos
dividendos. Entre 1977 y 1981, las fuerzas de seguridad en un país
bautizado con el nombre del Salvador asesinaron a cuatro monjas
norteamericanas, a once sacerdotes católicos y a un arzobispo. Sin ser una
coincidencia, los evangélicos en el aparentemente católico El Salvador
crecían con una de las tasas más rápidas del mundo. La Misión
Centroamericana informó que, entre sus iglesias allí, cien miembros habían
sido asesinados en cuatro años de lucha entre el gobierno y las fuerzas
revolucionarias. Aproximadamente un cuarto de su membrecía –de dos a
tres mil personas principalmente de clase media– habían dejado el país. No
obstante, la misión esperaba recuperar esta cifra en un solo año de
evangelismo.{80} A medida que la violencia se extendía por el país, el
crecimiento se disparaba hacia arriba. Con un 4% de incremento en 1979,
las iglesias de la Misión Centroamericana crecieron en un 30% al siguiente
año.{81} Desde 1976 hasta 1985, las Asambleas de Dios registraron un
incremento de 63.000 a 200.000 miembros. {82} Para 1986, los evangélicos
afirmaban haberse triplicado, incluso cuadruplicado, y que representaban la
quinta parte de la población.{83}
Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan
rápido era que servían como un asilo de la violencia oficial. De acuerdo a
un líder evangélico, un grupo de soldados lo arrastró fuera de su vehículo
junto con su esposa y cuatro hijos y los puso contra una pared. Estaban a
punto de ser ejecutados como una célula marxista, cuando él los persuadió
a mirar la literatura religiosa en el interior del automóvil; esto salvó sus
vidas.{84} Los folletos evangélicos podían servir como un salvoconducto
porque, a pesar de las afirmaciones ocasionales de neutralidad, la mayoría
de los líderes evangélicos apoyaban al régimen contrainsurgente. Su hábito
de denunciar a los revolucionarios como [204] sirvientes de Satanás hacía
fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.
En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos
Humberto Romero entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un
«diálogo nacional» en el cual la mayor parte del clero católico rehusó
participar. El no fue el último jefe de estado sitiado que atrajo a los
evangelistas. Durante la subsecuente junta civil-militar, optimistas
embajadores por Cristo afirmaban haber obtenido profesiones de fe del
Presidente Duarte y del Coronel Jaime Gutiérrez. {85} A pesar de que estas
decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad que una buena parte
de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones,
especialmente entre las familias militares. En efecto, se volteaba hacia una
nueva fuente de solaz espiritual, una que no criticaba la estructura social de
la que se beneficiaban, pero que los absolvía de responsabilidades. No
obstante, como sugiere la historia del pastor frente a la pared, los motivos
de los neófitos podían estar mezclados. Otro grupo que decía estar
particularmente tocado por el Espíritu Santo eran los estudiantes
universitarios. En un país en donde los militares automáticamente
calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a miles de
prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe proporcionaba
un sentimiento de seguridad.
En contra de las apariencias, la comunidad evangélica estaba dividida
entre los activistas sociales, por un lado, y aquellos que deseaban estar
seguros, por el otro. Mientras algunos reaccionaban a las matanzas por
parte del gobierno, otros reaccionaban a las matanzas por parte de las
guerrillas. La represión oficial a finales de los años setenta y principios de
los ochenta radicalizó a numerosos evangélicos, especialmente entre los
bautistas, luteranos y episcopales. Ellos sintieron un llamado para ayudar a
los refugiados de los bombardeos y rastreos contrainsurgentes. Debido a
que los refugiados tendían a apoyar a la guerrilla, el gobierno sospechaba
que los trabajadores religiosos servían como un canal de comunicación
entre los dos.
Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la cual un grupo de
soldados asesinó al pastor luterano David Fernández. {86} El incidente fue
una de tantas reacciones oficiales en contra de los evangélicos que [205]
ayudaban a los refugiados, incluyendo la tortura de un obispo luterano y el
arresto de un pastor norteamericano de las Asambleas de Dios. {87} Inclusive
CESAD, el conservador comité evangélico de auxilio y desarrollo, fue
acusado de subversión por ayudar a los campesinos en la zona guerrillera.{88} De acuerdo a observadores conservadores como los Bautistas del Sur y
la Misión Centroamericana, los evangélicos rurales sufrieron tanto por el
gobierno como por las guerrillas. Según estas fuentes las guerrillas
presionaban a los creyentes para que se les unieran, asesinaban a
supuestos informantes, y mataban a otras personas por equivocación, pero
también hablaban de las masacres gubernamentales y de la destrucción de
las iglesias en bombardeos aéreos.{89}
Alentando los sentimientos pro-gubernamentales se encontraban los
misioneros norteamericanos. Para el ejército salvadoreño y la embajada
estadounidense, los grupos como Auxilio Mundial y Ministerios Paravida
eran una bienvenida alternativa a las agencias que rehusaban participar en
los programas oficiales para reubicar a refugiados. {90} Dentro del ejército
salvadoreño, Juventud con una Misión había emprendido un programa de
capellanía bajo un coronel norteamericano. {91} Cuando llegaron los nuevos
grupos carismáticos en busca de cristianos dignos de auspicio, los hombres
que habían fundado iglesias en barrios pobres se alinearon con sus manos
extendidas. Mientras tanto, las agencias paraeclesiales organizaron a los
salvadoreños para el evangelismo de puerta a puerta. La Cruzada
Estudiantil y Profesional fue especialmente activa en esta clase de
evangelismo de «saturación», apoyado por películas, manifestaciones y
predicadores de la calle. Operando en conjunto con las iglesias locales, la
primera campaña de la Cruzada Estudiantil en 1978-1980 afirmaba haber
obtenido 64.000 decisiones por Cristo. {92}
En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai Leiva,
se encontraba trabajando con una de las misiones involucradas en Polonia,
la Cruzada Mundial de Literatura (WLC). Con dos mil voluntarios
provenientes de trescientas iglesias locales, los organizadores planificaron
llegar a la cuarta parte de la población nacional en dos días. Para no omitir
a las áreas controladas por los rebeldes, una denominación salvadoreña a
lo largo del montañoso y devastado norte, llamada la Iglesia de los
Apóstoles y Profetas, realizaría la campaña allí también. [206] «Queremos
dar a toda persona en la región una oportunidad para mirar más allá de las
falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verdadera salvación en
Jesucristo», explicaba la WLC.{93} Este fue el inicio de su campaña para
visitar cada hogar en lo que llamaba el «triángulo estratégico» –América
Central, México y el Caribe. Al ser una región estratégica para los Estados
Unidos, afirmaba la WLC, necesitaba convertirse en la prioridad suprema
para cada cristiano.
El triángulo estratégico era una idea desarrollada por el antropólogo
evangélico Dale Kietzman, un ex-oficial de los Traductores Wycliffe de la
Biblia, quien anteriormente había ayudado a Puertas Abiertas a organizar
una campaña similar llamada «Proyecto Fuego Cruzado». {94} Fuego
Cruzado y sus semejantes podían ser una táctica eficaz para solicitar
fondos en los Estados Unidos, en donde tantos cristianos hablaban como
estrategas frustrados del Pentágono. Pero no parecían muy cristianos en
los países que sufrían de la clase de violencia sobre la que los
norteamericanos fantaseaban tan frívolamente.
La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoamericanos
para combatir a las ideologías revolucionarias. «Cristo ha entrado en mi
corazón y me ha llevado a ver y a pensar en una forma distinta a la
anterior», atribuía Puertas Abiertas a un ex-guerrillero. «Ahora me doy
cuenta que la causa por la que había estado trabajando era completamente
utópica e inservible.»{95} Ahora, las mismas jóvenes legiones enlistadas por
el Proyecto Fuego Cruzado iban a trabajar para la Cruzada Mundial de
Literatura, extendiéndose sobre el triángulo estratégico, según las palabras
de Dale Kietzman, «con el fuego del evangelismo dirigido por el Espíritu». {96}
{****}
Notas
{****} Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, recibí el
siguiente comentario de un evangélico que vivía en El Salvador: «Es
verdad que muchos líderes tienen una agenda política conservadora. Esto
ciertamente ocurre en las organizaciones estadounidenses como la
Cruzada Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas organizaciones,
los evangélicos salvadoreños adinerados, y los líderes evangélicos
salvadoreños de cualquier clase social. Sin embargo, la mayoría de los
evangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y
la mayoría de ellos probablemente se describen como apolíticos. En las
zonas controladas por la guerrilla usted encontrará a evangélicos de
varias iglesias que simpatizan con ella. [Pero en otros lugares] 'no soy
político', o 'no me involucro en la política', son refranes que se escuchan
a menudo. La principal razón política que lleva a los pobres hacia el
evangelicalismo no es el anticomunismo sino la seguridad... [Además], la
doctrina evangélica da una razón –no una solución– para el sufrimiento al
que se enfrentan los pobres. Muchos pobres han perdido la esperanza de
encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado decir a la
gente: 'Esta guerra nunca va a terminar'. Se conforman con una
explicación que dé sentido a su mundo caótico. La más frecuente es que
la guerra es una señal bíblica del fin de este mundo y de la venida de
Cristo.»
{80} «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin, nº 2, 1984, pp. 2-12.
{81} «Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of
Violence», Christianity Today, 8 de mayo de 1981, p. 34.
{82} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios,
Springfield, Missouri, 31 de mayo de 1988.
{83} Simons 1986. Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There»,
Commission, octubre-noviembre de 1984, 17-22. Para antecedentes
sobre los evangélicos salvadoreños, véase Holland 1981: 53-68.
{84} Dan Wooding, «I Saw El Salvador in Crisis», Moody Monthly, mayo de
1982, pp. 97-99.
{85} Stephen Sywulka, «Romero's Death Undermines Evangelical
Neutrality», Christianity Today, 2 de mayo de 1980, p. 61. Garry Parker,
«Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of
Violence», 8 de mayo de 1981, p. 34.
{86} Rob Cogswell, «El Salvador Still Suffers», Christian Century, 27 de
noviembre de 1985, pp. 1094-1098.
{87} Ivan Santiago G., «Salvadoran Protestants Succor War Victims, Risk
Reprisals», Latinamerica Press, 16 de enero de 1986, pp. 1-2.
{88} Erich Bridges, «El Salvador: Hanging in There.»
{89} Ibid. «El Salvador: A Special Report», CAM Bulletin. Ward 1986.
{90} Simons 1986, Barry et al. 1986: 24, y Resource Center 1988c.
{91} Meredith Puff, «Central America: Strategic in God's Kingdom»,
Frontlines (Youth With A Mission –Juventud con una Misión–), invierno de
1985, pp. 13, 15. También Frontlines, primavera de 1985, p. 4.
{92} Judy Ford, «Battle for an Anguished Land», Worldwide Challenge, (San
Bernardino, California: Campus Crusade for Christ –Cruzada Estudiantil y
Profesional para Cristo–), enero 1983, p. 57.
{93} EHC World News (Studio City, California: World Literature Crusade),
febrero de 1986, p. 1. WLC es también conocida como Every Home
Crusade.
{94} Kietzman 1986: 3, 49-50. Véase también Kietzman 1985.
{95} Open Doors 1984b.
{96} Kietzman 1986: 49.
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210
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La cacería de brujos en Costa Rica
Los conservadores en América Latina se encontraban especialmente
preocupados por sus seminarios. Poblados por jóvenes, dirigidos por
teólogos y abiertos a ideas nuevas, eran una fisura en la armadura
fundamentalista en contra de la crítica social. Entre los conservadores, la
historia de horror favorita era el Seminario Bíblico Latinoamericano en San
José, Costa Rica. Iniciado por la renombrada Misión Latinoamericana
(LAM), el seminario exportó la Evangelización a Fondo durante la década
de 1960. A finales de los años setenta y principios de los ochenta, sin
embargo, existían estudiantes que fumaban cigarrillos, un presidente que
decía no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias en cadena del
profesorado, y un supuesto reemplazo de Dios por la Revolución. De
acuerdo a la oposición, el seminario se había convertido en un semillero de
la teología de la liberación. A pesar de que sobrevivió a los intentos de
purificación, la Alianza Evangélica Costarricense lo desasoció, la Misión
Latinoamericana retiró su apoyo, y perdió a gran parte de sus nexos con
iglesias locales.{97}
Al ser incapaces de retomar el seminario, los líderes evangélicos de
Costa Rica se deshicieron de lo que consideraban simpatizantes del
comunismo, es decir, hermanos con opiniones políticas hacia la izquierda
de las suyas. Existían más que unos cuantos, ya que Costa Rica se había
convertido en el centro regional para las agencias evangélicas, el hogar de
por lo menos veinte institutos bíblicos y sus afines. {98} A pesar de su relativa
estabilidad, el país estaba lleno de aprehensión: los contras utilizaban el
territorio costarricense para atacar al gobierno sandinista en Nicaragua, lo
que incitaba a reacciones sandinistas. Estas eran utilizadas por la embajada
norteamericana para provocar miedo a una invasión roja. Entre las víctimas
se encontraban veinticinco pastores y líderes de la Asociación de Iglesias
Bíblicas Costarricenses (AIBC) descendientes de la Misión
Latinoamericana. [208] Por conexiones con el seminario proscrito o por
simpatizar con los sandinistas, fueron expulsados de la denominación y se
llevaron con ellos a siete de sus cien iglesias. {99}
Después de que el arrepentimiento post-Vietnam permitió a los
evangélicos de izquierda salir a la luz, éstos se volvieron más vulnerables al
ataque de la derecha. Según un periodista evangélico en Costa Rica,
cualquiera que hablase de responsabilidad social o que se opusiese a la
guerra estadounidense en Nicaragua podía ser acusado de partidario de la
teología de la liberación. Entre los sospechosos se encontraban la agencia
de auxilio evangélico más grande, Visión Mundial, y una dependencia de la
Asociación Nacional de Evangélicos, Auxilio Mundial. La Misión
Latinoamericana se encontraba dividida. Mientras que un miembro apoyaba
la expulsión de dos de sus colegas de la iglesia AIBC, otros eran sometidos
a un «juicio de herejía» en la misma misión, en el cual, sin embargo, se les
declaró inocentes.
Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teología de la
liberación generalmente lo negaban, reconociendo únicamente que
aprendían ciertas lecciones de ésta o que deseaban mantener un «diálogo»
con tales cristianos, ¿cómo se podía saber quién era culpable? «Como dice
el dicho», contestó el misionero de LAM Jonás González, «si uno nada
como pato, y si uno camina como un pato, uno es un pato. La teología de la
liberación es practicada por gente acomodada. Producen bellos manuscritos
pero no hacen nada. Están más interesados en los aliados comunistas que
en los evangélicos, porque calzan mejor en su esquema. Los evangélicos
interesados en la teología de la liberación son marginales. La posición
evangélica está bien definida: no queremos tener nada que ver con la gente
que habla del cambio estructural. Es sólo palabrería. Lo que se necesita es
práctica; la gente que habla sobre la práctica no hace nada. Lo que se
necesita es más dedicación, más amor y más denuncias al pecado –
incluyendo la injusticia y la política sucia. Tenemos que dar ayuda a
aquellos que la necesitan. Esa es una responsabilidad social muy directa».{100}
Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato, pero que lo
negaban vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John Stam. A
sus inquisidores les costó dos intentos quitarle sus credenciales de pastor
AIBC. El primero fue en reacción a su apoyo a los [209] sandinistas; el
segundo fue por criticar a Ronald Reagan en una carta a un periódico.
Cuando me encontré con él en Guatemala, resultó ser un hombre de unos
sesenta años, jovial, no del tipo que se deprime por lo que le rodea. Se
encontraba liderando un estudio bíblico en la Iglesia Presbiteriana Central,
localizada detrás del palacio presidencial y encajonada por anexos en
donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército guatemalteco
coordinaba sus escuadrones de la muerte. {101} Se describió a sí mismo como
un típico misionero republicano, en el molde de sus alma mater, el Wheaton
College y el Seminario Fuller, hasta que conoció a exiliados de la dictadura
de Somoza en Nicaragua. Aquel encuentro, a principios de los años
setenta, inició su transformación en un colaborador sandinista. No era difícil
darse cuenta de por qué se encontraba en problemas con los
conservadores.
«Treinta años de servicio misionero en el exterior», escribió Stam en
los días en que fue expulsado de AIBC, «me han... convencido de que mi
casi instintiva identificación del evangelio con el capitalismo y la democracia
al estilo occidental era todo menos evangélica. En el Tercer Mundo
encontré que este punto de vista era... altamente perjudicial para el
testimonio cristiano...
«El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo con un
significado radical para la gente de Centroamérica en la actualidad. Para
descubrir el significado de la obediencia evangélica en este contexto
revolucionario, no se pide a los evangélicos que sean menos evangélicos o
menos bíblicos para convertirse en supuestamente más revolucionarios.
Deben aprender a ser inmensamente más bíblicos y más evangélicos que
nunca...
«Los evangélicos en América Central tienen muchas razones para estar
agradecidos a Dios por la gran tradición de la que son herederos, pero
pocas razones para sentirse triunfalistas.... [Ellos] han estado repitiendo
todas las fórmulas 'salvados por la fe', pero en general tienden a caer en
legalismos no evangélicos... [lo que refleja] muy fielmente los elementos
individualistas, competitivos y consumistas de su sociedad...
«Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución, se
puede observar que, precisamente en donde el 'evangelicalismo' tradicional
[210] ha distorsionado al evangelio, convirtiéndolo en esta crasa mezcla de
legalismo y de gracia barata, parece ser el mismo punto en donde [éste] se
ha adaptado con el mayor éxito a la cultura individualista y consumista de la
cual fue traído por los misioneros a América Central. Lo que es extra-bíblico
y menos que evangélico en esta idiosincrasia religiosa resulta ser un
transplante. Refleja una ideología importada, que no debe ser identificada
con el evangelio en sí... Nunca debemos cansarnos de exponer nuestras
ideas a la luz de las escrituras.»{102}
«Numéricamente, América Central es un triunfo», exclamaba Stam,
señalando hacia la calle. «Camine por el mercado. Todos parecen estar
leyendo la Biblia. Pero analice cómo la están leyendo, sin ningún sentido de
la esencia de la tradición evangélica. El crecimiento es fantástico, los
números son grandiosos, pero las iglesias se llaman, arrogantemente,
bíblicas y cristianas, sin tener una idea de lo que estas palabras significan.»
Notas
{97} John Maust, «Seminary Crisis a Case Study in Political, Doctrinal
Tensions», Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 40-43.
{98} Kietzman 1985: 83.
{99} Smith 1985. Para un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano
sobre estos acontecimientos, véase Piedra S. 1984.
{100} Entrevista del autor, San José, 16 de julio de 1985.
{101} Amnistía Internacional, «A Government Program of Political Murder»,
New York Review of Books, 19 de marzo de 1981, pp. 40-43.
{102} Stam 1985. El orden se los párrafos está alterado.
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Contextualización
Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de
pastor por su política, no por su teología reformada. No obstante, es el
destino de los evangélicos que sus argumentos terminen como argumentos
sobre cómo interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban a
evangélicos como Stam de ser liberales. Stam negaba que su interpretación
era de alguna manera más liberal o relativista que aquella de sus
adversarios. «¡Ellos son los relativistas, no yo!», exclamó. «El presidente de
AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica conmigo, explicando que,
'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la Biblia diga lo que
ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión bíblica porque saben
que no la dominan. Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene
derecho a ser tolerada aunque sea rígida. Inconscientemente, están
camuflando su política derechista como teología –la cual en realidad no
poseen.»{103}
Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evangélicos
como Stam practicaban la «contextualización». Trataban de abrirse camino
a través del literalismo importado por los fundamentalistas norteamericanos,
para interpretar la escritura en el contexto latinoamericano. [211] «El
norteamericano tiende a mirar las escrituras a través del lente de una
perspectiva próspera, de clase media y libre empresa. En sí, no hay nada
de malo en ello», explicó a sus patrocinadores norteamericanos un miembro
de la Misión Centroamericana. «Pero los cristianos del Africa, Asia, y
América Latina encontrarán otras verdades dentro de la Palabra... Estarán
más orientados al espíritu comunitario. Mirarán en relieve las enseñanzas
de la Biblia acerca de la riqueza y la pobreza.» {104}
«La contextualización es el término de moda en la teología evangélica»,
me dijo otro miembro de la Misión Centroamericana. «Viene a través del
Africa y de América Latina hacia los Estados Unidos, en donde uno se
queda afuera si no está interesado en la contextualización. Incluso los
conservadores dicen practicarla. ¿Pero cuál es el contexto? El desacuerdo
llega cuando uno se traslada desde el contexto bíblico hacia el actual. En el
contexto presente, existe un conflicto enorme entre Romanos 13:1 [el cual
instruye a los cristianos a obedecer al gobierno] y el deseo por denunciar
los abusos y cambiar el sistema.»{105}
Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de dar
más explicaciones. Interpretar la Biblia en el «contexto latinoamericano»
implicaba que existía más de una interpretación; y tener más de una
interpretación contradecía el fundamento bíblico de la iglesia como estos
hombres lo entendían. Entre aquellos que no querían tener nada que ver
con la contextualización estaba el Reverendo Marcelino Ortiz, un socio de
Luis Palau y también presidente de la Confederación Evangélica
Latinoamericana (CONELA). «La contextualización no es realmente
necesaria», me dijo. «El mensaje del evangelio es el mismo en cualquier
época, para cada hombre.»
Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual
también hablaba sobre la contextualización y la responsabilidad social? La
única razón por la que CONELA se comprometió con Lausana, explicaba
Ortiz, era para evitar perder semanas discutiendo sobre su propia
declaración doctrinal. En cuanto al compromiso social, pensaba que debía
ser confinado a la tarea de reformar las vidas individuales. «Los cristianos
conservadores realmente hacen más en responsabilidad social», me dijo.
«No es sólo pastel en el cielo. ¡Un mexicano transformado! [212] El dinero
gastado en alcohol se convierte en pan, calzado, vivienda, educación. Los
niños se educan. La siguiente generación es más fuerte y mejor preparada.
La obra social cristiana está levantando hombres. Darles un nuevo corazón,
no un nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que, cuando se
trató de cambiar la estructura, el remedio fue peor que la enfermedad. Por
lo tanto, la verdadera solución es cambiar el corazón del hombre. Pero la
responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo admitimos. Es muy difícil
saber cuándo llega el momento de denunciar los abusos. No es nuestra
tarea denunciar.»{106}
CONELA había sido organizada, explica Ortiz, porque en los
encuentros internacionales «estábamos siendo representados por personas
que realmente no eran representativas, [es decir] conservadores,
evangélicos, y bíblicos». Se estaba refiriendo a varios líderes de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana. Como hemos visto anteriormente,
la FTL esperaba dar a las iglesias un sentido de responsabilidad social sin
abandonar al evangelismo. Para los protestantes más radicales, el rechazo
de la Fraternidad a la teología de la liberación la reducía al ala izquierdista
del movimiento fundamentalista.{107} Pero cuestionaba la reproducción de las
iglesias conservadoras y autoritarias que se preocupaban solo por el
crecimiento numérico. Esto hizo sospechar a los organizadores de CONELA
de que algunos de los miembros más prominentes de FTL estaban jugando
en los dos equipos. Por interesarse en la teología de la liberación,
reconocer la validez de algunas de sus propuestas, cuestionar la Pax
Americana y el apoyo evangélico a las dictaduras de derecha, se sospechó
que hombres como René y Washington Padilla, Orlando Costas, Samuel
Escobar y Plutarco Bonilla fueran teólogos de la liberación.
La razón por la que CONELA estaba impulsando una «guerra sorda»
en contra de tales teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus
líderes estaban vinculados a organizaciones norteamericanas y se sentían
amenazados por la independencia teológica y financiera de FTL, por su
negativa a repetir fórmulas aprendidas de los norteamericanos. «Cuando
insistimos en nuestro propio camino», escribió Escobar, «vienen entonces
las acusaciones de herejía y las luchas institucionales. No hay aprecio por
el esfuerzo nacional de pensar por cuenta propia, no hay sensibilidad para
tratar de entender lo latinoamericano. Lamentablemente, hay caudillos
criollos que se prestan a este juego fundamentalista, [213] porque muchas
veces medran dentro del esquema paternalista y se benefician de él. Si
traducir y repetir servilmente produce ganancias y otorga ventajas, ¿para
qué darse el trabajo de procurar la indigeneidad?» {108}
Notas
{103} Entrevista del autor a John Stam, Ciudad de Guatemala, 24 de agosto
de 1985.
{104} William Taylor, «Contextualization: What Does It Really Mean?» CAM
Bulletin, nº 3, 1983, pp. 3, 12-13.
{105} Stephen Sywulka, Radio TGN, Ciudad de Guatemala, 28 de agosto de
1985.
{106} Entrevista del autor, Ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{107} Bastian 1984: 61.
{108} «Heredero de la Reforma Radical», en Padilla 1984: 64-70.
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217
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Reforma en la reforma
Los líderes conservadores a quienes Stam y Escobar criticaban eran,
en su mayoría, producto de un entrenamiento misionero estrechamente
supervisado, de la variedad del instituto bíblico. Sus sentimientos hacia los
teólogos eran recíprocos. Los profesores de seminario no producían nuevos
creyentes, mascullaban, sino únicamente discursos y formulaciones
intelectuales complicadas. Los conservadores se quejaban de que, cuando
la Fraternidad Teológica Latinoamericana realizó su conferencia CLADE II
en 1979, se interesó más en la teología y en la responsabilidad social que
en las últimas técnicas evangelísticas. {109} Para la mayor parte de los
dispensacionalistas y pentecostales, el entrenamiento bíblico sano consistía
en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica o en aquellas palabras
indescifrables que se esparcían. De acuerdo a los fundamentalistas, la
teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del Señor.
Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era
un signo de que, socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose
más allá de la etapa de una simple aglomeración de sectas. En otro tiempo
los evangélicos latinoamericanos tenían poco que ver con sus compañeros
protestantes de fuera de sus propias y pequeñas denominaciones. Cada
confesión estaba emparedada en su propio mundo sectario, pero ahora
aquello estaba cambiando. Impulsados por las agencias norteamericanas,
como la Misión Latinoamericana y los Ministerios O.C., las campañas y
organizaciones pandenominacionales estaban aglutinando a las iglesias
entre sí. De estos intercambios estaba surgiendo un protestantismo
evangélico menos sectario. Se identificaba como un bloque; aspiraba a
tomar posiciones coherentes frente a los grandes temas de la actualidad;
estaba desarrollando su propio sector paraeclesial de escuelas bíblicas,
estaciones de radio y demás, subsidiado por las agencias norteamericanas
y con personal compuesto por profesionales de clase media. [214]
Junto con estas nuevas posibilidades para la reflexión y el debate, se
encontraban crecientes diferencias de clase dentro del evangelicalismo. En
los primeros años, los pastores difícilmente vivían y comían mejor que sus
rebaños. Pero ahora habían surgido iglesias inmensas, dirigidas por
prósperos hombres de Dios, quienes recolectaban los diezmos de miles de
seguidores. Otros líderes evangélicos obtenían dinero para sus proyectos
en los Estados Unidos, o tomaban empleos bien remunerados en los
ministerios norteamericanos, ampliando las diferencias de ingreso con los
pastores que no gozaban de tan buena fortuna. A medida que los pastores
se convertían en profesionales y burócratas, la movilidad ascendente
trabajaba tanto contra los evangélicos progresistas como contra los
conservadores. Los llamados para un cambio radical perdían credibilidad
cuando el profeta vivía mucho mejor que sus hermanos.
Sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innovación
teológica como si ésta fuera una seria amenaza para su posición. El desafío
llegaba en formas que fácilmente podían ser pasadas por alto por un
extraño, como el movimiento de entrenamiento pastoral conocido como
Educación Teológica por Extensión. Como se mencionó en el capítulo
anterior, TEE se originó como un intento por responder a la creciente
demanda de ministros entrenados, produciéndolos en cantidad. También
intentaba impedir que el entrenamiento en seminarios profesionales
desorientase a los pastores frente a las necesidades de las congregaciones
pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación teológica. Para
los líderes establecidos, sin embargo, la TEE podía tener consecuencias
alarmantes. Podía popularizar a la teología, al alejarse de algunas de las
concepciones importadas por los misioneros norteamericanos, y alterar el
equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos nuevos
pastores de base que sobrepasaban a los líderes establecidos. {110}
A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la «libre
empresa religiosa» en sociedades dominadas por una religión establecida,
también había desarrollado tendencias autoritarias, en imitación de figuras
como el misionero extranjero, el sacerdote católico, el terrateniente y el jefe
político. Los líderes nacionales podían ser más autoritarios que los
misioneros a quienes reemplazaban. [215] «Las iglesias en América
Latina... están dominadas por el clero, por las estructuras eclesiásticas que
colocan al poder, al privilegio y a la iniciativa en manos de unos pocos, y
por modelos importados de... ministerio que sofoca al liderazgo indígena y
popular», escribió F. Ross Kinsler, fundador de TEE. En lugar de servir a
los intereses eclesiásticos, sugería Kinsler, la TEE debía subvertir esos
intereses. Esperaba que éste «ayudaría a las iglesias a liberarse de la
esclavitud de un clero profesional, la ideología de las clases medias, los
legalismos del pasado y las formas culturales de una iglesia extranjera y de
una sociedad alienada».{111}
En la década de 1970 esta clase de pensamiento se unió al esfuerzo
para ir más allá de la Evangelización a Fondo. Como señaló Orlando
Costas, de la Misión Latinoamericana, la evangelización a fondo implicaba
una ruptura entre la acostumbrada relación pastor-seguidor, al entrenar a
los miembros de las congregaciones para que se conviertan en activistas
que individualmente llevarán a cabo el evangelismo. Toda la iniciativa ya no
residiría en un solo pastor. Pero estos cambios eran difíciles de realizar:
después de terminada la campaña, los pastores y laicos generalmente
regresaban a su antigua relación activo/pasiva.
Algunos organizadores concluyeron que la «movilización total» de la
comunidad cristiana para la «evangelización total» no ocurriría sin una
transformación permanente de las estructuras pastorales. Las células de
oración en las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros de la
iglesia empezaron a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades
de base en la teología de la liberación. Del estudio de la Biblia surgiría una
reforma que democratizaría a la iglesia. {112}
En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una
derivación de LAM llamada el Centro Evangélico Latinoamericano de
Estudios Pastorales (CELEP) que seguía esta línea de pensamiento. Al
igual que su colega Plutarco Bonilla, los dos renunciaron al Seminario
Bíblico Latinoamericano como protesta en contra de algunos de los cambios
que estaban ocurriendo allí.{113} Si los seminaristas que fumaban cigarrillos
no tenían posibilidad de ser aceptados por las iglesias locales, ¿entonces
para qué entrenarlos?{114} Con la esperanza de no ser asociada con tal
comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo pastoral con las
bases. Pero todavía estaba localizada junto al seminario, [216] una
advertencia constante del peligro de quemar el puente que les unía a los
conservadores. En la parte de arriba se encontraba la sucursal local de la
Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson.
La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador: un pastor con un
sexto grado de educación podía encontrarse tan distante de su gente como
un seminarista graduado, y ser aún más opresivo. La TEE también podía
ser utilizada para extender el alcance de las jerarquías convencionales. Al
combinarse con los esfuerzos por cambiar las relaciones pastorales, sin
embargo, desafió la forma en que los pastores más antiguos habían sido
entrenados para dirigir a sus iglesias. Por lo tanto, provocó una fuerte
oposición.{*****} En un movimiento preocupado por extender su mensaje y
establecer nuevas formas de autoridad espiritual, el estudio de cómo vender
más efectivamente el evangelio había llevado al escrutinio de las relaciones
pastorales. El intento por reformar estas relaciones estaba sirviendo como
un paralelo evangélico con la teología de la liberación.
Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minoría.
Congregados en seminarios y otras pequeñas burocracias religiosas,
generalmente estaban sitiados por los conservadores. Pero los disidentes
creían que su día llegaría, y los conservadores tenían razón para temerlos.
El definir al evangelio en términos tanto de justicia social como de salvación
personal tenía el potencial de atraer a los millones de evangélicos cuya
posición económica se estaba deteriorando. Bajo diferentes condiciones,
los nuevos líderes podrían reemplazar a los conservadores que habían
surgido bajo los regímenes de derecha. [217]
Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de gobiernos
militares culminó en el régimen de la Guerra Sucia. Mientras la dictadura
secuestraba, torturaba y asesinaba a más de doce mil personas a finales de
los años setenta, sus partidarios evangélicos permanecían firmes, al igual
que una jerarquía católica reaccionaria. «Si algo les pasa [a las víctimas],
algo deben haber hecho», argumentaban estos cristianos, o «hay que
acordarse lo que hicieron las guerrillas», o «los militares nos han salvado
del marxismo». Pero después de 1981, sin embargo, otro sector de las
iglesias evangélicas desempeñó un papel importante en el movimiento
argentino de los derechos humanos. Cuando el colapso económico y la
Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la dictadura militar,
sus defensores evangélicos fueron también desacreditados. El giro de los
eventos cubrió de gloria a los activistas religiosos, dándoles una posición
firme en las iglesias de clase media así como en el nuevo gobierno
democrático de Raúl Alfonsín.
La victoria era frágil, advertía José Miguez Bonino, un teólogo
protestante de la liberación, quien había visto muchos retrocesos para su
causa. El nuevo liderazgo podría distanciarse demasiado de sus
congregaciones y desacreditarse a sí mismo. {115} Mientras tanto, los
pentecostales informaban que, bajo el nuevo régimen que fracasaba en
contrarrestar la terrible crisis económica del país, sus iglesias estaban
creciendo como nunca antes.
Notas
{*****} En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones
discutidas por el pro-sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al
Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti-sandinista, el Consejo Nacional de
Pastores Evangélicos (CNPEN). Al ser una agencia de desarrollo y el más
antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de
entrenamiento pastoral con énfasis en el activismo y en el liderazgo laico.
Cuando el nuevo consejo de pastores solicitó a CEPAD que cesara el
programa para que éste pudiera organizar el suyo, la agencia se rehusó,
basándose en que el organismo rival representaba a los pastores y no a
las iglesias. Mientras que CEPAD era parte del movimiento para
descentralizar la autoridad congregacional, CNPEN estaba operando con
la premisa tradicional de que el pastor dirige la iglesia. En 1985, el
presidente de CNPEN me dijo: «Somos los pastores, y son los pastores
quienes representan las iglesias. Así es como nosotros vemos las
cosas.»
{109} Harry Genet, «Latin Evangelicals Chart Their Own Course»,
Christianity Today, 7 de diciembre de 1979, pp. 44-46.
{110} David Scotchmer al autor, 30 de noviembre de 1986.
{111} Kinsler 1978: 183, 186-187.
{112} Costas 1984b.
{113} John Maust, «Seminary Crisis.»
{114} Entrevista del autor a John Stam.
{115} Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina,
véase Silletta 1987.
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La Nueva Jerusalén de las Américas
«Los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos
los Nuevos Israelitas de América Central.» –Efraín Ríos Montt {1}
Las oraciones por el Hermano Efraín no obtuvieron respuesta. Después
de una marcha de dieciséis meses hacia la Nueva Jerusalén, el primer
dictador evangélico en la historia fue derrocado por el mismo ejército que lo
había puesto en el poder. Pero mientras el General Efraín Ríos Montt ocupó
el palacio presidencial en Guatemala, atrajo la atención del mundo hacia el
despertar evangélico en América Central. De acuerdo a las proyecciones de
iglecrecimiento, aquel movimiento presumía tener el 21% de la población
guatemalteca en 1981, probablemente una mayoría de los feligreses
activos. Si las tasas de crecimiento anual de un 10% o más continúan en
los años noventa, Guatemala podría ser el primer país en América Latina
con una mayoría protestante.{2}
Ríos Montt y sus colaboradores esperaban convertir a este movimiento
religioso en un nuevo orden político. Los protestantes siempre han atribuido
la violencia y el retraso de América Latina, no a la dependencia de países
extranjeros o a las estructuras de clase, sino a las tradiciones latino
católicas. Si la pobreza y la contienda civil son básicamente problemas
morales, se deduce que únicamente una reforma moral puede resolverlos.
Creen que de lo que América Latina carece es de un fundamento «bíblico».
Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que moralizaría la
vida nacional de arriba hacia abajo. Guatemala no sería [220] liberada por
una revolución que derribara las estructuras opresivas, predicaba. Más
bien, sería liberada por una revolución en los corazones de los hombres. En
la persona de un errático general del ejército, que se describía a sí mismo
como un líder elegido por Dios, lo que los Melville llaman «el poder en
busca de legitimidad» se volvió hacia una religión de los impotentes para
justificarse.{3} Para el asombro de la opinión mundial, la cual continuaba
recibiendo informes horripilantes sobre las violaciones de los derechos
humanos por parte del ejército guatemalteco, el nuevo comandante en jefe
de esa institución convirtió a la renovación moral en su tópico favorito.
La urgencia de Ríos Montt se originó en el cumplimiento de temores de
mucho tiempo. En 1936, un misionero norteamericano escribió una novela
en la que un ruso bolchevique lidera un levantamiento de indios mayas
guatemaltecos, sólo para ser frustrado por un evangelista maya que
empuña la palabra de Dios.{4} Bajo el anárquico régimen pretoriano que
precedió al de Ríos Montt, los indígenas del altiplano se unieron a
movimientos guerrilleros marxistas. Aún más, la amenaza se estaba
materializando en lo que el nuevo dictador y sus hermanos consideraban
una forma particularmente insidiosa: una interpretación revolucionaria de su
propia fe cristiana.
Por consiguiente, podemos imaginar los himnos de alabanza que
saludaban a un verdadero soldado de Dios. El enfrentamiento entre el
fundamentalismo norteamericano y la teología de liberación convirtió a
América Central, en las palabras de un misionero evangélico, «en uno de
los campos de batalla estratégicos en la lucha espiritual por la fidelidad y el
destino eterno de los habitantes del mundo.» {5} El evangelio
fundamentalista, afirmó uno de los ancianos de la Iglesia del Verbo de Ríos
Montt, era un «factor estabilizante». Transformaría a Guatemala en un
«fuerte espiritual», evitaría que las ricas reservas de petróleo y titanio de
Guatemala caigan en manos marxistas, y se convertiría en un amortiguador
entre los Estados Unidos y el avance comunista. «Después de Guatemala»,
advertía la iglesia matriz del Verbo en los Estados Unidos: «¡sólo queda
México!» Pero eso no era todo. Para una América Latina a la cual estos
cristianos consideraban perdida en la oscuridad de la idolatría católica y de
la teología de la liberación, Guatemala se convertiría en un faro de luz.
Serviría como un modelo de rectitud bíblica para otros [221] países
amenazados por las mismas fuerzas satánicas: se convertiría en la «Nueva
Israel» teológica de las Américas.{6}
La fe geopolítica de los hombres que rodeaban a Ríos Montt parecía
confirmar los peores miedos de la izquierda. Ahora que los revolucionarios
habían empezado a enaltecer las virtudes de la concientización cristiana, el
ejército guatemalteco no sólo reprimía a los activistas religiosos, sino que
también promovía una forma de culto más tratable. Se decía que los
indígenas católicos se estaban convirtiendo en masa al protestantismo para
salvar sus vidas. Aquí estaba una verdadera alternativa, explicaba el
televangelista Pat Robertson, «entre la opresión de las oligarquías
corruptas y la tiranía del totalitarismo comunista apoyado por Rusia.» {7}
Impulsados por hombres como Robertson, se decía que los evangélicos
norteamericanos estaban comprometiendo millones de dólares para la
campaña de pacificación de Ríos Montt.
El auxilio evangélico en Guatemala estaba coordinando por Gospel
Outreach (Alcance Evangélico), el ministerio con base en California a cuya
sucursal guatemalteca, la Iglesia del Verbo, pertenecía Ríos Montt. Con la
colaboración del Instituto Lingüístico de Verano, Verbo inició una campaña
muy publicitada para ayudar a las víctimas indigentes de la guerra. Poco
después, sus pronunciamientos contradijeron los hallazgos de las
organizaciones de derechos humanos, en un intento por justificar la política
«fusiles y frijoles» de Ríos Montt –es decir, de concentrar a los indígenas en
campamentos de refugiados y forzarlos a enlistarse en patrullas
contrainsurgentes del ejército.
Los informes sobre las continuas atrocidades del ejército no afectaron
la reputación de Ríos Montt entre los evangélicos conservadores de los
Estados Unidos. Aún después de su derrocamiento, lo aclamaron con
aplausos y bendijeron con oraciones. En Guatemala, sin embargo, los
líderes evangélicos se mostraban llenos de aprehensión sobre la forma en
la que Ríos había politizado su fe. Tampoco era ese el único factor que les
empujaba hacia la arena política. Si bien las iglesias conservadoras habían
crecido poderosamente al declinar enfrentarse a las depredaciones del
ejército, heredaban a masas de sobrevivientes que se empobrecían en
forma rápida. El crecimiento de iglesia tenía un precio que los expertos de
iglecrecimiento nunca habían mencionado. [222] Aún los conservadores que
habían condenado a los cristianos reformistas por «meterse en política» se
veían forzados a enfrentarse a la problemática social. Al igual que la Iglesia
Católica durante las décadas de 1950 y 1960, respondían con una ola de
programas sociales. «A pesar de que los conservadores están al mando»,
me dijo un disidente, «no lo van a mantener, porque la gente está
aprendiendo a hablar, en sus propios términos y en sus propias formas.»
Notas
{1} Lynda Schuster, «Latin Revival», Wall Street Journal, 7 de diciembre de
1982, págs. 1, 21.
{2} Holland 1981:71; «Dawn is About to Break on Guatemala», Global
Church Growth, marzo-abril 1984, pág. 351.
{3} Melville y Melville 1977.
{4} William Cameron Townsend, «Tolo, the Volcano's Son», Revelation
(Philadelphia), serial, abril a octubre de 1936
{5} Julian Lloret, «Forces Shaping the Church in Central America», CAM
Bulletin (Dallas, Texas: Central American Mission), Verano de 1982, págs.
2-3, 13.
{6} Entrevista a Bob Means, Radiance (Eureka, California: Gospel
Outreach), septiembre de 1982. Circular para obtener fondos de Puente
Internacional del Amor (International Love Lift), 15 de septiembre de
1982, firmada por Bob Means y Carlos Ramírez. Circular de Puente
Internacional del Amor, 30 de junio de 1983, firmada por Carlos Ramírez.
{7} Anfuso y Sczepanski 1983: ix-x, 154.
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224
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Gospel Outreach (Alcance Evangélico)
Efraín Ríos Montt acudía a los ancianos de la Iglesia del Verbo para su
guía espiritual. Y para su propia dirección espiritual, los jóvenes
norteamericanos y guatemaltecos que lideraban a Verbo acudían a Eureka,
California. Al norte de San Francisco por la costa, la ciudad tomó ese
nombre por el «¡Eureka!» («lo encontré» en griego) que gritaban los
buscadores de oro en California en el siglo pasado. Después de varios
auges y quiebras, la industria principal del área era el cultivo de marihuana,
la cual había sido introducida por los hippies de San Francisco. A principios
de los años setenta, algunos de estos hijos de la paz redescubrieron el
tradicional opio del pueblo. Una década más tarde, se convirtieron en los
consejeros espirituales de una dictadura militar.
El líder del nuevo movimiento en Eureka era una generación mayor que
sus seguidores: el alcohol, no los alucinógenos, había llevado a la ruina a la
figura corpulenta y paternal del Reverendo Jim Durkin. Pero el mismo Señor
los había salvado a ambos. Bajo la guía de este corredor de bienes raíces y
predicador laico de las Asambleas de Dios, los penitentes de pelo largo
adquirieron la Comuna Rancho del Faro, un experimento social cercano que
también evolucionaba de las drogas hacia el cristianismo. Aquí, Durkin puso
a sus adeptos en un régimen estricto, tal vez ya influenciado por la facción
«pastoral» del movimiento carismático. Los cortes de cabello eran sólo el
inicio. La disciplina moral era tan estricta que, según se dice, miembros de
sexos opuestos no podían estar solos en el mismo cuarto. Originalmente, el
rancho había tratado de modelarse según los comunistas primitivos de la
iglesia del primer siglo. Durkin decidió enseñar a sus discípulos cómo
manejar un negocio para mantener su ministerio, iniciando empresas
comerciales donde sus miembros podían ganar su cuarto y manutención en
el rancho. [223] A cambio de múltiples diezmos de las ganancias, los
negocios pasaban a manos de los miembros para que ellos mismos los
manejasen. Si es que el hombre fue creado a imagen de Dios, entonces el
Señor empezaba a parecerse al joven egresado de una escuela de
negocios.{8}
Los periodistas que conocieron a los ancianos de Verbo durante sus
días de gloria advertían una combinación peculiar de buena naturaleza y
megalomanía, de sentido común y fanatismo, que se origina en su peculiar
entrenamiento. Los seguidores de Durkin habían sido relativistas supremos.
Los hippies únicamente querían hacer sus propias cosas, todo estaba bien
mientras no lastimaras a nadie, y todo sería hermoso si tan sólo lo dejaras
suceder. Pero Durkin decía a su gente joven no sólo que esta filosofía
tolerante había destruido su sentido de lo bueno y lo malo, sino que era la
forma cómo el demonio había tomado sus vidas. Ahora, si mantenían la
mínima parte de sus vidas lejos de Dios, el demonio regresaría y los llevaría
al infierno. Si parte de su vida no estaba en el Reino de Dios, entonces
pertenecía al reino de la oscuridad –conocido en otra forma como «el
mundo», este mundo, el cual pertenecía a Satanás.
El blanco principal del programa de formación moral de Durkin era lo
que él llamaba «la vida egoísta del Yo». Después de llevar a sus egoístas
seguidores a enfrentarse con su verdadera inutilidad, les demostraba cómo,
con la ayuda de Dios, podrían encontrar su lugar en un tremendo drama
milenial. En cumplimiento de la profecía bíblica, decía Durkin, ellos habían
sido puestos sobre la tierra para cambiar la historia. Evangelizarían al
mundo.
El mundo que Durkin presentaba a sus seguidores era tormentoso. Se
aproximaba una espantosa retribución por los pecados de la humanidad,
una gran tribulación que culminaría con la Segunda Llegada de Cristo y su
reino milenario sobre la tierra. Mostrándose pesimista acerca del futuro de
lo que él llamaba «capitalismo de deuda», Durkin aconsejaba a su rebaño a
prepararse para el futuro colapso financiero evitando deudas, diversificando
sus inversiones y almacenando alimentos.
Durkin creía que el Señor probablemente regresaría en el transcurso de
su vida, pero únicamente después de que los cristianos se hayan [224]
multiplicado sobre la tierra. Por tanto, la misión de su iglesia era la de servir
como base para el evangelismo: enviando a los «ancianos» de estilo
pastoral –anteriormente de la Comuna Rancho del Faro, ahora en sus
treinta– a quienes había entrenado para fundar iglesias en otros lugares. {9}
En 1983 se decía que cuatro mil personas asistían a los servicios. {10} De ahí
el nombre del grupo, Gospel Outreach (Alcance Evangélico). Existían
cuarenta congregaciones en los Estados Unidos, la mayoría en la Costa
Oeste, y seis en el exterior, en Europa y en Guatemala, Managua y Quito.
Guatemala apareció en el horizonte de Gospel Outreach después del
terremoto de 1976. Mientras sus voluntarios de California ayudaban a
reconstruir los barrios pobres alrededor de la capital, tomaron parte en un
movimiento carismático que reclutaba a gente de las clases altas y producía
varias iglesias. Los participantes en esta sacudida del Espíritu Santo a
menudo sabían algo de inglés y estaban cegados con la cultura
norteamericana. En una situación revolucionaria, rodeados por los pobres y
amenazados por la izquierda, necesitaban algo más que ganancias y
placer. Los moralistas jóvenes norteamericanos de Gospel Outreach tenían
la respuesta. Al estar llenos del Espíritu Santo, daban a los guatemaltecos
de clase alta un sentido de vindicación en un momento en que su forma de
vida se volvía cada vez más incierta. A principios de 1982, una
congregación entusiasta y adinerada conformada por unos quinientos
miembros se reunía bajo una carpa de circo, colocada en un barrio
exclusivo junto al Hotel Camino Real.
Notas
{8} Paul Goepfert, «The Lord and Jim Durkin», California, febrero de 1983,
págs. 53-54.
{9} Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones
de sus sermones enviadas al autor por la biblioteca de cassettes de
Gospel Outreach.
{10} «Why Not the Whole World?» Global Church Growth, mayo-junio de
1983, pág. 270.
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¿Podía el Señor tener algún
plan para el Hermano Efraín?
Cuando los ancianos de Verbo se encontraron en medio de un golpe
militar, la mañana del 23 de marzo de 1982, no estaban totalmente
desprevenidos. Ellos ya sabían que, gracias a la extraordinaria
correspondencia entre el conflicto oriental-occidental y la inminente
confrontación milenial, cualquier estallido alrededor del mundo era un paso
más en la marcha hacia Armagedón. Sin embargo, hasta el momento en
que fueron arrastrados por la corriente de los eventos, los ancianos de
Verbo estaban lejos de ser activistas políticos. Aún cuando sus hermanos
en los Estados Unidos se unieron a la derecha religiosa, los ancianos
norteamericanos en Guatemala trataron de mantener su distancia de la
[225] política al estilo centroamericano. {*} Estaban muy conscientes de que
el gobierno del General Romeo Lucas García (1978-1982) dejaba mucho
que desear como defensor de la libertad religiosa. Con la sospecha de que
activistas cristianos y sindicales se estaban desempeñando como frentes
revolucionarios, Lucas soltó a los escuadrones de la muerte. Coordinados
desde un anexo del palacio presidencial, los escuadrones de la muerte
destruyeron el centro político de Guatemala y empujaron a miles de
sobrevivientes a unirse a los movimientos guerrilleros.
Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenían apartados.
En general, los líderes evangélicos no deseaban ocuparse de la
desintegración de su país. Una historia centenaria de protestantismo en
Guatemala, publicada en el clímax de violencia en 1982, logró evitar el
tema.{11} La corrupción, la falta de respeto por las autoridades, el
comunismo y el mal iban en aumento, predicaban estos hombres, pero su
reino no era de este mundo. Esta lógica, por supuesto, no impidió que
varios de sus miembros se enlistaran en la campaña presidencial del
partido oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador
a juzgar por el fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos
oficiales habían alienado a la mayor parte de la Iglesia Católica, la dictadura
estaba ansiosa por enlistar a otros hombres de Dios.
Un mes antes de la elección nacional del 7 de marzo de 1982, una
conferencia de quinientos pastores conmemoraba el centenario del
protestantismo en Guatemala. Fueron interrumpidos por la llegada de
helicópteros con el candidato presidencial oficial, General Aníbal Guevara.
Prominentes pastores de la campaña del general habían arreglado la
presentación, prometiendo tiza y cuadernos gratis para todo aquel que
asistiese. A los aleluyas de la audiencia, el general gritaba «alabado sea el
Señor», y según la etiqueta evangélica, pidió orar para que el hombre
elegido por el Señor gane las elecciones. Su nuera era evangélica,
mencionó la esposa de Guevara, y a pesar de que ellos todavía no habían
[226] dado el gran paso, lo estaban ciertamente considerando. En la
cafetería, a mediodía, se murmuraban recriminaciones: esto era como
vender la primogenitura por un plato de lentejas. La iglesia debía estar fuera
de la política. Inmediatamente, aparecieron las guerrillas para distribuir
panfletos de los cristianos revolucionarios de Vicente Menchú. {12}
Mientras tanto, los ancianos del Verbo mantenían en la mira a un
general retirado del ejército que se había unido a su congregación. Ocho
años antes, se había lanzado para presidente y probablemente había
ganado. En 1974 había sido el candidato de la reforma, realizando una
campaña convincente con la lista demócrata cristiana. Se encontraba
liderando con gran ventaja las elecciones cuando, inesperadamente, las
pantallas de televisión quedaron en blanco. La transmisión se reanudó la
mañana siguiente, para cuando el candidato oficial se había convertido en
el ganador con un gran margen. La pandilla militar que dirigía al país había
impuesto su propio candidato.
Cuatro años más tarde, cuando Ríos Montt empezó a asistir al culto en
la Iglesia del Verbo, los Ancianos de Gospel Outreach se preguntaron por
qué un líder político de esa altura se les estaba acercando. Relatan que se
probaba a sí mismo limpiando los baños. Afortunadamente, la biografía de
Ríos realizada por Verbo en 1983 proporciona un revelador recuento de sus
frustraciones y sueños. Según esta versión, su renacimiento espiritual
surgió de su frustrada ambición por el cargo más alto en el país. Los
ancianos de Verbo descubrieron que la amargura por haber perdido la
presidencia era la herida más profunda en su vida. Cuando Ríos regresó del
exilio en 1977, fue con la vana esperanza de ganar una segunda
nominación de los demócratas cristianos, para las elecciones del año
siguiente. Sólo después de esta segunda y al parecer última desilusión, el
general decidió ingresar en la Iglesia del Verbo. Allí, los ancianos decían
que Dios tenía guardado un plan especial para él. {13} La religión carismática
se convirtió en el bálsamo para sus lastimadas ambiciones y las transfiguró.
De ahora en adelante sería un soldado de Dios, cuya tarea en la vida se
llevaría a cabo a la manera del Señor.
Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privilegio de
ser los pastores de un general guatemalteco. Sí, como un hermano [227] en
Cristo, Ríos había hecho un «pacto» con ellos y se había sometido a su
autoridad. Esta era la relación esencial de confianza entre los miembros de
Verbo, y es un tema importante de la biografía. {14} No obstante, cuando los
partidos políticos lanzaron a sus candidatos para la elección nacional del 7
de marzo de 1982, a los ancianos no les gustó leer en los periódicos que el
Hermano Efraín estaba considerando una tercera candidatura para la
presidencia. Con la esperanza de mantener a él y a su iglesia fuera de la
contienda electoral, los ancianos hicieron de la nunca satisfecha ambición
presidencial de Efraín el tema de tres días de oración y ayuno. Varias
profecías indicaban que el participar en estas elecciones no era el designio
del Señor: todavía no había llegado el gran momento para Efraín. A pesar
de que los ancianos le apoyarían si decidía ser candidato, el Señor les
decía que «otra puerta» se abriría para él. Sin embargo, únicamente el
colapso de la coalición partidista que le ofrecía la candidatura –no sus tres
días de consejo y profecía– le volteó en contra de la campaña electoral. {15}
Dos semanas después de que el candidato oficial robó la elección, el
23 de marzo de 1982, jóvenes oficiales del ejército llamaron a Ríos al
palacio nacional para que encabezara su golpe de estado. Aquella mañana,
se encontraba en su trabajo administrando la escuela diurna de Verbo; se
veía genuinamente desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba no estar
involucrado en la conspiración. Con su inesperada aparición en la televisión
aquella noche, vestido en traje de combate y como jefe de la nueva junta
militar, más de un anciano de Verbo pensó que su hermano en Cristo había
roto su pacto con ellos.
¿Era simplemente una coincidencia que los conspiradores hayan dado
el golpe al cumplirse el octavo aniversario de su exilio a España? {16} Si
queremos creer en las afirmaciones de ciertos participantes, Ríos tomó tan
seriamente las profecías de Verbo que ayudó a planificar el golpe que lo
llevó al poder. De acuerdo al consenso nacional a principios de 1982, era
tiempo de que el régimen militar de los últimos doce años dejara el poder.
Por la prominencia de Ríos como el presidente electo defraudado hace
ocho años, sería casi un milagro que él no haya estado involucrado en la
conspiración, al menos periféricamente. De los dos grupos que planificaron
el golpe del 23 de marzo, a Ríos Montt se le acusa de haber tratado con los
dos. [228]
El primero era el Movimiento de Liberación Nacional (MLN), colocado
en el poder por la CIA en 1954 y conocido como el «partido de la violencia
organizada» por su utilización de medidas de fuerza, incluyendo los
escuadrones de la muerte. Ríos Montt no era un entusiasta del MLN: el
candidato presidencial del partido en 1982, Mario Sandoval Alarcón, había
apoyado el fraude contra su elección ocho años antes. Sin embargo, la
esposa de Ríos pertenecía a una importante familia militar enredada con el
MLN, los Sosa Avila, y trabajó en su campaña presidencial de 1982. El
mismo Ríos, de acuerdo a un enemigo político, encabezó un grupo
paramilitar de MLN que tenía la misión de provocar motines para protestar
contra el inminente fraude electoral.{**}
El segundo grupo que conspiró en el golpe del 23 de marzo era un
grupo de jóvenes oficiales del ejército. Algunos eran colaboradores del
MLN, otros no. Pero todos se encontraban desilusionados de un alto mando
corrupto, el cual además estaba perdiendo la guerra contra las guerrillas.
De acuerdo a un joven oficial, Ríos había sido escogido para encabezar la
nueva junta desde el inicio de su plan, debido a su honesta reputación y a
su elección como presidente en 1974. Pero el joven oficial insistía en que
Ríos no había sido informado de antemano, porque si esto se filtraba, su
líder escogido habría sido asesinado. {17} [229]
Después del golpe, los conspiradores del MLN quedaron estupefactos
al escuchar a Ríos Montt denunciar no sólo al depuesto régimen de Lucas
sino también a ellos. Ellos también se encontraban entre los políticos civiles
podridos responsables por la penosa situación de Guatemala, declaró el
jefe de la nueva junta militar. Era el Señor quien lo había colocado en este
lugar, anunció Ríos, cerrando filas con sus compañeros oficiales dejando de
lado al MLN.
En cuanto a Ríos, su más profunda ambición se había convertido en el
plan que Dios tenía para él. Podría parecer poco probable que un general
guatemalteco pudiera liderar un golpe que él no hubiera planificado. Para
los ancianos de Verbo, como para otros evangélicos, todo dependía de la
pureza de sus motivos. Unicamente si su llegada al palacio estaba limpia de
la inmundicia de la política guatemalteca podía ser parte del plan del Señor.
Efraín insistía en que él no tuvo nada que ver con la planificación del golpe,
y los ancianos de Verbo decidieron honrar su pacto dándole credibilidad. El
drama del momento tocó su propio sentido del destino: ¿no habían recibido
una profecía que decía que aconsejarían a jefes de estado? {18} Solo a través
de sus oraciones, concluyeron, el Señor había colocado a sus siervos en el
centro de la lucha cósmica entre el bien y el mal. Con dos ancianos
guatemaltecos en el palacio como consejeros presidenciales, y otros
ancianos que se reunían con él semanalmente para sus sesiones de
oración, la Iglesia del Verbo se había convertido, en cumplimiento de sus
propias profecías, en una puerta para el Hermano Efraín y en una líder de
naciones.
Notas
{*} Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Verbo protestó
contra los pastores antisandinistas en Nicaragua por «alejarse de la pura
predicación del evangelio hacia el apoyo activo a las fuerzas anti-
gubernamentales». Satanás estaba utilizando a estas personas para
hacer que el gobierno sandinista desconfiase de los cristianos,
continuaba el anciano de Verbo, y «hacer que el evangelio parezca un
instrumento de revolución externa en lugar de interna (James Jankowiak,
Radiance, abril 1982, pág. 3).»
{**} La fuente de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en la
elección de 1982. De acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del
gobierno habían confirmado que el partido oficial robaría la elección del 7
de marzo. Por consiguiente, el MLN planeó convertir sus celebraciones
de victoria cerca de las iglesias católicas capitalinas en motines para
quemar camiones y volar puentes durante las primeras horas del 8 de
marzo, paralizar a la capital y forzar al ejército a intervenir contra la
camarilla gobernante.
Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no
corroborado) de sesiones nocturnas de planificación encabezadas por
Ríos, en su casa, durante el mes anterior a la elección. De acuerdo a esta
fuente, Ríos decía que él no iba a permitir que a Mario (Sandoval Alarcón,
el candidato del MLN) le ocurriera lo que pasó a él en 1974. La última vez
no estaba preparado, supuestamente dijo Ríos, pero esta vez ellos los
estarían. También enfatizó que los provocadores del MLN no debían bajo
ninguna circunstancia enfrentarse al ejército, el cual llevaba a la
conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el
plan la noche de la elección (entrevista del autor, Guatemala, agosto 24,
1985).
Según Leonel Sisniego Otero del MLN, antes del golpe del 23 de marzo
Ríos Montt acordó encabezar una junta civil-militar, para entonces
traicionar a sus co-conspiradores civiles después de tomar el poder (This
Week, julio 4, 1983, pág. 193).
{11} A. Zapata 1982.
{12} Entrevistas del autor, julio-agosto de 1985.
{13} Anfuso y Sczepanski 1983: 79-100.
{14} Ibid., págs. 93-96.
{15} Ibid., págs. 104-109.
{16} Ibid., págs. xiv, 119.
{17} Entrevista del autor, Ciudad de Guatemala, 27 de Agosto de 1985.
{18} Juan M. Vásquez, «Prophecy Comes True for New Leader in
Guatemala», Los Angeles Times, 28 de marzo de 1982, págs. 1, 8. Carlos
Ramírez, «Prophecy Comes True», Frontline (Eureka, California:
International Love Lift) 9(7), pág. 6.
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Puente Internacional del Amor
Mientras el primer presidente evangélico de Guatemala restringía a los
escuadrones de la muerte en la capital y se imponía a las guerrillas en el
campo, se acercaba una fecha muy importante. En noviembre de 1982, se
cumplía el centésimo aniversario de la primera misión protestante en
Guatemala. Seguramente, creían muchos evangélicos, esta convergencia
entre el centenario de su fe y el primer líder cristiano del país era una señal
del Señor. Al igual que la Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt,
concluyeron que él era el hombre de Dios para salvar a Guatemala del
comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo. [230] Para los creyentes
que anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un tema
considerado como un tabú se convirtió en un milagro de Dios.
Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenían una
influencia similar a la de Rasputín sobre el nuevo presidente. Pero su única
función visible en el nuevo régimen era la de certificar su integridad. Esta no
era una tarea pequeña o sin importancia, sin embargo, y se ocupaban de
ella con gran empeño. A pesar del anuncio de una nueva era de moralidad,
la estrategia del ejército guatemalteco en el altiplano estaba produciendo
una cantidad sin precedentes de refugiados indígenas. No se satisfacían
sus necesidades y sus historias sobre el barbarismo del ejército
contradecían las declaraciones de Ríos Montt de hacer respetar los
derechos humanos.
Frente al público, los ancianos de Verbo nunca vacilaban. A su llegada
al palacio presidencial, habían puesto énfasis en los males del régimen
anterior, y en cómo Ríos iba a mejorar la situación. {19} Y lo había logrado,
afirmaban. Como amigos personales del presidente, sabían que él no podía
estar ordenando masacres de civiles. Por supuesto, admitían, Ríos no podía
ser responsabilizado por cada acto cometido por un ejército de veinte mil
individuos. Pero ya que ahora las fuerzas de seguridad estaban bajo su
control, éstas no podían ser responsables de tales crímenes. De acuerdo a
la Iglesia del Verbo, las bendiciones derramadas por el Espíritu Santo el 23
de marzo fueron tan poderosas que produjeron un giro de 180 grados en el
comportamiento respectivo del ejército y de la guerrilla.
Lamentablemente, no todos estaban dispuestos a reconocer este nuevo
hecho. En poco tiempo, los ancianos de Verbo se encontrarían envueltos en
una lucha espiritual con dos de las manifestaciones más insidiosas del
humanismo secular del mundo actual. La primera eran otros cristianos, o
por lo menos así se denominaban, ya que en las persistentes calumnias de
ciertos supuestos grupos cristianos, los ancianos de Verbo detectaron la
influencia de la teología de la liberación. Es decir, tendrían que luchar
contra aquel intento marxista para reemplazar al evangelismo con la política
y torcer la escritura hasta convertirla en una justificación para la revolución
violenta. Sin embargo, el enemigo más acérrimo de Ríos eran los medios de
comunicación liberales, con sus [231] prejuicios y propaganda
escandalosos. Cegados por la noche y la neblina que cubre la visión de los
incrédulos, los periodistas no reportaban la tan clara verdad que la Iglesia
del Verbo percibía.
¿Dónde podían los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristianos
que les ayudaran a combatir estas mentiras? Pocos años antes, el altiplano
había estado poblado por misiones, agencias y centros para el desarrollo de
esto y aquello, generalmente financiados por extranjeros.
Desgraciadamente, el régimen anterior había identificado a dichos
esfuerzos como el Caballo de Troya de la subversión, había colocado a sus
coordinadores indígenas locales en listas, y los había perseguido hasta la
muerte.{20} Ahora, los horrorizados patrocinadores se preguntaban cómo
ayudar a los sobrevivientes sin estimular más derramamiento de sangre. La
mayoría tomó la decisión de esperar.
Pero dos no esperaron –el conocido promotor de salud comunitaria Dr.
Carroll Behrhorst y el Instituto Lingüístico de Verano (SIL)–. El programa de
desarrollo de Behrhorst había terminado cuando once de sus cuarenta y
siete promotores mayas murieron misteriosamente bajo el gobierno de
Lucas García. En cuanto al Instituto de Verano, éste se había unido al
programa de alfabetización del mismo régimen. A pesar de que la nueva
campaña de alfabetización era administrada por la policía nacional, la cual
podría estar menos interesada en producir nuevos lectores que en recoger
inteligencia, éste había sido un momento oportuno para que el SIL llevara a
cabo su política de servir a Dios al servir al gobierno. A pesar de su ansia
por relacionarse con las autoridades, la mayoría de los traductores bíblicos
del SIL se mostraban reacios a perder el tiempo pensando en política, pues
sentían que ésta sólo obstaculizaría su labor misionera. Sin embargo, a
medida que las amenazas y la violencia aumentaban, los traductores fueron
forzados a responder. Lo hicieron marchándose, llevando a los asistentes
mayas a la capital para terminar sus traducciones del Nuevo Testamento lo
más rápido posible. Estos grupos no regresarían al campo hasta que éste
se encontrase bajo control, lo cual incluía poner bajo control al ejército.
¿Podría el nuevo presidente proporcionar esta garantía?
Para probar que podía hacerlo, Ríos Montt designó a un miembro del
directorio de la Fundación Behrhorst, Harris Whitbeck, para que [232]
sirviera como su personero en el campo de auxilio. Un ex-sargento de los
marines estadounidenses y contratista de construcción que resultó tener
influencia en Washington, Whitbeck servía como nexo entre los militares y
los colaboradores civiles. Reforzados de esta manera, para julio de 1982 los
tres grupos –la Iglesia del Verbo, la Clínica Behrhorst, y varios traductores
del Instituto Lingüístico de Verano– organizaron la Fundación de Ayuda
para el Pueblo Indígena (FUNDAPI). El personal de Behrhorst y los
traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de campo,
mientras que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y
obtendría fondos en los Estados Unidos. Mucho se había hablado sobre
cómo los evangélicos norteamericanos vendrían a la ayuda de su hermano
Ríos Montt. Él mismo había dejado caer la cifra de un billón de dólares. A
finales de julio, anunció que una rama de Gospel Outreach llamada Puente
Internacional del Amor (International Love Lift) administraría las
contribuciones de los Estados Unidos. {21} En Guatemala, los nuevos
oficiales de FUNDAPI se preparaban para recibir una avalancha de fondos.
Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar alimento, medicina,
vestimenta, vivienda y herramientas de trabajo, satisfarían las necesidades
de los refugiados, ganarían su apoyo para el nuevo gobierno y crearían
oportunidades para el evangelismo. La presencia misionera, esperaban en
privado, también frenaría al ejército de los crímenes que sabían que todavía
estaba cometiendo. Finalmente, esperaban reforzar la credibilidad de Ríos
Montt en los Estados Unidos. Las peticiones de fondos prestarían los
nombres de líderes espirituales como el televangelista Pat Robertson, Bill
Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y de Jerry
Falwell, fundador de Mayoría Moral, a la causa del nuevo presidente
cristiano.
En poco tiempo, FUNDAPI se encontraba llevando a los visitantes a un
lugar donde podía mostrarles «lo que realmente estaba pasando» –en
contraste con el cuadro pintado por los refugiados, periodistas, grupos
revolucionarios y organismos de derechos humanos–. Por muy brutal que
haya sido el ejército antes de Ríos Monnt, decía FUNDAPI a los visitantes,
la violencia había sido provocada por la guerrilla. ¿Por qué aquellos que
criticaban al ejército nunca mencionaron que la guerrilla utilizaba a los
civiles como escudos contra el fuego del ejército? [233] FUNDAPI sostenía
que la gente había quedado atrapada en medio, y que ahora escapaba
hacia el ejército en busca de protección. Se decía que otros refugiados
todavía permanecían como rehenes de la guerrilla, la cual mataba a
aquellos que trataban de escapar. Simplemente no había pruebas de que
Ríos Montt hubiera ordenado dichas atrocidades, afirmaba el personal de
FUNDAPI. Insistían además que, en muchos casos, supuestas masacres
del ejército habían sido perpetradas por la guerrilla, las cuales querían
desacreditar al nuevo gobierno y evitar que los Estados Unidos reanudase
la ayuda militar.
Muchos misioneros evangélicos no compartían la visión algo ingenua
de la Iglesia del Verbo. Otras dos escuelas de pensamiento aparecieron a
medida que informes de nuevas masacres llegaban a raudales desde el
altiplano. Unos pocos misioneros decidieron que Ríos Montt estaba
utilizando su fe para cubrir la escalada de terror del ejército; pronto fueron
forzados a abandonar el país. Otro grupo, bastante más grande,
menospreciaba tales informes, aceptaba las buenas intenciones de Ríos
Montt, y esperaba que él estabilizaría la situación. Pero continuaban
abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y realmente no
creían que el ejército guatemalteco se había transformado en una
institución humanitaria. A diferencia del sector aleluya del evangelismo
norteamericano, estos misioneros más pragmáticos y experimentados
aceptaban al nuevo régimen militar y a sus promesas de reforma como a un
mal menor que la revolución.{22}
Notas
{19} Joseph Anfuso, «The Coup in Guatemala», Radiance, mayo de 1982,
págs. 3, 6-8.
{20} Davis y Hodson 1982.
{21} Shelton H. Davis, «The Evangelical Holy War in El Quiche», Global
Reporter (Boston: Anthropology Resource Center), marzo de 1983, págs.
7-10.
{22} David Scotchmer al autor, comunicación personal.
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Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil
FUNDAPI proporcionó a los visitantes un «verdadero» cuadro de la
guerra en su teatro principal, la región Maya Ixil al norte del Departamento
de El Quiché. Los municipios Ixil de Nebaj, Cotzal, y Chajul eran un fuerte
duramente disputado del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP). El
camino hacia el Triángulo Ixil sube en zigzag la cordillera de los
Cuchumatanes, envuelve un lomo de montaña, y desaparece entre las
nubes. A medida que el camino desciende hacia el valle, las paredes
blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en la distancia tan remotos
como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A principios de
siglo, comerciantes blancos empezaron a llegar. A través de una atractiva
combinación de licor y crédito, atraparon a los ixiles en [234] deudas,
tomaron sus mejores tierras, y los forzaron a trabajar en las plantaciones de
la costa.{23}
En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamento de
Quiché. Los misioneros del Sagrado Corazón llegaron un año después de
que la jerarquía católica apoyara una invasión de exiliados derechistas
ayudados por la CIA, para derrocar al gobierno izquierdista del Presidente
Jacobo Arbenz. Habría sido difícil predecir el destino de estos sacerdotes
españoles, asesinados o expulsados como presuntos subversivos; al
principio, su trabajo era defender a Quiché de las misiones evangélicas y
del comunismo. Pero se horrorizaron por la forma cómo los finqueros y
comerciantes trataban a los indígenas. Como garantía por los préstamos,
no era raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que luego hicieran
alarde del número de hijos que habían procreado.
Armados con la doctrina social católica, los sacerdotes españoles
emprendieron proyectos de desarrollo que afectaron el equilibrio de la
opresión en Quiché. Los nuevos comités de la comunidad organizaron
cooperativas. Los indígenas empezaron a comprar nuevamente la tierra.
Los primeros mayas profesionales se graduaron de institutos y
universidades. Parte de la población empezó a organizarse, primero en el
movimiento de Acción Católica y luego en el Partido Demócrata Cristiano, y
empezó a demandar mejores salarios.{24}
No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a
dichos movimientos como comunistas.{25} Cuando las fuerzas de seguridad
empezaron a eliminar a los líderes tachados de subversivos, se
comprometieron, de acuerdo a los organismos de derechos humanos, en
una profecía de auto-cumplimiento: los asesinatos impulsaban a los
indígenas a unirse al movimiento revolucionario. De acuerdo al ejército
guatemalteco, por el otro lado, el clero católico cumplía sus propias
profecías de represión al prestar sus iglesias a los infiltradores. Lo que es
seguro es que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia maya
atrajeron a las guerrillas y a las fuerzas contrainsurgentes, cuyos golpes y
contragolpes se convirtieron en una guerra viciosa en la que la mayoría de
los muertos eran indígenas mayas. [235]
Un punto decisivo fue la elección de marzo de 1974, en la que los
demócratas cristianos y –su candidato presidencial Efraín Ríos Montt–
arrasaron Quiché. El partido oficial culpó a la Iglesia Católica por su derrota.
De acuerdo a un misionero protestante, los escuadrones de la muerte
secuestraron poco después a sus primeras víctimas de Nebaj. {26} Mientras
Ríos Montt permanecía en el exilio en España, sus defraudados y
perseguidos colaboradores indígenas se vieron forzados a buscar apoyo en
otro lugar.
Otro suceso significativo fue la primera ejecución de un terrateniente
del área por parte del Ejército Guerrillero de los Pobres, en Junio de 1975.
Los sobrevivientes de una anterior insurgencia no-indígena habían fundado
el EGP tres años antes, desde la selva, por la frontera mexicana. {27} Cuando
estos extraños escogieron el norte de Quiché como el lugar más
prometedor en el país para emprender una guerra de liberación, entre los
factores que se dijo influyeron en su decisión estaba la fuerza de las
organizaciones católicas de la zona.{28}
Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años
setenta, algunos de sus colegas aparentemente convirtieron a ciertos
grupos católicos de base en vehículos para la organización guerrillera. En
defensa de los radicales, se puede decir que el régimen militar en
Guatemala era ya responsable por miles de homicidios políticos y no
mostraba señales de cambiar de actitud. La oposición pacífica era inefectiva
y peligrosa.
Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el uso de
técnicas de concientización para entrenar a los catequistas y a los líderes
de cooperativas. Como estos sacerdotes se decepcionaron con los
resultados de los proyectos de desarrollo, explicó la Iglesia Guatemalteca
en el Exilio, su mensaje «no estaba orientado a resolver los problemas
económicos mediante el desarrollo, por ejemplo, de una nueva tecnología o
una organización de financiamiento. Sino que iba orientado a desbloquear
la mente de ataduras tradicionales, siendo la principal y más profunda el
respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que subvertía la ley.» {29}
[236]
De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que fue
secuestrado y «virado» por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en
1981, los catequistas proporcionaron no sólo una nueva forma de
comunicación entre las masas y el clero católico, sino una nueva conciencia
colectiva entre los indígenas anteriormente divididos por las barreras
étnicas.{30} A medida que el ejército reaccionó contra el movimiento, se
convirtió en un puente hacia el EGP. Cuando un sacerdote objetó que los
catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979, otro sacerdote lo
desafió: «¿Tienes miedo al ejército?» Lo tenía, y por buenas razones.
El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la idea de
que allí se encontraba el liderazgo guerrillero. Desde 1975 en adelante,
mientras EGP organizaba reuniones, tendía emboscadas a soldados, y
asesinaba a informantes, las fuerzas de seguridad respondían con
represalias cada vez mayores contra la gente –desde el secuestro y el
asesinato de muchos líderes indígenas, incluyendo a pastores protestantes,
hasta la destrucción de aldeas enteras–. Desde 1976 hasta 1979 –esto es,
antes de la peor violencia– la Iglesia Guatemalteca en el Exilio afirma que
más de 350 líderes fueron secuestrados sólo de entre los tres municipios
ixiles.{31} Entre las víctimas se encontraban tres sacerdotes del Sagrado
Corazón, ninguno de ellos un activista político, quienes fueron
metódicamente perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo de Quiché
envió a su clero al exilio y por lo menos tres sacerdotes de la diócesis se
unieron a las guerrillas, junto con muchos parroquianos. A fines de ese año,
los tres equipos del Instituto de Verano asignados a la región ixil partieron
también.
Desafortunadamente para el gobierno, su violencia no tuvo el efecto
deseado. En lugar de suprimir a la guerrilla, multiplicó a un pequeño grupo
de forasteros convirtiéndolos en un ejército de liberación, en su mayor parte
indígenas de las comunidades locales. A finales de 1980, las atrocidades
del gobierno parecían haber alienado a la población entera del norte de
Quiché. Eufórico frente a la victoria sandinista en Nicaragua, el EGP se
precipitó sobre el vacío político y se organizó a lo largo del altiplano. A
principios de 1982, los ejércitos de la guerrilla parecían controlar los
departamentos de Quiché y Huehuetenango, salvo unas pocas
guarniciones. Estaban al punto de cortar la Carretera Panamericana. [237]
Con la población indígena del altiplano a sus espaldas, podían haber
tomado la capital con una fuerza de cientos de miles de gente.
Desafortunadamente para la guerrilla, tenían pocas armas para dar a
sus seguidores, y el miedo a los soldados no siempre significaba un sólido
apoyo para la revolución. A diferencia de varios grupos guerrilleros más
pequeños y cautos, el EGP organizó en sus filas a comunidades enteras.
No solamente hizo esto abierta y rápidamente; su estrategia de
organización masiva destruyó el sector «neutral» en el que muchos ixiles
hubieran preferido permanecer. En la aldea nebajense de Salquil, me
dijeron refugiados, los militantes del EGP colocaban banderas
revolucionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas, se
identificaban como pro-gubernamentales. Pero si las banderas permanecían
hasta la llegada del ejército, se asumía que todos los vecinos apoyaban a la
guerrilla.
Los misioneros evangélicos llamaban a esta clase de táctica polarizante
la «represión provocada».{32} Inicialmente funcionó a favor de la guerrilla,
pero luego se volvió en su contra. Una vez que la gente se encontraba bajo
el ataque del ejército, sus defensores guerrilleros escasamente toleraban la
neutralidad, no se diga una muestra de apoyo al gobierno. También fueron
forzados a reprimir a los disidentes. Pero la gente estaba muy consciente
de que fue el EGP el que había provocado la furia del ejército, y que la
guerrilla no los estaba protegiendo como lo había prometido.
Poco antes de que Ríos Montt reemplazara a Lucas García en el
palacio presidencial, el ejército guatemalteco dirigió toda su fuerza hacia el
Ejército Guerrillero de los Pobres. Una de las primeras áreas que decidió
retomar fue el Triángulo Ixil.
Notas
{23} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, «Sebastián Guzmán: Principal de
Principales» [mecanografiado de diez páginas], s.f., págs. 2, 5. Iglesia
Guatemalteca en el Exilio 1984.
{24} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:16.
{25} Arias 1984: 156.
{26} Entrevista del autor, 2 de octubre de 1983.
{27} Payeras 1984: 15, 90.
{28} Thomas R. Melville, «The Catholic Church in Guatemala, 1944-82»,
Cultural Survival Quarterly (Cambridge, Massachusetts), primavera de
1983, pág. 25.
{29} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio,
edición especial, «Martirio y Lucha en Guatemala», diciembre de 1982,
pág. 44.
{30} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:233-234.
{31} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:19.
{32} Anfuso y Sczepanski 1983:125.
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El pastor Nicolás
Los misioneros de FUNDAPI atribuían el cambio de actitud en el área
Ixil a un solo creyente, el Pastor Nicolás Tomá, del pueblo de Cotzal. {33}
Cuando lo conocí allí, una noche de diciembre de 1982, este hombre
reflexivo y articulado parecía estar obsesionado por la elección que había
tomado. Después de un ataque del EGP al destacamento de Cotzal, [237] el
28 de julio de 1980, su propio hermano y su cuñado habían estado entre los
sesenta y cuatro hombres que fueron arrastrados de sus casas y
asesinados por el ejército en un acto de represalia. El 19 de enero de 1982,
cuando las guerrillas atacaron por segunda vez al destacamento, el pastor
tomó la decisión de colaborar con el ejército.
«Las guerrillas sólo provocan [al ejército] y se van», decía el Pastor
Nicolás amargamente. «Nosotros somos los que sufrimos las
consecuencias.» En el transcurso de varias horas de discusión, no citó a
una sola justificación religiosa o ideológica para su decisión de apoyar al
ejército. Aparentemente, la única razón era la supervivencia, tanto de su
gente como la suya. El pastor decía que el ejército había asesinado a
«miles» de civiles desarmados sólo en el municipio de Cotzal. De no haber
él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a él también.
Cuando un nuevo comandante llegó después del segundo ataque al
destacamento, dijo al Pastor Nicolás y a otros líderes religiosos que, como
iban las cosas, el ejército tendría que «acabar con» Cotzal. Si toda la
población de Cotzal apoyaba a la guerrilla, toda la población de Cotzal
tendría que ser eliminada. A pesar de las promesas de cooperación, las
tropas y los helicópteros seguían arrasando la montaña, matando a toda
persona que encontraban. «Ya no puedo controlarles», dijo el comandante
a Nicolás, señalando que los soldados eran de otros destacamentos. Más
tarde en ese año, un joven funcionario del gobierno llegó de la capital.
Descubrió que, de las veinte y nueve aldeas de Cotzal en su lista,
únicamente tres existían todavía.{34} Durante la ofensiva antiguerrilla, los
soldados habían quemado las otras.
El ejército había anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo sería
considerado guerrillero, es decir, se le dispararía al instante. Mientras que
algunos sobrevivientes se habían ya rendido al ejército, el pueblo
permanecía paralizado por el miedo. Por consiguiente, el Pastor Nicolás
ofreció al comandante su propia vida como garantía por la buena conducta
de sus habitantes. En poco tiempo, Nicolás se encontraba desempeñando
un papel importante en la patrulla civil que el ejército imponía en el pueblo.
Con la ayuda de la patrulla civil, que le trajo información y cautivos, el
ejército fue capaz de dar con los combatientes del EGP, [239] extraer más
información, y desmantelar la infraestructura guerrillera.
Una solicitud de oración del Instituto Lingüístico de Verano describe lo
que ocurrió a continuación. «Nosotros hemos sido... espectadores, capaces
únicamente de mirar desde lejos... pero hemos estado aplaudiendo
alocadamente», escribió en mayo de 1982 uno de los traductores del
Instituto en Cotzal. «Desde principios de enero, los creyentes conducidos
por el Pastor [Nicolás], han tomado riesgos desesperados y se han alineado
con el ejército nacional. Se han organizado patrullas civiles y se han
entregado armas. ¡El increíble resultado ha sido la erradicación de las
fuerzas revolucionarias guerrilleras del área de Cotzal!» {35}
En realidad, una guerra entre el ejército y la población ixil se había
convertido en una guerra civil entre estos últimos. El destacamento del
ejército local no había perdido a un solo hombre desde que organizó la
patrulla civil de Cotzal en enero de 1982, me dijo el jefe de patrulla a fines
de ese año. De los novecientos civiles en su patrulla, setenta y seis habían
muerto combatiendo a las guerrillas. El Pastor Nicolás se encontraba en
una lista negra del EGP. Aún así, para diciembre de 1982, pensaba que la
gente tenía «más confianza» porque el ejército «cuida el pueblo; el pueblo
está consciente de que el estar al lado del ejército es la solución a sus
problemas.» Sin embargo, las nuevas patrullas civiles, las reuniones
públicas obligatorias y los días de trabajo alejaban del culto a los creyentes,
se quejaba el Pastor Nicolás. Su protestas tan sólo habían ganado la
enemistad de las autoridades locales. {36} Un domingo de marzo de 1983,
pocas semanas después de que una crisis en la patrulla civil llevó a que se
le nombrara su jefe, el Pastor Nicolás fue asesinado cuando iba a predicar
en una aldea.
Antes de que Nicolás muriera, dicen los misioneros de FUNDAPI, su
arreglo con el ejército se extendió a lo largo de la región Ixil. Por su ejemplo
en Cotzal, se dice que el pastor había probado a los ixiles de Nebaj y Chajul
que ellos también podían sobrevivir al holocausto al cooperar con sus
perpetradores. De acuerdo al ejército guatemalteco, Cotzal proporcionó el
modelo para las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, reclutaron a
tres cuartos de millón de indígenas –muchos de ellos simpatizantes de la
guerrilla– para la causa contrainsurgente. {37} [240] Los ancianos de la Iglesia
del Verbo sacaron sus propias conclusiones. Si ellos respaldaban a
pastores como Nicolás con auxilio e influencia política, podrían humanizar
el trato del ejército hacia los civiles y ganar el apoyo indígena para Ríos
Montt.
Notas
{33} Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este
capítulo, el Pastor Nicolás pertenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio
Completo, una denominación pentecostal afiliada a la Iglesia de Dios
(Cleveland, Tennessee).
{34} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{35} De una carta de Sharon Townsend, Ciudad de Guatemala, 14 de mayo
de 1982.
{36} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{37} «Guatemalidad y autodefensa civil» y «Apreciación de asuntos civiles
para el área Ixil», Revista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de
Estudios Militares), septiembre-diciembre de 1982, págs. 4-14, 24-72.
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Proporcionando una alternativa
El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüístico que había
pasado tres décadas en Nebaj regresó por una visita, para dirigir la primera
misión de Puente Internacional del Amor en el área. Mientras el equipo
dental norteamericano extraía novecientos dientes, los traductores de la
Biblia escuchaban muchas historias que contradecían las afirmaciones de
Ríos Montt de hacer respetar los derechos humanos. Los neófitos
evangélicos les contaron sobre golpizas y amenazas de muerte por parte de
los soldados. Si el comandante militar descubría que las víctimas se habían
quejado, podían esperar lo peor. Las adolescentes temían ser llevadas
hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesinadas como habían
sido muchas otras.
La pareja misionera estaba horrorizada. Sin embargo, consideraban
que la victoria del ejército era un mal menor que continuar la guerra, con su
espantoso costo para los civiles y la victoria guerrillera, la cual temían que
convertiría a Guatemala en un campo de concentración comunista y
destruiría la libertad para propagar el evangelio. Para la pareja
norteamericana, además, el liderazgo de Ríos Montt parecía abrir la
posibilidad de un nuevo trato para los indígenas, un punto medio entre la
opresión de derecha e izquierda. Ya que el ejército seguía maltratando a
civiles y miles de refugiados todavía tenían miedo de rendirse, la pareja
decidió que los ixiles «necesitaban una alternativa a las presiones
impuestas por la guerrilla.»
Los misioneros recomendaron a Ríos Montt que el ejército: 1. Se
abstenga de disparar a los civiles desarmados sólo porque estaban
escapando o cavando hoyos en donde esconderse; 2. empiece a remunerar
a sus cuadrillas de trabajo forzado, muchas de los cuales no tenían manera
de alimentarse a sí mismas y a sus familias; 3. proporcione maíz y mantas a
los refugiados que había creado; y 4. proporcione armas a sus [241]
patrullas civiles, en lugar de enviarlas a combatir a la guerrilla con machetes
y escopetas de caza.
A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se
estaba siguiendo el consejo de los misioneros lingüistas. Tal vez el mejor
indicador de la influencia de la pareja norteamericana fue su éxito en
obtener al traslado del comandante militar local –a quien un jefe de la
patrulla civil acusó del asesinato de su propio padre y de otros noventa y
seis civiles–.
Los lingüistas se mostraban especialmente preocupados por los
evangélicos de Salquil, una aldea hacia el noroccidente controlado por el
EGP. ¿Cómo podían ser persuadidos a rendirse al ejército? Pocos
habitantes de Salquil lo habían hecho, por razones que los misioneros
entendían demasiado bien. A principios de julio, uno de los misioneros
escribió que la noticia de que el ejército ya respetaba las vidas de los
inocentes tenía que «filtrarse hacia ellos». Con aquel fin, meditaba si se
podría utilizar una avioneta con sistema de altoparlante para dirigirse a los
salquileños desde el aire, o quizás para lanzar paquetes de la escritura. {38}
Menos de un mes más tarde, varios cientos de evangélicos escaparon
del control guerrillero durante la noche. Su líder, al igual que Nicolás, era un
pastor de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo. Dijo a la pareja
misionera que su gente había escapado de una sangrienta persecución
religiosa. Los guerrilleros «insistían que debíamos oponernos al
Presidente», explicaba el pastor, «pero recordábamos que la Biblia dice que
debemos obedecer al Presidente... La Biblia nos dice que no debemos
unirnos a la guerrilla... Aquí estábamos en una situación en la que los
guerrilleros matarían a cualquier persona que se rehusara a hacer lo que
ellos mandaban. De hecho, han matado a varios de nosotros.» {39}
Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor me
dijo que las guerrillas «engañaron» a su gente. Los combatientes del EGP
habían prometido que alimentarían a las personas que los alimentaban, que
proporcionarían las armas para que se defendieran contra el ejército y que
ganarían la guerra para la elección de marzo de 1982. [242]
Cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin
embargo, la gente comenzó a morirse de hambre. «Ya no tienen comida, y
ya no tienen casa... sin ropa, sin medicina, y muchos muertos entre
nosotros», explicaba otro líder refugiado. Varios refugiados decían que
debido a que las guerrillas se habían llevado sus cédulas de identidad, ni
siquiera podían escapar a la costa del Pacífico para trabajar en las
plantaciones, de las que dependían para gran parte de sus ingresos.
Seis miembros de su iglesia habían sido asesinados por las guerrillas,
relató el pastor de Salquil. En junio de 1982, cuatro de ellos habían sido
estrangulados en la aldea de Tu Jolom, por rellenar las trampas de estacas
que el EGP había cavado cerca de su iglesia. Si algún soldado caía en las
trampas, esto traería represalias por parte del ejército. También, según los
ancianos, violaban el mandato bíblico de amar al prójimo.
Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de la
iglesia pentecostal, veinte y nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc, el 4
de mayo de 1982. Cuando aterrizaron los helicópteros, tres familias se
reunieron para orar. Después de que las tropas descubrieron un buzón de
almacenamiento de las guerrillas, el pastor me dijo en presencia de
soldados, degollaron a mano a los hombres, mujeres y niños.
Dos días después, las tropas destruyeron todas las casas en Salquil.
Mientras tanto, en la radio se podía escuchar al nuevo presidente del país
ofreciendo amnistía y oración. «Gente de dos caras» del pueblo de Nebaj –
posiblemente un esfuerzo misionero por publicitar la amnistía– decía que la
gente ya tenía confianza en el ejército. Debido a su temor a la guerrilla, el
tres de agosto el pastor encabezó una fuga de 237 evangélicos por una ruta
indirecta.{40}
Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o que
se vieron obligados a rendirse –hasta 1.740 de ellos– {41} los evangélicos
fueron enviados al «Campamento Nueva Vida» en Nebaj. Con soldados
situados en los puntos altos y con chozas regadas por la ladera, árboles
tumbados en todas las direcciones para evitar emboscadas y el ocasional
helicóptero equipado con ametralladora, el Campamento Nueva Vida se
veía como una aldea estratégica en Vietnam. Fue uno de los [243] primeros
de varios campos de reasentamiento rigurosamente controlados por el
ejército. Se les conocía como «aldeas modelo» o «polos de desarrollo», y
recibían subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional (USAID).
Aún en estas vitrinas gubernamentales, los refugiados estaban
deseosos de relatar las matanzas y los ultimátums del ejército que les
habían llevado a salir de sus casas. «Si obedecemos», explicó un habitante
del pueblo modelo, «ya no nos matarán». {42} De acuerdo a una ola de
refugiados que llegó a México desde abril de 1982 hasta el año nuevo,
tropas apoyadas por helicópteros asaltaron sus pueblos en Chajul,
asesinando a su ganado, a hombres, mujeres y niños. {43} Pero lo que
parecía mantener a los refugiados de Salquil en el Campamento Nueva
Vida a finales de 1982 era, no la coerción física, sino la comida a cambio de
trabajo y la seguridad física de estar en el lado más fuerte.
Los misioneros de FUNDAPI funcionaban como hadas madrinas en los
pueblos y campos de refugiados ixiles: además de vigilar el comportamiento
del ejército, parecían proporcionar gran parte de la ayuda disponible –maíz,
mantas, y láminas de metal para los techos– con preferencia a las viudas.
Pero nada del billón de dólares de los evangélicos norteamericanos que
Ríos Montt había pronosticado llegó a materializarse. Ya sea debido a los
informes de los organismos de derechos humanos, a los costos de solicitar
fondos, o a las muchas otras causas dignas que rivalizaban por los dólares
evangélicos, el dinero nunca llovió sobre la Iglesia del Verbo. En 1984, a
medida que cesaba el flujo de donaciones, FUNDAPI informó haber
obtenido cerca de 200.000 dólares.{44}
¿Qué nos dice el área Ixil –la única donde FUNDAPI jugaba un papel
importante– sobre la contribución evangélica a la contrainsurgencia? Hasta
que Ríos Montt llegó al poder, ha señalado Sheldon Annis, el gobierno se
había deshonrado tan tajantemente que los revolucionarios llegaron a
dominar el contexto moral del país. No obstante, el nuevo presidente
evangélico desafió a las guerrillas «moral y militarmente», proporcionando
una justificación para aquellos que deseaban apoyar al ejército pero que se
encontraban pasmados frente a su comportamiento. {45} En Cotzal, el Pastor
Nicolás ayudó a promover la amnistía y [244] las patrullas civiles, las
cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indígenas protección contra futuras
masacres por parte del ejército a cambio de voltearse contra los
insurgentes. En Salquil, a medida que aumentaba la violencia del ejército,
las enseñanzas evangélicas parecían haberse convertido en una cuña en la
división entre los civiles y sus inefectivos defensores guerrilleros. Cuando
los traductores del Instituto Lingüístico empezaron a regresar, su consejo al
ejército habría sido valioso para persuadir a más refugiados a rendirse.
Las iglesias evangélicas en el área ixil crecieron tremendamente. De
acuerdo a un censo de salud del gobierno, alrededor de 1983-1984, un 23%
de jefes de familia en Chajul, un 30% en Cotzal y un 37% en Nebaj
afirmaban ser evangélicos.{46} Cuando Andrés Fajardo encuestó a la aldea
modelo de Salquil Grande en 1986, el 44% de los 467 hogares se
describieron como evangélicos o fueron identificados así por un guía
evangélico.{47} A juzgar por mi visita en 1987, los pastores evangélicos en
Nebaj eran capaces de atraer una audiencia mucho mayor que el nuevo
sacerdote católico. Partiendo de una pequeña minoría antes de la guerra,
los protestantes parecían haberse convertido en el grupo religioso
dominante.
Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los que
pueden ser tratados aquí. Pero el testimonio de los evangélicos ixiles
sugiere que fueron los dictámenes de la supervivencia, no la religión
evangélica o los esfuerzos de los misioneros, lo que les empujó hacia el
ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la estrategia revolucionaria
estimuló el crecimiento de las iglesias conservadoras. Si el Ejército
Guerrillero de los Pobres hizo de la concientización cristiana un paso para
la transformación de la resistencia indígena hasta el nivel de la lucha
armada, el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la
religión. Convirtió al fundamentalismo políticamente conformista en una
«pala de basura», hacia la cual su represión empujaba los remanentes de
los movimientos de concientización y de otros sobrevivientes ixiles.
En cuanto al Ejército Guerrillero de los Pobres, perdió la mayor parte de
la población que controlaba y se refugió en áreas remotas. El devastador
retroceso le forzó, finalmente, a reconocer un grave error, el de expandirse
demasiado rápidamente para defender a la gente a la cual [245] estaba
organizando.{48} A pesar de que el EGP respondió a la lucha histórica de los
mayas, canalizó esta resistencia de forma tal que llegó a imponer
demandas asombrosas, demandas que muchos de los indígenas no podían
cumplir. Como resultado, lo que la EGP llamó «guerra revolucionaria
popular» ya no parecía ser tan popular en lo que había sido su área central.
A juzgar por el costo de la movilización revolucionaria para los ixiles, la
razón del crecimiento de las iglesias protestantes en el altiplano no se
encontraba en Washington o en la derecha religiosa norteamericana. Más
bien, el principal argumento para la conversión a una iglesia evangélica fue
el costo de la estrategia revolucionaria.
Notas
{38} Ray Elliot, memorando de una visita a Nebaj, 5-9 de julio de 1982.
{39} Ray Elliot, «Translation of interview in Ixil» [memorando
mecanografiado], 20 de agosto de 1982.
{40} Entrevistas del autor, Campamento Nueva Vida, 21-22 de noviembre y
20 de diciembre de 1982.
{41} Informes para el efecto incluyen a «Guatemala's Conversion», NACLA
Report on the Americas, septiembre-octubre de 1982, págs. 42-43; Allan
Nairn, New Republic, 11 de abril de 1983, págs. 17-21; Americas Watch
1984: 93-4; Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:22; y Vincent Flynn,
«Model Villages in the Ixil Region», Cultural Survival Quarterly, diciembre
de 1984, págs. 83-85.
{42} Piero Gleijeses, «The Guatemalan Silence», New Republic, 10 de junio
de 1985, págs. 20-23.
{43} Americas Watch 1983:15-19.
{44} Edgar Nuñez, «From Embittered War Atrocities to the Love of Jesus
Through FUNDAPI», Frontline Report (International Love Lift) 9(6), págs.
4-5.
{45} Annis 1988.
{46} «Diagnóstico Integral de Salud», Centros de Salud de Cotzal
(diciembre de 1983), Chajul (octubre de 1984) y Nebaj (noviembre de
1984).
{47} Fajardo 1987, págs. 2, 72-74.
{48} Véase Arturo Arias, «The Guatemalan Revolution: A Reassessment»,
Guardian (Nueva York), 23 de mayo de 1984, pág. 19.
← nódulo 2002 • capítulo 7 • páginas 245-
249
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Dejad que los muertos entierren a los
muertos
En el primer aniversario del golpe del 23 de marzo, Ríos Montt se
encontraba en ropa de combate, rodeado por los comandantes
departamentales del ejército guatemalteco. Cercado por una falange de
impasibles coroneles, empapado en sudor, sus ojos recorriendo el salón del
palacio, parecía ser un César en espera de su Bruto. Para abrir el camino
para la Nueva Israel, Ríos había hecho a un lado a los partidos políticos y al
alto mando. Pero nunca se puso en contra de la panza de acero de la
jerarquía militar, los coroneles a cargo de las guarniciones
departamentales. Cuando Ríos se vistió en su traje de combate el 23 de
marzo de 1983 y se colocó entre sus hermanos oficiales igualmente
uniformados, ritualmente se subordinó a ellos y aclamó la supremacía del
ejército. Había transcurrido una semana de rumores acerca de otro golpe, el
cual finalmente lo derrocó cuatro meses y medio después.
Mientras que Ríos predicaba a la nación cada domingo, moralizando
contra la subversión y el estado lamentable tanto de la vida pública como de
la privada, nunca denunció a la única institución que, más que ninguna otra,
había devastado al país, porque era la institución que le había llevado al
poder. A pesar de que sus asesores evangélicos confirmaron algunas de las
acusaciones contra el ejército, él emitió negativa tras negativa. Puesto que
la biografía de Verbo acerca de Ríos admite «algunos abusos» del ejército
a pesar de sus órdenes, los dos que ésta menciona merecen nuestra
atención.{49} [246]
En el primero, en la Finca San Francisco en Huehuetenango, el ejército
masacró, en julio de 1982, a toda una aldea de los Chuj Mayas. No era un
caso de civiles atrapados en un cruce de fuego porque no hubo resistencia.
Las violaciones en masa –el incentivo del ejército guatemalteco a los
soldados para que masacren a mujeres– la tortura y el canibalismo ritual
fueron supervisados por oficiales que bajaban de un helicóptero, lo que
indicaba al comandante del departamento o sus agregados. {50} A pesar de
que la evidencia era inusualmente buena –los sobrevivientes recopilaron
una lista de 302 muertos y un observador bastante creíble visitó los restos
cuatro días más tarde– los ancianos de Verbo, sus consejeros de FUNDAPI
y la embajada de los Estados Unidos se mofaban de aquello. Era otra
muestra de la campaña sucia contra Ríos Montt. Como se comprobó más
tarde, la investigación de la embajada estadounidense consistió en
sobrevolar el sitio en un helicóptero. Cuando un consejero de FUNDAPI
finalmente llegó al lugar, en enero de 1983, se sorprendió al descubrir
esqueletos y confirmar la historia en un poblado vecino. {51}
El segundo abuso admitido por Verbo fue el asesinato de Patricio Ortiz
Maldonado, un profesional maya empleado por el programa de educación
bilingüe financiado por USAID. El ejército dice que Ortiz y sus tres
compañeros murieron cuando trataban de escapar. Sus supervisores
probaron que había sido llevados a la base militar en La Democracia, el fin
del camino para muchas personas desaparecidas. De acuerdo a un capitán
que sirvió en esa base antes de buscar asilo en los Estados Unidos, las
órdenes del coronel de «procesar» prisioneros eran en realidad el código
para asesinarlos.{52} Lo que sufrió Maldonado en febrero de 1983 no era
nada nuevo: cada año, miles de guatemaltecos eran detenidos por las
fuerzas de seguridad y nunca se los volvía a ver, mientras las autoridades
negaban todo conocimiento sobre su paradero. Esta vez, sin embargo, la
víctima se encontraba en una visita oficial para la embajada
norteamericana, lo que forzó a Washington, a Ríos Montt y a sus biógrafos
de la Iglesia del Verbo a estar atentos.
Ocasionalmente, el presidente y sus consejeros parecían justificar la
matanza de civiles. «El problema de la guerra no es únicamente cuestión de
quién está disparando. Por cada persona que está disparando existen diez
trabajando detrás de él», observó Ríos en una ocasión. [247] Su secretario
de prensa, el anciano de Verbo Francisco Bianchi, continuó: «Las guerrillas
consiguieron muchos colaboradores indígenas. Por consiguiente, los
indígenas eran subversivos. ¿Y cómo se combate la subversión?
Claramente se tenía que matar a los indígenas porque estaban colaborando
con la subversión. Y luego se diría que se estaba matando a gente
inocente. Pero ellos no eran inocentes. Se habían vendido a la
subversión.»{53}
Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el
mismo Ríos Montt ordenaba las masacres. Sin embargo, trataba de evitar la
repetición de algunos crímenes al reasignar a los comandantes. Se informó
también que los ancianos de Verbo entraron en contiendas con dichos
oficiales.{54} Lo que es seguro es que Ríos participó en el sistema de
circunlocución empleado por las burocracias militares para evitar la
responsabilidad de sus actos.
–«Pudo haber ocurrido», respondió Ríos a los informes de matanzas
poco antes de ser expulsado de palacio. «Podría. Lo digo
circunstancialmente porque no puedo estar seguro. Nunca lo autoricé. Esa
es la verdad.»
–Pero en sus instrucciones diarias, ¿acaso nunca fue informado de
tales eventos, ni siquiera sobre el incendio de un pueblo?
–«Nunca», respondió Ríos. «Ellos nunca entran en mi oficina para decir
'Hoy día quemamos tal y tal pueblo.'»
–¿Pero no había el ejército quemado algunos?
–«Podrían haberlo hecho», admitió.
–¿Cómo es que esa información no llegó hasta usted?
–«¿Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna información
llegó hasta mí... No sabía sobre esto.»{55}
Una señal de la conciencia cristiana de Ríos Montt era una vaga súplica
de perdón. «Sabemos y comprendemos que hemos pecado, que [248]
hemos abusado del poder», confesó por la radio después de un año en el
palacio. «¿Qué puedo hacer con un segundo teniente que no acepta mi
orden de no matar?»{56} La naturaleza patética de esta confesión sugiere lo
que los ancianos de Verbo aceptaron después del derrocamiento de su
hermano: que él nunca había controlado al ejército. Ni un solo oficial del
ejército fue llevado a juicio bajo su gobierno. Debido a que el ejército nunca
ha disciplinado a sus oficiales, aún por los crímenes más flagrantes contra
los civiles, Ríos y sus consejeros espirituales generalmente evitaban el
tema. Si la energía gastada en negar los crímenes del ejército hubiera sido
empleada para impedirlos, él habría durado aún menos tiempo como jefe de
estado.
Después de que se acabaron los días en el palacio nacional, el admitir
que nunca pudieron frenar los abusos militares no impidió que los
colaboradores de Ríos Montt continuaran azotando a los organismos de
derechos humanos, en un intento de justificarse a sí mismos. ¿No declaró
la embajada norteamericana que había sido incapaz de verificar un solo
incidente? ¿No era fulano de tal de Amnistía Internacional un comunista?
¿No eran los refugiados que realizaban las acusaciones en realidad
guerrilleros? ¿Qué más pudo hacer el ejército cuando los guerrilleros les
disparaban desde la mitad de plazas llenas de gente? {57}
Como resultado, la idea de que Ríos Montt era víctima de una campaña
sucia ha pasado a formar parte de la mitología evangélica en Estados
Unidos. Convencidos de que había sido el blanco de la desinformación bien
coordinada, incluso Luis Palau y Christianity Today aplicaron su peso para
rehabilitar su nombre, convirtiendo al dictador en una víctima de la
persecución religiosa.{58} En marzo de 1984, el depuesto Ríos Montt realizó
su debut norteamericano con una gira de los programas evangélicos de
televisión. También se dirigió a entusiastas reuniones de la Fraternidad de
Hombres de Negocios del Evangelio Completo, de los Difusores Religiosos
Nacionales, y de la Asociación Nacional de Evangélicos. De acuerdo al
Gospel Outreach (Alcance Evangélico), las visitas pretendían romper el
silencio que siguió a su derrocamiento, construir vínculos con los altos
líderes cristianos y preparar un ministerio profético internacional para él,
incluso tal vez un programa de radio o televisión. {59} [249]
La leyenda resultante apelaba al deseo de la derecha religiosa de
percibir a América Central como una confrontación limpia entre Oriente y
Occidente, libertad y comunismo, bien y mal. Cuando los evangélicos
norteamericanos aplaudían a Ríos Montt, celebraban la ilusión de que la
contrainsurgencia en Centroamérica era una lucha divina contra el enemigo
satánico. La selectividad de sus percepciones podía ser asombrosa. Un
evangélico regresó de Guatemala para asegurarme que los abusos del
ejército habían sido perpetrados por infiltrados cubanos en uniformes del
gobierno. Estaban por todo el país: lo sabía de hecho puesto que éstos
estuvieron a punto de detenerlo.
En cuanto a los evangélicos guatemaltecos, algunos mantenían que
Ríos había sido derrocado porque las iglesias no habían orado lo suficiente
por él: otros murmuraban que tal vez Dios lo había sacado del poder porque
tal vez se lo merecía. Para sus colaboradores leales, sin embargo, Ríos se
convirtió en algo así como un profeta. {60} Al igual que todo profeta, se
confortaban diciendo, sus advertencias habían llegado a oídos sordos.
Algunos pecadores se arrepintieron; muchos otros no; y bajo un Dios justo,
probablemente habrían días peores en el futuro. Debido a que sólo el Señor
da y quita la autoridad, razonaba la Iglesia del Verbo, su hermano había
sido destituido de su cargo para que pudiera compartir el evangelio con el
mundo.{61} Los cristianos habían «prestado más atención a [los informes de
masacres en] el New York Times y en el Washington Post que a la Palabra
de Dios», se lamentaba Ríos. «Esa es una señal de los últimos días porque
no nos creemos el uno al otro.»{62}
Notas
{49} Anfuso y Sczepanski 1983:137.
{50} Falla 1983.
{51} Entrevista del autor a un consejero, 24 de marzo de 1983.
{52} Philip Taubman, «Slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides», New
York Times, 11 de septiembre de 1983, págs. 1, 10, y Americas Watch
1984:136-139.
{53} Amnesty International 1987:96.
{54} Alfred Kaltschmidt, anciano del Verno, al autor, agosto de 1985.
{55} Richard Ben Cramer, «Dictator of Divine Right», Inquirer (revista
dominical, Philadelphia Inquirer) 28 de agosto de 1983, págs. 15-31.
{56} «World Scene», Christianity Today, 22 de abril de 1983, pág. 43.
Anfuso y Sczepanski 1983:138.
{57} Anfuso y Sczepanski 1983: 23, 128, 131-136.
{58} Anfuso y Sczepanski 1983: 23-24, 135. «Luis Palau: Evangelist to
Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pág. 30. Bill
Conard, «Central America: Is There a Political Solution?» Briefing,
primavera de 1984, págs. 10-11.
{59} Carlos Ramírez, «What Happened to Ríos Montt», International Love
Lift Newsletter (Eureka, California) 9(3).
{60} Elizabeth Farnsworth, «The Gospel and Guatemala», documental de
Public Broadcasting Service, 1984.
{61} Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, «Former President of
Guatemala Plans to Become Missionary», Forerunner, abril de 1984, pág.
3.
{62} Evangelical Press, «Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not
Troops», Charisma, mayo de 1984, págs. 99-10l.
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258
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La lucha por el Compromiso Social
Cuando el alto mando expulsó a Ríos Montt del palacio, anunció que
estaba rescatando al gobierno de los fanáticos religiosos. {63} El arzobispo de
Guatemala realizó una misa al aire libre para el nuevo presidente e hizo un
llamado por la reevangelización del país. Hubo policías que patrullaban los
cultos evangélicos. Los funcionarios realizaban inspecciones de los
templos. Las iglesias carismáticas profetizaron siete años de persecución.
Con cierto temor, varios líderes protestantes se nombraron a sí mismos la
Comisión Coordinadora de la Iglesia Evangélica (COCIEG) y fueron a visitar
al nuevo jefe de estado, General Oscar Mejía Víctores. [250] Para su
consuelo, Mejía se mostró aún más nervioso que ellos y pidió disculpas por
los incidentes.
Dos años más tarde, los líderes evangélicos –al menos los no-
pentecostales con quienes conversé– criticaban abiertamente a Ríos Montt.
Es cierto, había puesto a la iglesia en el mapa, había proporcionado a sus
hermanos un punto de reunión, y les había brindado la seguridad y
confianza que necesitaban para evangelizar sin miedo. Y sí, su uso de la
presidencia como púlpito, sus homilías semanales a la nación como si ésta
fuese una gran congregación, eran tal vez designios del Señor. Pero
algunos de estos hombres no estaban ni siquiera seguros de que la Iglesia
del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de Verbo y Ríos nunca
utilizaron ese término, describiéndose más bien como «cristianos», para
evitar trazar una línea entre ellos y los católicos.
El estilo de Ríos Montt había ofendido a mucha gente, añadían los
líderes evangélicos, y estaban cansados de ser culpados por su política. El
mensaje básico era bueno, pensaban, pero no debía haberlo mezclado con
la política. Mientras los protestantes apoyaban la separación de iglesia y
estado, los sermones de Ríos Montt a través de la radio y la televisión
hacían pensar a los católicos que él quería establecer una teocracia. {64}
Los líderes evangélicos también recibieron la impresión de que, a pesar
de que Ríos pedía su oración y apoyo, él realmente no los estaba
escuchando. «Los edificios no son realmente necesarios», respondió
cuando se le comunicó que el ejército estaba destruyendo los templos
protestantes en el área ixil. «En Verbo todavía nos reunimos bajo una
carpa.» A los doscientos pastores presentes no les agradó esta afirmación.
Puesto que Ríos generalmente estaba demasiado ocupado para reunirse
personalmente con los líderes evangélicos, éstos habían presentado sus
problemas ante los ancianos de Verbo, quienes habían demostrado ser
«totalmente impenetrables» frente a sugerencias como terminar con las
homilías dominicales de Ríos, con su tentativa de aumentar impuestos, o
con sus tribunales de fuero especial.{65} {***} [251]
A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con las
palabras más duras. «La gente de la que se rodeó eran extremistas», me
dijo un miembro de la Misión Centroamericana. «Ellos andaban diciendo
que tenían visiones. ¿Visiones? Una vez que las personas piensan que
tienen visiones, se están alejando de la Biblia.» Los dos ancianos de Verbo
que sirvieron como secretarios presidenciales, Francisco Bianchi y Alvaro
Contreras, apenas controlaron al gobierno o al ejército, pero sí tuvieron
considerable influencia sobre Ríos. De acuerdo a la doctrina del pacto
según la interpretación de la Iglesia del Verbo, un nuevo miembro no sólo
se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto que se espera
que consulte con los ancianos para cualquier decisión importante. Cuando
Ríos fue al palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad espiritual de su iglesia.
Con esto en mente, es evidente que los ancianos de Verbo sirvieron
como chivos expiatorios. Para los oficiales del ejército que consideraban a
Ríos como a su jefe de estado personal, sus fervientes discursos sobre una
nueva Guatemala parecían sospechosos. Obviamente, era más conveniente
acusar a los consejeros de una religión minoritaria que a su colega. Para el
clero católico, la prominencia de los ancianos del Verbo dramatizaba cómo
habían sido marginados del estado guatemalteco y cómo su influencia
había sido suplantada por aquella de una secta norteamericana. Cuando los
oponentes militares pidieron el despido de los dos ancianos, se dice que fue
con el apoyo de ciertos evangélicos. «Si se van», respondió Ríos, «yo me
voy.»{66}
El descontento de los líderes evangélicos aumentó al descubrir,
después de la partida de Ríos, que éste les había concedido menos acceso
y menos favores que su sucesor católico. «Sí, Ríos nos recibía, y
escuchaba nuestras peticiones, pero nunca recibimos nada excepto por una
ocasión», afirmó un disgustado jefe evangélico –cuando Ríos
generosamente cubrió un déficit que dejó el centenario protestante–. El no
aceptaba a la gente que ellos le recomendaron para puestos oficiales.
Contrario a la leyenda, pocos evangélicos formaron parte de su gobierno,
[252] salvo por un número limitado de miembros de Verbo. Los evangélicos
nunca recibieron de él la nueva frecuencia de radio que le solicitaron. Pero
sí la recibieron de su sucesor, el General Mejía. Finalmente, se dice que era
mucho más fácil hablar con Mejía sobre los secuestros.
Esta clase de actitud contradictoria –acusar a Ríos por mezclar la
política con la religión y o hacer los suficientes favores a los líderes
evangélicos– no era nada nuevo, por supuesto. Algunos pastores estaban
muy acostumbrados a decir a sus seguidores que ellos no tenían nada que
ver con la política, para luego presentarse a solicitar favores al nuevo
régimen.
Poco después de la caída de Ríos Montt, la comisión coordinadora
COCIEG trató de regresar a los principios en la primera edición de La
Palabra, un periódico evangélico co-fundado por uno de los secretarios de
prensa del último presidente. La iglesia evangélica era apolítica, declaraba
COCIEG, y prosiguió a afirmar que no se había hecho ningún compromiso
político con el anterior gobierno. {67} Al reflexionar sobre el asunto, la idea de
aclamar a un general del ejército como a un vicario de Cristo estaba fuera
de lugar. Al haberse separado de la Iglesia Católica y todavía sentirse
amenazados por ésta, muchos líderes protestantes continuaban siendo
leales al principio de separación iglesia-estado. Por lo tanto, creían que los
líderes de las iglesias debían restringirse a los asuntos espirituales.
Ahora que los evangélicos se estaban recuperando de Ríos Montt, la
Misión Centroamericana –probablemente la misión norteamericana más
influyente en el país– decidió que había dejado un vacío teológico para ser
ocupado por visionarios irresponsables. Por consiguiente, ayudó a
organizar una Comisión sobre la Responsabilidad Social de la Iglesia.
Basada en una reunión de CONELA sobre el mismo tema, la comisión
pandenominacional formuló lo que los misioneros deseaban se convirtiera
en un precepto para toda la comunidad evangélica: mientras los cristianos
tuvieran que cumplir con las responsabilidades cívicas, lo harían como
individuos. Como institución, la iglesia debía permanecer lejos de la política.
[253]
El recuerdo de Ríos todavía causaba tanta agitación que, para la
campaña presidencial en 1985, no existían esperanzas fuertes de tener una
nueva presidencia evangélica. Aún así, como los evangélicos
supuestamente llegaba a un 25% de la población, hubo aspirantes políticos
que se preguntaban si el Señor tocaría a su puerta. El mismo Ríos quedó
fuera de la campaña: a pesar de que varios partidos políticos le ofrecieron
una candidatura, eran considerados demasiado pequeños y poco
representativos para sostener su peso, aparte de la posible aversión de los
ancianos de Verbo, quienes todavía se estaban recuperando de sus
heridas.
Dando un paso adelante como el nuevo ungido se encontraba Jorge
Serrano Elías, un representante de las cámaras empresariales de
Guatemala, que había servido en la administración de Ríos Montt. Se había
salvado alrededor de 1977, en el despertar carismático en la capital. En la
crisis de 1980-1981 se fue a la bancarrota, al igual que muchos otros en la
industria de la construcción. Otro de sus infortunios pronto se convertiría en
un honor: fue forzado a dejar el país por criticar al régimen de Lucas
García. Bajo Ríos Montt, un lazo familiar con un anciano de Verbo le ayudó
a obtener el nombramiento de jefe del Consejo de Estado, un cargo de
asesoría que impulsó a sus ambiciones presidenciales. Impresionado por el
discurso de Ríos Montt sobre el llamado divino, se dice que él se imaginó a
sí mismo como el nuevo David que reemplazaría a Saúl.
Cuando Serrano se acercó por primera vez a los ancianos de la
comisión coordinadora COCIEG, en 1984, le dijeron que las iglesias no
estaban preparadas para otro presidente evangélico. ¿No podía esperar
unos pocos años? A algunos les disgustaba la congregación a la que
pertenecía, la superiglesia pentecostal Elim, la cual había atraído a miles de
miembros de otras denominaciones con su prédica hipnótica y sus
alucinantes dones de lenguas amplificados electrónicamente. Bajo Ríos
Montt, Serrano era un «profeta» de Elim, uno de media docena bajo su líder
máximo o «apóstol».
Para distinguirse de Ríos, el candidato citó su oposición a la elevación
de impuestos y a los tribunales secretos de su jefe anterior. Para movilizar a
los votantes evangélicos, sin embargo, también necesitaba [254]
presentarse como su heredero espiritual. Por lo tanto, Serrano adoptó algo
del mismo tono mesiánico, sobre la necesidad de crear un nuevo hombre y
una nueva Guatemala. A pesar de que las iglesias evangélicas no lo
aprobaban formalmente, la campaña de Serrano claramente deseaba
engancharlas. «Todo esto es delicado», admitió uno de sus asesores,
«porque es bien definido que la iglesia no participa en la política. Todos los
interesados lo han acordado. Los líderes de la iglesia han apoyado a
Serrano, los integrantes también, pero como organizaciones, no.» {68}
Los colaboradores de Serrano decían organizar únicamente fuera de
las paredes de la iglesia y de confinarse a la orientación cívica, al pedir a
los hermanos que oren, se registren y voten con discernimiento. Esta era la
receta adoptada por evangélicos moderados en los Estados Unidos. No
obstante, cuando la gente de Serrano organizaba desayunos de oración
para los pastores de cada denominación y pedían orar por Guatemala,
incluían al nombre de su candidato. En los departamentos, los
propagandistas decían a los fieles que, si Serrano no ganaba, se desataría
una terrible persecución. Los escépticos temían que la candidatura de
Serrano fuera la que trajera problemas, frente al temor católico de que el
evangelismo ocultaba una campaña por el poder político. {69}
Resultó ser que Serrano obtuvo el 13,8% de la votación en noviembre
de 1985, colocándolo en un tercer lugar respetable pero desilusionante. {70}
Muchos de sus hermanos votaron más bien por la democracia cristiana, la
única opción de centro-izquierda en el limitado espectro que sobrevivía en
el país. Los políticos evangélicos podían fantasear sobre la votación en
bloque de una cuarta parte del electorado, pero sus iglesias no eran el
público más prometedor. La política no era su fuerte.
«Si esta candidatura dependiera totalmente de nosotros», me dijo un
evangélico en la campaña de Serrano, «estaríamos totalmente perdidos.» {71}
Se estaba refiriendo a la tradición de condenar a la política como
pecaminosa, de desalentar al activismo, e incluso de anular las votaciones.
«Todos tenemos nuestras perspectivas políticas», explicó el anciano que
presidía a la Iglesia del Verbo en Managua, «sin embargo, el Señor nos
advierte que no nos preocupemos por las calamidades y guerras de [255]
este mundo. Si nos alejamos de los principios del Reino, seremos
arrastrados hacia los engaños de las persuasiones filosóficas de derecha o
izquierda... Una cosa se debe aprender, y es que la esperanza no es un
atributo de ninguno de los Reinos de la tierra.» {72}
Mientras tanto, los colegas de este hombre en Guatemala trataban de
justificar su repentina promoción en un reino de este mundo. Tomando una
escritura de la derecha religiosa en los Estados Unidos, decidieron que, al
igual que Nehemías en el Antiguo Testamento, ellos estaban
reconstruyendo las murallas de Jerusalén. Sin embargo, para evangélicos
acostumbrados a pensar que el mundo estaba inevitablemente perdido, la
idea de construir una Guatemala nueva y reformada les tomó un poco hasta
acostumbrarse. Habían apoyado a Ríos Montt porque Dios lo había
colocado milagrosamente en el poder, no porque habían cambiado su forma
de pensar sobre la futilidad de la política.
Ahora, en un cambio de la posición tradicional, gran parte del liderazgo
evangélico se refería al deber de los cristianos de involucrarse. La
Fraternidad Teológica Latinoamericana había estimulado el compromiso
social por más de una década. En Guatemala, algunos de los mismos
argumentos estaban aflorando en un nuevo grupo social, los profesionales
evangélicos, quienes miraban a un futuro limitado en un país gobernado por
militares. Hablaban como reformadores y encontraban audiencias en las
congregaciones de la clase media alta, quienes también eran algo nuevo.
Entre esta clase de cristianos que tenían mucho que perder, estaba el
presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la perderían
completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, «la minoría
mejor organizada de la nación», con la responsabilidad de ofrecer una
alternativa a las escuálidas normas reinantes. {73}
Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cerca o
en los hoteles lujosos de la ciudad, se escuchaba poco sobre la justicia
social.{74} Sin embargo, los líderes estaban impresionados por la pérdida de
congregaciones mayas enteras al movimiento revolucionario. Ahora que
éste había fracasado, los indígenas estaban en peor situación que nunca.
Con tantos pobres que profesaban ser evangélicos, la responsabilidad
social claramente incluía hacer algo por ellos, lo que forzaba a las iglesias
evangélicas hacia lo que un misionero presbiteriano llamó [256] «un dilema
político interesante.»{75} Debido a que el ejército y los terratenientes
parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema que
beneficiara a los indígenas, los evangélicos conservadores se enfrentaban
a una decisión difícil. Podían no hacer nada y arriesgarse a perder sus
nuevas clientelas indígenas; o podían tratar de ayudar, lo que levantaría
sospechas por parte de la clase gobernante y empujaría a los evangélicos
hacia el mismo camino que la Iglesia Católica.
La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema: los
kekchís tienen una larga historia de colonizar nuevas tierras –a lo cual
tienen derechos legales– únicamente para ser expulsados por los
terratenientes, quienes utilizan sus conexiones en la capital para obtener el
título de propiedad. El protestantismo fue introducido por los dueños de
plantaciones, quienes esperaban que el evangelio volvería más confiables a
sus resentidos trabajadores kekchís. El déspota que trajo a los
presbiterianos se consideraba un cristiano consagrado, a pesar de que
gozaba de los privilegios sexuales típicos de un terrateniente. De acuerdo a
las palabras irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de
latigazos a los peones que no asistiesen a los templos que él construyó
provocó un «despertar religioso extraordinario».
La justicia llegó a finales de los años sesenta, en forma de guerrillas
que obligaron al terrateniente a salir de la zona. Irónicamente, también
abrieron el camino para una iglesia kekchí autónoma. Los evangélicos se
multiplicaron, y la nueva religión solidificó la resistencia kekchí frente a más
expropiaciones. Con la violencia política en aumento, un alarmado pastor
de la capital señaló que los conversos estaban listos a defenderse
empleando la fuerza. ¿Cómo se podía convencer a los evangélicos kekchís
de que la lucha armada no era necesaria? {76} Bien, los presbiterianos podían
ayudarles a defender sus tierras a través de la ley. Y si aquello fracasaba,
tal vez podrían ayudar a una o a dos comunidades a comprar la tierra en
cuestión. Pero a medida que la recientemente organizada Comisión
Presbiteriana de Defensa ayudó a una primera comunidad y luego a otras
dos, los desilusionados monopolistas de la tierra los acusaron de
subversión.{77}
De acuerdo a una fuente, la violencia de 1981-1982 en la zona (la
mayor parte proveniente del ejército) costó a los presbiterianos seis de
[257] sus diecisiete iglesias kekchís y dejó más de quinientas viudas y miles
de huérfanos. En agosto de 1982, los soldados detuvieron a un pastor
kekchí que servía en las patrullas de defensa civil de Ríos Montt y lo
torturaron repetidamente antes de darse cuenta de que tenían al hombre
equivocado. Desgraciadamente, ahora que habían abusado del pastor, no
podían simplemente dejarlo ir. Después de todo, Ríos Montt proclamaba
cada semana en la televisión que esta clase de cosas ya no ocurría. {78} {****}
En varias ocasiones, Ríos había solicitado a dichas víctimas que se
acercaran y presentaran cargos: él los protegería. Después de que el pastor
logró escapar, sus colegas tomaron la decisión de presentar al incidente
como un caso de prueba. Pocas semanas después, en septiembre de 1982,
un misionero norteamericano conectado con los demandantes fue
secuestrado y colocado en la parte trasera de una furgoneta, sucia de
vómito y sangre. Durante el interrogatorio le amenazaron con instrumentos
de tortura, colocaron una pistola sobre su sien y halaron del gatillo. La
presión de la embajada estadounidense lo salvó pero no a dos obreros
indígenas presbiterianos –Ricardo Pop y Alfonso Macz–. Un año más tarde
se informó que uno había sido visto en una celda subterránea, en donde se
había vuelto loco y sollozaba por ver a su esposa e hijos. El comité
presbiteriano que trataba de proteger los derechos kekchís fue forzado a
disolverse, y cuatro de sus cinco miembros abandonaron el país. {79} Los
oficiales presbiterianos decidieron no buscar a sus desaparecidos obreros.
Un oficial del ejército les había informado que, debido a que los dos eran
guerrilleros, un excesivo interés por su destino significaría que la Iglesia
Presbiteriana también era guerrillera. {*****} [258]
El número de víctimas de pastores y congregaciones evangélicas bajo
Ríos Montt nunca fue reportado porque las iglesias tenían temor. Dejad que
los muertos entierren a los muertos, era su actitud. De otro modo, era
probable unírseles. Sin embargo, ya que la guerrilla era ahora una
presencia distante, el principal enemigo, incluso para muchos empresarios,
parecía ser el alto mando del ejército –por su incompetencia económica, su
saqueo del tesoro nacional y su brutalidad–. Para 1985, la jerarquía militar
había llegado al punto de matar a varios voceros del sector privado, así
como también al cuñado de Ríos Montt, el General Sosa Avila,
aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un nuevo cambio
de gobierno.
A principios del año siguiente, bajo un electo pero débil gobierno
demócrata cristiano, el presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala
(AEG) realizó un acto sin precedentes para esta conservadora organización:
denunció las continuas depredaciones del ejército. «El asesinato de líderes
evangélicos es ahora un acontecer casi diario», declaró el Pastor Guillermo
Galindo. Si la Alianza Evangélica no obtenía una respuesta del gobierno, se
uniría a las protestas de los derechos humanos del Grupo de Ayuda Mutua,
la organización de los familiares de los «desaparecidos». {80}
Notas
{***} Los tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de
fusilamiento sin todas las garantías constitucionales. Las ejecuciones se
cerraron al público después de que el primer grupo de hombres
condenados incluyó a un evangélico que cantó «tengo una corona en el
cielo» para las cámaras de televisión (Pixley 1983: 10). De acuerdo a
Amnistía Internacional, unas trescientas personas detenidas en los
tribunales especiales resultaron desaparecidas después del
derrocamiento de Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sistema que afirman
haber sufrido torturas sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-112,
123-125).
{****} «[Los soldados] dicen que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos
son los que matan», reportó después el pastor. «Así me dijeron cuando
fui su prisionero. Dijeron que la orden viene del General Ríos Montt, que
tienen libertad para matar a quienes quieran. Ellos vienen a 'salvar', pero
vienen a matar y a causar pánico y terror... Mucha gente pobre ha huido a
las montañas por miedo. Otros están en las montañas porque han sido
abandonados. Hombres sin niños o mujeres. Las mujeres sin niños y sin
nadie que las ayude. El ejército busca a esta gente en helicópteros. Los
matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos y lanzando los
pedazos en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados» ( In
Communion, julio 1983, pág. 3).
{*****} Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación
kekchí su título de propiedad, a través del programa de compra de tierra.
Desgraciadamente, después de que los presbiterianos invirtieron sesenta
mil quetzales en la hipoteca, se descubrió que el terrateniente –el mismo
Manuel de la Cruz que había sido expulsado por la guerrilla a finales de
los años sesenta, todavía aceptado como un presbiteriano bueno– había
vendido una parcela que no existía. Si la iglesia demandaba a Cruz por
fraude, él podía presentar una contra-demanda por los sesenta mil
quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la iglesia abandonó el
asunto y perdió su dinero.
{63} United Press International, «Guatemalan Army Topples President in a
Brief Battle», New York Times, 9 de agosto de 1983, pág. 1.
{64} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio
Cajas 1985:6-7.
{65} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{66} Anfuso y Sczepanski 1983:166.
{67} Tulio Cajas 1985:16-17, 37-41.
{68} Entrevista del autor a la Organización Cívica Cristiana de Guatemala
(OCCG), Ciudad de Guatemala, 19 de agosto de 1985.
{69} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{70} Stephen Sywulka, «An Evangelical's Bid for the Presidency Falls
Short», Christianity Today, 13 de diciembre de 1985, pág. 69.
{71} Entrevista del autor, Marco Tulio Cajas, Ciudad de Guatelama, 26 de
agosto de 1985.
{72} Bob Trolese, «Persecution Strengthens Church in Nicaragua»,
International Love Lift 8(7), 1983.
{73} Tulio Cajas 1985:4-5.
{74} «Whose Gospel?» In Communion (Philadelphia: Fellowship of
Evangelicals for Guatemala), febrero de 1984, pág. 1.
{75} David Scotchmer al autor, 4 de mayo de 1985.
{76} Mardoqueo Muñoz, pastor presbiteriano, «Kekchi Church Thrives in
Guatemala's Jungle», Global Church Growth, julio-agosto de 1982, págs.
199-20l; Muñoz 1984:142-143, 154-155.
{77} «Protestants Are Drawn into Vicious Guatemala Crossfire», Christianity
Today, 4 de septiembre de 1981, pág. 58; In Communion, febrero de
1984, págs. 2-3.
{78} Jim Dekker, «Guatemala: A Test of Faith», The Other Side
(Philadelphia), febrero de 1983, págs. 26-27.
{79} «Christian Tribe in Guatemala Faces Oppression», Missionary News
Service, 1º de abril de 1984 [¿1983?], pág. 2.
{80} La Palabra (Ciudad de Guatemala), 15 de marzo de 1986, citado en
«Testimonies of the People of God», In Communion, junio de 1986, pág.
2.
← nódulo 2002 • capítulo 7 • páginas 258-
261
→
Cuando lleguen los Santos
Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos
adversos que forman parte del plan del Señor era John Carrette, dueño del
Hotel Pan-Americano en la capital y líder de la Fraternidad de Hombres de
Negocio del Evangelio Completo. Todavía un hombre joven, Carrette había
sido entrenado como un boina verde y sirvió como líder de pelotón en
Vietnam. Luego regresó al sur de California, en donde se unió a la Capilla
del Calvario del Pastor Chuck Smith, una superiglesia carismática para
jóvenes determinados a acercarse al Señor. Aquí absorbió la doctrina del
arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo evangélico. [259] De
acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo
termine en la gran tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados por
los aires o «arrebatados» para estar con Cristo.
A finales de los años setenta, dice Carrete, sintió que lo tenía todo y
que era feliz. No sólo que estaba seguro de su salvación y de que
escaparía de la gran tribulación: el auge turístico de Guatemala hacía que
su hotel produjera ganancias como una máquina de hacer dinero. Luego,
inesperadamente, guerrillas comunistas tomaron el altiplano. El comercio
turístico se evaporó. Se encontró al borde de la bancarrota. Y Carrette se
sintió abandonado por el Señor. Nunca había pensado que iba a jugar el
papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia la perdición, ¿dónde
estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no había sido elevado por los aires
para encontrarse con el Señor?
Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette
miraba las luces de la ciudad de Guatemala cuando se dio cuenta de que
Dios le estaba hablando. Ahí abajo hay un gran ejército, le dijo el Señor,
pero ellos no saben que están en guerra, que son un gran ejército, o quién
es el enemigo. ¿Quién es el ejército, Señor? preguntó Carrete. No eran ni la
guerrilla ni el ejército guatemalteco, le dijo el Señor. Era la iglesia, cuya
lucha no era contra la carne o la sangre, sino contra los principados y
poderes del mal. Su trabajo era permanecer en la tierra, le dijo el Señor a
Carrette, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia para que
ore por el derrocamiento del gobierno del demonio en América Central.
De acuerdo a Carrette, América Latina había estado bajo el dominio de
Satanás desde antes de la conquista española. Los dioses naturales
indígenas habían sido la jerarquía del demonio. Ciertamente, la luz del
cristianismo empezó a brillar a través de la oscuridad con la llegada de la
Iglesia Católica. Pero ahora las luces radiantes del cristianismo brillaban
aún más fuertemente. Esta era la razón del terrible conflicto en el que se
encontraba actualmente América Central. Carrette creía que la propagación
de la palabra de Dios en las iglesias católicas y protestantes estaba
arrancando a toda la región de las manos de Satanás. Era una contienda
sobre quién gobernaría, Dios o el demonio, en una total guerra espiritual.
[260]
Las iglesias evangélicas habían enseñado a los cristianos a orar por el
prójimo mientras la nación caía en el caos de la gran tribulación. La iglesia
había enseñado que la única esperanza era la luz más allá de la tumba y el
reino milenario de Dios en la tierra –que vendría después de la tribulación–.
Pero ahora Carrette descubrió en su Biblia que la misma Guatemala era la
tierra prometida de leche y miel. Era necesario orar por la nación. Por este
motivo, en los meses que precedieron a la aparición de Ríos Montt, en los
días más oscuros del régimen de Lucas García, Carrette comenzó a pedir a
los líderes evangélicos que orasen por Guatemala. ¡En el nombre de Jesús,
les exhortaba, ordenen a Satanás que abandone el país!
El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una
respuesta milagrosa a su oración. Lo que habíamos hecho en el Espíritu se
hizo visible en las calles, explicaba Carrete. Ríos Montt fue colocado allí
porque la iglesia hizo su trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia durante seis
a ocho meses, asombrándola en unidad e intercesión, pero sólo por un
momento. Ríos Montt fue derrocado porque la iglesia no cumplió con su
tarea de intercesión. La iglesia no cumplió con su trabajo y no dejó
encadenado al demonio.
Tres años más tarde, Carrette sintió que el país estaba atravesando por
una época de dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en que
Satanás sería expulsado de Guatemala, que Jesús pronto estaría en
libertad para derramar sus bendiciones. Las huelgas por salarios, las
protestas sobre los precios y la corrupción en el alto mando del ejército,
predicaba Carrette, provocarían una guerra civil en la misma estructura de
poder nacional, en el ejército guatemalteco. Ya existía todo lo necesario
para un verdadero baño de sangre. Pero junto con éste vendría un
poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se extendería
por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la
región se reformaría.
«La teoría de iglecrecimiento gobierna la iglesia evangélica aquí», dijo
Carrete. «Existe un énfasis en las ventas, como el concepto de las cadenas
comerciales, de colocar a un McDonald en cada esquina. Pero el Señor
está regresando, y quiere más que números. La iglesia que está bien
organizada y que se reporta a Springfield ya no es suficiente. [261] El Señor
quiere que amarremos al demonio. Quiere signos y milagros en América
Latina. Las burocracias que sólo se preocupan por el número de cuerpos no
son importantes; la guerra espiritual es el punto. Estamos al borde de la
verdadera transformación. Dios va a poner a su hombre. Dios sanará la
economía, la situación de la guerrilla, el ejército, todo. Los reinos de este
mundo se convertirán en los reinos de Cristo. Aquello es Revelaciones
11:15.»{81}
Notas
{81} Entrevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de
Guatemala, 26 de agosto de 1985.
← nódulo 2002 • capítulo 8 • páginas 263-
270
→
Los evangélicos en la guerra sandinista-
contra
«Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus problemas. Pero
te digo que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta.
Y Washington no tiene la respuesta. ¡Jesucristo es la única repuesta! Sólo
Él puede cambiar tu vida y darte paz.» –Evangelista Alberto Mottesi,
Managua, enero de 1984{1}
Si se tenía fe en el Pastor Fernando, éste había sido expulsado de
Nicaragua dejando una estela de milagros tras de sí. De acuerdo a este
joven predicador campesino, un pentecostal del norte del país, la
Revolución Sandinista se había convertido en un campo de concentración.
El había visto a asesinos sandinistas atacar a un avivamiento pacífico en
Yali, el 8 de mayo de 1982, había visto golpear a las mujeres y poner ácido
en los ojos de un pastor. Había solamente una cosa que los revolucionarios
no podían resistir, y eso era el poder de Dios. Cuando los sandinistas
enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente los convertían.
Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente, la bala se dio la
vuelta y alcanzó al hombre que la disparó. En otra ocasión, cuando un
agente de seguridad trató de disparar a una hermana que estaba orando, se
quedó adherido al piso. Ahora, ese mismo hombre era un gran predicador
del Señor. En cuanto al Pastor Fernando, había predicado en los batallones
mismos de los sandinistas. En una oportunidad, trescientos hombres
aceptaron al Señor, depusieron sus armas y desertaron. Esa era la razón
por la cual los sandinistas lo querían vivo o muerto: los ángeles lo habían
protegido de su ira.{2} [264]
Al momento, Fernando era un refugiado en Costa Rica. Sus problemas
con los sandinistas habían empezado alrededor de julio de 1981, dos años
después de que lideraron el derrocamiento del antiguo régimen, cuando él y
su congregación se habían rehusado a unirse a la milicia. Para los
sandinistas, aquello significaba rehusarse a defender la revolución frente a
la contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos. Después de una larga
historia de enfrentamientos y de detenciones, Fernando escapó a Costa
Rica. Pero sus problemas no terminaron allí. Debido a que testificó sobre
sus experiencias en los cultos, fue entrevistado por un equipo de televisión
estadounidense, de la Cadena Cristiana de Difusión, la cual utilizaba
historias como la suya para solicitar apoyo para los contras. Aunque la
intención de Fernando puede no haber sido participar en la guerra del
Presidente Ronald Reagan en contra de los sandinistas, ahora lo estaba
haciendo. Cuando lo entrevisté en julio de 1985, era un hombre
atemorizado que afirmaba que los agentes sandinistas lo estaban
amenazando aún en Costa Rica.
La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante
puesto que, en todo el hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua para
inspiración o advertencia. Observaban la revolución sandinista porque se
suponía que era diferente. A lo largo de América Latina, los activistas
cristianos se habían unido a los movimientos revolucionarios. Después de
tantas derrotas, ahora habían llegado al poder. Esta era la oportunidad para
que las iglesias ayudasen a construir la nueva sociedad en lugar de que,
como generalmente ocurre, se convirtieran en un refugio de ésta. {3} Aquí
estaba una nueva clase de laboratorio para el cristianismo revolucionario,
una forma de probar que una iglesia liberada y un estado revolucionario
podían traer el reino de Dios a América Latina.
Los sandinistas alentaban estas esperanzas. Eran el primer régimen en
el mundo en dar a la teología de la liberación una categoría oficial, como
una fe apropiada para el nuevo orden. De pronto, la revolución en una
república centroamericana poco conocida se había convertido en la prueba
suprema para la teología de la liberación. Y una prueba cruel, porque
cuando los profetas señalan la tierra prometida, tienden a ser vagos acerca
del tiempo y lugar exactos para no desalentar a los fieles. Pero cuando los
profetas aclaman a un movimiento político particular, arriesgan su
credibilidad en el destino de éste. El acoger las revoluciones [265] es
especialmente peligroso. El experimento sandinista era una oportunidad
dorada para desacreditar las alianzas entre cristianos y marxistas, en una
revolución social que podía fracasar como las anteriores.
El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) se originó a
principios de la década de 1960, dirigido por estudiantes que se
consideraban la vanguardia del proletariado. Tal vez debido a que aquella
clase escasamente existía en Nicaragua, tomaron el nombre de una figura
más tradicional, el General César Augusto Sandino, el líder de la resistencia
contra la ocupación estadounidense en los años veinte y treinta.
Retomando la leyenda de Sandino, sus homónimos realizaron dramáticos
ataques contra el régimen que dejaron atrás los marines norteamericanos,
el de la familia Somoza. Cuando barrios enteros se levantaron contra la
dictadura de Somoza en 1978-1979, los sandinistas bajaron de las
montañas para liderar la lucha.
Pocos cuestionan el apoyo popular al Frente Sandinista en el triunfo
sobre el antiguo régimen el 19 de julio de 1979; éste había llevado a todas
las clases sociales hacia una victoria sobre una tiranía de cuarenta años.
Durante aquella lucha, el FSLN convenció a la mayor parte de la élite del
país, al aclamar haber trascendido sus orígenes marxistas-leninistas y de
ser sandinista, no comunista. En el poder, no obstante, sus militantes no
demostraron ser maestros de la negociación y del compromiso. Jóvenes y
heroicos, los sobrevivientes de los años de conspiración y combate, no
estaban dispuestos a entregar la revolución a políticos burgueses que
atacarían a las terribles desigualdades sociales de Nicaragua. Más bien, al
ser vanguardia de la revolución, se llevaron todo el crédito de la victoria
sobre Somoza y afirmaron ser los únicos representantes del pueblo.
Acusaron a los críticos de ser contra-revolucionarios, mientras que
identificaban al nuevo estado revolucionario, a sus fuerzas armadas y a las
campañas educacionales con el aparato de su propio partido.
Los aliados anti-Somoza que esperaban tomar el poder se encontraron
marginados. Muy pronto se comenzó a acusar a los sandinistas de
ambiciones totalitarias. A pesar del considerable espacio para la disensión,
la idea sandinista de gobierno era centralizada. «Siempre tenemos que
dirigirnos a un comandante para resolver algo, porque los niveles [266]
intermedios no tienen ningún poder de decisión», explicó un empleado de
una agencia cristiana pro-sandinista. «La línea del Frente Sandinista es lo
que importa, no la opinión de las bases. El centralismo democrático es el
modelo real.»{4} Una antigua dictadura familiar, descuidada e incluso
indiferente en su actitud hacia gran parte de la vida social, fue reemplazada
por militantes jóvenes, resueltos a revolucionarlo todo. A pesar de que los
sandinistas sentían que estaban trayendo la justicia social a Nicaragua –y
en realidad manejaban resultados impresionantes respecto a la
organización popular, la distribución de tierras, y los servicios sociales– sus
logros determinaron que todo se trasladase bajo su control personal.
«Comandante» era bastante más que un título honorífico.
Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no
tuvieron otra elección que poner al país en pie de guerra. Al luchar por sus
vidas en contra de la administración de Reagan, cayeron en un antiguo
patrón de la vida nicaragüense, según el cual el poder sale del cañón de
una pistola. A lo largo del siglo diecinueve, era la paz la que interrumpía la
guerra, debido al interminable conflicto entre conservadores y liberales. El
país se convirtió en el juguete de los intereses extranjeros. {5} En el siglo
veinte, tal vez únicamente los marines norteamericanos y la dictadura de
Somoza provocaron una suficiente reacción nacionalista, un suficiente
sentimiento común entre las élites contendoras y sus peones, para que
Nicaragua pudiera ser llamada una nación. Aún así, nadie podía esperar
tomar el poder o retenerlo sin las armas, puesto que una alternación
pacífica entre bloques electorales era desconocida. En un país en donde los
políticos perdedores tenían el hábito de apelar a los poderes extranjeros
para su regreso al poder, la oposición leal era un concepto improbable. La
sedición era casi inevitable no sólo por la campaña del Frente Sandinista
para monopolizar el poder sino por el lugar a donde éste sabía que sus
oponentes pedirían ayuda, los Estados Unidos.
La contienda del FSLN con su principal enemigo religioso, el Arzobispo
Miguel Obando y Bravo, ilustra la resultante espiral de desconfianza,
violencia y profecías de auto-cumplimiento. Como cabeza de la Iglesia
Católica, el arzobispo había ayudado ocasionalmente a los sandinistas
durante la lucha contra Somoza. Cuando cayó el antiguo régimen, sin
embargo, trató de impedir que los sandinistas tomasen el poder, al apoyar a
una alternativa más conservadora. Al creer que una división en [267] la
iglesia era inevitable{6}, los sandinistas dieron un paso del que más tarde se
arrepentirían. Denunciaron a la iglesia contra-revolucionaria de los ricos, del
Arzobispo Obando y Bravo. Proclamaron que los verdaderos cristianos se
encontraban en el sector cristiano que apoyaba a la revolución, la iglesia de
los pobres.
Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandinistas
no sólo estaban consolidando un estado unipartidista. Como defensor
celoso de las prerrogativas de la jerarquía católica, temía que también se
encontraran organizando su propia «iglesia popular» para «confiscar» la
religión,{7} en una transición inexorable hacia una sociedad totalitaria
marxista-leninista. Mientras tanto, su propio comportamiento confirmaba las
sospechas sandinistas de sedición eclesiástica. A pesar de que el arzobispo
afirmaba ser neutral y estar trabajando por la reconciliación, aprovechaba
cada oportunidad para atacar a los sandinistas, mientras que se refrenaba
de condenar a los contras y al apoyo que éstos recibían de los Estados
Unidos. Mientras tanto, los contras lo aclamaban como a su líder espiritual y
reclutaban a miembros de su clero. {8} Al observar la secuencia de los
eventos, parece que tanto Obando como los sandinistas hubieran moldeado
su propia némesis a partir de la acumulada traición de la historia
nicaragüense y de la intervención norteamericana.
El principal grupo contra, la Fuerza Democrática Nicaragüense (FDN)
apoyada por los Estados Unidos, incluía a políticos, empresarios y
campesinos alienados por el proceso sandinista. Pero el gobierno de
Reagan ocupaba un papel tan prominente en la organización,
financiamiento y reajuste periódico de la FDN que parecía ser poco más
que un enorme y mal controlado frente de la CIA. Los líderes de peso –los
comandantes militares que sobrevivieron a las remociones impuestas por
los Estados Unidos– provenían de la Guardia Nacional del antiguo régimen.
Su comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se veían
como modelo de moderación. Durante una incursión en Nicaragua con las
fuerzas de la FDN en 1983, el periodista Christop ey vio a hombres
cargando Biblias en sus mochilas. En la noche, sus ex-comandantes de la
Guardia Nacional admitieron la práctica de matar a sus prisioneros. {9} [268]
En los Estados Unidos, mientras tanto, el gobierno de Reagan y la
derecha religiosa bautizaron a la FDN como «luchadores cristianos para la
libertad», culpando a los sandinistas por todos sus abusos. Si los contras
eran acusados de atrocidades, debía ser propaganda comunista. Tal vez los
sandinistas llevaban uniformes de la FDN y cometían atrocidades
únicamente para desacreditar a los luchadores para la libertad. {10} Los
evangélicos de la derecha que apoyaban la guerra describían a la
Revolución Sandinista como a un horno de la persecución religiosa. Decían
que los pastores eran mutilados en frente de sus congregaciones. Que los
creyentes eran encerrados en sus iglesias e incinerados. Que los ministros
cristianos eran asesinados por miles {11} –en una época en la que
únicamente habían mil seiscientos pastores en todo el país–.
Los evangélicos nicaragüenses eran de especial importancia en la
propaganda de guerra. Se pensaba que constituían el 15% de la población.
No tenían un liderazgo centralizado ni una tradición de activismo político, y
no eran una fuerza cohesiva en el mismo sentido que el ala de la Iglesia
Católica encabezada por el Arzobispo Obando. No obstante, muchos
evangélicos no estaban entusiasmados con la revolución y profesaban
neutralidad en la guerra contra, forzando a los sandinistas a cuestionar su
lealtad. También tenían muchos lazos institucionales con evangélicos
norteamericanos, es decir, con partidarios de un presidente norteamericano
que había emprendido una guerra contra su gobierno. Para los mismos
norteamericanos, los evangélicos nicaragüenses eran el más importante
índice del apoyo popular a la revolución y su legitimidad –o la falta de éstos
dos{12}–. Debido a su posición, los evangélicos se convirtieron en figuras
claves en las demandas y contrademandas de la guerra ideológica.
Mientras que los sandinistas utilizaban a los más colaboracionistas para la
tarea de defender la imagen de la revolución, la administración de Reagan
utilizaba a los menos colaboracionistas para justificar una guerra.
Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la
intervención militar, Washington necesitaba hacer que Nicaragua se
ajustara a los estereotipos de una tiranía comunista. Para lograrlo, tenía
que demostrar que los sandinistas eran culpables de persecución religiosa.
Pero la única forma de producir la evidencia necesaria era incitando a los
sandinistas a tomar medidas de seguridad mucho más severas. [269] Por lo
tanto, si los sandinistas sospechaban que los evangélicos tenían vínculos
contra-revolucionarios, el gobierno de Reagan podría denunciarlos por
perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas Abiertas con el Hermano
Andrés, los evangélicos de América Central estaban atrapados en un
«cruce de fuego» entre la derecha y la izquierda. {13} Pero el gobierno de
Reagan parecía utilizar a los evangélicos nicaragüenses para dirigir un
«cruce de fuego» hacia otro gobierno. Sufriendo en proporción a los
ataques norteamericanos contra los sandinistas, se utilizaba a los
evangélicos nicaragüenses para polarizar la situación. Al presentar a los
evangélicos nicaragüenses como a víctimas de la persecución religiosa, la
derecha religiosa les estaba exponiendo a una persecución real, en una
profecía de auto-cumplimiento.
Para entender la situación evangélica en la guerra sandinista-contra,
este capítulo evitará reducir su situación a concepciones monolíticas de
izquierda y derecha. Por lo menos en cuanto a mí, esto requiere un paso
doloroso: dejar preguntas abiertas como la responsabilidad por la guerra
civil que ocasionó el derramamiento de sangre en la Nicaragua de los años
ochenta. ¿Fue únicamente el gobierno de Reagan el que lanzó la
contrarrevolución, o ésta se generó también por la mano dura de los
sandinistas? ¿Eran los sandinistas revolucionarios pragmáticos que, al
reprimir a sus opositores, simplemente reaccionaban a una situación de
guerra? ¿O eran marxistas-leninistas encubiertos que estaban
construyendo un régimen autoritario?
Las respuestas a estas preguntas no eran simples, salvo en las
polémicas entre los sandinistas y el gobierno de Reagan. Las respuestas
dependían de testimonios contradictorios y de cómo las distintas facciones
respondían y se daban forma una a otra en una serie interminable de
reacciones polarizantes. Las respuestas también dependían mucho de las
experiencias personales. Mi propio punto de vista fue influenciado por una
serie de eventos a finales de 1985, cuando los sandinistas arrestaron al ala
conservadora del liderazgo evangélico en la capital. Incluidos entre los
detenidos se encontraban cinco hombres que, pocos meses atrás, me
habían ayudado a comprender el punto de vista de los evangélicos, opuesto
al gobierno sandinista. [270]
Uno de los pastores detenidos me había invitado a sus enfrentamientos
con los burócratas sandinistas. En dos ocasiones, me había llevado a la
Embajada de los Estados Unidos, en donde tenía la costumbre de
intercambiar chismes con un miembro de la sección política Mis notas de
estas visitas no hacen constar nada de gran importancia. Pero en una
situación de guerra, los agentes de seguridad sandinista se veían forzados
a sacar sus propias conclusiones. Aquí estaba un líder evangélico que
proporcionaba información a una potencia extranjera hostil. Como se
esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron durante su
interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo su contacto
CIA? En cuanto a la forma en que estos eventos influyeron sobre lo que
sigue, los lectores tendrán que juzgar por sí mismos.
Notas
{1} Rafferty 1984:23.
{2} «A Nicaraguan Pastor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinista
Regime in Nicaragua» [comunicado de prensa], Trans World Missions –
Misiones Trans Mundiales–, julio de 1985. Complementado con mi
entrevista de 17 de julio de 1985 al mismo hombre y su testimonio en
«From Tyranny to Triumph», un vídeo de Misiones Trans Mundiales que
circuló en 1986. Su nombre ha sido cambiado.
{3} Berryman 1984:226.
{4} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{5} Millett 1979.
{6} Margaret Randall (1983:116) cita para el efecto a Ernesto Cardenal.
{7} Alaníz Pinell 1985:83.
{8} Eich y Rincón 1985:143, 146-147, 151-152; Belli 1985:225-227.
{9} Dickey 1985:180, 184-186; véase también Eich y Rincón 1985.
{10} John G. Olson, transcripción de una entrevista telefónica al Hermano
Bob, Misiones Trans Mundiales, mayo de 1986.
{11} Gerald Derstine, «The Truth... Nicaragua» [folleto], Gospel Crusade
(Bradenton, Florida), 1986. «Missionary Blends Christianity with Marx»,
The Voice of the Martyrs (Glendale, California: Jesus to the Communist
World), noviembre de 1985, págs. 1-2.
{12} Beth Spring, «Does the Sandinista Regime Promote Religious
Freedom?» Christianity Today, 23 de noviembre de 1984, págs. 43-44.
{13} Open Doors 1984b.
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276
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El galanteo sandinista-evangélico
Los protestantes no sufrieron mucho en las manos de la dictadura de
Somoza (1934-1979). «No vamos a permitir que molesten a los
evangélicos», recuerda un pastor que dijo un guardia nacional del régimen
mientras sacaba a un borracho de un templo. «Si todos fueran
evangélicos», observó el guardia, «dormiríamos mejor en la noche.»
Ajustado al orden político de Somoza se encontraba un grupo que
posteriormente sería atacado por apoyar a los sandinistas, el Comité
Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Una agencia que decía tener
como miembros a la mayor parte de las denominaciones protestantes,
CEPAD se inició coordinando el auxilio extranjero después del terremoto de
1972 en Managua.
En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudiera ser descrito
como revolucionario. En una ocasión, solicitó al Presidente Anastasio
Somoza que investigara los crímenes de su Guardia Nacional contra los
pentecostales en una zona de guerrilla. Para sacar a los presos políticos de
Nicaragua se hizo adepta al soborno de los oficiales del dictador. {14} A
medida que el régimen de Somoza reaccionaba a los ataques sandinistas
con el asesinato de jóvenes, las fuentes de financiamiento de CEPAD –las
organizaciones ecuménicas en América del Norte y Europa– se
preguntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra de la
dictadura.{15} [271]
Sin embargo, al igual que otros nicaragüenses, los evangélicos estaban
alienados por las represalias de Somoza. Algunos rompieron con la
enseñanza de sus mentores norteamericanos sobre la necesidad de
obedecer al gobierno porque había sido ordenado por Dios. A medida que
los combates se intensificaban, las iglesias evangélicas se convirtieron en
refugios, mientras que CEPAD distribuía provisiones que, intencionalmente
o no, ayudaban a mantener la insurrección. {16} Numerosos jóvenes
evangélicos se unieron a las batallas callejeras. {17}
Con el alivio de haber sobrevivido a la carnicería, los evangélicos
liberaron sus esperanzas sociales largamente reprimidas. Tal vez porque se
sentían culpables por haberse doblegado frente a Somoza, muchos líderes
de iglesias protestantes oscilaron hacia la izquierda. De hecho, parecían
estar más entusiasmados que la jerarquía católica con el nuevo régimen. En
octubre de 1979, CEPAD auspició una reunión en la cual quinientos
pastores dieron gracias a Dios por el Frente Sandinista de Liberación
Nacional. También prometieron unirse a los Comités de Defensa Sandinista
de sus barrios.{18} Esperaban que su apoyo al gobierno impediría que éste
se volviera completamente hacia la izquierda, ya que los gestos
revolucionarios de los evangélicos estaban matizados de ansiedad.
Temerosos de que los días de libertad religiosa estuvieran contados,
muchas iglesias planificaron campañas para aprovecharla mientras podían,
lo que produjo un crecimiento en el evangelismo. {19}
Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolución fue
entre el comandante sandinista de más categoría y la Fraternidad de
Hombres de Negocio del Evangelio Completo. La Fraternidad era un club
carismático fundado en 1951 por Demos Shakarian, un empresario armenio-
americano de Los Angeles. Treinta años después, tenía 2.700 capítulos en
los Estados Unidos y en el exterior, lo que la convertía en una de las redes
internacionales más difundidas en el mundo pentecostal-carismático. La
idea era atraer hacia un ambiente masculino a hombres a quienes no les
gustaba ir a la iglesia, para luego exponerlos al calor de la fraternidad y al
arrepentimiento en el Espíritu Santo. Las reuniones al estilo del Club
Rotario se organizaban alrededor de testimonios conmovedores de
pecadores reformados –estafadores de impuestos, traficantes de drogas,
motociclistas rebeldes, veteranos de guerra– quienes contaban cómo el
Señor los había puesto en el camino del bien. [272] La mayor parte de sus
miembros eran pequeños empresarios, muchos de ellos de las Asambleas
de Dios.{20}
La mayor parte eran, también, la clase de hombres que evitaban hablar
sobre los liberales delante de las damas. Pero Demos Shakarian quería
mantener la puerta abierta para todos, incluso a Fidel Castro. En 1974 fue
invitado al Vaticano, en donde se le agradeció por su apoyo a la renovación
de fe de millones de católicos carismáticos. Al sur de la frontera, en donde
la fraternidad empezó a organizar capítulos a mediados de los años
setenta, realizó alianzas atrevidas para dar testimonio a los jefes de estado.{21} {*}
Durante una época, la Fraternidad llegó a pensar que había adquirido a
Tomás Borge, el ministro sandinista del Interior. El interés de Borge se
originó en conflictos fronterizos con Honduras en diciembre de 1979,
cuando la fraternidad organizó una conferencia entre los líderes de los dos
países. El comandante se convirtió en un participante entusiasta de las
funciones religiosas, habló de su «experiencia personal con Cristo» y, para
la cruzada de alfabetización nicaragüense, solicitó a la fraternidad que le
proporcionara 800.000 ejemplares del Nuevo Testamento. {22} Después, al
igual que el presidente de la junta sandinista, Daniel Ortega, Borge continuó
asistiendo a estudios bíblicos privados, un participante de los cuales decía
que, mientras que Borge permaneció como un caso paradójico, Ortega por
lo menos era un genuino cristiano que temía a Dios. Con amigos como
aquellos, los evangélicos pro-sandinistas podían decir que estaban
exorcizando al demonio comunista. [273]
Sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la casa
central de la Fraternidad en los Estados Unidos. A pesar de la retórica de
hermandad, su impresionante registro de oficiales y contratistas militares,
colaboradores antiguos de Ronald Reagan y patrocinadores de la derecha
religiosa,{23} no estaban dispuestos a tolerar un ministerio para los
comandantes sandinistas, ya que contradecía su identificación de la política
del gobierno reaganista con Dios. Al sucumbir a la presión, Demos
Shakarian afirmó que había sido engañado. Los empresarios texanos que
habían organizado los banquetes abandonaron la fraternidad y trataron de
seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más difícil. {24} Era difícil para
todos ser hermanos en Cristo cuando, como Ministro del Interior, el deber
de Borge era defender a la Revolución Sandinista de sus enemigos,
quienes estaban empezando a ser financiados por la Agencia Central de
Inteligencia.
Así como era difícil para los sandinistas distinguir entre los agentes de
la CIA y los opositores que simplemente ejercían su derecho a disentir, era
difícil discernir una transformación cristiana en el aparato de seguridad
sandinista. En particular, las que según Borge eran «turbas divinas» no
parecían ser muy cristianas. Estas eran manifestantes que, en su
persecución a las figuras de oposición, afirmaban representar a las
organizaciones sandinistas de masa e incluso a las comunidades cristianas
de base.
Tales ataques ocurrieron temprano, antes de que el país estuviera en
pie de guerra. Uno tuvo lugar durante «Nicaragua '81», una campaña
nacional de las Asambleas de Dios. De acuerdo a un pastor exiliado a quien
entrevisté cuatro años después, la campaña de abril de 1981 en Estelí
había sido realizada con el permiso del Comandante Christian Pichardo.
Después de varias noches de avivamiento entusiasta, recibieron el ataque
de una turba de jóvenes que lanzaron ladrillos y hirieron a la gente con
botellas rotas. Al fin la policía sandinista interrumpió la pelotera, deteniendo
a aquellos atacantes que no habían sido trasladados al hospital. Pero los
prisioneros nunca llegaron a la cárcel, puesto que, aparentemente, se los
liberó de inmediato. Cuando las Asambleas trataron de ocuparse del
asunto, las autoridades mostraron mayor interés en cuestionar sus motivos
que en encontrar a los rufianes.{25} [274]
No está claro quién fue exactamente el responsable de tales incidentes.
Posiblemente eran militantes o jóvenes sandinistas actuando por su cuenta,
contra los deseos de los gobernantes. Sin embargo, de acuerdo a un
desertor sandinista presentado por el gobierno de Reagan en Washington,
las turbas fueron, en realidad, organizadas por funcionarios de seguridad
del Ministerio del Interior.{26} En todo caso, el problema era cómo manejar a
los grupos contrarios al proceso revolucionario. Los evangélicos estaban
lejos de ser el único grupo en manifestar inquietud sobre la dirección
tomada por los sandinistas. Pero al ser una minoría religiosa, era fácil
enfocarse sobre ellos. Algunos, por otro lado, empezaban a reaccionar
contra el régimen revolucionario en formas visibles.
Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores
fueron los Comités de Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendían la
administración y vigilancia sandinistas hasta cada barrio. La gente que
objetaba a los procedimientos sandinistas empezaron a sentirse vigilados y
controlados. Desde 1980 en adelante, una carta del CDS barrial era
necesaria para obtener un empleo gubernamental.
Varios pastores empezaron a temer que los sandinistas estuvieran
minando su autoridad y llevándose a sus seguidores. Estaban
especialmente alarmados por las nuevas organizaciones sandinistas, las
cuales convertían a algunos de sus jóvenes en militantes políticos. La
cruzada de alfabetización de 1980, la cual envió a estudiantes al sector
rural para enseñar a los campesinos y trajo de vuelta a muchos de ellos
recitando consignas, provocó resentimientos profundos. Un supervisor
evangélico, molesto por la liberación femenina, llegó a calificar a la cruzada
de alfabetización como prostitución pública. El aparentemente noble
esfuerzo tenía un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar
la licencia sexual.{27}
Claramente, los conservadores estaban atemorizados por la campaña
sandinista para inculcar la ideología revolucionaria. En reacción, insistían
en que la iglesia de Jesucristo era apolítica y neutral. Se resistían a la idea
de ser voluntarios para cortar algodón o café, de identificarse con el Frente
Sandinista o aún de denunciar a los contrarrevolucionarios apoyados por
los Estados Unidos. Más bien, decían, [275] su trabajo era predicar el
evangelio. «No hemos realizado declaración alguna contra la CIA o los
contras porque la situación está tan revuelta», me dijo un líder de los
pastores antisandinistas. «De todos modos, todos piden un fin a la guerra.
Si la iglesia evangélica hace un llamado por un alto al odio y a la guerra,
podemos ser acusados de estar de parte de la revolución. Si no decimos
nada, somos acusados de estar con los contras. Si los evangélicos
ayudamos con las cosechas de algodón y de café, entonces los periódicos
dicen que apoyamos a la revolución. Si no, eres un contra. Por tanto, si
participas eres manipulado, y si no, también estás fregado. Nuestra misión
es clara y específica –es espiritual, que Jesucristo es la única respuesta–.
Sabemos que ésta no es la respuesta que la gente quiere escuchar, pero
esto es lo que nosotros creemos.»{28}
El primer evangelista a quien los sandinistas impidieron su ingreso al
país fue el norteamericano Morris Cerrullo, en mayo de 1981. De acuerdo al
Hermano Cerrullo, las manos de miles se levantaron hacia el cielo durante
sus cruzadas milagrosas. Los sordos empezaron a escuchar, los inválidos
se levantaron de sus sillas de ruedas y se dieron milagros más allá de la
cuenta. Su viaje de amor de 1981 a lo largo de América Central había
agitado a los gobiernos y sacudido a las naciones, informó Cerrullo. En
Costa Rica, las oraciones de su cruzada habían sido responsables del
rompimiento de relaciones diplomáticos con Cuba. A través de la oración y
del «ejército de Dios», es decir, los evangélicos locales a quienes
entrenaba, el Hermano Cerrullo prometía hacer retroceder a la ola
comunista satánica.
Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de los
evangelistas. En Argentina, decía orgullosamente, sus tácticas
sensacionales lo habían llevado a prisión en tres ocasiones. {29} En
Nicaragua, desgraciadamente, las autoridades ni siquiera lo dejaron entrar.
La idea de Cerrullo sobre dar publicidad a su campaña futura en Nicaragua
había sido la de informar a los pastores que él liberaría al país de los
demonios que habían tomado posesión de éste. Los sandinistas
interpretaron esto como una referencia a ellos. «Le estás hablando a un
demonio», expresó Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder
por el saneador de fe. Cerrullo llegaría en su jet privado y recogería dinero
de los pobres de Managua, dijo Borge. Luego utilizaría el dinero para
comprar gasolina para su jet y despegaría nuevamente. {30} [276]
Los evangélicos conservadores estaban también alarmados por la
partida de algunas misiones establecidas, acosadas por las nuevas reglas y
presiones. Una fue Compasión Internacional, la agencia de asistencia a
niños: cuando los sandinistas fallaron contra condicionar la ayuda a la
instrucción religiosa, ésta prefirió marcharse. {31} Otras partidas incluían a
dos parejas de los Bautistas del Sur, a quienes la Convención Bautista
Nicaragüense les pidió que partieran en abril de 1982, y la Misión
Centroamericana, la cual anunció el fin de ochenta y dos años de trabajo en
el país.{32}
De un lado al otro, los sandinistas estaban desarrollando una aguda
sensibilidad frente al lenguaje religioso que expresaba oposición a su
gobierno. «No matarás a tu hermano», podría parecer un mandato
inofensivo, pero también podría ser utilizado para pedir a los adeptos que
no se unieran a la defensa nacional. {33} Cuando los predicadores atribuyeron
las inundaciones de principios de 1982 a la cólera divina, y consignas como
«Cristo viene» proliferaron en las paredes, los sandinistas sospecharon que
eran el trabajo de propagandistas inspirados por la CIA. {34} «Cristo viene»,
afirmó un norteamericano pro-sandinista, «es una amenaza y una mentira...
[está] en directa oposición al Cristo que ya ha llegado a Nicaragua con... el
triunfo revolucionario.»{35} Se dice que fue el Ministro Tomás Borge quien
decidió que la consigna «Cristo viene» quería decir «los contras vienen».
Tenía razón en que los contras estaban llegando.
Notas
{*} En una expedición a Guyana en noviembre de 1978, dos empresarios
texanos convirtieron al mejor abogado de defensa criminal del país, Sir
Lionel Luckhoo. Un asesor de Forbes Burnham, el primer ministro de
Guyana, se decía que el inimitable Sir Lionel había defendido a 229
asesinos acusados sin perder un caso. En ese momento, se encontraba
defendiendo a un pastor cristiano de California contra una pareja que
trataba de recuperar la custodia de su hijo. El nombre del reverendo era
Jim Jones, y mantenía al niño en un lugar llamado Jonestown. Después
de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el
arrepentido de Sir Lionel persuadió a su amigo, el primer ministro, a
participar en una cena de oración con la Fraternidad. Conmovido por los
testimonios, el supuesto socialista Burnham se declaró por Cristo. Los
evangélicos locales que vivían bajo su gobierno «expresaron sus dudas»
(Christianity Today, 7 de marzo de 1980, págs. 48-52).
{14} «Nicaragua: The Shaking and Shifting of the Church», Christianity
Today, 7 de diciembre de 1979, pág. 44.
{15} Torres 1981:45.
{16} Dodson y Montgomery 1982:173.
{17} Stephen Sywulka, «Squeezing Drops of Blessing from the Bitter Fruit of
War», Christianity Today, 17 de agosto de 1979, pág. 41. Sywulka,
«Aftermath of Nicaragua's Civil War», Christianity Today, 21 de
septiembre de 1979, pág. 44-45.
{18} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.
{19} «Church Also is Transformed by Nicaragua's Revolution», Christianity
Today, 25 de enero de 1980, págs. 52-53.
{20} Menzies 1971:338.
{21} Shakarian 1975:143, 176-177. John Maust, «Latin Leaders Are
Influenced by Behind-the-Scenes Witness Thrust», Christianity Today, 29
de mayo de 1981, pág. 34.
{22} Paul E. Pretiz, «The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals»,
Christianity Today, 19 de septiembre de 1980. John Maust, «Latin
Leaders Are Influenced.» Christianity Today, 4 de septiembre de 1981,
pág. 60.
{23} «The Full Gospel Business Men's Fellowship International», Covert
Action Information Bulletin (Washington, D.C.), primavera de 1987, págs.
15-17.
{24} Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{25} Entrevista del autor a un pastor refugiado en Costa Rica, julio de 1985.
Mientras que yo fui incapaz de corroborar este relato, la prensa
(«Denuncian a Sectas que Conspiran Aquí», Nuevo Diario, 21 de abril de
1981) publicó una denuncia de que los evangélicos estaban utilizando a
«Nicaragua '81» con el fin de provocar incidentes que podrían ser
utilizados para acusar al gobierno de persecución religiosa.
{26} Institute on Religion and Democracy 1983:5-6.
{27} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985. Véase también Dodson
y Montgomery 1982:175.
{28} Entrevista del autor al Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de
Nicaragua (CNPEN), Managua, agosto de 1985.
{29} Patricia Lee Hulsey, «Mass Crusades, National Training, Penetrate
Central American Countries for Jesus Christ», Deeper Life (San Diego:
Morris Cerrullo World Evangelism), julio-agosto de 1981, págs. 4-6, 10-11.
Wimber 1984: sección 8, pág. 14.
{30} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{31} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Paul Stubbs,
Compassion International, 6 de marzo de 1985.
{32} «Nicaragua: Blood and Hope», Commission, octubre-noviembre de
1984, pág. 35. «Nicaragua: A Church in Transition», CAM Bulletin, nº l,
1984, págs. 4-5.
{33} Paul Goepfert, «Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But 'War' Over
the Churches is Bitter», Baltimore Sun, 12 de diciembre de 1985.
{34} «Cristianos Proponen un Frente Ecuménico», Barricada (Managua), 12
de junio de 1982. Casco 1982:21-22. Centro Ecuménico Antonio
Valdivieso 1982.
{35} Margaret Randall, citada por Belli 1984:194.
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Los miskitos
La desconfianza de los sandinistas hacia los evangélicos estaba
alimentada por los eventos en la costa atlántica. Separada del resto del
país por montañas y selvas, la costa atlántica fue incorporada a Nicaragua
en una fecha tardía. Incluso en ese momento, la comunicación con los
Estados Unidos era mucho más fácil que con el gobierno de Managua. Gran
parte de la población eran amerindios y negros del Caribe, es decir criollos.
Hablaban más inglés que español y tendían a referirse a los latinos de la
costa del Pacífico como colonizadores. Desde el principio, los sandinistas
se preocuparon por las tendencias separatistas de la región: aquí había una
contradicción que de seguro iba a ser explotada por los enemigos de la
revolución. [277]
Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980,
contra el mal manejo económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre las
sesenta y cinco personas detenidas se encontraban líderes protestantes.
En primera instancia, Tomás Borge la llamó una conspiración sectaria. {36}
Las iglesias protestantes tenían tanta influencia en la costa atlántica que
era muy probable que estuvieran involucradas en cualquier evento
significativo. La Iglesia Moravia, introducida por misioneros alemanes en el
siglo diecinueve, se había convertido en la principal estructura de autoridad
en las áreas remotas. Muy pronto se produjeron más ecuaciones entre el
protestantismo y la contrarrevolución, por una colisión entre los sandinistas
y las aspiraciones autonomistas del principal grupo nativo, unos cien mil
indígenas miskitos.
La resultante guerra indígena fue una prueba no sólo del
comportamiento sandinista hacia los protestantes, sino de las actitudes de
la izquierda latinoamericana hacia los pueblos nativos. A lo largo de
América Latina, los movimientos indígenas generalmente han encontrado
sus aliados en la izquierda. Pero estas alianzas han estado cargadas de
tensión. Debido a que los indígenas siempre han sufrido discriminación,
tienden a organizarse en base a parámetros étnicos y a insistir en la
autonomía con respecto a las organizaciones de dirigencia latina. Sin
embargo, la mayor parte de la izquierda desconfía de categorizaciones
étnicas debido al potencial para dividir sus propias organizaciones de clase
de acuerdo a diferencias raciales. En el curso de una extensa discusión
teórica sobre esta contradicción, los sandinistas estaban entre los primeros
marxistas latinoamericanos con la oportunidad de superarlo. Todos,
incluyendo a los mismos sandinistas, reconocen que fracasaron. La opinión
más generosa fue que estaban aprendiendo por el camino duro de la
experiencia.
Para defenderse de la intromisión norteamericana, los sandinistas
deseaban vincular a la costa atlántica a su estructura administrativa
siguiendo los mismos lineamientos que en el resto del país. Es decir,
querían organizar a los protestantes de habla inglesa en organizaciones
«populares» o de «masa», es decir, de clase, bajo gente leal al partido
sandinista, la mayoría de ellos hispanos. De mala gana, los sandinistas se
sometieron a las demandas de los miskitos al aceptar una asociación
étnica, MISURASATA.{37} Cuando en 1980 los sandinistas lanzaron la [278]
cruzada de alfabetización en español, la nueva organización dirigió un
boicot hasta que se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse contra
los burócratas latinos del partido gobernante, MISURASATA rápidamente
aumentó su influencia.
Cuando el Frente Sandinista tomó la decisión de ignorar a la
organización nativa al considerarla como ingobernable, los desacuerdos
sobre el derecho a la tierra condujeron a la guerra. {38} En discusión se
encontraban las tierras aparentemente baldías del este de Nicaragua, que
los sandinistas deseaban abrir para la colonización y producción, y sobre
las cuales MISURASATA estaba preparando una amplia demanda.
MISURASATA también demandaba los derechos a los minerales del
subsuelo, los cuales, en América Latina, a diferencia de los Estados Unidos,
pertenecen al estado. Su plan parecía inspirado en el movimiento indígena
de los Estados Unidos, en donde grandes demandas basadas en tratados
de los siglos dieciocho y diecinueve sirven para regatear objetivos más
modestos. Para los sandinistas, sin embargo, tales tácticas sonaban a
separatismo. En febrero de 1981, después de la decisión de MISURASATA
de organizar demostraciones masivas para demandar el 31 por ciento del
territorio nicaragüense, los sandinistas arrestaron a todos los líderes de la
organización. Cuatro miskitos y cuatro soldados murieron cuando una
patrulla trató de arrestar a un dirigente de MISURASATA durante un
servicio religioso en Prinzapolka. La población miskito se levantó en
desobediencia civil, los sandinistas respondieron con la fuerza, y la primera
ola de refugiados –jóvenes activistas políticos– cruzaron hacia la vecina
Honduras.{39}
Esta es la cadena de eventos citada por los anti-sandinistas para
demostrar que la insurrección miskito fue indígena, el producto de la
represión sandinista, en lugar de ser una conspiración
contrarrevolucionaria. Ordinariamente, sin embargo, ocho muertes no llevan
a la guerra. Para comprender cómo sucedió, debemos analizar las fuerzas
externas que buscaban el derrocamiento de los sandinistas. El personaje
clave fue Steadman Fagoth, uno de los líderes arrestados de
MISURASATA. Había sido puesto en libertad con la condición de que
calmara a sus agitados partidarios y que luego se fuera a estudiar en
Bulgaria. En lugar de eso, el impetuoso Fagoth escapó a Honduras, en
donde unió fuerzas con los somocistas que estaban siendo reorganizados
por Washington. [279] A través de la radio, comenzó a acusar a la
Revolución Sandinista de genocidio. Sus cargos resultaron ser falsos pero
muchos miskitos los creyeron. Poco después, Fagoth era elogiado como la
mejor oportunidad del gobierno estadounidense para deshacerse de los
sandinistas.{40}
En los Estados Unidos, la derecha religiosa aclamaba a Fagoth como
un luchador cristiano por la libertad. Mientras tanto, sus asesinatos de
compañeros miskitos le consiguió la enemistad de otros insurgentes, hasta
el punto de que su propia organización llegó a repudiarle. Es posible que
Fagoth se haya encontrado en la planilla del gobierno estadounidense en
una fecha temprana. De acuerdo a otro disidente de la costa atlántica, un
norteamericano le ofreció en marzo de 1980 un portafolio con 100.000
dólares para que convirtiera a su organización en un frente separatista.
Después de rechazar la oferta, afirma este nicaragüense, uno de los
compañeros de Fagoth le dijo que este último había aceptado el dinero. {41}
De todos modos, para noviembre de 1981, la Agencia Central de
Inteligencia se encontraba financiando a los contras de la Fuerza
Democrática Nicaragüense y a sus aliados miskitos. {42} En anticipación a tal
alianza, los sandinistas habían mantenido la represión contra el liderazgo
restante de MISURASATA, la mayor parte del cual también partió hacia
Honduras. En diciembre, las incursiones desde Honduras causaron la
muerte de sesenta soldados y civiles nicaragüenses. Los sandinistas
denunciaron a los atacantes como ex-guardias nacionales de Somoza
pertenecientes al FDN: en realidad, parecen haber sido reclutas miskitos
que se disgustaron con el FDN, escaparon, y actuaron por su propia cuenta.{43} Al interpretar las invasiones como un plan de la CIA, los sandinistas
evacuaron a 8.500 miskitos de cuarenta y dos poblados a lo largo de la
frontera hacia campos de reubicación en el interior. Para negar comida y
vivienda al enemigo, las fuerzas sandinistas destruyeron todo, incluso los
templos. Los evacuados no habían sido consultados de antemano. Un
número mayor de miskitos prefirió escapar hacia Honduras, desde donde
los insurgentes redoblaron sus ataques.
Notas
{36} 6 .«Atlantic Coast Disturbances Ring Alarm Bells in Managua», Latin
America Weekly Review, 17 de octubre de 1980, págs. 7-8. «Security
Jitters as Bluefields Sees Red», Regional Reports (Mexico and Central
America), 24 de octubre de 1980, págs. 2-3.
{37} Bourgois 1981:32-36 y Adams 1981a: 25, 55.
{38} entrevista a Armstrong Wiggins, «Colonialism and Revolution»,
Akwesasne Notes (Rooseveltown, Nueva York: Mohawk Nation) 13(4),
finales de otoño de 1981, págs. 4-15.
{39} Entrevista a Brooklyn Rivera, «Miskito Nation: Some Further Words»,
Akwesasne Notes 14(3), principios de verano de 1982, págs. 18-20.
Ohland y Schneider 1983: 18, 92-3, 171.
{40} Georgie Anne Geyer, quoted by Roxanne Dunbar Ortiz, «The Miskitu
Case», Covert Action Information Bulletin, Invierno de 1983, pág. 23.
{41} Entrevista del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
{42} Saul Landau y Craig Nelson, «The CIA Rides Again», Nation (Nueva
York), 6 de marzo de 1982, págs. 274-275.
{43} Jack Epstein y J. H. Evans, «Nicaragua's Miskito Move Based on False
Allegations», National Catholic Reporter (Kansas City, Missouri), 24 de
diciembre de 1982, págs. 1, 22.
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La toma de los templos
Entre los miskitos que dejaron el país se encontraban dos docenas de
pastores moravos. En Honduras, estos hombres utilizaron su autoridad
espiritual y experiencia administrativa para ayudar a que Steadman Fagoth
dirigiera una insurrección armada. Debido a que la mayor parte de
sandinistas pertenecía a otra región, cultura y religión, esta clase de
provocación facilitó estereotipar a los evangélicos como traidores a la
patria. En marzo de 1982, el periódico del FSLN, Barricada, denunció la
«invasión de las sectas».{44} {**} En ese mismo mes comenzó la guerra en el
norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los sandinistas
declararon su primer estado de emergencia.
En Chinandega, los catequistas católicos afirmaban que los familiares
de los ex-guardias nacionales pretendían ser pastores evangélicos para
debilitar la resistencia a las invasiones contra-revolucionarias. Según se
decía, estos lobos vestidos de ovejas pedían a la gente que no se uniera a
la milicia sandinista; luego, los ex-guardias llegaban para torturar y matar. {45}
Algunas veces, se decía, tanto los sermones como los ataques eran
dirigidos por los mismos hombres. «Una enorme cantidad de ex-guardias
nacionales son ahora pastores evangélicos», declaró el Comandante Luis
Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de antipatía
popular hacia la revolución.{46} Tomás Borge denunció a los Testigos de
Jehová, a los Mormones y Adventistas de Séptimo Día de recibir fondos de
la CIA.{47}
A medida que aumentaba la retórica sandinista, las turbas vandalizaban
templos y amenazaban a sus miembros. Pocos días después de que Borge
denunció que «noventa y nueve sectas» habían invadido el país, los
Comités de Defensa Sandinista de un barrio de Managua ocuparon tres
templos pertenecientes a los Testigos de Jehová, a la Iglesia de Dios y a
las Asambleas de Dios. De acuerdo a Barricada, un pastor de las
Asambleas había cometido el error de decir al jefe local del CDS que
tomara una queja contra un ruidoso culto al demonio. {48} Nerviosamente,
[281] el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD), trató de
explicar a los comandantes la diferencia entre sus denominaciones y «las
sectas». Los persuadió para que devolviesen los templos de las Asambleas
de Dios y de la Iglesia de Dios. {49} Desafortunadamente, entre los
adventistas, un ayudante mentalmente desequilibrado escogió este
momento para dinamitar una torre de energía, lo que proporcionó a los
periódicos lo que parecía ser un claro caso de sabotaje
contrarrevolucionario.{50}
Cuando el 9 de agosto los Comités de Defensa Sandinista se tomaron
más de veinte templos adventistas, mormones, y de los Testigos de Jehová,
los sandinistas afirmaron que nadie dentro de su jerarquía era responsable.
Decían, más bien, que las masas populares estaban reaccionando contra el
retraso teológico de los grupos en cuestión. {51} Pero la verdad parece haber
sido otra. Vecinos y jefes barriales de CDS, algunos de ellos avergonzados
por los asimientos, dijeron a los evangélicos que la orden había llegado
desde arriba, aparentemente de la comandante de CDS Leticia Herrera,
quien trabajaba junto a uno de los mejores edificios tomados. {52}
Según un misionero bautista que participó en los diálogos resultantes
organizados por CEPAD, los sandinistas necesitaban orientación sobre la
comunidad evangélica. Era muy difícil para ellos distinguir entre las
organizaciones evangélicas hostiles a la revolución y aquellas que no lo
eran.{53} Mientras los comandantes y los eclesiásticos trataban de establecer
una distinción mutuamente aceptable entre la actividad contra-
revolucionaria y la propagación del evangelio, el presidente de la junta,
Daniel Ortega, admitió que la toma de las iglesias no había sido una actitud
revolucionaria correcta.{54} El Comandante Bayardo Arce exhortó a los
coordinadores de CDS a refrenarse de perseguir, imponer tareas
voluntarias, tomar la propiedad, o negar los cupones de racionamiento de
azúcar a los ciudadanos que profesaban ideologías no revolucionarias. {55}
Las propiedades adventistas –nueve iglesias y un edificio de oficinas–
fueron devueltas, salvo su archivo y una caja fuerte que contenía varios
miles de dólares. Tres de las seis iglesias mormonas tomadas fueron
devueltas ese mismo año, además de una cuarta mucho después. En 1985,
dos iglesias mormonas y tres lotes todavía estaban en [282] manos de los
sandinistas. «Prácticamente somos la única iglesia que no se ha resistido a
la conscripción militar», me dijo un oficial mormón, mostrando cierta
confusión. Una razón por la que la iglesia no pudo recuperar toda su
propiedad podría haber sido que se había negado a negociar a través de
CEPAD, basándose en el principio mormón de no colaborar con otras
organizaciones religiosas.
Los Testigos de Jehová fueron los más grandes perdedores:
aparentemente, no se les devolvió ninguno de sus templos. En 1985, un
miembro recordaba la ubicación de diecisiete salones del reino que habían
sido clausurados o tomados por las turbas. Yo encontré otras cuatro
ubicaciones listadas en los informes de prensa. De acuerdo a una pareja
que me enseñó el título de propiedad de la humilde construcción que había
sido su salón del reino, las autoridades barriales les habían informado que
no se les devolvería porque la toma había sido un acto político, no religioso
o legal. Un abogado les costaría demasiado, me dijo la pareja. Además,
estaba contra sus principios el presentar litigios. Aún en donde los Testigos
tenían en sus manos los salones del reino, generalmente se confinaban a
reuniones pequeñas en sus casas.{56}
Notas
{**} Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de
únicamente diez grupos para el período de 1978-1981, la mitad de ellos
divisiones de grupos existentes, tal vez Barricada estaba
malinterpretando el aumento de evangelismo de las iglesias establecidas.
{44} Alberto Reyes, «La invasión de las sectas», Barricada, 3 a 5 de marzo
de 1982.
{45} Barricada, 11 y 12 de agosto de 1982.
{46} Xavier Reyes, «Las sectas y la contra», Barricada, 16 de julio de 1982.
{47} «Persecution of Protestant Groups», White House Digest (White House
Office of Media Relations and Planning), 29 de febrero de 1984, págs. 10-
11.
{48} «Cmdte. Borge destapa: 99 sectas operan», Barricada, 16 de julio de
1982. «Ocupan Tres Reductos de Sectas en Ciudad Sandino», Barricada,
22 de julio de 1982.
{49} «Entregan a CEPAD templos evangélicos», Barricada, 24 de julio de
1982.
{50} «Investigan a fondo atentado frustrado de 'pastor' contra», Barricada,
24 de julio de 1982. «Presentan a 'pastor' metido a terrorista», El Nuevo
Diario, 4 de agosto de 1982.
{51} «Protesta popular contra las sectas», Barricada, 11 de agosto de 1982.
«Evangélicos en diálogo con el Gobierno», La Prensa, 16 de agosto de
1982. «Grabación prueba que es verdad lo que dijo La Prensa», La
Prensa, 20 de agosto de 1982.
{52} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{53} Entrevista del autor a Sheila Heneise, Managua, 29 de julio de 1985.
{54} «Pastores evangélicos dialogan con Gobierno», Amanecer, octubre de
1982, pág. 6.
{55} 7 de octubre de 1982, comunicado del Coordinador de la Comisión
Política de la Dirección Nacional FSLN a los coordinadores del CDS, con
membrete de Bayardo Arce Castaño.
{56} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
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285
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La iglesia popular
La toma de varias docenas de edificios costó mucho a los sandinistas,
tanto en Nicaragua como en el exterior, debido a que contradecía su
afirmación de respetar la libertad religiosa. Los evangélicos conservadores
decían que parte de la culpa se debía a los líderes eclesiásticos que
apoyaban la revolución, hombres que supuestamente veneraban a los
sandinistas más que a Dios y que estaban erigiendo una «iglesia popular»
separatista y apóstata. Algunos cristianos pro-sandinistas evitaban aquella
expresión: se referían a sí mismos como el sector revolucionario de la
iglesia y negaban cualquier intento de dividirla.
La iglesia revolucionaria se originó en los largos años de conspiración
contra la dictadura de Somoza, cuando los sandinistas deseaban tener
frentes religiosos por la admirable cobertura que proporcionaban. {57} Se
debe recordar que, en aquel tiempo, la política de oposición era
necesariamente conspiratoria. A pesar de que los sandinistas incorporaron
a los cristianos en sus filas, es posible que no hubiesen logrado la [283]
síntesis cristiano-marxista de la que más tarde se vanagloriaron. Aún si su
base popular mantenía una fe vital y tradicional, este atributo parecía
desaparecer en la jerarquía del FSLN.{58}
Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristianos
organizaron varios centros de estudio y organizaciones profesionales –el
Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, la Asociación Nacional de Pastores
Evangélicos de Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica para la
Promoción de la Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje Ecuménico–
para defender a la revolución de la reacción religiosa, en Nicaragua y en el
exterior.
Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podía reclamar cierto
número de comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los líderes de
base tendían a ascender hacia responsabilidades mayores en el aparato
político sandinista, lo que determinó que algunas comunidades declinaran.{59} En cuanto al clero católico, de un 15 a un 25 por ciento apoyaba la
revolución.{60} Como cabeza visible de la iglesia popular quedaron las varias
organizaciones en Managua, conformadas por profesionales eclesiásticos
que vivían de las donaciones de organismos ecuménicos de Europa
Occidental y América del Norte. Además de representar a Nicaragua en el
exterior, recibían a delegaciones del extranjero, trataban de organizar a los
cristianos para apoyar la revolución y citaban las escrituras en contra de
sus enemigos.
Un desafío para estos grupos era la realización de «seminarios» anti-
sandinistas fuera del país, especialmente en Costa Rica. {61} Los eventos
estaban organizados por agencias basadas en los Estados Unidos, a
menudo con evidentes prejuicios políticos, como el Evangelismo Mundial
Morris Cerrullo y las Misiones Trans Mundiales. En el caso de la Cruzada
Cristiana Anti-Comunista, sus equipos pastorales se especializaron en
despliegues macartistas para las fuerzas de seguridad centroamericanas,
así como también para el público evangélico. {62} Las conferencias más
inquietantes, sin embargo, eran para los pastores nicaragüenses, invitados
temporalmente fuera del país para aumentar su fortaleza cristiana. En el
caso de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, sus «Seminarios para la
Victoria» en Costa Rica se centraban en cómo asegurar la supervivencia de
la iglesia bajo la persecución comunista. [284] Aquello incluyó referencias a
la fundación de iglesias subterráneas{63}, lo cual fue interpretado por los
sandinistas como un intento de emprender un movimiento político
clandestino.
Junto con el problema de los seminarios se encontraba otro programa
dirigido desde Costa Rica, para complementar los salarios de los pastores
nicaragüenses quienes, como todos, sufrían por la inflación. Ahora que las
misiones habían partido, y dejado a los pastores bajo sus propios recursos,
¿se iban a arruinar décadas de esfuerzo al permitir que las penalidades los
alejasen de sus responsabilidades espirituales? {64} En 1983, seiscientos
pastores –cerca del 40 por ciento del total del país– recibían subsidios algo
misteriosos del otro lado de la frontera. A pesar de que la cantidad de
dinero era pequeña –5.000 dólares mensuales– aún si se la dividía unas
seiscientas veces, ésta podía duplicar el salario de un pastor. John Kessler,
el misionero que administraba el programa desde Costa Rica, se mostraba
abiertamente anti-sandinista, pero incapaz de divulgar la fuente de donde
provenía el dinero, lo que levantó mayores sospechas. {65}
En Nicaragua, la iglesia pro-sandinista se enfrentaba con un enemigo
evasivo. Los conservadores expresaban su desaprobación del gobierno
sandinista con lenguaje apocalíptico y llamados al arrepentimiento. Mientras
tanto, basándose en el pensamiento marxista sobre la ideología y la
polarización de clase, los cristianos revolucionarios estaban convencidos de
que ningún grupo o acción era políticamente neutral. Por consiguiente, el no
apoyar a la revolución significaba oponérsela. Lo que podría parecer
escapismo espiritual, afirmaban, era realmente un intento de apuñalar a la
revolución por la espalda. Para probarlo, señalaban un «discurso
camuflado» detrás del lenguaje espiritual de los conservadores.
Algunas enseñanzas conservadoras –«el verdadero cristiano no está a
la izquierda ni a la derecha, sino al centro con Jesucristo»– conllevaban un
mensaje bastante claro. Los conservadores también predicaban que «no se
puede servir a dos amos», es decir, a la revolución y a Cristo. Después de
haber pedido a sus rebaños que se mantuviesen lejos del «mundo», ahora
ampliaban el significado «mundo», desde fumar, beber, y otros vicios hasta
abarcar el sandinismo. Pero si los sandinistas eran tan [285] mundanos,
¿por qué los conservadores nunca habían condenado lo mundano de la
dictadura de Somoza?{66}
Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrenamiento
teológico norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de las 1.800
congregaciones evangélicas en Nicaragua, se pensaba que de mil a mil
quinientas estaban, de una u otra forma, afiliadas a la Asociación Nacional
de Evangélicos en los Estados Unidos. {67} Décadas de adoctrinamiento
anticomunista habían sentado una cierta base.
No obstante, los estallidos militantes del Frente Sandinista no parecían
dejar a los conservadores otra opción que oponerse a la revolución. De
acuerdo a un pastor, cuando criticó a la televisión por alejar a la gente del
Señor, las autoridades le dijeron que estaba predicando contra el sistema
de transmisión estatal y su programación revolucionaria. {68} Ahora, si un
pastor no podía estallar contra la caja, ¿contra qué podía predicar? Así era
cómo los ataques en el camuflado discurso contra-revolucionario parecerían
convertirse en ataques contra el mismo evangelismo. Si los evangélicos
insistían en una dimensión espiritual lejos de la política y aquello era
inevitablemente escapista, como parecían afirmar los militantes sandinistas,
¿no era entonces la salvación de las almas inherentemente
contrarrevolucionaria?
De acuerdo a los conservadores evangélicos, los cristianos
revolucionarios estaban estimulando a los sandinistas para que los
considerasen como una amenaza, dejándolos cada vez menos espacio para
practicar su fe. «Este es el lugar para estudiar la teología de la liberación»,
decía un conservador pocos meses antes de dejar el país. «Porque aquí no
es solamente un plan, aquí se la ha llevado a cabo. ¿Qué han resultado ser
su gente? Han resultado ser agentes de seguridad del gobierno.»
«La disputa es sobre qué es un cristiano», continuaba. «Lo definen
detalladamente en sus documentos. Si no calzas, eres una secta, alienante,
diversionista. Actualmente, decir que eres un sandinista en una iglesia
evangélica es casi decir que no eres un cristiano. Hace cinco años, un
soldado sandinista en una iglesia era igual que un soldado que pertenecía a
cualquier ejército en la iglesia. Pero ya no es así, desde que empezó la
persecución en 1981.»{69}
Notas
{57} Randall 1983:165-166.
{58} Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los
cristianos revolucionarios por Margaret Randall (1983) y Teófilo
Cabestrero (1986).
{59} Dodson 1986:47-48.
{60} Berryman 1984: 231, 265-266.
{61} «Evangélicos denuncian un plan diversionista de CIA», Barricada, 2 de
julio de 1983.
{62} Véase la hoja informativa Christian Anti-Communism Crusade (Long
Beach, California), diciembre de 1983 a 1985.
{63} 20 de mayo de 1981, circular para obtener fondos, Open Doors With
Brother Andrew –Puertas Abiertas con el Hermano Andrés–, además de
Huntington y Domínguez 1984:30. Véase también Pit 1981:65-76,
González 1983:180-181, y Kietzman 1985:56-57.
{64} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 9 de julio de
1985.
{65} Huntington y Domínguez 1984:29-30.
{66} Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro
Ecuménico Antonio Valdivieso, Managua, julio-agosto de 1985.
{67} Beth Spring, «Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose
Dilemnas for U.S. Christians», Christianity Today, 6 de septiembre de
1985, pág. 54-77.
{68} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{69} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
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Servicio militar patriótico
Aunque los sandinistas cristianos fuesen tan inteligentes como la
serpiente y gentiles como la paloma, la cruel realidad de la revolución y de
la contrarrevolución los colocaba en una posición difícil y antipopular. La
inflación, el racionamiento, y el colapso del poder adquisitivo, no eran las
únicas razones por las que los evangélicos se indisponían frente a la
revolución. También existía el Servicio Militar Patriótico. Evadir al servicio
militar en el siglo diecinueve había constituido una verdadera técnica de
supervivencia en Nicaragua, ya que los rivales políticos despoblaron de
hombres al sector rural para que tomen parte en sus interminables guerras
civiles. En la década de 1850, se dice que el filibustero norteamericano
William Walker obtuvo una breve popularidad entre los pobres porque, a
diferencia de la élite nicaragüense, únicamente tomó a voluntarios. {70}
Ahora, con las necesidades militares de la Revolución Sandinista, el
pacifismo inundaba las iglesias.
Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy
pocas denominaciones protestantes en América Latina se han preocupado
por la moral de la guerra. Los pacifistas consecuentes –oponentes a toda
violencia– eran tan raros como los budistas. En los conservadores brotó
una conciencia antiguerra, utilizando textos bíblicos como «no matarás»
para pedir a los jóvenes que no se sometiesen al servicio militar sandinista
y excluir a aquellos que lo hacían.{71} Dos grupos tradicionalmente
comprometidos con el pacifismo fueron los primeros en sufrir por este giro
teológico. En marzo de 1982, a veinte y cinco misioneros menonitas se les
dio veinticuatro horas para abandonar el país, antes de ser indultados en el
aeropuerto.{72} Nueve Testigos de Jehová extranjeros fueron deportados por
poner en peligro la defensa nacional.{73}
El campo de batalla en 1981-1982 era la milicia sandinista.
Supuestamente ésta era una institución voluntaria. No obstante, si el Frente
Sandinista local decidía que necesitaba aumentar las fuerzas para
defenderse de los ataques de los contra, aplicaba el peso de su presión,
reforzado por la opinión mayoritaria de la comunidad. De acuerdo a una
misionera bautista norteamericana, Sheila Heneise, se hablaba menos
sobre el pecado de llevar un rifle a medida que aumentaban las atrocidades
de los contra. A partir de la declaración de la conscripción militar [287] en
septiembre de 1983, el sentimiento pacifista se puso al frente. No se podía
culpar a los misioneros norteamericanos de derecha por la oposición al
servicio militar, pensaba Heinese, porque los mismos sentimientos eran
fuertes en iglesias sin ellos.{74} Por corto tiempo, existieron exenciones, caso
por caso, para objetores de conciencia. Pero tantos dieron un paso adelante
que las excepciones se restringieron a seminaristas, lo que produjo un auge
de inscripciones en los seminarios. Para aquellos que no tenían la buena
fortuna de servir a Dios en esta manera, el último recurso era el servicio
alternativo dentro del ejército –esto es si se podía arreglar con
comandantes locales, algunos de los cuales no gustaban de la idea–. Los
pastores conservadores que detestaban a los sandinistas, hombres con una
alta opinión de los Estados Unidos, se encontraban impotentes mientras sus
jóvenes partían en uniforme sandinista. Sabían que algunos regresarían en
cajones después de enfrentarse a las fuerzas insurgentes apoyadas por los
mismos Estados Unidos.
«No, no somos pacifistas», me dijo un líder de las Asambleas de Dios.
Por tanto, si su iglesia no objetaba la conscripción militar en El Salvador,
Honduras y Guatemala, ¿por qué aquí? «Porque es para una guerra
ideológica... para imponer el comunismo», explicaba. La objeción era «por
la ideología, no por el servicio militar en sí.» Según los sandinistas, aquellos
pastores eran los responsables de que miles de jóvenes escapasen hacia
Honduras y Costa Rica. Pero este líder de las Asambleas negó que su
denominación estuviera impulsando a los jóvenes a dejar el país. Las
Asambleas pueden no gustar de la ley, decían él y un colega, pero su
iglesia la estaba obedeciendo. Además, decían, se necesitaba a la juventud
de edad militar para que testificase de su fe dentro de Nicaragua. {75}
De lo que las organizaciones evangélicas pro-sandinistas carecían, y se
hizo evidente a medida que avanzaba la revolución, era de base popular. El
Eje Ecuménico fue el ejemplo más evidente: sus líderes habían figurado
entre los jóvenes bautistas expulsados de sus iglesias en los años sesenta
debido a sus contactos con el proscrito Frente Sandinista. Encontraron un
hogar en las organizaciones del Consejo Mundial de Iglesias, como el
Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC) y la Comisión Evangélica
Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC). {76} Después de que
los sandinistas tomaron el poder, el Eje afirmó que, [288] bajo liderazgo
sandinista, sus miembros habían luchado por la liberación nacional durante
quince años.{77}
«Cuando existía un problema en Nicaragua», recuerda un pastor del
Eje Ecuménico, «éste partía para Europa con un plan y visitaba a las
agencias para solicitar dinero». Mientras tanto, en Nicaragua, la
organización se identificaba con los sandinistas de manera inflexible, como
si los evangélicos debieran aclamar al FSLN como a su vanguardia
espiritual. Cuando los sandinistas se tomaron las iglesias en 1982, el
delegado del Eje para el Consejo de Estado emitió una advertencia. Si los
grupos religiosos no obtenían sus papeles de incorporación bajo los
auspicios de su organización, ésta no podría certificar su integridad. Es
decir, serían sospechosos de tendencias contrarrevolucionarias. {78} A
mediados de 1985, el Eje había alienado a todos los evangélicos de
derecha a izquierda y se encontraba moribundo.
Otras bajas eran un puñado de pastores pro-sandinistas de las
Asambleas de Dios, una de las denominaciones más grandes del país y
también la más desafiantemente anti-sandinista. En febrero de 1984, las
Asambleas suspendieron a dos de los hombres por defender a la revolución
en una publicación. Su crítica de los evangélicos «apolíticos» no había sido
bien recibida por los líderes de la denominación, quienes la interpretaron
como un ataque personal.{79} Otro hombre de las Asambleas fue también
expulsado, después de que trató de mediar. {80}
«Al verdadero cristiano no le gusta vincularse con la política», me dijo
un pastor de las Asambleas. «Si vemos a un pastor salir de la iglesia para
unirse a una marcha, sabemos que no es realmente un cristiano.» A pesar
de que los miembros tenían libertad para unirse ya fuera a los sandinistas o
a los contras, como ellos quisieran, me aseguró otro miembro de las
Asambleas que él tenía dudas sobre si era posible ser un buen sandinista y
un buen cristiano.{81} Estos hombres sentían que era un pecado mezclar la
religión con la política. No obstante, si apoyar a la revolución era algo
político, resistirse a ésta no lo era. En cuanto a los pastores pro-
sandinistas, tenían una estimación pesimista de su apoyo al interior de las
Asambleas. Admitieron que éste era casi nulo. [289]
Los evangélicos no eran un bloque monolítico anti-sandinista, como
afirmaban algunos conservadores. Por un lado, existían sectores
agradecidos por los logros revolucionarios, en lo que se refiere a
redistribución de tierras y otras reformas sociales. {82} Por otro, la separación
de la revolución no significaba, necesariamente, apoyo a la oposición:
mientras los sandinistas podrían no haber sido muy populares en 1985, los
evangélicos tendían a considerar que los contras eran demasiado brutales
como para ser una alternativa. Esta posición separatista también podía
significar temor a las consecuencias de ser identificados con los
sandinistas, debido no sólo a las incursiones de los contras, sino también a
la posibilidad de una invasión estadounidense seguida por represalias
masivas.
En Managua, el número de personas que los evangélicos
revolucionarios podían atraer a sus funciones disminuyó. Para reemplazar a
los evangélicos nicaragüenses que ya no llegaban como antes, se
encontraban amigos del extranjero, delegaciones de clase media de iglesias
progresistas de los Estados Unidos y Europa. Debido a que la revolución
demandaba mayores sacrificios, los evangélicos que se habían unido a la
celebración nacional tras la caída del régimen de Somoza estaban
regresando a su antigua abstención de la política. ¿Cuál había sido el
error? Tras la política agitadora, generadora de expectativas de un partido
revolucionario en busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se
encontraron atrapados en la política de austeridad y sacrificio, de disciplina
y control de un partido revolucionario defendiendo al poder. {83} Cuando los
evangélicos revolucionarios reaccionaron contra la tradición evangélica al
considerarla como alienante, su mensaje parecía menos espiritual que
político, en la forma de llamados constantes a favor de la revolución, de los
cuales la población ya recibía una dieta completa por parte del mismo
Frente Sandinista.{84} Al tratar de defender a una revolución bajo asedio, se
colocaron a sí mismos bajo asedio.
Notas
{70} Carr 1963:127, 209.
{71} «Mediation Resolves Conflicts Over Draft», Newsletter (CEPAD), enero
de 1986, págs. 3-4. Pablo Vander Harst, «Los evangélicos nicaraguenses:
ser cristiano entre cuatro paredes» [manuscrito mecanografiado], Centro
Ecuménico Antonio Valdivieso, 20 de junio de 1985.
{72} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:151-152 y entrevista del
autor, Managua, agosto de 1985.
{73} «Expulsados diez 'Testigos' diversionistas», Barricada, 22 de marzo de
1982.
{74} Entrevista del autor, Managua, 29 de julio de 1985.
{75} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{76} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982. Torres 1981:43-46.
{77} La petición del Eje para recaudar fondos está citada en Institute on
Religion and Democracy 1984b:8. Véase también «Nicaragua: Different
Perspectives on Church and State», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical
Missions Information Service), noviembre de 1982, págs. 5-7.
{78} «Comunicado del Eje Ecuménico: ¡Sectas deben legalizarse!» El
Nuevo Diario, 30 de julio de 1982.
{79} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la
Responsibilidad Social (CEPRES), «Cada oveja con su pareja», El Nuevo
Diario, 29 de septiembre de 1983. «Sospechosa la 'Cruzada' evangélica»,
El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1. Véase también Marvin
Antonio Guevara G., «Coincidencias de las Asambleas de Dios y la
Administración Reagan», El Nuevo Diario, 18 de junio de 1984.
{80} «Declaración de CEPRES ante el juicio iniciado a uno de sus
miembros», El Nuevo Diario, 6 de marzo de 1984. Miguel Angel Casco G.,
«Las Asambleas de Dios en Nicaragua», El Nuevo Diario, 29 de junio de
1984.
{81} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{82} Para una caracterización de los evangélicos de base con una visión
generalmente favorable sobre la revolución, véase el estudio comparativo
de Roger Lancaster (1986:177-216) sobre religiosidad popular, teología
de la liberación y protestantismo evangélico en algunos barrios de
Managua.
{83} Colburn 1984.
{84} Belli 1985:177.
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295
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La batalla de los pastores
Un miembro inquieto del sector sandinista de la iglesia era el Comité
Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Esta organización
pandenominacional defendía a la revolución, pero seleccionaba a lo que
apoyaba, en deferencia a los muchos conservadores a quienes [290]
supuestamente representaba. El Frente Sandinista no confiaba plenamente
en él: en 1985, un miembro del directorio fue detenido durante tres días en
las Islas Solentiname porque la esposa del comandante local lo encontró
sospechoso de actividades contra.{85} Sin embargo, a medida que los
evangélicos revolucionarias perdían apoyo, los sandinistas comenzaron a
dirigirse a CEPAD para mediar en asuntos como la toma de iglesias, la
Costa Atlántica y el servicio militar. Cuando los evangélicos sufrían abusos,
CEPAD presentaba su demanda.
El objetivo original de la agencia era el auxilio y el desarrollo, no
representar a las más de setenta denominaciones del país. La idea de que
el CEPAD podría servir como un consejo de iglesias era un anatema para
los conservadores, muchos de los cuales nunca habían confiado en éste.
No les complacía el liberalismo de sus patrocinadores extranjeros, ni su
intento por infundir nuevas ideas como llevarse bien con los católicos, ni su
énfasis en la obra social más que en el evangelismo. ¿No estaba todo este
discurso sobre el desarrollo alejando la atención de la salvación de las
almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo, los conservadores se
encontraban demasiado ocupados en sus disputas mutuas como para
encontrar una alternativa.
Mientras tanto, las más o menos cuarenta denominaciones de CEPAD y
sus nexos con veinte más, la hacía funcionar como un consejo de iglesias.
Aquella tendencia estaba reforzada, en primer lugar, por las emergencias
de la insurrección, y luego por el deseo sandinista de tratar con una sola
entidad en lugar de hacerlo con una denominación tras otra. Debido a que
las iglesias miembros afirmaban representar al 80 por ciento de los
evangélicos de Nicaragua, CEPAD parecía ser la organización más
representativa. No así de acuerdo a un rival organizacional, el Consejo
Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Al afirmar que
representaba a 520 pastores en 1985, el CNPEN tampoco era un consejo
de iglesia; más bien, era una asociación de profesionales religiosos, un
gremio. Pero sostenía representar a una mayoría de los 1.600 pastores del
país, por lo menos en espíritu, y con dicha base a la mayoría de los
evangélicos nicaragüenses.
En agosto de 1981, el mismo CEPAD había auspiciado la formación de
CNPEN, como parte de sus incesantes esfuerzos por apaciguar a [291] los
conservadores que desconfiaban de la revolución. Una vez provistos con su
plataforma, los líderes anti-sandinistas del nuevo consejo de pastores
procedieron a declararse tanto apolíticos como antiecuménicos. Pero su
subsidio de CEPAD terminó antes de lo previsto y, en 1983, se encontraban
en bancarrota y yéndose a pique. Mientras los miembros disgustados
abandonaban el barco, el consejo del CNPEN en Managua decidió hacer un
último intento, al organizar la primera cruzada pandenominacional del país
desde la campaña de 1975 de Luis Palau.
El evangelista invitado era Alberto Mottesi. En la conferencia de prensa
con la que se inauguró su campaña «Nicaragua '84», de una semana de
duración, se rehusó a condenar a la guerra del gobierno estadounidense
contra los sandinistas. «La verdadera iglesia», declaró, «no va a
embanderarse con ninguna corriente.» {86} La pequeña y pro-sandinista
Asociación Nacional de Pastores Evangélicos lo denunció como evasivo y
cobarde.{87}
Pero el desprecio de Mottesi hacia la política provocó un gran
entusiasmo entre la multitud. «Pueden pensar que el mundo tiene la
respuesta a sus problemas», predicaba. «Pero yo les digo que La Habana
no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no tiene
la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta! Sólo Él puede cambiar sus
vidas y darles paz.»{88} La asistencia no tenía precedentes para un evento
evangélico, lo que consagró el nombre del CNPEN como una organización.
La campaña de Mottesi también empezó a consagrar el nombre del grupo
en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como un triunfo sobre la
persecución religiosa sandinista. Lo que los organizadores interpretaban
como una persecución políticamente motivada –restricciones en la
publicidad, un cambio de local a última hora debido a razones de seguridad,
un corte de energía eléctrica, una demora en la transmisión de radio–
permitió que el CNPEN se presentase como un resuelto defensor de la
libertad religiosa.
Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia sandinista
era su falta de personalidad jurídica. A pesar de tener muchos más
miembros que la asociación de pastores pro-sandinista, su aplicación había
sido abandonada por el Eje Ecuménico en el Consejo de Estado. {89} Sin sus
papeles legales, la organización de pastores se veía, [292] con frecuencia,
forzada a solicitar a su rival CEPAD que intercediese con las autoridades.
La falta de papeles legales también significaba menos protección del
Ministerio de Justicia, particularmente de la División de Asociaciones Civiles
–una nueva oficina con discreción para demandar informes e imponer
requisitos sobre las organizaciones que sospechaba tenían tendencias
contrarrevolucionarias–. Un mes después de la cruzada de Mottesi de enero
de 1984, la División de Asociaciones Civiles informó al CNPEN que había
sido cancelado como organización.{90}
Más citaciones al Ministerio de Justicia surgieron de una revelación del
Congreso Norteamericano sobre América Latina (NACLA), con base en
Nueva York, sobre los vínculos entre los evangélicos centroamericanos y la
derecha religiosa en los Estados Unidos. Los líderes antisandinistas de
CNPEN entrevistados ACLA fueron interrogados sobre los mismos puntos
por las autoridades sandinistas.{91} Sin embargo, con la aproximación de las
elecciones nacionales en noviembre de 1984, los sandinistas cambiaron de
táctica. Cuando las torturas burocráticas de siempre amenazaron con
suprimir la celebración anual del Día de la Biblia, la Comandante Dora
María Tellez tomó a los afligidos organizadores bajo su manto protector.
Incluso ofreció obtener la tan esperada personería jurídica. En los Estados
Unidos, sin embargo, los patrocinadores derechistas del CNPEN pintaron a
la marcha apoyada por los sandinistas como otro triunfo sobre la
persecución religiosa sandinista. {92} Cuando un pequeño grupo de
partidarios sandinistas trató de unirse a la manifestación del CNPEN con
consignas como «La Biblia Condena la Agresión Imperialista», los
evangélicos antisandinistas rompieron sus banderas y panfletos, y las dos
facciones estuvieron a punto de llegar a los golpes.
Nada preocupaba más a los directores del CNPEN que su distanciada
organización matriz, tal vez debido a que CEPAD todavía podía afirmar que
representaba a los mismos evangélicos que el consejo de pastores creía
representar. Lo que es aún peor, los sandinistas habían hecho de CEPAD
su intermediario preferido, lo que garantizaba varios tipos de problemas. En
primer lugar, presionados para probar que los evangélicos apoyaban la
revolución, CEPAD realizó más declaraciones pro-sandinistas de lo que le
habría interesado en caso contrario. Incluso cuando organizaba sesiones
evangélicas de quejas con los comandantes, [293] la prensa oficial
únicamente reportaba los elogios rituales para el Frente Sandinista, los
exaltaba con el nombre de CEPAD, y minimizaba las objeciones
presentadas. «Queremos más respeto para el uso de la palabra 'pueblo
evangélico'», me dijo un líder de CNPEN. «No más afirmaciones políticas
que impliquen a los evangélicos en lo que no están apoyando.» {93}
En segundo lugar, representar a los evangélicos también significaba
convertirse en un transmisor de las demandas sandinistas. El enlace de
CEPAD entre el gobierno y las iglesias era Sixto Ulloa, un obrero bautista
de desarrollo, elegido como congresista sandinista en 1984. Sixto había
rescatado a muchos conservadores de las autoridades. Sin embargo,
desconfiaban totalmente de él. Si no se dirigían a Sixto o no estaban
asociados con CEPAD, se quejaban los conservadores, los sandinistas no
los escucharían. «Es una especie de domesticación», insistía un pastor. «Si
queremos algo, que vaya al CEPAD y al Sixto, quien es dueño y señor de
todo el campo evangélico. Es similar a la Oficina de Asuntos Religiosos en
Cuba, la misma política de monopolización.» Los conservadores afirmaban
que CEPAD estaba llevando a cabo el plan de Fidel Castro para las iglesias
evangélicas –la absorción– en una forma más eficiente que cualquier
burocracia gubernamental. «Inscríbase con CEPAD», decía un misionero
norteamericano, «y terminará siendo utilizado como un sello de caucho.» {94}
Detrás de las quejas de que CEPAD se había vendido a los
sandinistas, se encontraba una tercera objeción, de la clase que se monta
en contra del poder de patrocinio de cualquier organización bien financiada
en un país pobre. «CEPAD es como el ayuntamiento», afirmaba un crítico.
«Puedes pelear contra él, pero no vas a ganar». Con un presupuesto de
alrededor de dos millones de dólares en 1985, más todo lo que llegaba
como ayuda de emergencia, era la única fuente de ayuda financiera para la
mayoría de las iglesias. Esto provocó bastante envidia. A mediados de
1985, el CNPEN insinuaba escándalos logísticos y afirmaba que era él
quien debería administrar el dinero, aunque ni siquiera contaba con un
aparato administrativo.{95}
«Algunas veces somos un poco egoístas», explicaba un pastor
Matagalpa que pertenecía tanto al CNPEN como a CEPAD. [294] «La idea
del CNPEN es que la ayuda debe ir hacia los evangélicos.» Con más
precisión, el consejo de pastores pensaba que el dinero debía ser
canalizado a través de sus miembros, un sentimiento enaltecido por el
creciente auxilio para los refugiados de la guerra, del cual los pastores
veían muy poco. «Somos la denominación más grande aquí», me dijo un
líder de las Asambleas de Dios, «y creemos que hemos hecho mucho por
CEPAD. Pero éste hace cosas injustas. Por ejemplo, pedimos a CEPAD
que ayudara a los pastores de Ciudad Sandino. Algunos están
sobreviviendo con salarios de hambre, tan bajos como 4.000 córdobas
mensuales (alrededor de seis dólares en 1985). Van de un lado a otro casi
sin zapatos. Pero sólo nos entregaron un montón de chompas, que ni
siquiera necesitamos [debido al clima tropical]. Así que nos dimos cuenta de
que, mientras CEPAD ha realizado grandes obras para las comunidades no
evangélicas, proporcionándoles millones de pesos, el dinero debía ser para
nosotros.»
En el asunto se implicaba algo más que quién llegaría a conducir jeeps
importados. CEPAD contrataba a sus empleados para la competencia, no
para la teología, lo que significaba que muchos de ellos –católicos y
protestantes liberales– podían ser acusados de violar las pautas
evangélicas. «Existe mucha liberación en este sentido», admitió un
funcionario de CEPAD, invocando a los teólogos alemanes, que fumaban
pipa y bebían cerveza. A pesar de que la agencia distribuía algunos
abastecimientos de auxilio a través de los pastores, administraba la mayor
parte sin criterios religiosos. Para asegurarse de que la ayuda no se
utilizase para presionar a la conversión, dejó la salvación de las almas a
cargo de las iglesias. Tales políticas hacían que CEPAD se asemejara a un
organismo ecuménico, a pesar de que eludía aquel término y de que sus
iglesias miembros permanecían firmemente entregadas al evangelismo.
Según los opositores conservadores, CEPAD utilizaba el dinero ecuménico
de los Estados Unidos y de Europa para comprar a sus miembros.
Además del consejo rebelde de pastores, otro índice de la presión
contra CEPAD era la protesta conservadora dentro de la Convención
Bautista. Aquella era la afiliación de la mayoría de líderes de CEPAD,
quienes habían convertido a su denominación en la que más se identificaba
con la revolución. Ahora, se enfrentaban a una rebelión por parte [295] del
sector conservador de su pastorado. Durante una sesión a la que asistieron
sesenta bautistas disidentes en julio de 1985, hubo quejas en contra de las
declaraciones antiimperialistas que los líderes de la denominación estaban
acostumbrados a realizar. Otra problema era el seminario bautista, al cual
los conservadores acusaban de ser partidario de la teología de la liberación
y del ecumenismo. ¿No lo había visitado un teólogo radical de México? ¿No
admitió a cinco estudiantes de la Iglesia Católica? {96}
Un tercer índice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas de
Dios. Las Asambleas constituían el baluarte principal del rival consejo de
pastores. Al ser la denominación evangélica más grande del país, su
dimisión de CEPAD era un rumor perpetuo. Pero las Asambleas
permanecían y, ya sea por convicción o ecesidad, muchos pastores del
CNPEN continuaban trabajando con CEPAD. En Matagalpa y Jinotega, una
zona fuerte de las Asambleas de Dios, la oficina local de CEPAD afirmaba
estar trabajando con 180 de los 300 pastores del área. En la vecina oficina
de Jinotega, el presidente de CEPAD era el vicepresidente del CNPEN, y el
presidente del CNPEN era el vicepresidente de CEPAD. Las directivas
enteras de las dos organizaciones en Jinotega eran, supuestamente,
idénticas.{97} A pesar de lo polarizado que podía ser el liderazgo evangélico
en Managua, muchos pastores en el sector rural parecían tener un pie en
cada lado.
Notas
{85} Notas del autor, asamblea de CEPAD, 15 de agosto de 1985.
{86} «Señala Evangelista Alberto Montessi (sic): el mayor compromiso del
cristiano es con Cristo», La Prensa, 24 de enero de 1984.
{87} «Sospechosa la 'Cruzada' evangélica», El Nuevo Diario, 4 de febrero
de 1984, pág. 1.
{88} Rafferty 1984.
{89} Entrevista del autor a Sixto Ulloa, Managua, 5 de agosto de 1985.
{90} Rafferty 1984.
{91} Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuevo
Diario, 26-29 de marzo de 1984. Kate Rafferty, «A Cry for Prayer», Open
Doors, septiembre-octubre de 1984, págs. 14-15. Entrevistas del autor en
Costa Rica y Nicaragua, julio-agosto de 1985.
{92} Institute on Religion and Democracy 1985.
{93} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{94} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{95} «Presionan para que CEPAD retorne al camino original», La Prensa, 6
de junio de 1985. «CEPAD aclara un mar de calumnias», El Nuevo Diario,
12 de junio de 1985.
{96} «Para grupos de trabajo y deliberación en asamblea» [mecanografiado
de siete páginas], Hermanos Bautistas de Reflexión Cristiana, 30 de julio
de 1985.
{97} Entrevistas del autor a Pedro Antonio Aguirre de CEPAD y Anastasio
Martínez, Misión Pentecostal de Iglesias Cristianas, Matagalpa, 14 de
agosto de 1985.
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La guerra de propaganda
CEPAD realizó otro servicio para la revolución en los Estados Unidos.
Invocando a la Biblia, denunció la ayuda del gobierno norteamericano para
los contras y, en dos años, llevó a ochenta y cinco delegaciones extranjeras
a Nicaragua.{98} Movilizó a tanta opinión antiintervencionista entre las
iglesias norteamericanas que se convirtió en el blanco de un organismo
político influyente en Washington, el Instituto sobre Religión y Democracia
(IRD).
El IRD apareció al inicio del gobierno Ronald Reagan (1981) y estaba
dirigido por disidentes conservadores de las denominaciones históricas.
Estos teólogos y académicos afirmaban que deseaban rededicar sus
iglesias a los valores democráticos. En la práctica, aquello significaba [296]
atacar a los personeros de las iglesias históricas por su oposición a la
intervención militar estadounidense en América Central. En el caso de
Nicaragua, el IRD acusó a los grupos eclesiásticos pro-sandinistas de ser
frentes políticos y realizó una campaña contra su financiamiento
norteamericano.{99}
Por supuesto, el mismo IRD también podía ser entendido como un
frente para el movimiento neoconservador y el gobierno reaganista. {100} Más
de la mitad de su presupuesto inicial provenía de una fundación presidida
por Richard Mellon Scaife, un financiero millonario de la Nueva Derecha. {101}
El IRD rara vez criticaba a los contras, y sus ataques a los cristianos pro-
sandinistas eran rápidamente diseminados por la Casa Blanca. Cuando el
congreso norteamericano se rehusó a aprobar la ayuda para los contras en
abril de 1985, una de las lumbreras del IRD, Michael Novak, prestó su
nombre para un nuevo Fondo para la Libertad Nicaragüense, con el fin de
solicitar fondos para ellos.{102}
Tal vez inadvertidamente, el IRD provocó una reacción contra su aliado,
el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Lo
hizo al acusar a CEPAD de utilizar sus fondos para comprar once jeeps
para la policía sandinista, y que las iglesias norteamericanas debían enviar
su dinero al más merecedor consejo de pastores. {103} Para el CNPEN, esto
significaba el respaldo de un organismo de Washington considerado por los
sandinistas como un frente de la CIA, lo cual les trajo grandes problemas.
Después de largas reuniones con CEPAD y con la Comandante Dora María
Téllez, los líderes del CNPEN negaron todo conocimiento de los once jeeps.{104}
¿Fue verdadera la acusación? La fuente del IRD era un representante
de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. Una fuente popular de
información en la prensa evangélica, el Servicio Informativo de Puertas
Abiertas estaba fuertemente influenciado por la mística de la principal
actividad de su organización matriz, el contrabando de Biblias hacia países
comunistas. Tan grande era tal mística que, aún en Nicaragua, en donde
las Biblias se vendían en los supermercados, sus corresponsales operaban
con sobrenombres, recogían rumores y, sin verificarlos, corrían a
imprimirlos con acusaciones sensacionalistas. En las noticias de Puertas
Abiertas nunca figuraban los abusos de los contras, el apoyo que [297]
recibían de los Estados Unidos, o cómo éste provocaba a la represión
sandinista. Siempre figuraban en sus historias las brutales violaciones de
derechos humanos de los sandinistas.
En este caso, la fuente de Puertas Abiertas estaba compuesta por
«varios pastores» en el departamento de Matagalpa. Nadie con quien hablé
en Nicaragua en el transcurso de un mes –incluyendo a media docena de
pastores en Matagalpa– admitiría haber escuchado la acusación antes de
que apareciera en los periódicos. Incluso aquellos que decían creer en la
acusación, no podían dar detalles. Se debe señalar que la oficina de
CEPAD en Matagalpa se enorgullecía de tener un total de dos jeeps y tres
motocicletas: el hombre encargado me dijo que había cambiado un camión
por un jeep para que éste no se llenara con soldados sandinistas recogidos
en el camino y se convirtiera en blanco para emboscadas. {105} Es cierto, en
una emergencia como la evacuación de heridos, CEPAD (como cualquier
otro) podía ser requerido para prestar vehículos al gobierno. De acuerdo a
un funcionario de CEPAD, tres vehículos, en diferentes ocasiones, habían
sido recuperados únicamente después de gran demora. {106}
A juzgar por lo que me dijeron los evangélicos anti-sandinistas en
Managua, muchas acusaciones de persecución religiosa de fuera del país
eran absurdas. Por ejemplo, de acuerdo a una publicación mensual
redactada por Juan Isáis, el director de la Misión Latinoamericana en
México:
–los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del
Interior;
–la obtención de una nueva Biblia requería que se completara un
cuestionario de sesenta y dos puntos del Ministerio del Interior, cuya
respuesta era generalmente no;
–los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar
consignas en las paredes;
–los sandinistas habían obligado al superintendente de las Asambleas
de Dios a marchar por las calles de León en ropa interior. {107} [298]
Cada acusación era falsa, de acuerdo a los líderes evangélicos
conservadores de Managua. También dudaban sobre otra historia que, a
juzgar por la propaganda antisandinista en los Estados Unidos, parecía
estar en los labios de todo refugiado nicaragüense que cruzaba la frontera
hacia Costa Rica u Honduras. Se decía que los profesores sandinistas
mandaban a los niños que escondieran sus caras en sus manos y pidieran
caramelos a Dios. Cuando abrían sus ojos, no había ningún caramelo.
Luego, los profesores les pedían rezar a Marx o Lenín o Fidel pidiendo
caramelos. Cuando abrían sus ojos, ¡he ahí! un dulce estaba en el escritorio
frente a ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con
los sandinistas, éstos eran demasiado sutiles como para emplear esta clase
de táctica.{108}
El gobierno de Reagan apoyaba cualquier acusación contra los
sandinistas, sin importar cuán inverosímil fuera. Para reclutar a los
evangélicos norteamericanos en su guerra, la Casa Blanca realizó
numerosas reuniones oficiales con ellos, para tratar el tema de la
persecución religiosa sandinista. Las Misiones Trans Mundiales
proporcionan una indicación de lo que se decía a los líderes evangélicos.
Una operación mínima a pesar del nombre, Trans Mundial descendía de la
organización «Correo Aéreo de Dios», la cual evangelizaba a los poblados
mexicanos, bombardeándolos con panfletos desde avionetas, hasta que dos
pilotos fueron derribados.{109} Ahora obtenía dinero a través de una
transmisión de radio desde Glendale, California. Frustrado por la pobre
respuesta a las peticiones de ayuda a los huérfanos, el presidente de Trans
Mundial, John Olson, adoptó la línea reaganista para su programa
misionero.
«La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300
aviones de combate americanos volando sobre Nicaragua», citaba Olson a
un cristiano nicaragüense. «Los escuché venir y salí de mi casa corriendo y
gritando ¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque pensé que venían a
liberarnos.»{110} Olson también exploraba tópicos como el grado al cual el
pueblo nicaragüense resistiría a invasores norteamericanos. {111} Con orgullo,
informó asistir a una reunión con el Teniente Coronel Oliver North, el
coordinador secreto de la guerra contra, después de que el congreso votó
por suprimir el financiamiento.{112} [299]
Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución religiosa
fue negado por uno de los líderes de su pequeña iglesia de jóvenes en
Managua. «No tenemos tantos problemas con el gobierno», declaró el co-
pastor. «Tenemos libertad para predicar aunque en esta misma cuadra
viven sandinistas.» Se refería a una disputa con el Comité de Defensa
Sandinista local, el cual decidió que el evangelismo del grupo en un parque
cercano competía con sus propias actividades, por lo cual los evangélicos
se retiraron. El fundador de la iglesia había abandonado el país para salvar
a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias políticas le
ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes evangélicos que
dejaba detrás no confiaban en los «luchadores para la libertad». «Lo que
los contras hacen en el nombre de Cristo me causa risa», me dijo el co-
pastor. «Es terrorismo lo que hacen. No hay nada bueno en ello.»
Recientemente, los contras habían asesinado a uno de sus amigos. {113}
Entre la derecha religiosa, Pat Robertson fue el responsable de los
llamados más influyentes para los contras. Amplificado por su Cadena
Cristiana de Difusión (CBN), Robertson servía como animador cristiano
dondequiera que los movimientos apoyados por la CIA combatían a los
marxistas. Las causas exaltadas en su programa incluían la guerrilla de
Jonás Savimbi contra el gobierno marxista de Angola, la facción Son Sann
en Cambodia, los rebeldes afganos, la milicia cristiana del Mayor Saad
Haddad en el Líbano, y Ríos Montt en Guatemala.
Para los contras, la cobertura de Robertson estaba planificada para
coincidir con los paquetes de ayuda del gobierno de Reagan, para cuyo
trámite solicitaba a sus televidentes que presionaran a sus congresistas. El
tono de los informes de CBN pueden ser juzgados a partir de su serie
«Dentro de Nicaragua», en julio de 1984. «El ataque a la Iglesia Católica es
moderado», declaró el corresponsal de CBN John Hasbrouck, «al
compararlo con los asaltos viciosos y a menudo mortales que los
sandinistas han realizado sobre los evangélicos de Nicaragua.» Hasbrouck
dijo a los televidentes norteamericanos que los luchadores cristianos para la
libertad habían sido llevados a tomar las armas por la persecución religiosa,
la tortura y las ejecuciones masivas. «Podemos hacer todas las cosas por el
poder de Dios», declaró un joven miskito con un arma en la mano. «Todos
nosotros jóvenes involucrados en esta lucha [300] tenemos nuestras armas
en nuestra mano derecha y nuestra Biblia en la izquierda.» {***} «La
verdadera solución para los problemas de Nicaragua pueden estar en la fe
del pueblo», concluyó Hasbrouck. La última escena fue la de una ferviente
reunión evangélica, lo cual daba la impresión de que los sandinistas serían
derrocados por evangélicos empuñando armas AK-47.
Notas
{***} En la época en que este programa salió al aire, un comandante miskito
aliado con el FDN afirmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a
los prisioneros después de torturarlos para obtener información. «Me
encanta matar», le dijo otro comandante miskito a un socio de Jack
Anderson. «No hay nada que me guste más. Si pudiera, mataría a varias
personas cada día.» (Jack Anderson, Washington Post, 30 de septiembre
de 1984, pág. D4.)
{98} Philip Beisswenger, «A Christian Presence», The Other Side, abril-
mayo de 1985, págs. 17-19.
{99} Institute on Religion and Democracy 1983 y 1984b.
{100} Steve Askins, «Institute Says It Reveals Threat...», National Catholic
Reporter, 4 de febrero de 1983, págs. 1, 7, 18-19. Hitchens 1986.
{101} Askin, «Institute Says It Reveals Threat....» Karen Rothmeyer,
«Citizen Scaife», Columbia Journalism Review, julio-agosto de 1981,
págs. 41-50.
{102} «Novak, Simon Head New Contra Fund», National Catholic Register,
26 de mayo de 1985.
{103} Institute on Religion and Democracy 1985.
{104} «¡Protestan calumnias a CEPAD!», El Nuevo Diario, 19 de marzo de
1985. «La respuesta de CEPAD», La Prensa, 11 de abril de 1985. «NCC
Official Urges Nicaraguans to Repudiate IRD Report», Religion and
Democracy, mayo-junio de 1985, págs. 1-2. Entrevistas del autor,
Managua, julio y agosto de 1985.
{105} Entrevista del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD, Matagalpa, 14
de agosto de 1985.
{106} Entrevista del autor, CEPAD, Managua, agosto de 1985.
{107} Noticiero Milamex (CLAME, Ciudad de México), 31 de agosto de
1984.
{108} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{109} Hefleys 1981:528-530.
{110} Circular para obtener fondos, Trans World Missions (Glendale,
California), mayo de 1985.
{111} John G. Olson, transcripción de una conversación telefónica con el
Hermano Bob, Misiones Trans Mundiales, mayo de 1986.
{112} Circular para obtener fondos, Trans World Missions, mayo de 1985.
{113} Entrevista del autor, Managua, 1º de agosto de 1985.
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Apoyando a los luchadores por la libertad
Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su trato a
los miskitos, nunca mencionó cómo el gobierno norteamericano había
exacerbado el conflicto. Más bien, se unía a la causa, junto con hermanos
de pensamiento similar, al contribuir para que los refugiados miskitos en
Honduras regresasen a la guerra. La principal agencia en la zona era
Auxilio Mundial (WRC), una dependencia de la Asociación Nacional de
Evangélicos en los Estados Unidos. Dada la entusiasta recepción para
Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se sospechó rápidamente que
Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia de Washington, para
establecer una población de refugiados en Honduras como una base para
los contras. Es verdad que Auxilio Mundial entró en escena con la
aprobación de la embajada de los Estados Unidos. También es verdad que
su asistencia ayudó a que los refugiados del Campo Mocorón se
convirtieran en la retaguardia para los rebeldes miskitos, y que algunas de
sus provisiones llegaran a manos de los contras. Si esto no era suficiente,
la esposa del embajador norteamericano en Honduras, John Negroponte,
coordinaba la labor de Auxilio Mundial mientras su esposo supervisaba la
guerra contra los sandinistas.
Pero cuando la estrategia norteamericana se alejó de las pautas del
Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR),
Auxilio Mundial se alineó con su patrocinador ACNUR, a pesar de las
restricciones de la ONU sobre la evangelización de refugiados. La primera
colisión fue sobre el plan de ACNUR/WRC para la [301] descentralización
del Campo Morocón, donde los refugiados miskitos se hundían en el lodo,
enfermedad, y en la dependencia en donaciones. La idea de esparcirlos por
varios sitios, en donde pudieran mantenerse por sí mismos, no agradaba a
la embajada norteamericana ni a los insurgentes miskitos. {114} Con temor de
que esta dispersión dificultase la movilización de los miskitos para la guerra,
los líderes rebeldes acusaron a ACNUR y a Auxilio Mundial de ser
comunistas. En 1984, con los refugiados miskitos en Honduras que pedían
regresar a casa, Tom Hawk, el coordinador de Auxilio Mundial, organizó
conversaciones de reconciliación en ambos lados de la frontera. Hijo de un
misionero estadounidense conocido por sus pareceres anticomunistas,
Hawk era considerado como un operario de la CIA, por unos, y como un
simpatizante comunista, por otros. {115} Cuando el congreso norteamericano
entregó 7,5 millones de dólares para los refugiados miskitos en 1984,
Auxilio Mundial fue excluido del repartimiento debido a sus escrúpulos
contra la guerra.{116}
Después de mayo de 1984, el gobierno norteamericano trasladó su
apoyo, extraoficialmente, hacia los grupos de la derecha religiosa que
ingresaban al área. El primero, organizado por un legislador estatal
evangélico de Luisiana, se llamaba Amigos de las Américas. Al operar
desde Rus Rus, la base de los rebeldes MISURA a sólo siete kilómetros de
Nicaragua, los Amigos de las Américas violaron las pautas de ACNUR que
pedían que los campos de refugiados se mantuviesen a cincuenta
kilómetros de la frontera. La mentalidad paternalista del nuevo grupo
también obstaculizó los esfuerzos para promocionar la autosuficiencia entre
los refugiados. Este y la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo
Internacional entregaban tanto dinero a una población pequeña,
sospechaba Auxilio Mundial, que atraían a la gente fuera de Nicaragua por
razones económicas. Otro resultado fue atraer a cuatro mil refugiados hacia
la base militar MISURA en Rus Rus.{117} Durante un banquete en
Washington, los Amigos de las Américas recibieron un galardón humanitario
por parte del Presidente Reagan.{118}
«Actualmente, existen en el área por lo menos veinte grupos, muchos
grupos extraños», se quejaba David Befus de Auxilio Mundial. «No hablan
español, ni nada. Creo que cada día aparece un nuevo grupo. Tú no
creerías lo que hacen. Lanzan caramelos desde un avión. Se [302] puede
lastimar a los niños al lanzar caramelos desde una altura de 200 pies. Y
piensan que están haciendo algo grande para Dios.» {119}
«El Espíritu Santo continuaba abriendo puertas», reportó uno de éstos
misioneros sobre una reunión realizada en 1986 con los líderes contra,
Adolfo Calero y Enrique Bermúdez. «Rápidas visitas a campos de
entrenamiento dentro de la Nicaragua comunista permitieron que Phil
Derstine dé el mensaje del Reino de Dios a muchos nuevos reclutas. De
hecho, se están realizando arreglos para incluir parte de nuestro Instituto
Vídeo de Ministerio directamente en el entrenamiento de sus nuevos
reclutas... Los luchadores para la libertad apoyan sistemáticamente a la
población civil alrededor de su Centro de Comando, con alimento, vestido y
medicinas... Para dar realce a nuestra visita hubo un culto nocturno en el
Centro de Comando Estratégico... [en donde] nosotros cuatro predicamos el
Evangelio a 2.000 entusiastas luchadores para la libertad.» {120} De acuerdo
a este grupo, Cruzada Evangélica de Bradenton, Florida, su visita previa a
los contras había seguido a una reunión con el Teniente Coronel Oliver
North en el Consejo de Seguridad Nacional en Washington. {121}
Las estimaciones de las contribuciones realizadas por la Cadena
Cristiana de Difusión a través de su Operación Bendición comenzaron con 2
millones de dólares anuales.{122} Pat Robertson transmitió una filmación de
sí mismo al pasar revista a las tropas contras. «Todo lo que hacen está
justificado mientras estén luchando contra los 'comunistas'», se quejaba
Tom Hawk. «Son un montón de asesinos los de allí. Steadman Fagoth es
un asesino. Ha asesinado a gente inocente. Los contras están
constantemente aterrorizando a los campos de refugiados, reclutando a
gente a la fuerza. Esa es la clase de gente a la que apoyan Amigos de las
Américas, CBN y Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs).»
La gente a quien la Cadena Cristiana de Difusión decía ayudar –los
refugiados– era impedida de regresar a Nicaragua por la gente a quien CNB
realmente ayudaba –los contras–. En un incidente registrado por un equipo
de filmación, una turba MISURA armada con machetes rodeaba y
amenazaba a setenta refugiados que respondían a propuestas de paz
sandinistas. Aunque este grupo fue rescatado, otros refugiados que
trataban de volver a Nicaragua fueron asesinados. [303] «Me encuentro
muy desilusionado con [la Cadena Cristiana de Difusión] después de lo que
les he visto hacer en el nombre de Dios», dijo Hawk. {123}
Cuando CBN y compañía utilizaron a la religión evangélica para
impulsar la guerra contra, no parecían haber pensado en cómo esto podía
repercutir sobre sus desprotegidos hermanos en América Central. ¿O tal
vez lo hicieron, en una versión derechista de la táctica de «represión
provocada» atribuida a las guerrillas de izquierda? Al identificar a los
evangélicos nicaragüenses con los contras, ¿estaban tratando de provocar
reacciones sandinistas para montar un caso para la intervención de los
Estados Unidos?
El provocar la represión era un axioma de un manual de la CIA, el cual
salió a la luz en 1984. De acuerdo a la agencia, el manual pretendía
disuadir al FDN de matar a los civiles. {124} Pero también describía cómo
crear mártires al «llevar a los manifestantes a un enfrentamiento con las
autoridades para ocasionar levantamientos o tiroteos, los cuales causarían
la muerte de una o más personas que se convertirían en mártires, una
situación que debía ser utilizada inmediatamente contra el régimen, para
crear mayores conflictos.» Al explotar los temas de propaganda como la
libertad religiosa, aconsejaba la CIA, los contrarrevolucionarios podían crear
una «furia de violencia justificada» contra los sandinistas. {125}
«Pat Robertson tiene una posición ultra-derechista respecto a América
Central», me dijo un empresario evangélico en Costa Rica. «Al tomar parte
en una situación polarizada, simplemente está dividiendo aún más a la
iglesia. Lo que está haciendo es crear más odio y más muerte, lo cual es el
trabajo del demonio.»{126}
Notas
{114} «Los Moskitos y la costa atlantica», Envío (Instituto Histórico
Centroamericano, Managua), junio de 1984, pág. 13.
{115} Survival International Review (London), otoño-invierno de 1982, págs.
89-90. Jack Epstein y J. L. Evans, «Honduras: Miskito Refugees Enjoy
Privileged Status», Latinamerica Press, 7 de octubre de 1982, págs. 3-4,
8. Carta de Tom Hawk a Roxanne Dunbar Ortiz, 29 de enero de 1985.
{116} «The Contras, Miskito Indians, and the U.S.A.», Resource Center
Bulletin (Albuquerque, Nuevo México), invierno de 1986, págs. 1-4 .
{117} Guillermo Espinoza, «Terror somocista en Campamentos», Barricada,
6 de agosto de 1985, pág. 9. James LeMoyne, «U.S. Program in
Honduras Helps Families of Nicaraguan Guerrillas», New York Times, 19
de abril de 1985, págs. Al, 8. Entrevista telefónica del autor a Tom Hawk,
28 de septiembre de 1985.
{118} «Miskito Indians Flee Sandinista Terror; Children Dying of Malnutrition
and Disease», Friends Report (Baton Rouge, Louisiana: Friends of the
Americas), otoño de 1984, pág. 1. «Refugees Still Pouring Out of
Nicaragua; Children Suffering in Remote Jungle Area», Friends Report,
verano de 1985, pág. 9.
{119} Citado por Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA
Report on the Americas, julio-agosto de 1986, pág. 31.
{120} Bob Armstrong, «Mission Field on the Front Lines», Blessings
(Bradenton, Florida: Gospel Crusade), verano de 1986, págs. 20-2.
{121} Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en «God and Politics: The
Kingdom Divided», 1987, Public Affairs Television. Informe: «The Truth...
Nicaragua», Gospel Crusade, nota para la prensa en la convención de
febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales, pág. 8.
{122} Kenneth L. Woodward, «A Pentecostal for President», Newsweek, 14
de octubre de 1985, pág. 77.
{123} Vicki Kemper, «In the Name of Relief», Sojourners, octubre de 1985,
págs. 4-5, 12-20.
{124} Joel Brinkley, New York Times News Service, «CIA Manual Brings Out
Reports of Rebel Abuse», Arizona Daily Star (Tucson), 27 de diciembre
de 1984.
{125} Tayacán 1984:3, 31-4.
{126} Entrevista del autor, San José, julio de 1985.
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¿Persecución religiosa en Nicaragua?
En abril de 1985, durante un banquete en Washington D.C. para
solicitar fondos para los contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo a
una víctima de las atrocidades sandinistas. Bayardo Santaeliz, declaró el
presidente, era un predicador laico de la Iglesia Misionera Pentecostal. Una
noche, después de una reunión de oración, los sandinistas lo habían
amarrado dentro de una casa a la que habían prendido fuego. [304] Las
llamas cortaron los lazos, y Santaeliz pudo escapar, con terribles
quemaduras cuyas cicatrices ahora probaban su historia. {127} Sin embargo,
de acuerdo a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto detalle,
Santaeliz había adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador
Somoza como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por
supuestos crímenes de guerra, había sido perdonado y puesto en libertad
antes de que desapareciese en 1983.{128}
La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo constante
de refugiados que huían de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia Honduras o
Costa Rica, no tenían recursos, no eran bienvenidos y muchas veces
estaban dispuestos a hacer cualquier cosa que despertara compasión. La
guerra, las penalidades y el servicio militar parecen haber sido sus
principales razones para partir, pero algunos de sus benefactores tenían un
hondo interés en encontrar víctimas de persecución religiosa. No había un
déficit de materia prima en la cual se pudiera leer tales motivos, si correcta
o incorrectamente era difícil de decir.
Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas
cicatrices, de cómo los sandinistas trataron de asesinarlo por sus
objeciones cristianas al servicio militar. {129} Se había refugiado con
evangélicos costarricenses quienes, durante la semana en que le visité,
iban a bautizarlo. En un caso publicado por la administración de Reagan,
los soldados sandinistas arrestaron a Prudencio Baltodano, un pastor laico
de la Misión Pentecostal Unida. Según Baltodano, éstos lo llevaron aparte,
cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo dejaron sangrar hasta
morir –un error, porque luego apareció sin sus orejas.– {130} ¿Sufrió porque
era un predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con
cuarenta mujeres y niños que escapaban de un rastreo sandinista, los
soldados sospecharon que los otros hombres se encontraban con los
contras?
Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por
iglesias evangélicas y por el régimen de Somoza en la selva suroriental. De
acuerdo al Frente Sandinista, los sufridos pero independientes
colonizadores de Nueva Guinea eran la clase de personas para quienes se
había hecho la revolución. Desafortunadamente, muchos de ellos no lo
veían así. A lo largo de las regiones remotas, el Frente Sandinista
disgustaba [305] a pequeños rancheros y granjeros por varias razones. El
control de precios y de mercadeo sobre lo que producían, junto con la
inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios oficiales,
sus productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era más
bajo que lo que había sido con Somoza. También se sentían presionados a
unirse a las «organizaciones populares» que los sandinistas consideraban
esenciales para la defensa, convirtiendo la participación en éstas en una
prueba de patriotismo.
Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como pudo
establecer el periodista Christop ey, éstos no comenzaron a unirse a los
contras hasta que el gobierno estadounidense polarizó aún más la
situación. Antes de la inyección de fondos norteamericanos, los ex-guardias
nacionales que formaban el núcleo de los contras se había limitado a
actividades como robar ganado. Al convertirlos en una seria amenaza, el
gobierno de Reagan agravó las tensiones entre los colaboradores
sandinistas y las familias cuyos miembros habían servido en la dictadura de
Somoza. Cada incursión contra y contrarremetida sandinista sembraban
sospechas de que los vecinos servían como informantes para un lado o
para el otro.
Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General
Sandino en su guerra contra los marines norteamericanos en los años
veinte y treinta, el gobierno sandinista y la intervención norteamericana
convirtieron a parte de la población en colaboradores de la
contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el «general de hombres libres», se
había convertido en una región contra. {131} En 1984-1985, los sandinistas
reubicaban a la gente de las zonas más golpeadas en campos de
refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y para impedir
que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente
de la empleada por los Estados Unidos en Vietnam.
Hacia el sur, ueva Guinea, las «sectas» con sus altavoces, sermones, y
actitudes poco cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó
como «el dolor de cabeza de la revolución.» {132} Los pastores se
encontraban bajo presión especial, por ser líderes de la comunidad,
representantes de una religión de la cual los sandinistas desconfiaban, y
exponentes de la ideología anticomunista inculcada por su [306]
entrenamiento bíblico. Si colaboras con el gobierno, informó un refugiado de
las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes libertad. Si no, eres
denunciado en las reuniones locales de los sandinistas. {133}
En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de
intermediario: ayudaba a los refugiados y persuadía al gobierno para que
pusiera en libertad a los pastores detenidos. {134} De acuerdo a un obrero
evangélico antisandinista, toda el área era manejada como un campo de
reubicación. A pesar de que algunos pastores se habían convertido en
agentes sandinistas, dijo, otros estaban jugando en ambos equipos. Tenían
que ser cuidadosos en no citar las escrituras que pudieran ser interpretadas
con un significado contrarrevolucionario. En cuanto a las reubicaciones,
éstas eran «prácticamente campos de concentración» en donde los niños
se ponían en manos de la organización sandinista de niños, las mujeres
iban a trabajar en una cooperativa, y los hombres tenían que unirse a la
milicia territorial.
Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el sureste
del país habían sido destruidas, me dijo el obrero evangélico. Primero, los
contras visitarían un área, luego, los sandinistas se llevarían a todos hacia
campos de reubicación. Una vez convertida en tierra de nadie, se destruía a
las iglesias para utilizar sus materiales de construcción, mientras que si
eran de paja, como en la costa atlántica, se las incendiaba. Este observador
no sabía de violaciones o sacrilegios de las fuerzas sandinistas. Pensaba
que los prisioneros podían sufrir maltrato físico –como ser amenazados,
golpeados, privados de sueño o de agua– sin ser torturados en el sentido
más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado afectado debido al
maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir cualquier prueba.{135}
¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con
los contras? Así como algunos habían colaborado con los sandinistas –de
acuerdo a una fuente, por lo menos diez habían peleado para el FSLN o
trabajado a tiempo completo organizando sus barrios {136}– otros luchaban
para la Fuerza Democrática Nicaragüense. El gobierno norteamericano
publicó una foto de dos «ex-pastores evangélicos» portando armas AK-47 y
comandando unidades del FDN.{137} [307]
La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asociación
con los indígenas miskitos, cuyo sector rebelde decía estar compuesto por
cristianos devotos que iban a la batalla con oraciones en sus labios. Es
interesante anotar que, antes de las hostilidades, los misioneros
evangélicos habían considerado a la mayor parte de los miskitos como
cristianos nominales mas no comprometidos. {138} Su sistema de creencia era
demasiado indígena para los criterios evangélicos; más aún, pertenecían al
desconfiable Consejo Mundial de Iglesias. Pero ahora que algunos miskitos
luchaban contra un gobierno de izquierda, la derecha religiosa en los
Estados Unidos los bautizó como cristianos bíblicos y publicitó su caso
como un asalto sandinista a la religión.
La evidencia sobre una severa persecución parecía estar a la mano. La
Iglesia Morava estimaba que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por ciento se
convirtió en refugiados en el transcurso de la guerra. {139} De los 166
pastores en la costa atlántica antes de la guerra, 24 se marcharon a
Honduras. Mientras que la mayoría de los 24 se confinaron a una supuesta
capellanía para los insurgentes miskitos, uno –Wycliffe Diego– reemplazó a
Steadman Fagoth como jefe de las fuerzas MISURA aliadas al FDN. Un
total de cinco pastores moravos murieron o desaparecieron mientras
estaban detenidos por los sandinistas. El gobierno sostenía que uno murió
al tratar de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y que otro murió
cuando los insurgentes emboscaron a la patrulla a la que él guiaba. Tres
pastores más se encontraban entre los 70 miskitos que desaparecieron en
manos sandinistas durante 1982-1983, el período más vicioso de la guerra
en la costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos: de 6 a 10 de ellos
fueron maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos
en libertad por la amnistía de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas
quemaron los poblados miskito durante las reubicaciones de 1982, también
destruyeron templos moravos; otros fueron utilizados como barracas y
cárceles. De los 164 templos moravos que existían en la costa antes de la
guerra, 44 fueron cerrados o destruidos.{140}
La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel
mediador como el de CEPAD, desconfiado y presionado por los dos lados.
Cuando el ejército trató de imponer una censura previa sobre los sermones
en los campos de reubicación, el obispo moravo tuvo que [308] acudir al
Ministro del Interior, Tomás Borge, para que levantara la orden. {141} Durante
el sínodo eclesiástico de febrero de 1983, los agentes de seguridad
sandinista presionaron contra la elección de ciertos pastores para los
cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus sugerencias sobre una resolución
iglesia-estado.{142} Pero los líderes moravos insistían en que la persecución
religiosa no era el problema, señalando a los muchos templos que se
encontraban abiertos, llenos, y en crecimiento. Más bien, acusaban al
gobierno de Ronald Reagan por empeorar una mala situación, al utilizar a
los indígenas como a peones de guerra y distorsionar los hechos para
justificar su política bélica.
Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa
bajo el régimen sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos
nicaragüenses les estaba yendo muy bien en algunos aspectos. La cruzada
de alfabetización de 1980 permitió que cientos de miles de personas
leyeran la Biblia por primera vez. Debido en parte a un nuevo arreglo de
importación con la Iglesia Católica, el número de Nuevos Testamentos
distribuidos por la Sociedad Bíblica de Nicaragua aumentó en nueve veces.
Aún para 1983, el embajador de los Estados Unidos afirmó que el
cristianismo no corría peligro en Nicaragua. {143} Cinco años después de la
toma sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a
tres mil.{144}
En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su supervisor
puertorriqueño fue expulsado del país por un problema de visa en
noviembre de 1981. Pero a la misma denominación se le permitió
establecer un instituto bíblico entre los ex-guardias nacionales detenidos en
el sistema carcelario sandinista: en la institución principal, casi un tercio de
los 2.500 prisioneros eran evangélicos. {145} La Iglesia de Dios reportó una
completa libertad de culto y rápido crecimiento, desde 5.250 miembros en
116 iglesias en 1979, hasta casi 10.000 miembros en 150 iglesias en 1984.{146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679 iglesias y puntos
de predicación, el doble de la cifra seis años antes. {147}
El destino de las Asambleas era un índice importante de la política
sandinista. Sus iglesias se concentraban en el norte, en la principal zona de
guerra, y sus líderes estaban listos para proclamar su desconfianza hacia
los sandinistas y su neutralidad en cuanto a los contras. En San Juan de
Limay, un pueblo norteño con una mayoría católica del noventa por ciento,
la negativa de la Asamblea local para colaborar en la defensa contra
invasores que mataban a no-combatientes no fue una posición popular.
Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el pastor de las Asambleas: dos o
unirse al ejército, y dos después de haber sido acusados de apoyar a los
contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el pastor, y había
crecido sustancialmente bajo el gobierno sandinista. {148}
De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 20 habían
sido forzadas a dispersarse debido a los combates. {149} Según un oficial de
las Asambleas, únicamente 10 o 12 de sus 400 pastores habían
abandonado el país. «Los pastores que se fueron lo hicieron por razones
económicas», me dijo. «Todos tenemos una historia de persecución. Pero si
los sandinistas quieren que nos vayamos, hay que preguntar, ¿qué es mejor
para la iglesia? ¿Por qué [los que se han marchado] no se quedaron con el
resto de nosotros, sufriendo como Jesucristo? Nos llaman reaccionarios.
Somos marginados, somos vigilados y sufrimos, pero permanecemos
independientes, y existe libertad para predicar.» {150}
Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la
violencia fortuita de la contrainsurgencia y el comportamiento sandinista
hacia la minoría evangélica. En Managua, el barrio en donde la libertad
religiosa se encontraba en peligro con más frecuencia era Ciudad Sandino.
Es aquí donde se tomaron los primeros templos, en julio de 1982. A pesar
de los repetidos intentos conciliadores por parte de un número siempre
menor de pastores pro-sandinistas, en octubre de 1983 una turba de Ciudad
Sandino acosó a una reunión evangélica. La policía sandinista se llevó a
trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción militar.
«No somos tan estúpidos», me dijo uno de los pastores acusados dos
años más tarde, sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada
para provocar la riña. Extrañamente, mientras él disfrutaba de una total
libertad para fundar una nueva iglesia en una comunidad a 100 kilómetros,
en Ciudad Sandino, aún una vigilia nocturna podía provocar reacciones
oficiales. Las relaciones entre los evangélicos y la revolución parecían estar
mejorando en 1985: el Comité de Defensa Sandinista incluso había
solicitado a un antiguo antagonista en las Asambleas de Dios [310] que
sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba construyendo una nueva
iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los pastores de Ciudad
Sandino estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un templo: a
cambio de autorizar mítines al aire libre, los sandinistas querían el acceso al
micrófono cada noche. Los pastores se negaron, convencidos de que los
sandinistas lo utilizarían para propósitos inadecuados, como gritar
consignas contra los Estados Unidos.
Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos. Al no
ser un pentecostal, no encontraba utilidad en los avivamientos al aire libre;
éstos atraían borrachos y problemas. Somoza había considerado a todos
estos cantos, gritos y aplausos como una diversión inofensiva para los
pobres, explicó el pastor, pero los sandinistas pensaban diferente. En
respuesta a quejas sobre la bulla, empezaron a hacer cumplir leyes ya
existentes sobre molestia pública, las cuales, por ejemplo, regulaban los
altoparlantes y requerían una cierta distancia entre las iglesias.
Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se quejaban
por el desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la
libertad religiosa.{151}
En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban
dificultades interminables con las burocracias sandinistas. «De las cosas
claras, siempre hacen problemas», rabiaba en 1985 un líder del CNPEN.
«Nunca admiten que es político, sólo utilizan sus regulaciones para
enredarlo todo.»{152} De acuerdo a la derecha religiosa en los Estados
Unidos, se perseguía a estos hombres por predicar el evangelio. Pero
cuando les solicité que detallaran sus experiencias, no atribuyeron sus
problemas al evangelismo en sí, porque para éste no tenían obstáculos.
Más bien, sus dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con
visitas a la embajada de los Estados Unidos, papeles de liderazgo en el
CNPEN o vínculos con organizaciones extranjeras anti-sandinistas, como la
Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), a la cual CNPEN
estaba en proceso de asociarse. Sobre todo, estos hombres estaban en
problemas por asociarse con norteamericanos que apoyaban la guerra
contra, por criticar las restricciones del gobierno y por insistir en la
independencia de CEPAD, el organismo aprobado por los sandinistas. [311]
¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se les
perseguía por su fe? En el sentido más estricto, no, porque incluso los
pastores que tenían problemas con el gobierno parecían tener libertad para
participar en actividades religiosas esenciales, como realizar mítines, hacer
llamados desde el altar y cosas por el estilo. El obtener permiso para
avivamientos y marchas era una pesadilla burocrática, pero aquello no era
raro en tiempos de guerra, y todos tenían problemas con la burocracia
sandinista. Como un autor antisandinista explicó, la libertad de culto no
estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de restringirla. {153}
En cuestión se encontraba el derecho a rehusarse a participar en la
Revolución Sandinista, o, desde el punto de vista sandinista, de cumplir con
las obligaciones básicas de la ciudadanía, particularmente de defender al
país de la agresión extranjera. Esto planteaba una interrogante difícil para
los protestantes ecuménicos que apoyaban a los sandinistas, ya que para
ellos la libertad religiosa había adquirido un significado más amplio que el
derecho a participar en el culto dentro de un templo. Incluía el derecho a
ocuparse de asuntos políticos, criticar al gobierno, y mantener
organizaciones independientes.{154} En este sentido más amplio, los
sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en 1985 cuando realicé
mi visita. Aún dada la necesidad de medidas de emergencia, no estaban
dispuestos a permitir que el CNPEN operase como una organización
independiente.
Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados
Unidos también mantenían una posición contradictoria. Bajo el régimen
anterior, habían insistido en que la iglesia se confinase a los asuntos
espirituales y que se ajustase a la estructura de poder. «Obedeced al
gobierno porque Dios lo ha puesto sobre ti», era la enseñanza favorita,
inspirada en Romanos 13:1. Al afirmar que se abstenían de la política, no
habían criticado a la dictadura de Somoza por suprimir a cristianos francos.
Más bien, habían condenado a las víctimas por «meterse en la política [de
izquierda].» Ahora, insistían en su propio derecho para disentir, mientras
que seguían condenando a los hermanos pro-sandinistas por contaminar al
evangelio con la política. [312]
La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también
tendía a ser inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la
teología de la liberación era que ésta condonaba el derramamiento de
sangre. «La llamamos una teología de la violencia», era una reacción típica.
Sin embargo, cuando la derecha religiosa promocionó a los contras como
«luchadores cristianos para la libertad», los conservadores que criticaban a
la teología de la liberación raramente se opusieron: algunos se unieron al
coro. Ahora tomemos el caso de Ríos Montt: mientras que los
conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar templos y
asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían
bajo el gobierno de un presidente evangélico.
«Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días»,
me dijo un anciano de Gospel Outreach –Alcance Evangélico– en Managua.
«Sé que preferiría ser llevado a prisión por uno de estos muchachos
sandinistas que por un soldado guatemalteco. Aquellos chicos en
Guatemala son algo... Nunca he conocido aquí a un cristiano que haya sido
torturado.»{155} Ostensiblemente alejados de la política, los conservadores
evangélicos terminaron apoyando a un sector de la derecha equivalente a lo
que decían rechazar en el cristianismo de izquierda, y a un régimen más
violento que aquel al que condenaban.
Se habían invertido las posiciones. Los disidentes se habían convertido
en partidarios de una nueva estructura de poder, y los partidarios de la
anterior estructura de poder se habían convertido en disidentes; y ninguna
de las dos partes estaba acostumbrada a su nuevo papel. Los cristianos de
izquierda utilizaban el lenguaje de la revolución para justificar conformidad,
y los cristianos de derecha utilizaban su antiguo lenguaje del escapismo
espiritual para justificar la disensión política.
Notas
{127} Comunicado de prensa de la Casa Blanca, 16 de abril de 1985, pág.
3. Newsweek, 29 de abril de 1985, pág. 10.
{128} «¡Al descubierto infame mentira de Reagan!» El Nuevo Diario, 16 de
junio de 1985, págs. 1, 7.
{129} Denuncia de Pedro Fiallos, «Nicaragua Hoy», suplemento de La
Nación (San José, Costa Rica), 27 de abril de 1985.
{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión
de la Comisión Permanente de Derechos Humanos, Managua.
{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las
contradicciones en la reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.
{132} «Nueva Guinea», Barricada, 5 de junio de 1982.
{133} Entrevista del autor, Costa Rica, julio de 1985.
{134} «Development Means Progress and Survival for People of Nueva
Guinea», Newsletter (CEPAD), June 1986, págs. 5-9.
{135} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{136} Dodson y Montgomery 1982:172.
{137} «The Challenge to Democracy in Central America», Departmentos de
Estado y Defensa, junio de 1986, pág. 39.
{138} Johnstone 1982:288.
{139} National Council of Churches 1984:7.
{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un
pastor moravo, quien solicitó permanecer en el anonimato. Americas
Watch 1985:14, 53; Envío, junio de 1984, pág. 48; y el Consejo Nacional
de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren ligeramente de las del pastor
moravo.
{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, «La Iglesia Morava y los
misquitos», Amanecer, noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{142} Margaret D. Wilde, «Moravian-Sandinista Dialogue», Christian
Century, 11 de mayo de 1983, págs. 458-459.
{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, «Why the Gospel Grows
in Socialist Nicaragua», Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-
42.
{144} Stephen Sywulka, «Latin American Evangelicals Gear Up For
Overseas Missions», Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94,
96.
{145} «Prison Ministry Celebrated», Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986,
pág. 4, y «Pardoned Prisoners Go Free to Construct New Lives,
Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.
{146} Holland 1981:121. «National Leaders, Churches Adjust to Political
Change», Pulse, noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica,
«Instability in Nicaragua Not Hurting Church of God», Charisma,
noviembre de 1984, pág. 114.
{147} Beth Spring, «Tensions Between Church and State.»
{148} Ronald Sider, «Why Me Lord?» The Other Side, abril-mayo de 1985,
págs. 20-25.
{149} National Council of Churches 1984:4.
{150} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{151} «Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito
1.650 en el SMP», El Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas
del autor, agosto de 1985.
{152} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{153} Alaníz Pinell 1985:77-78.
{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United
Methodist Reporter, Dallas, 4 de diciembre de 1985.
{155} Entrevista del autor, Managua, 2 de agosto de 1985.
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317
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Estado de emergencia
Cuando salí de Nicaragua, en agosto de 1985, parecía que lo peor
había pasado, por lo menos en términos de las relaciones entre iglesia y
estado. En la costa atlántica, la jerarquía morava se encontraba ayudando a
los sandinistas a iniciar un proceso de autonomía para los grupos étnicos
de la región. Durante los años siguientes, muchos guerreros miskitos [313]
aceptaron una tregua, y la mayoría de los refugiados regresaron de
Honduras para reconstruir sus iglesias y comunidades. En Managua, los
sandinistas parecían estar aprendiendo a manejar a sus opositores
religiosos domésticos sin violencia. Las turbas eran un recuerdo y, como un
método de control, estaban siendo reemplazadas por los burócratas. Una
vez más, el CNPEN estaba negociando con el Frente Sandinista por su
personería jurídica. Aún el testimonio de evangélicos antisandinistas
contradecía el cuadro de persecución pintado por la derecha religiosa en los
Estados Unidos.
No obstante, la mejora gradual en las relaciones sandinistas-
evangélicas tenía sus reveses, del tipo que mantenía un pesimismo entre
los conservadores acerca de su futuro. El mes después de mi partida en
1985, por ejemplo, las celebraciones anuales del Día de la Biblia no
marcharon bien. El CNPEN realizó un avivamiento de una semana de
duración en Managua, aparentemente sin el permiso oficial. Según un
visitante que participó en el evento, las autoridades prohibieron la
publicidad, se rehusaron a permitir un desfile, prohibieron la entrada de
predicadores invitados en el aeropuerto, y permitieron que las turbas
molestasen a la multitud.{156}
Luego, en octubre, los sandinistas declararon un nuevo estado de
emergencia. Debido a que los contras estaban en retirada, el decreto no
respondía a una crisis militar. Más bien, se pretendía arrancar de raíz al
«frente interno», el intento de los contras por extender la guerra hacia
Managua.{157} Aquello, de acuerdo al manual de la CIA para los contras,
incluía la infiltración de instituciones con estructuras celulares de tres
personas, para encubrir a las «guerrillas cristianas». {158} De acuerdo a la
interpretación de los sandinistas, el «frente interno» consistía en las
estructuras eclesiásticas, sindicales, empresariales y políticas que se
resistían a ser absorbidas dentro de su propio sistema. {159}
Entre los cientos de disidentes llamados para interrogatorios se
encontraban los evangélicos conservadores de Managua –alrededor de
quince líderes del CNPEN, las Asambleas de Dios, la Fraternidad para la
Evangelización de los Niños, la Sociedad Bíblica de Nicaragua, y la
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo–. Los sandinistas hicieron
alarde de las conexiones que sospechaban entre éstas y el Instituto sobre
Religión y Democracia (IRD). [314] Después de varios años de hacer
campaña contra los sandinistas, recordemos, este grupo de presión en
Washington publicó un llamado a los cristianos norteamericanos para que
cambiasen su apoyo financiero de CEPAD hacia el CNPEN. Pocos meses
después, uno de los más prominentes directores del IRD colaboró con una
campaña para solicitar fondos para los contras, una causa a la que se
unieron varios otros directores. Para los sandinistas, la política del IRD y su
posición en la red neo-conservadora de Washington eran prueba suficiente
para considerarlo un frente de la CIA. Por lo tanto, se sentían el derecho de
acusar a los oponentes evangélicos –particularmente al CNPEN– de ser
subsidiados por el mismo grupo de presión en Washington.
Como se comprobó más tarde, no hubo pruebas para este cargo. {160}
Aparentemente, los sandinistas habían hecho una analogía errada entre el
IRD y la Fundación Nacional para la Democracia (NED), una fundación del
gobierno estadounidense establecida bajo la administración de Reagan, la
cual reemplazaba a la CIA como la fuente de subsidios del periódico de
oposición La Prensa.{161} En realidad, sí existía una conexión entre el IRD y
la NED; ambos eran parte de la red de neoconservadores intelectuales que
ayudaron al Teniente Coronel Oliver North a dirigir una «estructura privada
de apoyo» a los contras, con la autorización de la Casa Blanca. {162}
No es difícil comprender la confusión de los sandinistas y el resultante
sufrimiento de los evangélicos bajo su gobierno. Una víctima de las
estrategias que emanaban desde Washington fue el director de la Cruzada
Estudiantil y Profesional para Cristo en Nicaragua, Jimmy Hassan. Los
problemas de Hassan con los sandinistas parecen haberse iniciado por el
perfil político de su organización en los Estados Unidos. Luego se
agudizaron por sus quejas a los obstáculos burocráticos para la campaña
de Mottesi en 1984, lo que lo convirtió en un sospechoso (aunque
ciertamente no comprobado) agente de la CIA. Las citaciones al Ministerio
de Justicia, así como las incursiones de los agentes de seguridad a su
humilde oficina, se convirtieron en hechos regulares. En noviembre de
1984, después de que amenazas de Washington provocaron el temor de
una invasión, se le negó la visa de salida para asistir a una conferencia
evangélica en los Estados Unidos. Al mes siguiente, [315] los agentes de
seguridad arrestaron a su cuñado, lo golpearon, y trataron de presionar a la
hermana de Hassan para que lo denunciara por mantener actividades
contrarrevolucionarias.{163}
Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba que
los días para los evangélicos conservadores como él estaban contados. Al
igual que sus colegas, podía relatar muchos incidentes para demostrar que
los sandinistas estaban absorbiendo a la iglesia en una forma sutil e
inexorable. Pero él trataba de mantener la situación en perspectiva. «En
cierto sentido, tienen razones para sospechar de mí», admitió sobre la
política de Bill Bright, el fundador de Cruzada Estudiantil. «Aquí en
Managua», dijo, «existen muy pocos casos en los que los sandinistas han
utilizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocurre, apelamos a través de
canales legales y ésta se detiene. En cambio, ellos utilizan mecanismos
legales como la División de Asociaciones Civiles.»
Sin embargo, el estado de emergencia fue demasiado para Hassan.
Una mañana muy temprano, un pelotón de fuerzas de seguridad lo arrestó
en su casa por cargos vagos. En el Ministerio del Interior, dice que se le
enseñó a sus empleados jóvenes, desnudos en celdas de interrogación.
Para hacerlo confesar que era un agente de la CIA, según Hassan, un
interrogador puso una pistola en su cabeza y tiró del gatillo en una cámara
vacía.{164} En la primera oportunidad, llevó a su familia a México. Luego fue
a los Estados Unidos para denunciar a los sandinistas por perseguir a
cristianos. Aunque él mismo no hizo un llamado a favor de los contras, la
Cadena Cristiana de Difusión y otras organizaciones de la derecha religiosa
utilizaron su testimonio para agitar precisamente ese punto. {165} Desde hace
tiempo, la derecha religiosa no tenía pruebas frescas de la persecución
religiosa en Nicaragua, por lo que utilizaron al testimonio de Hassan para
dar un nuevo impulso a su campaña contra los sandinistas.
El interrogatorio de Hassan, como el de los otros detenidos, tuvo lugar
en El Chipote, la siniestra fortaleza construida por la dictadura de Somoza
en una colina sobre Managua. Bajo el antiguo régimen, había sido utilizada
como un centro de tortura. Estos interrogatorios no utilizaban la tortura, por
lo menos de la clase que deja marcas físicas, pero [316] algunos
protestantes que simpatizaban con los sandinistas –entre ellos CEPAD y los
obispos Metodistas Unidos en los Estados Unidos– fueron rápidos en
expresar su preocupación por el trato que se daba a los prisioneros. {166}
«¿Por qué hicimos esto?» preguntó el Comandante Omar Cabezas.
«Porque tenemos derecho a una defensa. Debe estar claro que no
renunciaremos a nuestro derecho para defendernos. Nos defenderemos de
los aviones que el gobierno de los Estados Unidos ha estado entregando a
los contrarrevolucionarios. Nos defenderemos de toda ayuda que el
gobierno de los Estados Unidos ha estado dando a los
contrarrevolucionarios. Igualmente, nos defenderemos de todas las
conspiraciones que la iglesia... y los institutos de los Estados Unidos
especializados en esta clase de cosas, incluyendo el Instituto sobre
Religión y Democracia, están llevando a cabo en Nicaragua. Nos
defenderemos de este instituto. Nos defenderemos del daño que el
Congreso de los Estados Unidos nos ha hecho al aprobar aviones,
camiones y equipo de comunicación para que puedan matarnos aquí en
nuestra propia tierra, matarnos, a quienes no les hemos hecho nada... Nos
defenderemos con todos los medios porque este es nuestro hogar, y nos
están atacando desde afuera por todos estos planes.» {167}
Mientras tanto, una noche y en un barrio de Managua, el eco de un
canto flotaba a través de la suave brisa nocturna. Una vez, lo seguí calle
abajo hasta una iglesia pentecostal, una estructura nueva entre un
vecindario de casas humildes y un barrio de clase media. En agosto de
1983, el pastor había realizado reuniones al aire libre en otro barrio, sobre
un terreno en el que planeaba construir una iglesia. Noche tras noche de
altoparlantes provocaron las acostumbradas quejas sobre la bulla; también
parecía que existían desacuerdos sobre a quién pertenecía el terreno, con
el Comité de Defensa Sandinista que quería utilizarlo para más vivienda.
Una noche, de acuerdo a los miembros de la iglesia, una turba de jóvenes
de fuera del barrio irrumpieron en el culto, acabaron con él, y robaron el
equipo de sonido. También arrastraron al pastor a una distancia, lo
golpearon, apuntaron una pistola a su cabeza, y lo lanzaron en un canal.
Aún los vecinos que se habían quejado pensaron que esto había ido
demasiado lejos, e hicieron lo que pudieron para impedir más
derramamiento de sangre. [317] Esa misma noche, el CDS construyó un
rancho sobre el terreno y lo reclamó para el pueblo.
Cuando el pastor se recuperó –se dice que, después de untar sus
heridas con aceite y orar por él, éstas se curaron sin dejar cicatrices– fue a
CEPAD, el cual arregló un diálogo para componer las cosas. De acuerdo a
una versión sandinista, un comandante estaba allí, y los líderes católicos
del CDS abrazaron a los evangélicos en medio de lágrimas. De acuerdo a
otra versión, no había ningún comandante y a los evangélicos no se les
devolvió su terreno. Después de un tiempo, CEPAD pudo arreglar un nuevo
sitio para la congregación. Ahora atraía a más de cien personas, en su
mayoría madres jóvenes con sus hijos, cada noche de la semana.
La mayoría de los feligreses parecían ser del vecindario humilde
cercano, en donde los sandinistas habían ayudado a la gente a reemplazar
sus chozas con estructuras más sustanciales, las cuales podían expanderse
en casas verdaderas. Desafortunadamente, la inflación había arruinado su
poder adquisitivo, y tenían menos para comer que antes. Cuando se
desgastaban los zapatos, era mucho más difícil comprar un nuevo par. Y
ahora existían más chozas hacia los extremos, construidas por parejas
adolescentes que empezaban por su cuenta, así como también por
refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Existían setenta iglesias más
de esta denominación en el sector rural, me dijeron los miembros, y éstas
habían sufrido. Tal vez cuatro congregaciones se habían desintegrado por
la guerra. Algunos hermanos se encontraban en campos de reubicación.
Hubo pastores y diáconos que habían sido detenidos, y unos pocos todavía
estaban en la cárcel. Pero aquí se encontraban, en un nuevo y bonito
templo, sin haber sufrido enfrentamientos físicos con las autoridades
durante casi dos años. No sabían lo que ocurriría después. «Si deseas el
crecimiento evangélico», me dijo un misionero, «deja todo en manos de los
comunistas.»{168}
Notas
{156} Véase también «Interrogados y vejados: pastores evangélicos
llevados a Chipote», La Prensa, 5 de noviembre de 1985.
{157} Sam Dillon, «People's Courts Take on Contras», The Miami Herald,
27 de diciembre de 1985, págs. 1, 4.
{158} Tayacán 1984: 30, 34.
{159} Ambrose Evans-Pritchard, «How the Poorest Feel the Most Betrayed
by the Sandinistas», Sacramento Bee, 23 de febrero de 1986, pág. C6.
{160} Radio Sandino (Managua), 28 de noviembre de 1985, traducido y
publicado por Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de
1985, págs. P9-15. «Pastors Implicated in Illegal Acts», Barricada
Internaciónal, 5 de diciembre de 1985, pág. 3. Roy Howard Beck,
«Nicaraguan Pastors Accused of U.S. Connections», National Christian
Reporter (Dallas), 13 de diciembre de 1985, pág. 1. Paul Goepfert,
«Nicaraguan Emergency Isn't Obvious.»
{161} Analogía errada: Foreign Broadcast Information Service, 6 de
diciembre de 1985, págs. P14-15, citando a Barricada, 1º de diciembre de
1985, pág. 5. Subsidios de la CIA: «Nicaraguan Internal Opposition
Receives U.S. Funds», Washington Report on the Hemisphere (Council
on Hemispheric Affairs), 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{162} Eric Alterman, «For the Contras, After a Fashion», Harper's Magazine,
agosto de 1986, págs. 66-7. Barry et al 1986:58. Joel Brinkley, «Iran
Sales Linked to Wide Program of Covert Policies», New York Times, 15
de febrero de 1987, págs. 1, 8.
{163} «Campus Crusade Runs Into Nicaraguan Opposition», Missionary
News Service, 1º de agosto de 1984. Comisión Permanente de Derechos
Humanos (Managua), casos 84-11-080 y 84-12-029.
{164} Institute on Religion and Democracy 1986.
{165} The Standard (CBN University, Virginia Beach, Virginia), edición
especial reimpresa para la convención de febrero de 1986 de los
Difusores Religiosos Nacionales.
{166} Roy Howard Beck, «Bishops Voice 'Strong Objections' to Reported
Nicaraguan Repression», National Christian Reporter, 22 de noviembre
de 1985, pág. 3. Para una crítica al sistema de seguridad sandinista,
véase Amnistía Internacional 1986.
{167} Radio Sandino, 20 de noviembre de 1985.
{168} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 13 de julio
de 1985.
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326
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Visión Mundial en el Ecuador
A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahuín se acurrucaba
bajo una nube, en un frío y ventoso hombro de los Andes, sobre la moderna
ciudad de Ambato. Apartado y abandonado, se veía como muchos otros
pequeños poblados en la sierra ecuatoriana, necesitado de pintura, y
desmoronándose lentamente como lo hace el adobe. Pero aunque el tiempo
parecía haberse detenido una generación atrás en Pilahuín, las aldeas de
los indígenas quichuas a su alrededor no habían sido olvidadas. Estos
campesinos se encontraban en la mira de Visión Mundial, la agencia
evangélica de desarrollo más grande del mundo, lo cual no era del agrado
de la Iglesia Católica.
«Hace diez años», me dijo el párroco Jesús Tamayo, «el evangelismo
aquí predicaba la Biblia, nada más que moralismo. De pronto, en un
arranque de entusiasmo por la responsabilidad social, los evangélicos
cambiaron su rumbo, y comenzaron a repartir grandes cantidades de
dinero. Ahora, Visión Mundial es el problema más serio que se da a nivel
del desarrollo campesino. Minimizan el esfuerzo y la reflexión de la gente,
destruyendo la organización popular. Los evangélicos dicen a nuestra gente
que son estúpidos porque están haciendo algo a cambio de nada. Entra la
mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la comunidad. De
sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Del aprovecho. Con esa
entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los
préstamos.» Los préstamos que Tamayo había extendido para los tractores
eran irrecuperables ahora, en parte debido a los generosos términos de
Visión Mundial. «Es imposible que Visión Mundial continúe con esta política
de entrega, entrega, entrega», concluyó Tamayo, «porque una vez que
disminuyen las entregas, la gente pierde interés.» {1} [320]
En la aldea de Pallaloma existía un templo evangélico nuevo y una
escuela nueva, esta última aún sin terminar. Los progresos más visibles
eran extrañas cajas de cemento esparcidas a cierta distancia detrás de
cada casa. Eran letrinas nuevas, una señal de que ésta era una comunidad
de Visión Mundial. Curiosamente, no existía un pastor evangélico en
Pallaloma. El pastor allí se había iniciado como un catequista católico,
trabajando con el Padre Tamayo, pero luego se cambió de bando y fue
contratado por Visión Mundial como coordinador de la comunidad. Hasta
que surgió un problema. ¿Qué pasaba con el dinero? Un día, Pallaloma
envió a Visión Mundial una solicitud pidiéndole que se fuera. En cuanto a
Visión Mundial –a la que no le gustaba ser categorizada como evangélica–
no pretendía financiar la construcción del nuevo templo. Allí estaba, un
símbolo vergonzoso de la orientación teológica de Visión Mundial. Ahora no
existía ningún pastor porque Visión Mundial, en su intento por reforzar el
testimonio cristiano en Pallaloma, lo había forzado a renunciar por un
faltante de quinientos dólares.{2}
También se había pedido a Visión Mundial que saliera de la comunidad
vecina de Mulanleo. Entre las explicaciones para este hecho, se decía se
había sido ofendido a Mulanleo por las fotografías que se tomaban a sus
hijos para conseguir fondos en los Estados Unidos. De acuerdo a una
segunda versión, cuando el Padre Tamayo supo que Mulanleo había
aceptado el dinero de Visión Mundial para un proyecto de agua, les
persuadió para que lo devolvieran. Una tercera versión dice que el
sacerdote estuvo a punto de perder la comunidad luego de suspender los
sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua. Algunos de los
ancianos tenían miedo de ir al infierno, pero algunos de los jóvenes estaban
a punto de buscar sus sacramentos en otro lugar. Afortunadamente, otra
agencia de desarrollo vino al rescate, ofreciendo financiar proyectos
compensatorios. «Visión Mundial no nos va a engañar», dijo un líder de
Mulanleo. «somos católicos hasta la muerte.» {3}
A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de
una agencia norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de
los pobres. Debido a que la contabilidad no era una técnica altamente
desarrollada en las comunidades campesinas, era muy probable que esta
clase de generosidad dejara como consecuencia muchas riñas. Pocos años
después de la llegada de Visión Mundial al Ecuador, [321] a finales de los
años setenta, ésta fue acusada de provocar o empeorar conflictos en más
de una docena de comunidades indígenas. Indicios de lo mismo parecían
estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado bueno de Visión Mundial,
decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba dinero a la gente
pobre. El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por dinero
estaban destruyendo a su comunidad.{4}
Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica
humanitaria de Visión Mundial escondía un plan para dividir a las
comunidades campesinas y acabar con sus organizaciones políticas. ¿Por
qué otra razón estaría tan interesada en los quichuas, una oprimida
nacionalidad andina que surgió del Imperio Inca y que todavía cuenta con
millones de gente desde el Ecuador hasta Bolivia? ¿No se había oído de
Visión Mundial con anterioridad, en las noticias de los refugiados
salvadoreños en Honduras? Allí había sido acusada de entregar a los
refugiados a las fuerzas de seguridad para que los matasen, como una
especie de Poncio Pilato. La organización católica de derechos humanos,
Pax Christi, acusó a Visión Mundial de ser el «Caballo de Troya» de la
política exterior estadounidense.{5} En nombre de este frente de la CIA,
escribió un periodista, el fundamentalismo norteamericano se enfrentaba
con la teología de la liberación.{6}
Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un ejemplo
sobresaliente de la nueva ola en el trabajo misionero: el compromiso social.
Los ministerios evangélicos de auxilio no eran enteramente nuevos: unos se
remontaban a las dislocaciones masivas de las dos guerras mundiales, con
un auge adicional por la industria de huérfanos durante la Guerra de Corea.
En el presente, sin embargo, ayudar a las víctimas de las guerras y
desastres estaba de moda como nunca antes. También existía una ola de
entusiasmo por los programas de desarrollo, como si los evangélicos
estuvieran resucitando las extinguidas esperanzas liberales de las décadas
de 1960 y 1970. Auxilio y desarrollo se habían convertido en un sector de
crecimiento en las misiones, mientras que un auge de apoyo financiero
ayudaba a agencias como Visión Mundial a apartarse de antiguos dogmas
fundamentalistas.
Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en
la gente a la que ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer [322] en
el «evangelio social», es decir, de colocar los intereses mundanos sobre los
espirituales. Una agencia de patrocinio de la niñez, Compasión
Internacional, ejemplificó el método fundamentalista. Trabajaba únicamente
a través de evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las
escuelas a las que apoyaba –no hay enseñanza de la Biblia, no hay
financiamiento–. El condicionar la ayuda de tal forma, sin embargo,
produciría cristianos «de arroz», como sucedió en las misiones cristianas en
tiempo de hambruna en China. Es decir, solo producía neófitos cuyo
principal interés en la nueva religión era seguir recibiendo las donaciones.
Haití era un caso extremo de esta clase de manipulación mutua: de
acuerdo a un obrero de los Bautistas del Sur, algunas de las más de
cuatrocientas misiones en el país eran fraudes completos. El había visto
cada truco imaginable, hasta la organización de orfelinatos falsos para
gratificar a los donantes estadounidenses en sus visitas. Aún las misiones
genuinas habían convertido a las iglesias de Haití en dependientes de
subsidios, que los cristianos demandaban a cambio de prestar
colaboración.{7}
«Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que era
misionero», reportaba el antropólogo Frederick Conway. «A menudo, decían
que eran hermanos protestantes y por ello demandaban dinero. O me
regañaban por tacaño, preguntándome que cómo esperaba que la gente se
uniera a mi iglesia si no les daba nada... Asumían que yo [al igual que un
misionero local] 'necesitaba' una misión y que estaría dispuesto a pagar por
ésta.»{8}
Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada como
el régimen de Duvalier. Pero dejaban de hacerlo cuando los revolucionarios
tomaban el poder. Así aprendió Larry Jones, un evangelista de Oklahoma y
jefe de un grupo llamado Alimentar a los Niños. En avivamientos
planificados para Nicaragua en abril de 1985, Jones pensaba distribuir kilos
de arroz y frijoles a todos los asistentes, junto con un Nuevo Testamento y
un traje para cada pastor. Pero los sandinistas decidieron que favorecer a
los evangélicos con tales ayudas no era aceptable en su revolución.
Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las víctimas de la guerra,
restringieron sus reuniones y, cuando prometió [323] regresar a Nicaragua
para realizar más reuniones, fue devuelto desde el aeropuerto. {9}
Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las
necesidades sociales podía ser una excusa para establecer las
asociaciones más crudas entre la repartición de ayuda muy necesitada,
reforzar las imágenes del norteamericano como benefactor, y presionar por
la conversión. Incluso los promotores más flagrantes de la dependencia
sostenían que estaban promocionando la autosuficiencia, y nadie admitía
que se presionaba a los receptores. Los dispensadores más ingenuos (o
más manipulativos, dependiendo de su punto de vista) de donaciones
resultaron ser carismáticos. Recientemente llegados de los Estados Unidos,
estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir clientela.
Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser acusado
de dicho comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el
«cristianismo de arroz». En primer lugar, debido a la desconfianza de los
evangélicos hacia el activismo para cambiar las estructuras sociales, la más
probable interpretación de «responsabilidad social» era en términos de
caridad para los necesitados. En segundo lugar, entre las poblaciones
desconfiadas, aún una agencia relativamente sofisticada como Visión
Mundial sentía la necesidad de utilizar las donaciones para abrirse una
puerta. En tercer lugar, aunque algunas misiones lo negaban, los proyectos
evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito de atraer neófitos.
Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las
agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los
Estados Unidos. Por consiguiente, las agencias evangélicas tendían a
reproducir las ecuaciones entre donaciones y evangelismo, a pesar de las
afirmaciones de haberlas trascendido.{10}
De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá
de la entrega de pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas
de desarrollo a largo plazo, que eludían asociaciones estrechas con
asistencia a cultos evangélicos. Otras organizaciones en la misma línea
incluían a World Concern (Preocupación Mundial), MAP (Programas de
Ayuda Médica) Internacional, Food for the Hungry (Comida para los
Hambrientos) y Auxilio Mundial de la Asociación Nacional de Evangélicos.
[324] En una u otra forma, cada una de estas agencias tomaba parte en las
autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un modelo de
pensamiento progresista –tan progresista que fácilmente podía olvidarse de
sus credenciales evangélicas– era el Comité Central Menonita (MCC). Un
consorcio de diecisiete denominaciones menonitas y de los Hermanos en
Cristo, el MCC se remontaba a 1920, lo que lo convertía en la agencia de
auxilio evangélico más antigua y de mayor experiencia.
Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los
fundamentalistas consideraban como sospechosamente liberal. A pesar de
estar sujeto a todas las debilidades de la limosna paraeclesial, rompió con
el molde pesimista y premilenarista de las misiones fundamentalistas, al
estimular a los evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel activo para
mejorar sus comunidades. Como una fuente alternativa de patrocinio,
desafió a las estructuras existentes de misión-iglesia. Basándose en nuevas
formas de ayuda financiera –en El Salvador, Visión Mundial sostenía que su
presupuesto anual de 2 millones de dólares le ayudaba a mantener nexos
con el 80% de las denominaciones del país {11}– las agencias evangélicas de
desarrollo estimulaban a las iglesias a consolidar su crecimiento al
responder a la crisis económica de sus miembros. {12} A pesar de que dichos
grupos insistían en que siempre trabajaban «en el nombre de Cristo», su
intento por evitar el paternalismo aflojó los lazos entre auxilio y
evangelismo.
Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteamericanos
que traían regalos, un método más sofisticado sugería una forma más
sofisticada de penetración. Estas agencias de financiamiento podían
parecer omnipresentes y al mismo tiempo intangibles, al trabajar como lo
hacían, a través de una multitud de organismos evangélicos locales. Su uso
del lenguaje de auto-ayuda, autonomía, incluso liberación, parecía ser un
intento por confundir a los pobres y por absorber al cristianismo radical. Era
fácil establecer comparaciones con la intervención norteamericana en el
sureste de Asia. Un incidente fue el intento realizado por Food for the
Hungry por reestablecer a los refugiados Hmong en Bolivia. Para alarma de
las organizaciones nativas, de la Iglesia Católica y de la izquierda boliviana,
los Hmong habían peleado por la CIA en Laos. {13} [325]
Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y
alimentos proporcionados por la Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Internacional (USAID). Desde el punto de vista de USAID, las
misiones religiosas eran más efectivas en llegar a las bases, tenían una
postura menos política y lograban más por dólar que los programas
oficiales, todo debido a su naturaleza voluntaria. {14} Tales «organizaciones
voluntarias privadas» (PVOs) conocían el terreno en el que trabajaban;
tenían un público que podían traer al programa en lugar de empezar desde
el principio; y estaban acostumbradas a pensar en pequeña escala, lo que
tenía mejor posibilidad de responder a las necesidades de la gente. Debido
a que generalmente planificaban permanecer en los alrededores, sabían
que deberían enfrentar las consecuencias de sus errores.
Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de
USAID estaban siendo utilizados para manipular a las PVOs. Al ser una
agencia del Departamento de Estado, el personal de USAID pertenecía al
servicio exterior y, en algunas ocasiones y lugares, contaba también con
oficiales de la CIA.{15} Además, lo que USAID quería financiar –
microempresas y productos de exportación– influía sobre las prioridades de
las agencias privadas.{16} Como grupo, sin embargo, las misiones
evangélicas parecían recibir una fracción relativamente pequeña de las
asignaciones de USAID. Los 31 millones de dólares que la agencia entregó
a ocho PVOs evangélicas en 1983-1984 se vieron empequeñecidos por los
264 millones que entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual constituía
el 77 por ciento del presupuesto total de 342 millones de ésta última. {*} [326]
El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras
agencias evangélicas de desarrollo juntas, y era un caso particularmente
contradictorio. A pesar de ser acusada de imperialismo en Honduras y en
Ecuador, solamente un puñado de los miles de empleados y coordinadores
locales en América Latina eran norteamericanos. En el Ecuador, los
agentes pastorales de la Iglesia Católica la consideraban como una
amenaza. Irónicamente, también era objeto de mucha queja por parte de los
evangélicos, por causar estragos en sus iglesias. Una de las mayores
alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la
sierra ya cargada de tensiones religiosas.
Notas
{*} Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID
eran la Agencia Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67
por ciento de su presupuesto para ese año ($14,5 millones) de USAID, y
la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la cual recibía el
44 por ciento ($3,1 millones de $7,1 millones). Auxilio Mundial obtenía el
25 por ciento de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3,1 millones
de $12,5 millones), Food for the Hungry el 9 por ciento ($0,9 millones de
$10 millones), y Visión Mundial un 6 por ciento ($9,4 millones de
aproximadamente $150 millones). Otras PVOs evangélicas incluyendo
MAP Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüístico
de Verano, recibían el 1 por ciento o menos de su presupuesto de USAID.
World Concern y Vecinos Mundiales no recibían nada («Voluntary Foreign
Programs 1983-1984», U.S. Agency for International Development,
suplementado por la estimación del autor para Visión Mundial).
{1} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de
1985.
{2} Entrevistas del autor, Pallaloma, 9 de junio de 1985.
{3} Entrevista del autor, Mulanleo, 9 de junio de 1985.
{4} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de
1985.
{5} «Human Rights Reports of the Mission: Honduras, Salvadorian
Refugees», Pax Christi International, octubre de 1981.
{6} Frank Viviano, Pacific News Service, «CIA Church Group in Honduras»,
Guardian (Nueva York), 26 de agosto de 1981, pág. 13.
{7} Mike Creswell, «Some Haitian 'Ministries' Don't Exist», Commission,
agosto de 1982, págs. 24-27, 30, 64.
{8} Frederick Conway, «Pentecostalism in Haiti», en Glazier 1980: 20-21.
{9} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985; Boletín de Noticias
(Embajada de los Estados Unidos, Managua) 21 de mayo de 1985; y
Charisma, noviembre de 1985, pág. 94.
{10} Para acusaciones de que Visión Mundial en Honduras y Guatemala ha
continuado condicionando la ayuda a la submisión a la instrucción
evangélica, véase Resource Center 1988a: 55-56 y 1988b: 49.
{11} Resource Center 1988c: 40.
{12} Cf. Resource Center 1988a: 7.
{13} Jeff Stein, «CIA's 'Secret Army' Moves from Thailand to Bolivia»,
Latinamerica Press, 21 de diciembre de 1978, págs. 7-8.
{14} Bolling y Smith 1982: 189-191.
{15} George Cotter, «Spies, Strings and Missionaries», Christian Century,
25 de marzo de 1981, págs. 321-324.
{16} Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los
directorios de Resource Center en la bibliografía.
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330
→
El auge protestante en Chimborazo
Para los hombres y mujeres consagrados de la Unión Misionera
Evangélica (GMU), Chimborazo constituía un verdadero Getsemaní. No sólo
porque los campesinos quichuas los asaltaban ocasionalmente. Peor aún
era el preguntarse por qué el Señor los había llevado hacia un sitio tan
estéril espiritualmente.{17} Para bautizar al primer indígena converso en la
provincia, la Unión Misionera Evangélica necesitó de cincuenta y dos años.{18}
La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver,
los quichuas de Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a
la Iglesia Católica. Cuando las haciendas cambiaban de manos, también lo
hacían sus siervos indios, sujetos a la propiedad por deudas sin fin. Junto
con el tributo que los quichuas entregaban al sacerdote y al terrateniente,
se encontraba la creencia de que los animales, las cosechas y las vidas
dependían de la propiciación de la comunidad entera a «los santos», dioses
nativos a los que se ponía un nombre cristiano y bautizaba en una sistema
sincrético tradicional. Si cualquier familia negaba sus obligaciones para con
los santos, el bienestar de toda la comunidad corría peligro. Cuando un
hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo, una multitud de
familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
Incluso después de que este sistema tributario comenzó a
resquebrajarse, a través de una reforma agraria parcial durante los años
sesenta, el futuro todavía parecía pertenecer a la Iglesia Católica. [327]
Chimborazo no sólo era una provincia profundamente católica, sino también
la diócesis de Monseñor Leonidas Proaño, el «obispo de los indios», un
símbolo de justicia para la casta racial inferior del país. Por haber liderado
un movimiento de derechos civiles similar al de Martin Luther King en los
Estados Unidos, el clero de Proaño fue golpeado y encarcelado y él mismo
fue acusado de comunista. En 1976, se convirtió en un héroe internacional
cuando las autoridades irrumpieron en un retiro que él se encontraba
presidiendo y detuvieron a diecisiete prelados. {19}
Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la Iglesia
Católica, ni siquiera a la iglesia progresista y sufrida de Monseñor Proaño.
En parte a través de sus reformas, Chimborazo se convirtió en la provincia
más protestante de la sierra ecuatoriana. En 1976, los misioneros
evangélicos sostenían abarcar un 10 por ciento de sus doscientos mil
quichuas.{20} Diez años más tarde, los pastores quichuas decían estar
sirviendo a unas cincuenta mil personas; los oponentes católicos les
acreditaban un 30 por ciento de la población indígena; y un censo
evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más. {21} A pesar de que las
últimas cifras podrían ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni
siquiera el obispo de la diócesis de Riobamba, podía afirmar haber causado
tal impacto en las comunidades quichuas. {22}
Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la
estación de la Unión Misionera Evangélica en la Laguna de Colta. Antes de
que el espíritu del evangelismo se posesionara de las aldeas de adobe y
paja que rodeaban a esta fría y pantanosa laguna, a más de 3.000 metros,
era común encontrar a gran parte de la población en estado de intoxicación
etílica. Los domingos, la carretera Panamericana que pasa junto a la laguna
se encontraba llena de borrachos, tanto mujeres como hombres, que se
tambaleaban a su regreso del mercado y se desplomaban en el camino. {23}
El consumo del licor de caña parecía acompañar a cada ocasión social y
también a muchas que no lo eran. Durante las borracheras, los quichuas
que en otras ocasiones parecían lentos y sumisos, insultaban a sus amos y
explotaban en orgullo. Luego, a medida que los dolores de cabeza se
posesionaban de ellos, reñían entre sí de forma brutal. Las fiestas, escribió
Donald Dilworth, de GMU, proporcionaban una revolución ilusoria que
impedía a los quichuas explotar en una verdadera. {24} [328]
En 1965, un equipo de la Universidad de Cornell visitó Colta para
USAID. Los investigadores descubrieron que los indígenas todavía se
arrodillaban para besar la mano de su patrón blanco, doblando una esquina
de su poncho sobre la piel del patrón para evitar tocarla con sus labios.
Aparentemente, los norteamericanos revelaron sus sentimientos hacia los
métodos empleados por los cantineros y terratenientes puesto que,
temerosos de la ruina financiera, estos últimos informaron a los recelosos
quichuas que los gringos estaban planeando robar a sus hijos. El equipo de
Cornell informó que, generalmente, a los quichuas no les interesaba el
desarrollo. Tenían tanto desinterés que algunos amenazaron con quemar
vivos a los integrantes del equipo de Cornell.
Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y las
intimidaciones, un proyecto de desarrollo alrededor de Colta requeriría de
un personal con una dedicación casi misionera. Ese mismo año, los
misioneros en la estación de GMU en Majipamba se sintieron obligados a
solicitar al ejército que protegiera a los pocos conversos que se
encontraban al otro lado de la laguna, en San Antonio. Los católicos habían
culpado a los protestantes por una sequía y les lanzaban piedras, mientras
se preparaban para un bautismo en la laguna. Después de que los neófitos
escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte católicos a
sus barracas y los golpeó. La siguiente vez que los protestantes escaparon
a la misión y que el ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia los
cerros.{25}
El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos
hombres de Colta deambulaban por distintos lugares como pequeños
comerciantes. Estos traían de vuelta ideas que algún día florecerían en
desarrollo para la comunidad. De acuerdo a un investigador más reciente,
Bernard Gellner, los primeros años de la década de 1960 fueron una época
de agitación en Colta. Para adelantarse a la reforma agraria, los dueños de
haciendas vendieron parcelas a los quichuas. Con tantos compradores ya
trabajando bajo los requisitos financieros de la pequeña empresa, sus
adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las costosas
obligaciones del catolicismo tradicional. {26} Como lo señaló Dilworth de la
GMU, si la pobreza pudiese «ser medida por el número y la duración de las
fiestas»,{27} entonces Colta se encontraba al borde de la rebelión. Aún así,
¿quién habría pensado que las comunidades a orillas [329] del lago iban a
ser tomadas por una religión de renacidos? Ciertamente, esto tomó a los
misioneros por sorpresa, y habría sido difícil preveer la transformación.
Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta
parecía más bien ser un prometedor barrio de ciudad que una población
quichua. Las chozas de adobe y de paja de los antiguos habían casi
desaparecido detrás de una pared de casas blancas y modernas, muchas
de ellas de dos pisos, formando un círculo alrededor de la mitad del lago.
La cooperativa Ñuca Llacta mantenía una impresionante flota de buses,
camionetas y otros vehículos a motor, la mayoría de ellos pertenecientes a
los evangélicos. Puesto que las principales fuentes de prosperidad de Colta
eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores emigrantes, el pueblo
estaba sujeto a los típicos rumores de participación en el tráfico de drogas:
un asesinato aquí, fulano en prisión allá. En un pueblo que solía ser
invadido por el ejército para proteger a los evangélicos de los católicos,
ahora se podía escuchar un altoparlante anunciando el próximo estudio
bíblico.
Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al
protestantismo, arruinando a los cantineros y acabando con la Iglesia
Católica como una presencia significativa. {28} Las iglesias de GMU brotaron
a lo largo del territorio de Chimborazo. Los misionólogos evangélicos
alababan al movimiento como un modelo de evangelizar a través de la
cultura: fue uno de los primeros avances protestantes entre los quichuas de
toda la región andina. Los misionólogos sacaron largas listas de factores:
aproximación al método lingüístico, una traducción coloquial del Nuevo
Testamento, una emisora que transmitía himnos y música popular en la
lengua nativa, clínicas médicas, evangelización a fondo, educación
teológica por extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales,
esto y aquello.
El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir
que los quichuas dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las riendas, a
mediados de la década de 1960, la misión permitió que sus incipientes
iglesias se dejasen llevar por las aspiraciones quichuas de autonomía. En
una época en la que los quichuas se apartaban de los terratenientes,
abriéndose a la ideología del desarrollo y buscando nuevas [330] formas
para organizarse a sí mismos, la misión GMU había provisto una nueva
forma de organización en la que podrían hablar su propio idioma y dirigir
sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al concepto de sí
mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la sociedad
más amplia.{29}
Notas
{17} La novela de Elisabeth Elliot, No Graven Image (1966), está localizada
alrededor de Colta, Chimborazo y plantea esta pregunta.
{18} J. Klassen 1975: 106.
{19} Penny Lernoux, «The Revolutionary Bishops», Atlantic Monthly, julio de
1980, págs. 6-14.
{20} H. Klassen 1976: 13.
{21} «La intervención imperialista y la respuesta de los pueblos»,
Coordinadora Popular de Chimborazo, Riobamba, 1984, pág. 18.
Directorio de Visión Mundial, citado en Bamat 1986: 109.
{22} Santana 1983: 168.
{23} Maynard et al 1965: 82.
{24} Dilworth 1967: 48.
{25} Maynard et al 1965: 65-72, 77, 90.
{26} Gellner 1982: 129-142.
{27} Dilworth 1967: 48.
{28} Muratorio 1980: 42 y Santana 1983: 168.
{29} La mejor descripción global del movimiento en Chimborazo es la de
Blanca Muratorio (1980). Para análisis misiológicos, véase J. Klassen
1975 y H. Klassen 1976.
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334
El Obispo de los indios, parte I
Para Monseñor Proaño, el avance protestante en Chimborazo era algo
vergonzoso. El movimiento evangélico más notable del país había surgido
en la diócesis del obispo más progresista. ¿Se debía culpar a sus políticas?
Proaño no se encontraba bien físicamente cuando nos dio a un amigo y a
mí una hora de sus disminuidas energías, en mayo de 1985; parecía menos
carismático que agobiado por las preocupaciones. Acababa de alcanzar la
edad obligatoria de jubilación, 75 años. Durante sus treinta y un años como
obispo, Proaño ocupó una posición sagrada en la cultura andina. Muchos
todavía consideran al Obispo como un santo, un equivalente de las
imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba y dispensaba
milagros. A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Católica progresista y
su lucha a favor de los derechos indígenas.
A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro
principal de Proaño fue el de sacar a su diócesis de la era de la hacienda.
Unicamente en una retrasada provincia de la sierra como Chimborazo pudo
haber sido considerado como un obispo rojo, por terratenientes que
enfurecieron cuando hizo público el salario mínimo que ellos se negaban a
pagar. La verdad era que Proaño temía la revolución violenta y en particular
el número de gente que sabía que morirían al hacerlo. Al predicar en contra
de los préstamos ideológicos del marxismo, favoreció a lo que él llamaba
una teología de la liberación auténticamente cristiana. En lugar de
socialismo, prefería hablar de una «opción comunitaria» basada en las
tradiciones indígenas. Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de
los estragos causados por el capitalismo.
Proaño había sacado a su diócesis de la época de hacienda al devolver
la mayor parte de sus tierras a los quichuas, pero ésta todavía podía
parecer una reliquia de la era colonial. Acuartelada en monumentos
anticuados en la ciudad de Riobamba, la diócesis no tenía archivo, [331] ni
departamento legal para defenderse de las autoridades provinciales,
terratenientes y evangélicos; y (lo que es indispensable para un
norteamericano apurado como yo) no contaba con un sistema de
comunicación de radio para suplir la falta de teléfonos.
Lo que sí tenía la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agentes
pastorales, l.318 de ellos, una impresionante red de personal laico y
clerical, local, nacional e internacional que trabajaba en parroquias,
escuelas, centros e institutos. Los equipos pastorales, comisiones y
servicios, incluyendo a «misioneros campesinos» quichuas, cumplían tareas
específicas para fortalecer la base popular de la iglesia. Para responder a
las necesidades materiales había agencias de desarrollo, un programa de
perforación de pozos y equipos médicos. Para enseñar a los campesinos a
leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas radiofónicas.
Otras organizaciones promocionaban la solidaridad con las revoluciones
centroamericanas, con cristianos perseguidos y con comunidades que
reivindicaban su derecho a la tierra.{30}
Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el
crecimiento protestante se hubiera dado al mismo tiempo que sus
enfrentamientos con la clase gobernante local, la cual parecía ver a los
evangélicos como aliados en contra de una diócesis socialmente
consciente. Proaño admitía que una conspiración política era difícil de
comprobar, pero era claro que las sectas norteamericanas habían sido
enviadas para contrarrestar el mensaje de la liberación. Al igual que
cualquier imperio que busca imponer su religión, señalaba, los misioneros
protestantes habían inundado a América Latina desde que la Iglesia
Católica empezó a trabajar por la justicia social y a cuestionar la hegemonía
norteamericana. De esta manera, creía el obispo, la iglesia estaba pagando
por su opción a favor de los pobres. Estaba siendo socavada por sectas
que Washington utilizaba como un «canal de irrigación ideológica». {31}
Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían
estado en Chimborazo desde principios de siglo, y reconocía que sus
reformas habían ayudado a abrirles camino. Los cambios no habían sido
raros para un obispo progresista, especialmente para uno que había
asistido al Concilio Vaticano II a principios de los años sesenta. [332] Por
ejemplo, él había desalentado a los sacerdotes de provocar violencia en
contra de los evangélicos. Cuando se suscitaba un incidente, llamaba a su
sacerdote para conversar. Exhortaba a los quichuas para que leyeran la
Biblia, pero no estaba enteramente complacido con los resultados. «Si, se
aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros», me dijo Proaño.
«Nosotros distribuimos cantidades de Dios llega al hombre, la traducción
ecuménica [del Nuevo Testamento] de las sociedades bíblicas. Los
evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de acuerdo al obispo, era tan
bueno ser evangélico como católico.»
Esto no impidió que Proaño siguiera promocionando la Biblia. Al igual
que otros reformadores católicos de las décadas de 1960 y 1970, sentía
que la escritura minaría los aspectos paganos del catolicismo tradicional.
En Chimborazo, purificar a la iglesia significaba atacar el papel tradicional
del sacerdote en los rituales quichuas. Parecía ser un cambio sensible: las
fiestas asociadas con tales eventos eran costosas demostraciones de
derroche para sus priostes quichuas, quienes preferían cada vez más
invertir su excedente en comercio, tierras o educación. Parte del peso
financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sí suficiente como
para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En parte por eso,
el protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que
dejaran de cobrar por los sacramentos, dejó a los tradicionalistas quichuas
descontentos. En su opinión, los sacramentos no cumplían su función
protectora a no ser que fueran pagados. Los sacerdotes conservadores
tenían sus propias objeciones. No deseaban romper con una fuente
tradicional de ingresos, y Proaño realmente no tenía el poder para
someterlos a su política. Los despidos eran difíciles bajo la ley canónica y
contaba con tan pocos sacerdotes que no quería perder a ninguno. Como
resultado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared. Si se
rehusaba a cumplir con las expectativas tradicionales, antagonizaría a los
tradicionalistas. Si trataba de satisfacer a las expectativas tradicionales, por
el otro lado, estimularía a los quichuas inquietos para que se convirtiesen al
protestantismo. Romper con las antiguas normas resultó tener toda clase de
costos impredecibles. «El esfuerzo de renovación de la Iglesia Católica
produjo una crisis en el pueblo», explicó Proaño. «Muchos han
comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas.» {32} [333]
De acuerdo a lo antropólogos, se estaba produciendo una rebelión
popular en contra de la autoridad clerical. Al igual que otros aspectos del
antiguo orden, la Iglesia Católica había pesado mucho sobre los quichuas,
al sintetizar muchos atributos de la sociedad de hacienda. {33} Por
consiguiente, el rechazo a la iglesia era una forma de rechazar al orden
tradicional. A pesar de que Proaño quería evitar el repudio a la autoridad
clerical, sus reformas pueden haberlo estimulado, al subvertir el papel
tradicional del sacerdote sin ser capaz de reemplazarlo inmediatamente con
uno nuevo.
Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de
catequistas quichuas. Sin embargo, éstos se convertían en líderes
protestantes con una regularidad suficiente como para ser un problema.
Incluso el presidente de la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo
en 1985 había trabajado para las escuelas radiofónicas católicas durante
tres años. Ahora, en la emisora evangélica que administraba, atacaba
mordazmente a su ex-empleador, el obispo. «Compran a nuestros
catequistas», se quejaban los trabajadores de la diócesis, acusando a los
evangélicos de inducir a los católicos a que cambiasen su fe al ofrecerles
salarios. A su vez, los evangélicos juraban que el obispo estaba «tratando
de comprar a nuestros evangelistas», negando las dos partes que a los
líderes quichuas se les pagara algo.
Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los
líderes quichuas chocaban con la autoridad sacerdotal. A pesar de que
Proaño había promocionado al liderazgo laico, él todavía prefería confiar en
los sacerdotes, y eran éstos los hombres que permanecían a cargo de los
programas diocesanos. Aún los sacerdotes progresistas podían tener una
alta opinión de sus prerrogativas clericales y estar resentidos por ello,
manteniendo la distancia social de siempre entre el pastor y el rebaño.
Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes quichuas,
presentaba muchas dificultades. Después de treinta años de reforma,
todavía se encontraban en la etapa de planificación. En una época en la
que el liderazgo evangélico era en gran parte quichua, el clero de Proaño
continuaba siendo extraño a sus parroquias. El clericalismo era un punto
débil en la reforma católica, lo que proporcionaba una apertura [334] para
los evangélicos, siempre listos para reclutar a los líderes quichuas
frustrados.{34}
Notas
{30} «Informe de la Diócesis de Riobamba, 1979-1984.»
{31} Proaño 1983: 4-6, 10.
{32} Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, 26 de mayo de
1985. Para un análisis detallado de las dificultades que enfrenta la
reforma sacramental, la formación del liderazgo laico, y la teología de la
liberación en otro medio andino, alrededor del Lago Titicaca en Bolivia,
véase Susan Rosales Nelson (1984).
{33} Casagrande 1978: 110-111.
{34} Cf. Dilworth 1967: 58.
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Violencia cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones
indígenas de América Latina en donde la propagación del protestantismo se
hallaba matizada por la violencia. Al sur de México, en el altiplano
guatemalteco, al suroeste de Colombia, alrededor del Lago Titicaca entre
Perú y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos de América
Latina se estaban convirtiendo al protestantismo en grandes cantidades.
Pequeñas capillas evangélicas parecían estar materializándose en todas
partes.
No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a las comunidades
en facciones hostiles. Las poblaciones a las que los evangélicos se referían
como «no-alcanzadas» habían sido ya evangelizadas por siglos, por un
clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de evangelizadores.
Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba bajo presiones
poderosas provenientes de su interior. Mientras que los tradicionalistas
defendían las obligaciones religiosas comunitarias, otros se rehusaban a
cumplir con esos mismos deberes.
En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad
decepcionante de una aldea quichua a través de una carpa grande y
colorida. Generalmente, la campaña era organizada por la Asociación
Indígena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la denominación
local de la Unión Misionera Evangélica. A medida que las reuniones crecían
en tamaño y en entusiasmo, los altoparlantes resonaban hasta altas horas
de la noche, no siempre con permiso de las autoridades locales. Los
católicos tomaban represalias golpeando a los evangélicos; AIECH acudía a
la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos como para
desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos morían,
generalmente era después de haber pasado por las manos de una turba.
Cuando los católicos morían, generalmente era de balas de la policía o del
ejército. Los casos que se presentaban ante la ley los ganaban,
generalmente, los evangélicos. A pesar de que el estado protegía la libertad
de los individuos, no reconocía el derecho de grupos corporativos [335]
para expulsar a disidentes. Respaldados por el estado, los protestantes
estaban clavando una estaca en el corazón de la antigua forma de
comunidad.
Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio
de la libertad religiosa, pero más de palabra que en la práctica. Todos los
líderes decían que aborrecían la violencia y que habían tratado de dialogar
con el lado opuesto, sólo para ser rechazados. No obstante, la actitud
predominante era la intolerancia. Tanto los evangélicos como los católicos
podían utilizar un lenguaje inflamatorio. Las primeras etapas de la reforma
protestante no fueron un modelo de humildad cristiana, por ser los ataques
al párroco una táctica popular. Los católicos tendían a lanzar la primera
piedra, pero en algunas ocasiones, las nuevas mayorías protestantes
expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían. {35} Una razón: los
protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran
católicos y las consideraban propiedad de la comunidad.
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los
misioneros de los dos lados, a veces con un tinte de auto-justificación. El
escándalo sobre el último incidente podía dar la impresión de que la
violencia religiosa estaba subiendo. Pero de acuerdo a los misioneros
evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente
y física como lo había sido en los años cincuenta. {36} La violencia parecía
ser un fenómeno pasajero en el borde expansionista de cambio religioso,
donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los neófitos eran
fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que católicos y
protestantes empezaran a fraternizar otra vez. {37}
«Si les dejan solos», me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de
Latacunga, «llegarán a entenderse. Después de vivir cinco siglos de
opresión, son capaces de hacer convivencia.» {38} Ellos podrían aprender a
llevarse al igual que los católicos y protestantes aparentemente lo hicieron
en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado en las afueras de
Riobamba. Unos doscientos metros más abajo de la capilla católica se
encontraba un templo conectado con la Unión Misionera Evangélica. Todos
en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo [336]
comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la iglesia
evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para
trabajar juntos en las mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta
la campaña para expulsar al Instituto Lingüístico de Verano (SIL). Como el
arma de campo de los Traductores Wycliffe de la Biblia, el Instituto
Lingüístico tenía una base en la Amazonía, un contrato gubernamental sin
término, y más capacidad lingüística que cualquier organización
ecuatoriana. Esto la convirtió en un blanco de preocupación sobre la
influencia norteamericana en los asuntos nacionales. Poco después de que
en la Universidad Católica de Quito se estableciese el primer departamento
de antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se
puso a la ofensiva en contra del SIL. Se unieron a la causa las
organizaciones indígenas y la izquierda. Cuando el carismático presidente
Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril de 1981, el aura sobre la
decisión se realzó cuando murió dos días después. La caída de su avión
fue, según la investigación oficial, un accidente. Sin embargo, persistían
sospechas de que Roldós había sido asesinado por los Estados Unidos
debido a sus políticas nacionalistas. La controversia referente al SIL dividió
al movimiento indígena.
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL
del territorio nacional. De otra manera, temían, los norteamericanos
regresarían con el apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos
estadounidenses, como lo habían hecho en otros países. Pero el Instituto
Lingüístico tenía sus defensores, incluyendo a pastores y profesores
indígenas que estaban convencidos de que el gobierno no reemplazaría sus
servicios de aviación y salud. También sentían que los ataques a sus
misioneros se estaban convirtiendo en ataques en contra de ellos.
Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el
contrato. Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el
peón en una conspiración anti-ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de
las organizaciones indígenas establecidas para formar las suyas propias.
Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron informes
inquietantes sobre una nueva misión evangélica que se encontraba
trabajando en la sierra. De acuerdo a fuentes católicas y quichuas, estaba
[337] sembrando conflicto en las comunidades nativas a una velocidad
asombrosa. El nombre del grupo era Visión Mundial. Se había incorporado
en el Ecuador tan sólo un año antes de que el gobierno terminase el
contrato del SIL. La coincidencia llevó a los oponentes a identificar a la
nueva organización como un reemplazo del SIL, en lo que consideraban era
otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos indígenas.
Notas
{35} Un memo de seis páginas, titulado «Cicalpa, 9 de julio de 1973», a
«Señores y Autoridades del Cantón», firmado por Manuel Barba, Graciela
Gallegos, y Delfín Tenesaca, describe la expropiación evangélica de dos
capillas católicas y la destrucción de dos en 1972-73. Una denuncia del 7
de enero de 1982, de la Federación de Licto, «Atropello a lideres de la
Federación de Licto...», describe la destrucción de otra capilla católica
por evangélicos en mayo de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de
evangélicos a católicos que se organizaban en contra del Instituto
Lingüístico de Verano.
{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio
de 1985, y a Ben Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
{37} Santana 1983: 173.
{38} Entrevista del autor, Latacunga, 8 de junio de 1985.
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El desarrollo de Visión Mundial
Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América
Latina era que la organización era un producto de la Guerra Fría. Su
fundador, Bob Pierce (1914-1978), había sido uno de los evangelistas de
Juventud Para Cristo que condujo al avivamiento en los Estados Unidos a
finales de la Segunda Guerra Mundial, y que luego vertió las energías
resultantes hacia el evangelismo mundial. Sus primeras campañas se
realizaron en China, en donde Juventud Para Cristo esperaba que el
cristianismo evangélico fortaleciera la resistencia al avance comunista.
Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas en
Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950. A medida que
la marea roja avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película
mostrando la condición de los refugiados y solicitó dinero para ayudarlos.
Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe, que
frecuentemente chocaba con su directorio sobre la forma de utilizar el
dinero.{39} Cuando renunció en un arranque de ira en 1967, fue reemplazado
por el calmado y organizacional Stanley Mooneyham, ex-secretario de
prensa para Billy Graham y organizador del primer congreso mundial de
evangelización financiado por Graham. Bajo Mooneyham (1969-1982),
Visión Mundial se convirtió en la eficiente multinacional de la actualidad,
con un ingreso de 232 millones de dólares en 1985. {40} Visión Mundial iba
directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre. En 1984,
estaba financiando cien operaciones de auxilio, dos mil quinientos
proyectos de asistencia a niños y a la familia, seiscientos programas de
desarrollo para la comunidad, y unas ciento cincuenta campañas de
evangelismo en setenta y siete países.{41} [338]
Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la
usual para una organización evangélica. Desde el inicio, la combinación de
evangelismo con el enfoque social de su fundador alienó a la clase de
fundamentalista cuyos dogmas constreñían tantos programas. Otra
influencia fue el apoyo financiero por parte de USAID, la misma que
prohibía el uso de fondos oficiales para el proselitismo. Debido a que Visión
Mundial no debía condicionar la asistencia provista por el gobierno con
criterios religiosos, se acostumbró a presentarse como una agencia no
sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la misma línea de
trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas
documentales como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su
alcance se amplió desde los sótanos de las iglesias hacia los hogares, en
donde adquirió un mayor número de donantes. A pesar que el directorio de
Visión Mundial era evangélico, un porcentaje significativo de contribuyentes
no lo era. En Australia y Nueva Zelandia, el 20 por ciento eran católicos, y
otro 20 por ciento no tenía afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5
por ciento eran evangélicos.{42}
Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que
mantenían a Visión Mundial junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo
evangélicos. El primero fue la forma como el grupo gastaba su dinero.
Jugando con complejos de culpa en la clase media, el fundador de Visión
Mundial había adquirido renombre al ir al rescate de los niños engendrados
por soldados americanos en Corea y Vietnam. Bob Pierce fue uno de los
primeros en promover el auspicio de niños, la «adopción» de un niño de un
país del Tercer Mundo por un norteamericano, el cual prometía enviar diez
o veinte dólares mensuales a cambio de una foto del pequeño y de
ocasionales notas de agradecimiento. El esquema produjo donantes
emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985 Visión Mundial se
encontraba ayudando de esta manera a 360.000 niños alrededor del
mundo.{43} La estable ganancia financiera por el auspicio de niños era tan
básica para la industria de auxilio que, como lo ha señalado Alan Youngren,
su principal carnada es todavía la foto de un niño que necesita ser recogido.
Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras
agencias de auspicio a experimentar con nuevos métodos. [339] En primer
lugar, a pesar de que el auspicio era una forma segura de obtener dinero, la
adopción financiera de niños individuales condujo a toda clase de
problemas. Si ésta se realizaba como un sistema de donaciones a largo
plazo, el dinero, alimento y/o vestido producía una mentalidad de
asistencialismo en los beneficiados, volvía celosos a sus vecinos, y
levantaba la sospecha de que extranjeros adinerados trataban de alienar a
los niños de sus comunidades. El último punto cobró mayor importancia a
medida que el clima político se volvía menos amigable hacia la filantropía
norteamericana.
En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación sobre
los refugiados en Africa y en el sureste de Asia provocó un auge de entrega
a las agencias de beneficencia (y luego provocó una depresión cuando los
medios de comunicación se interesaron en otros asuntos, como lo hicieron
en 1986 al abandonar a los refugiados por los terroristas). {44} Desde 1978
hasta 1980, el ingreso estadounidense de Visión Mundial llegó a 80
millones de dólares, es decir, más del doble la cifra anterior. Incluso los
conservadores evangélicos respondieron más a los llamados humanitarios
que a los llamados al mayor evangelismo. El ingreso de las misiones
tradicionales se estancó e incluso decayó con la inflación, hasta el punto de
que algunas iniciaban sus llamados para la próxima campaña evangélica
con la foto de un niño solitario o de la última catástrofe.
Las agencias de auxilio obtenían tanto dinero que les faltaban buenas
formas de gastarlo, en una época en que su personal absorbía críticas
profundas sobre paternalismo en la industria de auxilio y desarrollo. Para
evitar el producir cristianos de arroz, las agencias trataron de cambiar su
forma de auspicio, de la ayuda a niños individuales hacia el desarrollo
comunitario. Cuando Visión Mundial solicitó a los contribuyentes que
adoptaran una comunidad en lugar de un niño, esto no dio resultado. {45} Por
consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial continuó
ofreciendo a los donantes la oportunidad de «adoptar» un niño, con la
justificativa de que enviaran más dinero. {46}
El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham, también
presidió un cambio en la imagen política. El fundador de la organización,
Bob Pierce, había concebido su trabajo como un baluarte [340] en contra de
las hordas comunistas de Asia, debido a su formación política en la guerra
fría y su asociación con figuras como Chiang Kai-shek y el presidente de
Corea del Sur, Syngman Rhee. En Vietnam y en Camboya, Visión Mundial
era uno de los grupos fuertemente subsidiados por USAID, lo que levantaba
temores comprensibles sobre sus objetivos. {47} Sin embargo, durante los
años setenta, cuando se hizo obvio que una estrecha identificación con los
Estados Unidos no funcionaba bien en el Tercer Mundo, Visión Mundial
trató de colocarse encima del conflicto Oriente/Occidente. Sostenía no tener
ninguna ideología política, anunciaba su deseo de ayudar a cualquier
persona y trabajaba bajo regímenes comunistas como el del Coronel
Mengistú de Etiopía y el de Heng Samrin en Camboya. A pesar de que
Visión Mundial continuó aceptando donaciones –alimentos, fondos de
emergencia y de desarrollo– de USAID, el porcentaje de su ingreso
proveniente de esta fuente decayó significativamente. {48} Sostenía que para
sus programas latinoamericanos no aceptaba fondos del gobierno de los
Estados Unidos.{49}
Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a
concientizar a los norteamericanos sobre las necesidades humanas del
Tercer Mundo. De vez en cuando, se adelantaba a la mayoría de la
comunidad evangélica. Cuando los israelitas invadieron el Líbano y
atacaron los campos de refugiados palestinos en 1982, Visión Mundial fue
una de las pocas organizaciones evangélicas en hablar a sus miembros
sobre las consecuencias. Ante los ochocientos mil lectores de su revista, el
presidente de Visión Mundial presentó los 255 cuerpos y sus fluidos que se
encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una bomba israelí.
«Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat», escribió Stanley
Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel.
«Tal vez algún jefe debería releer esa historia bíblica.» {50}
Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fraternidad
Teológica Latinoamericana y de su crítica a las posiciones
fundamentalistas. Después de la victoria sandinista en Nicaragua, Visión
Mundial canalizó su ayuda de reconstrucción a través de CEPAD. {51}
Después de que el Arzobispo Oscar Romero fue asesinado en El Salvador,
Visión Mundial volvió a imprimir sus opiniones y posteriormente exhortó a
los evangélicos a afrontar los retos presentados por la teología de la
liberación.{52} Y cuando Ríos Montt levantó esperanzas evangélicas para
[341] Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones
realistas en los medios de comunicación evangélicos. «Debido a que Montt
y otros en su gobierno tienen historias de haber estado intrincadamente
involucrados en ordenar asesinatos masivos de campesino», escribió Faith
Sand, «la euforia se calmó rápidamente, y eventos como la masacre en
Saquiya Dos comenzaron una vez más. Parece que Montt no tiene poder
para detener al ejército devastador, o está dando la espalda a los
hechos.»{53}
Sin embargo, como lo demostró la reacción frene al artículo sobre
Guatemala, Visión Mundial no podía ir lejos. Dos meses después, un
administrador todavía se encontraba recogiendo quejas de los hermanos
ofendidos. Otro administrador predijo que Visión Mundial no volvería a
publicar una historia como aquella, sobre todo porque ofendió al gobierno
de Ríos Montt, el cual, la agencia esperaba, mejoraría la situación. {54} En
general, mientras que la literatura de Visión Mundial reconocía la base
estructural de la injusticia en una forma vaga, no vio razón en hacer más
difícil su trabajo antagonizando a las autoridades.
Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que desean
maximizar las contribuciones financieras se preocupan de mantenerse en el
centro del espectro político.{55} Es una explicación plausible para las
vaguedades de Visión Mundial en relación a temas controvertidos. Cuando
se preguntaba a sus oficiales cuál era la posición de su organización,
lanzaban una serie de ecuaciones evasivas. Visión Mundial no estaba en
contra de la protesta, pero estaba en contra de la violencia. En cuanto a la
teología de la liberación, la liberación era crucial para América Latina, y
Visión Mundial no rechazaba ninguna posición teológica que tuviera a Cristo
como a su centro. Quería dar poder a las comunidades, proveyéndolas de
técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus propios
asuntos. Visión Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en
bancarrota, del capitalismo y del comunismo. Quería escoger una tercera
opción, aquella del Reino de Dios.{56}
A más de su actitud equívoca, Visión Mundial tenía una reputación por
malgastar el dinero y por obviar a organizaciones establecidas. [342] De
acuerdo a un análisis, el problema consistía en la prioridad que Visión
Mundial daba a la maximización del ingreso. El objetivo de la operación se
había convertido en obtener la mayor cantidad posible de dinero para luego
entregarla. En lugar de responder a las necesidades de las organizaciones
locales existentes, un método que llamaba a una considerable cautela con
los gastos, Visión Mundial entregaba dinero a tantas comunidades como le
fuera posible.
Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a
través de organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecía su
propia burocracia. Nadie estaba más disgustado sobre esto que los
misioneros y líderes evangélicos quienes había asimilado la retórica de
Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia local. En la práctica, sentían que
se les dejó fuera del cuadro. «En realidad, no trabajaron a través de la
estructura existente», señaló un miembro de la Alianza Cristiana y
Misionera en Ecuador. «Tienden a provocar cortocircuitos en las
organizaciones existentes y a establecer su propio reino.»
Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de
atacar, al confiar sus programas a administradores no-norteamericanos.
Sostenía que, de sus 1.100 empleados a tiempo completo y de sus 8.000 a
medio tiempo afuera de los Estados Unidos en 1981, únicamente noventa y
uno eran «del Occidente».{57} Desgraciadamente, el minimizar la
administración extranjera podría generar una falta de supervisión. Los
programas podían alterarse según la trayectoria política de las estructuras
nacionales a través de las cuales estaban canalizados.
Notas
{39} Tucker 1983: 470.
{40} Ted W. Engstrom, «The Year the World Cared», World Vision
(Monrovia, California), febrero-marzo de 1986, págs. 14-15.
{41} Visión Mundial, 1984 Annual Report, págs. 6-12.
{42} Geoff Renner, director regional, «Visión Mundial y la Misión Integral de
la Iglesia en América Latina», noviembre de 1983, pág. 5.
{43} Visión Mundial, 1985 Annual Report, pág. 10. Algunas de las agencias
más grandes no eran evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund,
Foster Parents Plan, y Save the Children.
{44} Randy Frame, «Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own»,
Christianity Today, 19 de septiembre de 1986, págs. 36-37.
{45} Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor
resultado en los Estados Unidos que en los otros países que contribuían
a Visión Mundial. De acuerdo al 1984 Annual Report (págs. 1-2), los
donantes en los Estados unidos proporcionaron las dos terceras partes
de los 187 millones de dólares que Visión Mundial tuvo como ingreso ese
año, pero patrocinaron únicamente el cuarenta y seis por ciento de los
niños.
{46} Youngren 1982: 38-40.
{47} Michael Lee, «World Vision, Go Home!» Christian Century, 16 de mayo
de 1979 (págs. 542-544); 4 de julio de 1979 (págs. 707-708) y 1º de
agosto de 1979 (pág. 772). Steve Askin, «Hostility, Conflict Engulf World
Vision», National Catholic Reporter, 23 de abril de 1982, págs. 9 y ss.
{48} Askin, «Hostility». De acuerdo al 1984 Annual Report de Visión Mundial
(págs. 1, 12), el 68,9% de su ingreso norteamericano de $127,4 millones
de dólares en ese año provenía de individuos y familias, el 4,2% de
iglesias, el 19,5% de donaciones (aparentemente del gobierno
norteamericano, principalmente para Polonia), el 4,5% de corporaciones y
fundaciones, y el 2,9% de donaciones planificadas e inversiones.
{49} World Vision International 1981: 20.
{50} «Press-time Report: Inside Lebanon», World Vision, agosto de 1982,
págs. 12-13, 18. W. Stanley Mooneyham, «Shattered Buildings, Broken
Lives», World Vision, septiembre de 1982, págs. 3-11.
{51} Lee Huhn, «Dateline Nicaragua», World Vision, octubre de 1979, págs.
18-19.
{52} Oscar A. Romero, «Taking Risks for the Poor», World Vision, junio de
1982, págs. 6-7. El ejemplar de abril-junio de 1985 del periódico
Together, de Visión Mundial, se concentró en la teología de la liberación.
{53} Faith Sand, «An Unpredictable Volcano», World Vision, octubre de
1982, págs. 2-7, 10-11.
{54} Entrevistas del autor, octubre de 1982 a febrero de 1983.
{55} Lissner 1977.
{56} Geoff Renner, «Visión Mundial y la misión integral de la Iglesia», págs.
7-9.
{57} Respuesta de 28 de agosto de 1981 de James Jewell, Visión Mundial-
Monrovia, a Frank Viviano, Pacific News Service.
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Los escándalos en Honduras
Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de
refugiados de Visión Mundial en Honduras. Los refugiados eran
salvadoreños que habían escapado de las fuerzas de seguridad de su país
para salvar sus vidas. La persecución les siguió al otro lado de la frontera,
ya que el ejército de Honduras ayudó a su contraparte salvadoreña a
rastrear y matar a subversivos sospechosos. Cuando la agencia católica
Caritas protestó, el gobierno de Honduras tomó represalias, colocando en el
cargo a evangélicos. Pero las continuas invasiones de los escuadrones de
la muerte forzaron a los evangélicos del Comité Evangélico de Emergencia
Nacional (CEDEN) [343] a adoptar la misma actitud de oposición que las
otras agencias de auxilio.
Todas, es decir, salvo Visión Mundial. Mientras otras agencias se
negaban a proporcionar los nombres de refugiados a las autoridades, en la
creencia de que la información era entregada a los escuadrones de la
muerte, el personal de Visión Mundial continuó haciéndolo. Lo que provocó
el escándalo fueron los informes de los refugiados señalando que, en mayo
de 1981, un supervisor de Visión Mundial permitió que el ejército hondureño
se llevara a dos refugiados de los campos ubicados en Colomoncagua.
Poco tiempo después, sus cuerpos aparecieron en un río. Atemorizados por
Visión Mundial, los refugiados acusaron a su personal de interrogarlos
sobre su ideología política, de entregar información al ejército hondureño, y
de utilizar su ayuda para presionarlos a que se convirtieran en evangélicos.
Caritas y CEDEN respaldaron las quejas en contra de Visión Mundial, cuyo
personal acusó a las dos primeras agencias de mantener vínculos con las
guerrillas.
Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en
los campos de refugiados era norteamericano. La mayoría de los
empleados había sido contratado con la recomendación de un coordinador
local, el Reverendo Mario Fumero, que resultó ser un exilado cubano
anticomunista. Varios de los empleados de Fumero eran alcohólicos y
drogadictos rehabilitados en un programa que él había dirigido en
cooperación con la policía –de ahí sus vínculos con el Ministerio de Defensa
según Visión Mundial–.{58} En los campos, Visión Mundial era la única
agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados,
principalmente católicos, una posición a la que tanto los protestantes de
CEDEN como los católicos de Caritas se oponían. {59}
Cuando el escándalo arruinó la imagen cuidadosamente cultivada de
Visión Mundial, sus avergonzados administradores transfirieron a los
empleados de bajo nivel a otro campo, Guarita. Luego despidieron a la
mitad de su personal, principalmente por robar alimentos o o entregarlos a
refugiados que no asistían a los cultos evangélicos. Visión Mundial seguía
negando cualquier complicidad en las violaciones a los derechos humanos
del gobierno hondureño. Pero una evaluación interna concluyó que: «al
tratar de ser apolíticos... comunicamos... que [344] favorecíamos al status
quo... Estuvimos ciegos frente a la intensidad de la lucha por los derechos
humanos... Consecuentemente, durante muchos meses no estuvimos
conscientes de que estábamos siendo empujados... hacia una posición pro-
gubernamental, pro-militar y, por consiguiente, una posición considerada
contraria a la Iglesia Católica, las agencias de auxilio y el pueblo. Al mismo
tiempo, la mayoría de las otras agencias defendían en una forma mucho
más activa a los derechos humanos.»{60}
Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omitido despedir al
hombre que presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en
hacer purgar a sus críticos de la agencia evangélica CEDEN. Resulta que
muchos de los fundamentalistas hondureños que componían la base de
CEDEN ya se encontraban descontentos con su enfoque. Sentían que éste
prestaba mayor atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York
que a ellos, al no dar un testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral
fundamentalista) y no financiar lo que realmente importaba (es decir, el
evangelismo). En los campos de refugiados, en lugar de evangelizar a los
sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el personal de CEDEN
estaba colaborando con sus contrapartes católicas. {61}
Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas
hondureños empezaron a acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas
salvadoreñas. En enero de 1982 organizaron un golpe administrativo. El
nuevo directorio votó por cortar todos los vínculos con un patrocinador
liberal, el Consejo Mundial de Iglesias. En adelante, CEDEN aceptaría
fondos únicamente de Visión Mundial y de USAID. {62} Por un tiempo, los
patrocinadores ecuménicos rechazados creyeron que la oficina central de
Visión Mundial había maquinado el golpe, lo cual resultó no ser el caso. {63}
Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha, Visión Mundial lo
reemplazó y terminó su programa.{64}
En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentía «muy
victimizada» por estos eventos.{65} No obstante, culpar a los empleados
locales por lo que salió mal no satisfizo a los críticos. En el fondo, Visión
Mundial había sido atrapada tratando de ser todas las cosas para todos los
hombres. No quería ser acusada de apoyar al statu quo, pero tampoco
quería provocar a los fundamentalistas o adoptar una [345] posición en
contra de las autoridades. Al rehusarse a adoptar posiciones, una
corporación orientada hacia el crecimiento había permitido ser utilizada por
las fuerzas de derecha; luego había sido confundida como empresa de
derecha y atacada como tal internacionalmente.
Uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en Ecuador.
Los administradores de Visión Mundial decían que querían estar en buenos
términos con la Iglesia Católica. Incluso encontraron espacio para ésta en
su definición del cristianismo: claro, dijeron, los católicos podían conocer a
Cristo dentro de su propia iglesia. Mientras tanto, para sus compañeros
evangélicos, Visión Mundial sostenía que el evangelismo era su «fuerza
guía» y «un componente significativo» de cada proyecto. {66} Para la mayoría
de evangélicos latinoamericanos, aquello significaba convertir a los
católicos al protestantismo. Como resultado, la cooperación con la Iglesia
Católica no era, necesariamente, parte del programa. {67} Visión Mundial no
iba a desalentar a los evangélicos locales que todavía hacían la guerra al
romanismo.
Notas
{58} World Vision 1981: 3, 6, 22.
{59} Kenneth Woodward, «Missionaries on the Line», Time, 8 de marzo de
1982, págs. 69-70.
{60} World Vision 1981: 10, 16, 19.
{61} Harrell 1983.
{62} María Rodríguez Araya, «U.S. Relief Agency Accused of Complicity
with Honduran Military», Latinamerica Press, 25 de febrero de 1982,
págs. 7-8. «Salvadorean Refugees Face New Threats», Regional
Reports: Mexico and Central America, 12 de febrero de 1982, págs. 4-5.
{63} Carta de Eugene L. Stockwell, del Consejo Nacional de Iglesias, a W.
Stanley Mooneyham, 5 de marzo de 1982. Respuesta de Mooneyham a
Stockwell de 18 de marzo de 1982.
{64} Huntington y Domínguez 1984: 21.
{65} Mooneyham a Stockwell, pág. 8.
{66} Entrevista a Ted Engstrom, presidente de Visión Mundial, World Vision,
noviembre de 1982, pág. 4.
{67} Frank Boshold, director de Visión Mundial-Ecuador, citado en Centro
de Planificación y Estudios Sociales 1984: 25-26.
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347
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Los escándalos en Imbabura
Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta
sobre Visión Mundial era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía.
A pesar de que el grupo se describía como cristiano, no como evangélico,
canalizaba su ayuda exclusivamente a través de evangélicos. En lugar de
trabajar a través del cabildo –el consejo electo en las comunidades
quichua– lo pasaba por alto y dirigía sus fondos hacia los líderes
evangélicos. Las disputas resultantes estaban terminando con las mingas,
los días de trabajo comunitario en la cultura quichua.
Los ecuatorianos todavía debatían sobre una discrepancia similar en el
trabajo del Instituto Lingüístico de Verano. A pesar de que sostenía ser una
organización científica, no sectaria, resultó ser una misión evangélica.
Ahora que SIL había perdido su contrato gubernamental, los oponentes
ecuatorianos sospechaban que Visión Mundial había heredado los mismos
objetivos. Era como si toda la operación estuviera calculada para agudizar
los conflictos entre católicos y protestantes, dividir a las comunidades y
hacer cada vez más difícil para los campesinos luchar por sus derechos. {68}
[346]
Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de
escándalos en media docena de comunidades alrededor de Otavalo, una
ciudad en la provincia de Imbabura en la que habitaban consumados
tejedores y comerciantes quichuas. Cuando los administradores locales de
Visión Mundial entregaban ropa e invitaban a los niños a programas de
alimentación diaria, favorecían a sus propios hermanos evangélicos, no a
aquellos que tenían más necesidad. Luego, Visión Mundial empezó a
entregar préstamos a almacenes comunitarios y a proyectos de artesanía,
los cuales otra vez beneficiaron únicamente a una minoría evangélica.
Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una
combinación de ignorancia administrativa, de la práctica de compartir los
recursos con los familiares y del robo.
En septiembre de 1982, una turba asaltó la casa del promotor de Visión
Mundial en Ilumán. Sosteniendo que habían sido timados de los beneficios
prometidos, los atacantes distribuyeron el contenido de un gallinero
financiado por Visión Mundial. No obstante, cuando trataron de tomar las
máquinas de coser financiadas por Visión Mundial, el botín fue destruido en
la refriega.{69} De acuerdo a Visión Mundial, a los hombres que lideraron el
asalto se les había confiado un almacén comunitario. Estos habían
supervisado la evaporación de sus fondos y, para desviar la atención,
habían atacado al administrador local. {70} Un año más tarde, en La
Compañía, evangélicos dirigidos por un coordinador de Visión Mundial
golpearon a los católicos en una disputa sobre un terreno. {71} La riña
antecedió a la llegada de Visión Mundial. Unicamente después del asalto, la
oficina de Quito descubrió que sus representantes locales, hombres que se
suponía presentaban un testimonio cristiano, tenían una historia de usurpar
tierras ajenas.
Cuando la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo y las
organizaciones indígenas le comenzaron a seguir la pista, Visión Mundial
trató de limpiar su operación. La reyerta de noviembre de 1983 en La
Compañía fue la gota de agua que derramó el vaso. Al mes siguiente,
Visión Mundial despidió a sus cuatro coordinadores en Imbabura.
Disculpándose por cualquier problema causado, dejó a las comunidades
más afligidas. Incluso antes de que estallara la bomba, los oficiales de
Visión Mundial dijeron que ellos se habían estado retirando del patrocinio
de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario. [347]
También empezaron a dirigirse hacia los cabildos como conductores locales
menos faccionarios y más representativos que lo que habían sido las
iglesias evangélicas.{72}
Notas
{68} «Una visión de lo que hace VM en el Ecuador», Nueva (Quito), octubre
de 1985, págs. 40-42.
{69} Miriam Ernst, «Otra transnacional de la caridad», Nueva, enero-febrero
de 1983, págs. 17-20.
{70} Entrevista del autor, Christian Aponte y José Aráuz, Visión Mundial-
Quito, 28 de febrero de 1984.
{71} «Plata, Libertad y Salvación...», Nueva, enero de 1984, págs. 39-41.
Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 75-102.
{72} Entrevista del autor con Aponte y Aráuz, 28 de febrero de 1984. Centro
de Planificación y Estudios Sociales 1984: 29, 51.
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El Obispo de los indios, parte II
En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se
preparaban para una repetición de los eventos de Imbabura. Para
Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la nueva ola de actividad
evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenían poca fe, los
protestantes y las agencias norteamericanas de desarrollo. Sólo los
protestantes eran suficiente razón como para preocuparse. En 1985, la
Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo afirmaba tener 280 iglesias.
Respecto a Visión Mundial, había ingresado únicamente a doce
comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo la
cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las
comunidades evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las
comunidades católicas hacia su órbita. Estas pedían cada vez más a Visión
Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis temía pudiera
alcanzar proporciones epidémicas. De acuerdo a un rumor –aparentemente
falso– el grupo había recibido más de cien solicitudes en un solo mes. {73}
Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis
en contra de Visión Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó debido a
su condición de faro de la teología de la liberación. Los compromisos
sociales de Monseñor Proaño habían atraído a bastantes voluntarios del
exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica. Sus compromisos
también habían profundizado las divisiones características del clero
católico, de forma tal que ciertos sacerdotes conservadores no querían
saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores existía un faccionalismo
amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al clero
ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los
extranjeros –especialmente a los colombianos– como subversivos. Por
consiguiente, para 1984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a
acusar a otros de ser organizadores de guerrilla. [348]
Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo
de lucha. La reforma agraria había sido el motor de la liberación cristiana en
Chimborazo. Ahora, la hacienda tradicional y su sistema de concertaje
habían sido abolidos, acabando con las consignas que más atraían a los
campesinos. La suficiente tierra había sido parcelada como para satisfacer
a los peticionarios y ponerlos en contra de otros quichuas. La redistribución
estaba a punto de acabar. La izquierda secular también había sido
derrotada por sus éxitos modestos: ahora que había ayudado a los siervos
de las haciendas y a otros campesinos sin tierra a adquirir sus propias
parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su nueva
libertad personal que en realizar más protestas. {74} ¿Qué venía después? Lo
que más y más quichuas querían, era «desarrollo» –obras públicas,
educación, más dinero, y un sentido de superación–. «¿Quizás usted es de
alguna institución?», preguntaban los jóvenes a los norteamericanos.
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No,
porque Proaño y sus colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista
tomaba su curso, haría desaparecer a los quichuas como pueblo indígena.
Sabían que el desarrollo convencional estaba ampliando las diferencias de
clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal probablemente
sería que, de aquí en adelante, los quichuas serían explotados por una
burguesía de su propio grupo étnico, así como también por los
terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de Riobamba abogaba
por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del ascenso
personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta
la doctrina social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las
fuerzas hegemónicas combinadas del capitalismo. Como alternativa al
capitalismo, según el antropólogo Diego Iturralde, se proponía una especie
de comunalismo indígena, una «iglesia de indios» que abarcase a todos,
con cada comunidad quichua en el papel de una comunidad de base, cada
organización indígena en el papel de catequista, y el clero católico en su
acostumbrado papel pastoral, en un equivalente moderno de las repúblicas
indígenas del Paraguay colonial.{75}
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los
colaboradores de Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos
lo estaban arruinando todo. Por consiguiente, la oposición a la [349]
expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que podía
ser compartido incluso por el clero conservador. Algo similar había ocurrido
en Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran
las Misioneras de Madre Laura, una orden de hermanas de Colombia que
durante mucho tiempo había defendido la fe en contra del protestantismo.
Al igual que los colaboradores de Proaño, las Lauritas creían oponerse al
protestantismo sobre una base antiimperialista, es decir, política y no
religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica como
inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la
iglesia popular fuera exclusivamente católica. {76}
La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los
norteamericanos, de quienes frecuentemente se sospechaba eran agentes
de la CIA. El total de cuarenta y nueve voluntarios extranjeros no incluía a
ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia confundiría a los
quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia
norteamericana en sus sermones y publicaciones. En este sentido, el
antiimperialismo era la defensa de la clientela de la iglesia de Riobamba, en
contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.
También existía una oposición de las bases quichuas al poder
adquisitivo de Visión Mundial, procedente de experiencias pasadas con
extranjeros y activada por incidentes destructivos. Su expresión más visible,
el Movimiento Indígena del Chimborazo (MICH), estaba conectado con la
diócesis. Fundado por líderes quichuas y por Monseñor Proaño en 1982, el
movimiento atribuía los problemas de las comunidades nativas al
faccionalismo causado por los extranjeros, especialmente por los
evangélicos y por Visión Mundial. La única solución era la unidad,
explicaba, y aquello implicaba una religión. {77}
MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales,
típicamente financiados desde el exterior, en la creencia de que el
desarrollo debía ser endógeno, es decir, debía surgir de la misma gente y
debía estar basado en sus propios recursos. Sin embargo, aquella no era la
forma de producir resultados rápidos y espectaculares en las comunidades
pobres. Varias organizaciones diocesanas auspiciaron proyectos de
desarrollo más convencionales, pero no eran suficientes como para
satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas. [350] En la
práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a
rechazar proyectos de desarrollo financiados por los Estados Unidos,
aunque no siempre proporcionaba una alternativa.
Esto no era una tarea fácil. «Nos estamos superando» era una frase
que siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas,
advertía Carola Lentz, quien trabajaba para la Iglesia Católica. Al mismo
tiempo, informó sobre la «casi idealización» de la pobreza indígena en la
Iglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria para
concientizar a los indígenas y liberarlos. La implicación era que los
indígenas eran auténticos únicamente cuando eran pobres, mientras que
aquellos que se superaban eran traidores a su pueblo. {78} Radicales de
clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las comodidades
de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran
paliativos.
Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la
Fundación Interamericana del gobierno norteamericano, los agentes
pastorales de la Iglesia Católica sintieron que habían «perdido» a la
federación, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la
diócesis. Tales quichuas querían mejoras inmediatas, progresos tangibles
que requerían de recursos tangibles provenientes de afuera. Cuando los
extraños trataban de entrar en comunidades quichuas, su admisión
dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto. «Organizar a la
gente no es fácil», me dijo Ana María Guacho del MICH, «cuando Visión
Mundial ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización.» {79}
Notas
{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo
a Visión Mundial, alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la
nación solicitaban sus servicios cada año, de las cuales veinte o treinta
eran aceptadas.
{74} Santana 1983: 158-162 y Barry Lyons, comunicación personal.
{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.
{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y
«Penetración cultural: Visión Mundial en el cantón Otavalo»
[mecanografiado anónimo de 54 páginas], 1983.
{77} «Somos la Esperanza de Mi Pueblo» [panfleto], Movimiento Indígena
de Chimborazo, 1984. Proaño Villalba 1984: 221-223.
{78} Lentz 1985.
{79} Entrevista del autor, Riobamba, 18 de mayo de 1985.
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Fortaleciendo a la iglesia local
En Chimborazo, las críticas más fuertes contra Visión Mundial llegaron,
no de los católicos, sino de los propios correligionarios en la Unión
Misionera Evangélica (GMU) y la Asociación Indígena Evangélica de
Chimborazo (AIECH). Al igual que Monseñor Proaño, decían que Visión
Mundial tenía demasiado dinero, que lo estaba malgastando, y por lo tanto
estaba dividiendo al pueblo en nombre de Cristo.
La Asociación Indígena había sido establecida en 1966-67 como la
denominación local del GMU. Con sus campañas, [351] programas de
entrenamiento, emisora de radio, cooperativas de ahorro y transporte, era la
organización indígena evangélica más impresionante en América del Sur.
Ultimamente, Visión Mundial había hecho bastante por la Asociación
Indígena. Pero cuando conocí a sus directores, en junio de 1985, éstos
acusaban a Visión Mundial por muchos problemas. Declararon que había
sido «más daño que ayuda» y que estaba «haciendo robadores a nuestros
hermanos.»
En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía
ser un coordinador de mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité
ejecutivo de la asociación. Fue en este punto que Visión Mundial lo acusó
de falsificar recibos para comprar una parcela de tierra y un auto. Una nube
también opacó al anterior presidente de AIECH. Este dejó su puesto para
presidir la federación indígena evangélica a nivel nacional, después de
mostrarse incapaz de explicar un déficit en fondos de construcción que
Visión Mundial había canalizado a través de él. Las cuentas de la
asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía donde
estaba parado. Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la
situación financiera, mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su
administración. Todos señalaban con el dedo a alguien más.
En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la
deshonestidad de los líderes quichuas a quienes habían contratado de las
iglesias locales. Esto también había sido parte de su explicación por los
escándalos en Imbabura. Para los líderes de la Asociación Indígena, por el
contrario, el problema consistía en la falta de administración desde arriba
por parte de Visión Mundial. Los líderes de AIECH se rehusaban a
participar en el nuevo censo evangélico nacional de Visión Mundial por dos
razones. En primer lugar, temían que los católicos utilizasen los resultados
para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congregaciones. En
segundo lugar, temían que otros organismos evangélicos –como Visión
Mundial– utilizaran las listas para pasar por alto su asociación y contactar a
pastores en forma directa.{80}
Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto
entre los protestantes como entre los católicos de Chimborazo. La
Asociación Indígena se centraba en el recinto de GMU arriba de la laguna
de Colta. [352] Allí vivía uno de los hombres responsables de abrir el
camino a los evangélicos en la provincia. Los movimientos populares no
eran un logro típico para la GMU, una misión de fe conservadora que se
remontaba a 1892. La vida de Henry Klassen le había ayudado a entender
el paternalismo misionero mejor que sus colegas. Había sido criado en una
colonia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y había
aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de
diecisiete años.{81} Al llegar al Ecuador en 1952, comprendió la importancia
no sólo de hacer todo en el idioma nativo, sino también de permitir que los
quichuas dirigieran sus propios asuntos.
Klassen todavía tenía influencia, por supuesto. Cuando Visión Mundial
empezó a trabajar con las iglesias hijas de GMU, lo había hecho sin
siquiera un buenos días para él o su misión. Cuando Klassen fue a hablar
con la nueva agencia, su director, Frank Boshold, explicó que esperaba
fortalecer a las iglesias locales. Una vez que los quichuas se hayan
desarrollado, afirmaba Boshold, sería más fácil para ellos pagar su diezmo.
Klassen no se sintió impresionado: dijo que el nuevo programa pondría en
peligro a la iglesia, no la ayudaría. «Tú haz tus cosas», le dijo Boshold,
«nosotros haremos las nuestras.» Después de varios años de soportar a
Visión Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta
había convocado aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no
fuera suficiente ser del Canadá y ser culpado por la invasión
estadounidense a Granada.
Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con
salarios que sus propias congregaciones nunca podrían igualar. No, decían,
Klassen y su esposa Pat, Visión Mundial estaba repartiendo demasiado
dinero, hasta el punto de desmoralizar a la gente a la que decía estar
ayudando. Gracias a Visión Mundial, los creyentes quichuas preguntaban
por qué debían pagar el diezmo de sus propias ganancias, si podían recibir
mucho más de la nueva misión maravilla. Era como si a un norteamericano
de clase media le cayera del cielo un millón de dólares. Al trabajar a través
de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través de una organización
indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo a los
pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en
mendigos profesionales. Ahora que los creyentes tenían sus mentes
ocupadas en el dinero, sembraban menos iglesias. [353] Aquellos que se
beneficiaron menos sentían envidia de aquellos que se beneficiaban más.
Visión Mundial estaba confundiendo y dividiendo a la iglesia, no la estaba
fortificando.{82}
Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuando se
reunieron con Klassen y conmigo en sus oficinas en el recinto de GMU.
Prometieron que, si no recibían una respuesta satisfactoria de Visión
Mundial en unos pocos días, se rehusarían a trabajar con ésta en adelante.
Pero cuando hablé con el director de Visión Mundial una semana más tarde,
parecía estar genuinamente sorprendido por mi recitación de las quejas de
la AIECH. Nunca había oído sobre ellas, dijo Frank Boshold, menos aún
durante su reciente reunión cordial con la AIECH. Tampoco pedía disculpas
por el sistema de contabilidad de Visión Mundial. No era culpa del sistema,
insistía, llamando «bandidos» a los más flagrantes pastores caídos y
manteniendo que un nuevo departamento de auditoría impedía que tales
escándalos sucedieran otra vez. Aunque era verdad que el ex-presidente de
la AIECH se rehusaba a rendir cuentas, existían otras acusaciones en
contra del hombre, y los fondos que la AIECH manejaba no eran
únicamente de Visión Mundial. Según Boshold, se culpaba a su agencia por
los problemas de otras personas.
En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afirmaba
que las comunidades no podían ser consideradas propiedad del primer
grupo en llegar. Si una organización llegaba con un programa ideológico
fuerte como la concientización, como algunas lo hacían, la gente se volvería
hacia un programa que demandaba menos de ellos. Era «totalmente
absurdo» que Visión Mundial estuviera persuadiendo a los católicos a
alejarse de su propia iglesia. «No somos una organización evangélica,»
insistía Boshold. «Somos una organización cristiana. No creemos que los
programas de desarrollo tengan una religión. Nunca nos interesamos en un
cambio de religión o de iglesia. Estamos únicamente interesados en un
cambio del corazón.»{83}
A diferencia de la mayoría de directores de Visión Mundial en los
países de América Latina, Boshold era un gringo, nacido en Alemania pero
fácilmente identificable como un norteamericano. Todo un ejecutivo,
disfrutaba defendiendo su programa y lo hacía vigorosamente y bien. [354]
Pero tal vez demasiado bien, puesto que si él estaba en lo cierto, todo el
alboroto era ada.
Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el
único en sufrir la gama de problemas de los que se le acusaba. De acuerdo
a un estudio realizado por el antropólogo José Pereira en Chibuleo,
Tungurahua, Visión Mundial era la séptima agencia de desarrollo que
prestaba dinero en ese lugar. El ochenta por ciento de la población estaba
en deuda con agencias anteriores, las cuales difícilmente podrían recuperar
sus préstamos. Ciertos miembros de la comunidad estaban acostumbrados
a empezar cooperativas esencialmente ficticias, utilizar su experiencia con
las agencias de desarrollo para solicitar préstamos, para luego terminar con
el negocio desviando los fondos hacia fines misteriosos. Al igual que los
expertos en desarrollo de la clase media, quienes llevaban una buena vida
saltando de un proyecto fracasado hacia el siguiente, estos empresarios a
nivel campesino sabían cómo atraer a una agencia de desarrollo, sacarle
provecho mientras podían, para luego seducir a la siguiente. {84} No conocer
la escena antes de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales,
promocionar nuevas elites especializadas en robar proyectos –éstos eran
hechos de la vida cotidiana en el mundo del desarrollo–.
Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo
expiatorio. Los responsables en llamar la atención nacional hacia sus
caídas eran otras instituciones, mayormente ecuatorianas, que competían
con ésta por las clientelas quichuas. En Guaicopungo, Imbabura, una
agencia ecuménica protestante llamada Fundación Brethren Unida (FBU)
encontró que sus ayudas habían sido sobrepasadas por Visión Mundial. Los
gastos generosos de Visión Mundial permitían a algunos miembros de la
comunidad rechazar el paso más lento de la FBU, la cual entregaba fondos
únicamente después de un proceso de «permanente reflexión» sobre los
valores de la comunidad.{85} «En un año, Visión Mundial ha estropeado
cuarenta años de nuestro propio trabajo,»{86} me dijo Germán Salazar, el
director de la FBU. Otra agencia en Imbabura, la Central Ecuatoriana de
Servicios Agrícolas (CESA) tenía el mismo problema. En El Topo, el
liderazgo de la comunidad desertó del enfoque comunitario de CESA hacia
un proyecto de Visión Mundial con pagos mayores y más rápidos. [355]
El presupuesto de Visión Mundial –alrededor de un millón de dólares
para el Ecuador según Boshold{87}–no era el único factor que hacía difícil
competir en su contra. Al responder rápidamente a las solicitudes, Visión
Mundial opacó a otras agencias, especialmente a las oficiales. A diferencia
de una institución gubernamental en la que se tardaba más de un año en
aprobar un crédito y meses más para hacerlo efectivo, Visión Mundial
tomaba la decisión en ocho días y lo entregaba poco después. Cuando una
comunidad solicitó al Ministerio de Educación que construyera más aulas
para su escuela, el Ministerio aceptó, pero cinco años después todavía no
había hecho nada.{88} En contraste, algunas comunidades ya tenían sus
propias cuentas bancarias para tales proyectos con el dinero de Visión
Mundial.
Notas
{80} Entrevista del autor a Jorge Veñán, presidente de AIECH, al comité
ejecutivo de AIECH, y a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 4 de junio de
1985.
{81} Entrevista del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 23 de febrero
de 1984.
{82} Entrevistas del autor, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984; 16 de
mayo de 1985; y 4 de junio de 1985. Para quejas similares en Honduras,
sobre una agencia anónima de ayuda infantil, véase Harrell 1983.
{83} Entrevistas del autor, oficina de Visión Mundial-Quito, 15 de mayo y 11
de junio de 1985.
{84} Colegio de Antropólogos 1983: 21, 26-30.
{85} Comité Ecuménico de Proyectos 1982: 28.
{86} Entrevista del autor, Quito, 14 de mayo de 1985.
{87} Entrevista del autor a Frank Boshold, 11 de junio de 1985.
{88} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 178-179.
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Un escape revolucionario
La izquierda y la Iglesia Católica estaban de acuerdo en que Visión
Mundial, y los evangélicos en general, estaban dividiendo, despolitizando y
destruyendo a la cultura indígena. Igualmente pensaban muchos indígenas.
«Cada día aparecen en nuestro país, Mormones, Testigos de Jehová,
Bahais, Niños de Dios, &c.,» se quejaba un periódico nativo, «confundiendo
y dividiendo no sólo a los indígenas, sino a todo el pueblo en general... Lo
cierto es que, hasta entre ellos se critican como enemigos a muerte. La una
le dice a la otra que son diablos, la otra le tacha de mentiroso... que el uno
tiene avioneta con transporte gratis, que el otro regala ropa usada, galletas
y caramelos; que los otros tienen medicinas, que los unos tienen plata para
ganado, cría de aves, que los otros van a poner escuelas. Así cada quien
se disputa la acaparación de la mayor cantidad de seguidores. Como que el
reino de los cielos se ganaría con ofertas y caramelos.» {89}
Sin embargo, el orgullo y la energía manifestados por los evangélicos
quichuas llevó a ciertos investigadores a diferentes conclusiones. Dos
antropólogos extranjeros, Joseph Casagrande y Blanca Muratorio, y el
investigador ecuatoriano Roberto Santana, concluyeron que el
protestantismo era un movimiento de revitalización étnica. {90} La idea del
protestantismo como una fuerza liberadora no era nueva: durante la década
de 1920, en el curso de profetizar la reconquista indígena del Perú, el
antropólogo Luis Valcárcel aclamó a los misioneros protestantes [356] –
especialmente a los Adventistas del Séptimo Día– por ayudar a formar al
Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el
servilismo.{91}
De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en recuperar la
autonomía étnica lo que explicaba la hostilidad de la izquierda y de la
Iglesia Católica. En un momento en el que el conflicto religioso entre los
quichuas parecía estar disminuyendo, sugirió Santana, estos contendores
externos se encontraban ansiosos frente a la pérdida de clientelas
indígenas.{92} Si su argumento es correcto, el protestantismo sería una
rebelión contra del paternalismo, incluyendo aquel que todavía se encuentra
en la izquierda y en la Iglesia Católica.
Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una
influencia revolucionaria. La idea se le había ocurrido ya a un miembro de
GMU quien, justo antes de que las iglesias protestantes en Chimborazo
brotaran, fue a la Escuela Fuller de Misión Mundial en el sur de California.
Donald Dilworth nunca regresó a Chimborazo, y su tesis de 1967 tal vez
nunca influyó en la misión. Pero sí planteó una pregunta interesante. En
una época en la que el quichua estaba «ardiendo bajo su opresión»,
¿podría el fuego espiritual que los misioneros esperaban iniciar salir fuera
de su control? ¿Podría el evangelismo emprender una revolución violenta?
En una época en la que la concientización todavía no se había puesto
de moda, Dilworth se dio cuenta de cuán fácilmente los quichuas se
identificaban con los hebreos del Antiguo Testamento y sus tribulaciones.
La Biblia respaldaba su sentido de nacionalismo, su derecho a tener su
propia tierra y de existir como un pueblo aparte. Dilworth escribió: «Todo
misionero consciente debe considerar... su parte en la estimulación de
reacciones agresivas. Reconociendo que esta reacción va dirigida hacia
una revolución, el misionero evangélico ora continuamente y trabaja para
controlar el rumbo y guiar la revolución hacia la iglesia evangélica en
donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado radicalmente
tiene la posibilidad de cambiar radicalmente su medio ambiente. El quichua
que se involucra en el cristianismo evangélico encuentra, hasta cierto
punto, un escape para sus animosidades revolucionarias. El quichua
convertido... encuentra un sustituto espiritual para [357] la amenazada
revolución física. Ya está listo para participar en una reforma social
cristiana, la gran esperanza de los quichuas en el Ecuador... una revolución
democrática controlada... Esto se debe realizar antes de que explote la
animosidad del quichua para crear un matadero de anarquía.»
Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de su
época, Dilworth pensaba que los misioneros podían ayudar a los quichuas
en formas que el gobierno estadounidense no podía, dada su necesidad de
mantener buenas relaciones con el gobierno ecuatoriano. {93} Tal como los
colaboradores de Monseñor Proaño sospechaban, aquí estaba un misionero
norteamericano, hablando sobre la necesidad de contener las fuerzas del
cambio. En cierta manera, las iglesias de la GMU en Chimborazo
cumplieron sus expectativas. Los hacendados empezaron a considerar a los
evangélicos como a trabajadores más confiables que los católicos. La
Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo evitaba enfrentarse a las
autoridades o levantar demandas que desafiaban a las instituciones
existentes. Los pastores quichuas predicaban a Romanos 13:l, que los
gobiernos deben ser obedecidos porque han sido establecidos por Dios. A
veces, incluso castigaban a sus miembros por llevar a sus terratenientes
ante los tribunales.{94}
En 1976, sin embargo, un antropólogo descubrió que las mismas
comunidades de hacienda que adquirían sus propias parcelas de tierra y
que se convertían en evangélicos trabajaban con un abogado de la
Federación de Indígenas del Ecuador (FEI), asociada con el partido
comunista. Piensen lo que piensen los misioneros, ni los pastores quichuas
ni los cuadros de izquierda parecían dar gran importancia al hecho de que
sus bases trabajasen con supuestos enemigos ideológicos. {95} Después de
todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser protestantes, y a los
protestantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus
derechos, de ser las dos cosas? {96} Los protestantes de una gran hacienda
se unieron a una huelga para un alza de salarios, {97} y dos comunidades
evangélicas invadieron una hacienda. El 20 de octubre de 1982, como parte
de una protesta nacional en contra del aumento de las tarifas de transporte,
los habitantes de Guamote, Punín y Columbe capturaron a cada bus que
llegaba y se lanzaron a la huelga. Con la radio católica fuera de servicio por
reparación y los misioneros ausentes de la estación GMU, [358] la
evangélica Radio Colta invitó al aire a un líder católico para que organizase
una marcha hacia Riobamba.{98}
Notas
{89} «Visión Mundial: otro lobo vestido de oveja», Amanecer Indio (Quito:
Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía
Ecuatoriana), agosto de 1983, pág. 9.
{90} Casagrande 1978; Muratorio 1981.
{91} Degregori 1978: 168.
{92} Santana 1983: 167-174.
{93} Dilworth 1967: 40, 76-77, 87, 93-94.
{94} Muratorio 1980: 52 y 1981: 526, 529-530.
{95} Diego Iturralde al autor, Quito, 11 de junio de 1985.
{96} Brandi, Scott y Warwick 1976: 33-39.
{97} Muratorio 1980: 52, 56. Para una breve descripción de la movilización
evangélica contra el propietario de la hacienda, véase Lentz 1985.
{98} Santiago Tribout, Diócesis de Riobamba, al autor, mayo de 1985.
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360
Desde el evangelismo hacia la política
electoral
Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos
trasladasen sus energías de las preocupaciones espirituales hacia las
políticas, sugerían Roberto Santana y Blanca Muratorio. {99} Este fue uno de
los temas que se encontraba detrás de las quejas evangélicas en contra de
Visión Mundial en 1985. ¿Debía la Asociación Evangélica Indígena del
Chimborazo tomar un camino diferente al de la Unión Misionera Evangélica,
el camino de la política electoral? La asociación estaba orgullosa de su
independencia administrativa respecto de la GMU, pero Henry Klassen
todavía era un consejero de mucha influencia. Y había problemas en el
interior. Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno en la
época de la última elección nacional. Aquella elección, según un dirigente
misionero, «casi había destruido la unidad de la iglesia evangélica en la
sierra.»{100}
La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un
bloque político potencial durante algún tiempo. Ya para 1978, por lo menos
tres partidos políticos se le habían acercado. {101} Pero los misioneros
desaprobaban el alineamiento de la iglesia con partidos políticos o con
demandas políticas, salvo para el caso de obras públicas y protección
contra los católicos. Debido a que los quichuas tenían razón para desconfiar
de cualquier partido político, los intentos por afiliarse a uno de ellos estaban
destinados a producir reacciones. Por consiguiente, la asociación vacilaba
en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus líderes, un estudiante
de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo una mayor
plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas. Consistía en la
Federación Evangélica Indígena de Ecuador (FEINE), que se alojó en las
instalaciones del Instituto Lingüístico de Verano en Quito. Cuando escalaron
los ataques contra el SIL en 1981, FEINE salió en defensa de los
norteamericanos y organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo largo
de la sierra.
El Instituto Lingüístico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva
federación en la siguiente campaña presidencial. A finales de 1983, [359]
ciertos colaboradores no-indígenas de SIL organizaron una reunión en la
cual trataron de casar a FEINE con el candidato presidencial de la derecha,
León Febres Cordero. Según el acuerdo, si los indígenas evangélicos
votaban por Febres Cordero, éste daría al Instituto Lingüístico un nuevo
contrato. Pero a los líderes de FEINE no les gustaba el aire patronal de
Febres Cordero, ni ser los peones de políticos blancos. {102} En la primera
vuelta electoral, a finales de 1984, los indígenas evangélicos se inclinaron,
abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda. Los líderes de las
Asociaciones Evangélicas Indígenas del Chimborazo y de Tungurahua
dijeron a los investigadores que un significativo número de su gente votó
por el Frente Amplio de Izquierda de René Maugé, construido alrededor del
partido comunista.{103} Muchos más votaron por la Izquierda Democrática, un
partido de centro izquierda en cuya lista se eligió a Manuel Naula como el
único legislador quichua del país.
Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos con
su triunfo. Poco después, la asociación de Chimborazo eligió a un nuevo
comité ejecutivo anti-Naula, el cual procedió a acusar a uno de los
protegidos de Naula –al anterior presidente de la asociación– por malversar
los fondos de Visión Mundial. Un año más tarde, los directores de la
asociación todavía sentían que habían sido utilizados aula, por haber
ofrecido sus votos a la Izquierda Democrática y por haber utilizado a la
asociación para que lo eligieran. «Trató de vendernos», protestaban.
¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la
naturaleza de sus miembros era una organización de los oprimidos,
convertirse en un bloque electoral? La asociación de Chimborazo siempre
había sostenido ser apolítica, pero la necesidad de defender a los
evangélicos de los católicos le había llevado a relaciones amistosas con las
autoridades locales, de quienes la asociación trataba de conseguir la
realización de obras públicas como escuelas y caminos. Como deseaban
los misioneros, la asociación se convirtió en una alternativa a la
participación en organismos católicos o marxistas. Ahora que se había
convertido en un sustituto funcional para las organizaciones políticas
rivales, se encontraba bajo la presión de expresar las demandas básicas de
los quichuas. [360]
Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la
asociación evangélica de Chimborazo en un voto de bloque, afirmaron que
la misión de la iglesia era transformar la sociedad. Para los misioneros,
aquello se asemejaba a la herejía de la teología de la liberación. Según
ellos, también era peligroso desde un punto de vista práctico. Si los
misioneros extranjeros se hubieran metido en la política partidista al igual
que la Iglesia Católica ¿habrían sobrevivido al sinnúmero de cambios del
gobierno en la política de turno del Ecuador? Incluso para los organismos
evangélicos nacionales, ¿qué ocurría cuando estuvieran de parte del lado
perdedor? Los misioneros aceptaban que los cristianos podían participar en
la política, pero como individuos y no como iglesia.
A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las
misiones se preocupaban de que las asociaciones evangélicas indígenas
pudieran salir fuera de control. Alrededor de Otavalo, donde Visión Mundial
tuvo sus primeros problemas, la Asociación Indígena Evangélica de
Imbabura quedó más resquebrajada que la de Chimborazo. Se hablaba de
cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habían apartado de la misión
allí, la Alianza Cristiana y Misionera (CMA).
Algunos culpaban a Visión Mundial por la división. Los hombres a
quienes había contratado como sus coordinadores provinciales, y luego
despedido en diciembre de 1983, dirigieron la separación de la Alianza
menos de un año más tarde. La contribución de Visión Mundial había sido
la de inflar el egoísmo de los líderes disidentes, según un pastor de la
Alianza. Después de la salida de Visión Mundial, uno de los coordinadores
despedidos se rehusó a someterse a la disciplina eclesiástica para un
fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, ahora existían dos
asociaciones indígenas evangélicas en la provincia. Según los
separacionistas, por el contrario, éstos se vieron forzados a seguir su propio
camino cuando los misioneros y pastores de la Alianza trataron de vincular
a la asociación indígena más estrechamente con la iglesia nacional. Ahora
los disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en contra
de sus mentores norteamericanos. «Los misioneros nos quieren en su
bolsa», dijo uno de los desacreditados coordinadores de Visión Mundial en
La Compañía. «¡Que vayan!»{104}
Notas
{99} Muratorio 1981; Santana 1983: 167-174.
{100} Entrevista del autor a Ben Cummings, vicepresidente ejecutivo de
Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
{101} Paredes 1979: 45.
{102} Entrevistas del autor a Alfredo Viteri, Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana, Quito, 28 de
febrero de 1984, y a Manuel Naula, FEINE, Quito, 28 de febrero de 1984.
{103} Lucía Salamea, Centro de Planificación y Estudios Sociales, Quito, al
autor, 22 de febrero de 1984.
{104} Entrevista del autor a Pedro Castañeda, La Compañía, 16 de junio de
1985.
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Pilahuín
En Pilahuín, donde comenzamos este capítulo, arriba de la ciudad de
Ambato, el párroco se encontraba entre la espada y la pared. Los activistas
católicos como él habían estimulado a los quichuas a organizarse en
nuevas formas para defender sus derechos. Invariablemente, llegaba el
momento en el que la gente les daba las gracias por su ayuda y seguían su
propio camino.{105} Ahora, como una advertencia a cualquier misionero que
pensaba quedarse más allá de su tiempo, cualquier católico o protestante
podía remitirse al destino del Padre Tamayo. Como uno de los fundadores
del Movimiento Indígena de Tungurahua (MIT), había sido un pionero de la
causa indígena en la provincia. Construyó una impresionante operación en
la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo comunitario.
En 1981 las cosas empezaron a deshacerse. Los voluntarios
extranjeros partieron, seguidos por muchos de los líderes indígenas más
antiguos y de mayor influencia, quienes organizaron su propio Movimiento
Indígena de Tungurahua. De acuerdo a sus muchos críticos, Tamayo había
protegido a la MIT de la manipulación por parte de intereses políticos
externos con tanto éxito que terminó dominándola él mismo. Los críticos
sugieren que su propia creación lo había sobrepasado. Había estimulado a
los quichuas a concientizarse, con el resultado de que ya no deseaban
someterse a su autoridad.
Durante la lucha interna, Tamayo había perdido el financiamiento
extranjero que necesitaba para mantenerse al día con las crecientes
demandas para los proyectos de desarrollo. Ahora él veía a Visión Mundial
acercarse a las comunidades que, en tiempos mejores, él y el Movimiento
Indígena de Tungurahua habían organizado. Incluían a Chibuleo, uno de los
lugares de rodaje de la película «Fuera de aquí» de Jorge Sanjines, una
película anti-imperialista que compensaba su falta de presupuesto con lo
que algunos consideraban como un exceso de ideología. La película
acusaba a los filántropos norteamericanos de explotadores. Tamayo la
había presentado a audiencias quichuas de toda la provincia,
aparentemente con los resultados antiimperialistas deseados. Ahora,
desafortunadamente, Visión Mundial se encontraba financiando proyectos
aún en Chibuleo.
Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una
corta distancia de su iglesia parroquial en Pilahuín. En Pucará, los jóvenes
protestantes habían persuadido a la mayoría católica para que los eligieran
para el cabildo. Los mismos jóvenes estaban a cargo de la Asociación
Indígena Evangélica de Tungurahua (AIET), la misma que, ocasionalmente,
patrocinaba campañas evangélicas. Por si fuera poco, estos mismos
jóvenes también estaban dirigiendo la oficina de Visión Mundial. Con el
dinero de Visión Mundial, financiaban proyecto tras proyecto en las
comunidades alrededor de Pucará, luego –como líderes de la comunidad–
pedían a la mayoría católica que participara a través del trabajo comunitario
o minga.
Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los
evangélicos de minar a las instituciones tradicionales del cabildo y de la
minga. Ahora había evangélicos que no sólo estaban a cargo de aquellas
mismas instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo que había
sido una comunidad débil y dividida. Los nuevos líderes evangélicos habían
organizado una impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de
Ambato, para defender a la comunidad de un amenazante proyecto de
agua. El Padre Tamayo había comprometido su vida por la defensa de la
cultura quichua y sus tradiciones comunitarias. Por un cruel giro del destino,
aquello significaba ahora aprender a convivir con Visión Mundial. A
mediados de los años ochenta, parecía que los católicos quichuas de
Pucará estaban más interesados en los proyectos de la nueva agencia que
en convertirse a su religión. De acuerdo a un coordinador de Visión
Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas
personas, no había crecido mucho durante su ministerio. {106}
Notas
{105} Santana 1981: 33.
{106} Entrevistas del autor, Pilahuín y Ambato, mayo y junio de 1985.
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Reinterpretando la invasión de las sectas
como un despertar evangélico
«Aquellos americanos son los franciscanos y dominicos de nuestro tiempo.
Ellos podrán no verlo de esa manera, pero son el arma religiosa de un
sistema económico, político y cultural.» –Salomón Nahmad, Instituto
Nacional Indigenista de México.{1}
«Una iglesia es solamente una estructura. Depende de cómo se la llena.» –
R. Dayton Roberts, Misión Latinoamericana y Visión Mundial. {2}
En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la capital de
la revolución sandinista. Fue una semana antes de que saliera del aire,
después de confesarse a su teleaudiencia un domingo por la mañana, de un
pecado que resultó ser adicción a la pornografía. Algunos se preguntaban si
la repentina confesión le había sido exigida como represalia por su viaje a
Nicaragua. Al ir, había permitido a los sandinistas que demostraran su
respeto por la libertad de culto, incluso para un partidario de los contras
como él. Durante la cruzada, la televisión sandinista pasó sus propagandas
y se transmitió una reunión en vivo a través de la radio nacional. Unos
pocos días después, las fotos que lo implicaban en el pecado llegaron a su
denominación, las Asambleas de Dios.{3}
La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios texanos,
quienes habían organizado banquetes de oración para los comandantes
sandinistas en 1980. Año tras año, Newman Peyton Jr. y Glen Norwood,
este último uno de los más grandes constructores de viviendas en [364] el
sur de los Estados Unidos, habían recorrido América Central y el Caribe,
algunas veces hasta América del Sur, dando testimonio a los presidentes y
hombres fuertes de la región. Algunas veces llevaban consigo a su buen
amigo el General Charles Duke, el decimoprimer hombre en la Luna. Estos
dos hombres se habían sentado con George Price en Belice, Forbes
Burnham en Guyana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en
Guatemala, cinco presidentes en Honduras, presidente tras presidente en
Costa Rica, sin hablar de los comandantes sandinistas Tomás Borge y
Daniel Ortega. Cualquiera que fuese el tema, se habían sentado con estos
líderes y lo habían discutido: la salvación eterna –el mismo mensaje para
todos, desde Stroessner hasta Borge–; convertir a Jonestown en un centro
para los refugiados Hmong; negociaciones fronterizas entre países; solicitar
a los generales del Pentágono que trataran a los muchachos sandinistas
como a seres humanos; incluso un intento de razonar con Pat Robertson,
sin éxito. Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a Nicaragua.
Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y Newman
Peyton podrían parecer una especie de conspiración, otro tentáculo del
gran pulpo del norte. Pero si ésta era una conspiración, no tenía mucho
éxito. El galanteo con los sandinistas era totalmente inaceptable para su
organización, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo. Newman había sido el director de la Fraternidad para América
Latina, operando desde Houston. No obstante, no podía prevalecer contra
los generales de la Fraternidad, hombres cuya respuesta final era siempre
que ellos tenían su información, por supuesto clasificada, la cual probaba
que Nicaragua era una amenaza para la seguridad nacional de los Estados
Unidos. Una vez un general estalló frente a su sugerencia contraria. Por lo
tanto, era una liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad
del Evangelio Completo por demostrar fraternidad con los comandantes
sandinistas.
Para aquellos de nosotros que no somos creyentes, las excursiones
evangelísticas de Glen Norwood y de Newman Peyton podrían parecer
extrañas. No a todos se les pasaría por la mente que los sandinistas
pudieran estar interesados en el testimonio de un astronauta
norteamericano. O que Daniel Ortega pudiera orar por Ronald Reagan. O
que un paladín de la derecha religiosa pudiera decir a los nicaragüenses
que [365] Dios ama a su presidente sandinista. Pero ese fue el resultado de
otro de sus banquetes de oración, esta vez para los comandantes
sandinistas y los empresarios norteamericanos a finales de 1987. Después,
la gente de Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser rechazados
por la junta. Newman Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien
únicamente pidió que Swaggart se mantuviera alejado de la política.
No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para
cada grupo en esta negociación. Para los sandinistas, sería un estímulo
para sus recalcitrantes ciudadanos pentecostales, al igual que el año
anterior cuando permitieron una cruzada del sanador por la fe Yiye Avila,
para consternación de los cristianos pro-sandinistas. A cambio, una vez que
los conservadores norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy
Swaggart en Managua, quizás ya no verían la necesidad de apoyar a los
contras. Esto esperaban los sandinistas más optimistas; otros rechazaban
la idea de dar la bienvenida a una figura que había apoyado la guerra en su
contra. Pero había otro beneficio irrefutable, un aspecto típico de las visitas
estatales por parte de evangelistas importantes, el de recordar a la
jerarquía católica que ya no tenía un monopolio religioso. Para Jimmy
Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en un país en donde le
habían llevado a creer que el evangelio estaba prohibido. Y, por supuesto,
más filmación de América Central para las fauces insaciables de su
programa de televisión y donantes. Por supuesto, surgiría la acusación de
que había permitido dejarse manipular para fines políticos izquierdistas.
«Esto le costará a Jimmy su credibilidad», observó Newman Peyton, pocos
días antes de que el ministerio de Swaggart fuera prácticamente destruido.
«El sabe que se va a dar una reacción.»
El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución en
el centro de Managua. Detrás de él se encontraban las ruinas de la catedral
católica que había sido destruida en un terremoto. Desde arriba lo miraban
inmensos retratos de santos políticos sandinistas Qué situación para una
predicador pentecostal de pueblo chico. Aunque el protestantismo
evangélico sea un santificador atolondrado de los poderes de este mundo,
en este caso Swaggart solicitó oración para un Cesar poco probable. Sólo
le costó un pequeño giro en su acostumbrado mensaje. Medio mundo culpa
a los sandinistas por los problemas de Nicaragua, [366] dijo a una multitud
de veinticinco mil personas en la Plaza de la Revolución. Pero la culpa no
era de los sandinistas. La otra mitad del mundo decía que la culpa era de
los contras, continuó. Pero la culpa tampoco era de ellos. La causa de los
problemas de Nicaragua era el demonio. Esta era la hora de Dios para
Nicaragua e iba a hacer cosas potentes. {4}
Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta. Otras
también podrían servir. Pero es mejor concluir con una revisión de las
principales interrogantes que han surgido y la dirección hacia la cual
apuntan. Cuando concebí este proyecto, pretendía lograr dos objetivos. En
primer lugar, quería explicar el despertar evangélico en América Latina para
los no-creyentes, entre los cuales me incluyo. ¿Era realmente una función
de los dólares y evangelistas norteamericanos, como lo han asumido
muchos críticos de la izquierda y de la Iglesia Católica? En segundo lugar,
quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos que valoran la
independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no permitan
que sus misiones sean sobornadas por las políticas militaristas e inmorales
que emanan desde Washington.
Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel
que yo quería tratarlos. Solo registrar las disputas y los debates en el
mundo evangélico –entre los expertos del iglecrecimiento, los misioneros
que adoptan una imagen corporativa transnacional, los patriotas de la
derecha que se presentan para la última operación de la CIA, y los
disidentes que piden una reforma dentro de la reforma– hizo mucho para
clarificar el tema. No fue difícil demostrar cómo la derecha religiosa ha
tratado de convertir al trabajo misionero en un instrumento para el
militarismo norteamericano. Tampoco es difícil demostrar que, aún en sus
manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo
latinoamericano presenta adaptaciones vitales de los pobres a
circunstancias abrumadoras.
Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más
complejas. ¿Por qué una religión que parece estar en contra de los
intereses de los pobres los ayudaría en su lucha por la supervivencia? ¿No
es paradójico el que un hombre como Jimmy Swaggart, percibido por
muchos como un fanático, tuviera un atractivo tan poderoso en América
Latina? ¿Por qué los pobres buscan milagros en las figuras religiosas [367]
que los dicen que se sometan a gobiernos opresivos? ¿Podía la
sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los eventos en
América Latina?
Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección
tomada por la reforma religiosa en América Latina. Hasta hace pocos años,
el discurso evangélico sobre transformar América Latina en protestante me
causaba gracia. Ahora ya no lo hace. El protestantismo evangélico tiene
tanto éxito que pone en tela de juicio a su gran rival, la teología de la
liberación. Por mucho que se haya hablado de las comunidades de base de
la teología de la liberación, las iglesias del protestantismo evangélico se
encuentran mucho más extendidas e incorporan a un número de gente
bastante mayor. De lo que he visto de las competencia entre las dos, la
religión evangélica lleva las de ganar.
Notas
{1} Citado en Simons 1982: 117.
{2} Entrevista del autor, 24 de enero de 1985, Monrovia, California.
{3} Funcionarios de las Asambleas negaron que existiera conexión alguna
entre los dos eventos.
{4} Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para «All Things
Considered», National Public Radio, principios de febrero de 1988.
Richard Boudreaux, «U.S. Evangelist Preaches to 25.000 in Managua»,
Los Angeles Times, 15 de febrero de 1988, págs. 1, 18. Entrevista
telefónica del autor con Newman Peyton, Jr., 23 de marzo de 1988. Para
el relato de Swaggart, véase «From Me to You», The Evangelist (Baton
Rouge, Louisiana: Jimmy Swaggart Ministries), abril de 1988, págs. 24-
26.
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Visiones contrastantes de la Reforma
Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el protestantismo evangélico
y la teología de la liberación que es bueno recordar qué tienen en común. A
cada lado de esta gran línea divisoria mitopoética, un creciente número de
cristianos imaginan el cambio religioso como el prólogo para la
transformación social. Los dos se inspiran en la Biblia, tienen mucha fe en
el potencial espiritual del pueblo latinoamericano, y sueñan con redimir –en
éste o en aquel lado del milenio– al tiránico y pecaminoso orden de las
cosas. A pesar de que no se han invertido muchos esfuerzos en comparar
la Reforma en América Latina con la que se dio en Europa, {5} tanto el
evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el fermento
religioso en Latinoamérica producirá un nuevo orden social. Creen, además,
que éste será cristiano.
No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan.
Consideren, por ejemplo, sus presunciones respectivas sobre los Estados
Unidos. Mientras que los teólogos de la liberación identifican a este país
como la principal razón para el retraso de América Latina, muchos
evangélicos lo aclaman como un modelo de progreso, democracia y
redención, una verdadera nación escogida. Luego viene la pregunta sobre
cómo la fe religiosa lleva hacia la transformación social. Para los cristianos
que practican la teología de la liberación, la salvación de las almas [368]
tiene poco sentido aparte de cambiar un orden social que arruina a tantas
vidas. Al analizar el pecado en términos de la estructura de clase,
comprenden a la salvación como a un proceso de concientizar a la gente y
de organizarla para que tome una acción política. Su idea de la reforma es
una lucha política, inspirada en la fe religiosa pero combatida en las
trincheras del conflicto de clase.
La visión evangélica correspondiente es francamente mística,
especialmente en su énfasis en el poder de la conversión personal. De
acuerdo a los evangélicos, el primer paso (y con frecuencia el único) es
para la salvación de los individuos. A medida que la gente se convierte, de
la sociedad hacia nuevos grupos que están «dentro pero no son del»
mundo, surge una nueva moral que luego se filtra de vuelta a la sociedad.
Los conservadores hablan de la conversión como si ésta volviera
innecesario el cambio estructural: los hombres y las mujeres renacidos, y no
una revolución social, reformarán a América Latina. Guiados por la Biblia,
piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos humanos,
los políticos dirán la verdad, los empresarios harán dinero honestamente,
los trabajadores ganarán su pan de cada día, y los desempleados
encontrarán empleo. No todos los evangélicos se limitan a soñar con una
versión idealizada del orden social actual como ésta: en contraste con
aquellos que encarnan sus esperanzas en un general del ejército
guatemalteco, otros colocan las suyas en la Revolución Sandinista. Sin
embargo, todos están de acuerdo en que la manera de transformar América
Latina es «salvando» a la mayor cantidad de gente posible.
Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos
estructurales, el levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua.
La herencia cultural protestante de una isla caribeña como Jamaica no la ha
salvado de las consecuencias del capitalismo dependiente. Para aquellos
que conocen la competencia y el rencor de la vida eclesiástica evangélica,
podría parecer improbable que tales instituciones pudieran servir como un
ejemplo moral para la sociedad. Pero aún si no aceptamos al moralismo
evangélico en sus propios términos debemos tomarlo seriamente, ya que
demuestra que los evangélicos no sólo vuelven sus espaldas al mundo y
dicen a los pobres que esperen su recompensa en el cielo. Incluso aquellos
que enfatizan su rechazo a la sociedad, [369] se ocupan de las esperanzas
de los latinoamericanos en el nivel íntimo y efectivo de la moral y
superación personales.
Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es mejorar la
conducta personal. A través de lo que podrían parecer amonestaciones
ineficaces, se ocupan de un nivel de cultura que tiende a ser ignorado por la
izquierda: la ética y sus implicaciones sociales. Para citar un ejemplo, los
padres que evaden sus responsabilidades paternales no son la razón de la
miseria de tantos latinoamericanos, pero sí contribuyen a tal proceso en
millones de vidas. O consideren el abuso de los cargos y fondos públicos,
un abuso tan desenfrenado que destruye la posibilidad para todo salvo para
el auto-engrandecimiento. Cuando los revolucionarios llegan al poder y
cambian la política de crear expectativas por la de imponer disciplina, su
discurso sobre crear un «nuevo hombre» repite el mismo tema de los
evangélicos: la necesidad de una nueva autoridad moral y de una nueva
moral comunitaria.
Notas
{5} Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la
Reforma en Europa se encuentran Cook 1985, Levine 1985 y Bastián
1986.
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374
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¿Por qué podría no funcionar
la teología de la liberación?
Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la
liberación puede ser más efectiva en llenar facultades, estantes de libros y
tumbas que en llenar iglesias. A pesar de que he distinguido en gran detalle
las distintas corrientes en el protestantismo evangélico, no he hecho el
mismo esfuerzo respecto a la teología de la liberación. Los cristianos que
han invertido sus vidas en la teología de la liberación, que han visto a sus
compañeros entregar la vida por su fe cristiana, pueden sentir que me he
enfocado solo en las derrotas, con el fin de desacreditarla. Pueden afirmar,
en particular, que he escogido el caso de Guatemala, en donde la represión
contra el activismo social ha sido particularmente feroz y efectiva, y en el de
Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica son
particularmente profundas y flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros
casos en los que la teoría y la práctica liberacionista hayan tenido más
éxito. Si hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la teología de la
liberación y la Iglesia Católica han contribuido enormemente a la
efervescencia populista y apertura democrática de ese país. También en
otros lugares, las contribuciones de la teología de la liberación para
florecientes movimientos de reforma pueden ser más manifiestas. [370]
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar
advertencias para los otros lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los
cristianos que se identificaron más fuertemente con los sandinistas no
lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los
evangélicos más conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo
social de la diócesis católica más progresista parece haber sido superado
por un movimiento evangélico. Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos
clérigos católicos que practicaban la teología de la liberación fueron, en
parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas
como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la
cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser
interpretada en una forma más favorable. {6} Tal vez he puesto demasiado
énfasis en las contradicciones, subestimando la lucha por vencerlas. La
teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido una posición tan
paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América
Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de
que el protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma
valerosa en la historia del cristianismo. No puede ser descartada como una
maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista,
como lo hacen los enemigos. Por el contrario, sus críticas a la vida
eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían
volverse influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho
más sobre su capacidad de autocrítica y de cambio. No obstante, mientras
que la teología de la liberación es una creación vital de la cultura
oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre los pobres
tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar
las esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha
sido atrapada entre despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones,
parece estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo
derechista.
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros
en reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento
en que se encuentran alarmados por el crecimiento de «las sectas»,
tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden volverse en su contra.
Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los
resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato.
Supuestamente se basa en las demandas de los pobres y los incita a la
movilización política. Para los revolucionarios que necesitan de un puente
que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos religiosos
en acción revolucionaria.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos
probable es el éxito. Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha
llegado la teología de la liberación al poder. Ahora que una nueva sociedad
parece estar al alcance, la práctica de la concienciación amenazaba con
convertirse en una nueva religión establecida. Por lo menos unos activistas
hablaban de mantener una distancia crítica con respecto al estado
sandinista, pero otros actuaban como «profetas de la corte» para el mismo.{7} Dichos cristianos sentían el deber de defender a la revolución de los
ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al unirse a la
estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares,
corrían el riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su
discurso sobre un mundo mejor.
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación,
presenta una variedad de temas. Para empezar, existe el riesgo de crear
versiones idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar de
dirigirse a sus necesidades reales. La teología de la liberación se esfuerza
en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo
haya logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero
la teología de la liberación también se originó en la crisis de la Iglesia
Católica y sus intentos por recuperar una base popular. A pesar de la lucha
por construir una iglesia popular, los profetas del movimiento tienden a ser
profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho dramatizado
por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas. Se supone
que la concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción entre el
organizador y la gente. Pero empieza por definir a los pobres en términos
de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través
de la pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con
la religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda,
derecha o centro han tratado de suprimir o reformar. Bajo las condiciones
acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la disensión abierta
produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han permitido
la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a
veces estratégicas. Lo que los extraños interpretan como resignación puede
servir como un manto de protección para tradiciones vitales de resistencia
cultural. Las expresiones de subordinación se mezclan con expresiones de
desafío, en formas complejas de comunicación ritual entre clases sociales
dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir las
relaciones entre las dos. Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la
liberación sobre cómo tratar con los dilemas planteados por la religión
popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación entre
patrones y clientes. Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por
representar una religión de dominación, con el resultado de alienar a la
gente a la cual estaban tratando de organizar. {9}
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la
«liberación» contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren
manejar las situaciones opresivas: una sutil combinación de deferencia,
malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus estudios sobre
las formas cotidianas de resistencia campesina. {10} En contraste, las clases
de desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo han
sido suicidas. Dada esta realidad, en las situaciones en donde la teología
de la liberación tiene que funcionar, la presunción de que el desafío
revolucionario es necesario indica que son los intelectuales, ubicados más o
menos a salvo, quienes han jugado un papel importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el
manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la
represión. Significaba abandonar la función tradicional de la religión como
un santuario de la opresión. Una vez que los terratenientes y el estado
empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un
compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha
referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso [373]
muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno
estado contrainsurgente. Cuando las situaciones se polarizaban hacia la
violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a
ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a
aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a
los opositores. Un martirio tras otro parecería justificar la lucha armada
como la única forma de progreso, pero la mayoría de los levantamientos
revolucionarios no tenían éxito. Era tan fácil saltar de una base religiosa
hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se
convertía en una guerra de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos
conservadores apelaron a la tradicional resignación de los pobres en una
forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de que la teología
de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo
del mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura
acostumbrada de los pobres –la aceptación fatalística de las restricciones
en su continua negociación por la supervivencia. Bajo tales circunstancias,
era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con la gente
a quien sostenía representar.
Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los
evangélicos aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a
sus iglesias. A diferencia de la teología de la liberación, los evangélicos
ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de una simple decisión
personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecía más fácil que cambiar el
orden social. Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de
resignación política como frecuentemente se señala, sino de mejora
personal. Decían a los pobres que no se preocuparan por los grandes
eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias. Más bien,
una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito
de beber. Los evangélicos también cautivaban a los pobres
emocionalmente, en formas que los cristianos altamente politizados
típicamente no podían igualar. En las situaciones más difíciles, los llamados
a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la
gente, ni los mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la
supervivencia, por lo menos no en la forma en que las sectas evangélicas
podían hacerlo. A medida que las visiones revolucionarias se desvanecían
[374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos
alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank
y Wheaton 1984, Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero
1986 y las publicaciones de Orbis Books.
{7} Wilde 1986: 15.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la
Liberación, Universidad Simon Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de
febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta
opinión, proporciona un ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii.
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381
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El pentecostalismo como base para la
reforma social
Este trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en
parte debido a que los conflictos allí iluminan la política del crecimiento
evangélico en nuevas y obvias formas. Un dictador evangélico en
Guatemala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos en
Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve. Sin embargo, el centro
de gravedad en el protestantismo latinoamericano no se encuentra en
América Central. Está en el Brasil, el cual representa a más de la mitad de
los evangélicos en esta parte del mundo. {11} ¿Qué hay sobre las gigantes
iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de crecimiento,
Chile? Al ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina, ¿es
posible que éstos se conviertan en la base para una reforma social?
La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio
Willems y de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos
se han preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se comprenden
mejor como una forma de protesta social o de control social. {12} Mientras
tanto, las iglesias de tales países han llegado a ejemplificar la misma
polarización entre el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la
Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), como lo han hecho
las iglesias de América Central. Existe la misma lucha solitaria de
disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente
tienen el poder institucional.
Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes
ecuménicos, como Rubem Alves y Jean Pierre Bastián, y las cautelosas
evaluaciones de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, para ver cuán
conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y Chile, {13} en
reacción a los esfuerzos del pasado para la concienciación. En el Brasil, las
iglesias más antiguas e «históricas» expulsaron a los disidentes después
del golpe militar de 1964. En Chile, el activismo progresista terminó
después del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende en 1973. [375]
Los dos casos sugieren que, una vez que los militares destruyen la
democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su norma altamente
eufemizada. Los conservadores reinan supremos; los activistas son
silenciados o van al exilio. Parece improbable desafiar al sistema bajo esta
clase de dispensación. Dada la quietud política de los evangélicos, se
puede afirmar que representan menos de lo que sugieren sus cifras. «La
irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el
arrebatamiento», ha escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, «la
sociedad brasileña se tomaría una semana para darse cuenta de la
ausencia de los creyentes.»{14}
El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los
protestantes en el Brasil y a una proporción aún mayor en Chile, ha sido el
blanco de las críticas más agudas. Cuando Lalive d'Epinay estudió a los
pentecostales chilenos a finales de los años sesenta, mencionó la
determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista
Pentecostal, de construir una catedral «más grande que la católica». A
pesar de su valoración del pentecostalismo como una fuerza reaccionaria,
muchos creyentes parecen haber votado por Salvador Allende y su intento
de construir el socialismo. La reconciliación se vio truncada por el golpe
militar de septiembre de 1973, comandado por el General Augusto
Pinochet.
Un año después de que Pinochet tomase el poder, un acto que incluyó
el asesinato de su predecesor constitucionalmente electo, el general
inauguró la nueva «catedral» Metodista Pentecostal, la inmensa Iglesia
Jotabeche, con un servicio de Te Deum. Luego, solicitó al pastor de
Jotabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión. {15} A
pesar de que Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sí
aceptaron administrar un sistema de carnet oficial para regular el acceso de
pastores a las instituciones gubernamentales {16} –la clase de sistema del
que muchos evangélicos acusaban a los regímenes comunistas por
utilizarlo para perseguir a la iglesia–. Pero ahora esto no importaba, pues
éste era un matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la toma
de poder de Pinochet permitió a los antiguos líderes reaccionarios
«reafirmar... su dominio sobre los fieles», escribe Lalive d'Epinay, éstos
proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación divina que no pudo
obtener de la Iglesia Católica.{17} [376]
Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en
Buenos Aires, Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohibía la
membrecía en los sindicatos; el 64 por ciento rechazaba la proposición de
que la Iglesia Protestante debía preocuparse por los problemas sociales y
políticos del país; y el 85 por ciento decía impedir a sus miembros que se
involucraran en la política.{18} Basándose en tales actitudes, Lalive d'Epinay
no fue el único en concluir que el pentecostalismo representaba una
acomodación profunda y mística al statu quo. Durante las dos últimas
décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias pentecostales
proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus
problemas, en lugar de expresar sus intereses reales. {19}
La alienación y la falsa conciencia no aparentan ser el camino hacia la
reforma social. Jean Pierre Bastián piensa que el protestantismo en
América Latina perdió su misión histórica. Afirma que el estado en América
Latina era demasiado patrimonial y autoritario como para permitir la clase
de reforma social que ocurrió en Europa. En lugar de secularizar o
«desencantar» a la sociedad latinoamericana, según Bastián, el
protestantismo ha sido «reencantado» por América Latina, en la forma de
un pentecostalismo básicamente reaccionario, el cual mistifica los intereses
de los pobres.{20}
La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos
acudir, ya que parece expresar tan claramente los intereses de los pobres.
Sin embargo, existen razones para ser cautelosos, entre ellas la capacidad
de la religión politizada para perder el contacto con la gente a quien dice
representar. Como Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la
teología de la liberación asumen que las iglesias pueden prosperar
únicamente a través de la lucha por las reformas sociales. No obstante, las
iglesias pentecostales han alcanzado proporciones gigantescas sin apoyar
tales causas.{21} Su éxito en mejorar la situación de muchos miembros
sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación entre la
perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de
supervivencia. La gente atraída hacia las iglesias pentecostales
evidentemente define sus necesidades en una forma diferente al de la
teología de la liberación. [377]
Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, o conformarse
con algún modelo de la conciencia de clase. Pero si los pentecostales son
tan efectivos en alcanzar a los pobres, sus rivales podrían tratar de
aprender de ellos. Una posible lección es la capacidad de las iglesias
pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mágico. Lalive
d'Epinay señaló que, mientras el marxismo tiende a diseminarse desde el
lugar de trabajo, el pentecostalismo surge del corazón de la lucha por la
supervivencia personal, desde las preocupaciones básicas de salud y de
reproducción envueltas por creencias en lo sobrenatural. {22}
La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con
las fuerzas sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias
impidieran que la gente comprendiera su situación y tomara medidas para
cambiarla. Pero si las masas sienten la necesidad de protegerse de los
espíritus del mal, buscar la protección necesaria no es una actitud
«escapista», como ha señalado Guillermo Cook. {23} Más bien es necesario,
dejando la pregunta de cómo se realizará y con qué implicaciones.
Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es,
necesariamente, el competidor más fuerte. Como vimos en el capítulo 5,
aún los evangélicos temen ser aventajados por las distintas formas de
espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros latinoamericanos. No
obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la clase de
racionalización asociada con las revoluciones burguesas y socialistas,
entonces el pentecostalismo es una bestia interesante. Como el espiritismo,
apela a las tendencias mágicas de la población. A diferencia del espiritismo,
el cual fomenta las relaciones clientelistas amorales con una plétora de
deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola divinidad,
crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad individual. {24}
Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como
un modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas,
relativamente estables, con una gran capacidad para adaptarse a
condiciones cambiantes. Nuevamente el secreto podría ser la fundación de
iglesias pentecostales en hogares y familias, en lugar de en lugares de
trabajo. [378] Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes
fábricas, donde los pobres son forzados a convertirse en astutos pequeños
comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser considerado como la
unidad básica de lucha social.
Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado
recientemente por Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita disertación
doctoral presenta un gran desafío a mucho de lo que se ha escrito sobre el
tema. Como el libro presente, la mayoría de los estudios se centran en los
aparatos evangélicos –misiones, denominaciones, predicadores–
dominados por los hombres. Como nos recuerda Brusco, sin embargo, la
expresión suprema del evangelismo masculino, las grandes cruzadas en
estadios públicos, a menudo no han logrado producir muchos conversos,
como es el caso de Colombia y otros países. Los vergonzosos resultados
de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos –olas de entusiasmo
que luego se evaporan– sugieren que la base de la conversión evangélica
se encuentra en otro lugar. Aún otros fenómenos –el éxito de los estudios
bíblicos e iglesias de casa; su importancia para muchos de los grupos de
más rápido crecimiento; y la preponderancia numérica de las mujeres en el
protestantismo latinoamericano– también apuntan hacia el hogar como la
llave de la expansión evangélica.
Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al
protestantismo: una excepción común se encuentra entre las poblaciones
indígenas con hogares fuertemente patriarcales. Sin embargo, en los
barrios urbanos pobres, las mujeres sí asumen aquel papel de liderazgo, el
cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y
emocional por parte de los hombres. Luego, algunos hombres se convierten
en cómplices de la conversión, pues ellos también desean escapar de las
implicaciones destructivas del machismo. Su recompensa es la
confirmación del hombre como el «jefe» del hogar, ahora reforzado por la
autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de los
hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales
están centradas en los niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son
tan diferentes del «espíritu del ascetismo» en el calvinismo, sugiere Brusco,
aún si su base cultural es bastante diferente. [379]
Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado
como una estrategia feminista para domesticar a los hombres. A pesar de
que los asaltos revolucionarios sobre la desigualdad de géneros no han
causado un fuerte impacto sobre el comportamiento masculino y femenino,
señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de las áreas más
íntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el cortejo y en los
roles maritales.{25} En donde la crisis económica ha imposibilitado que
muchas mujeres alimenten a sus hijos adecuadamente, y en donde las
expectativas revolucionarias se han visto frustradas, el impacto de la
religión evangélica sobre los roles de género podría tener implicaciones en
la socialización de los niños, en los modelos de autoridad en el hogar,
quizás hasta en la moral pública y la cultura política.
El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación
acostumbrada del género evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a
muchos observadores. En Refugio de las masas, Lalive d'Epinay afirmaba
que las iglesias pentecostales reproducen la organización social tributaria
de la hacienda. Ahora, el patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para
revitalizar una forma tradicional de autoridad. {26} Mientras que el
pentecostalismo chileno reproduce una forma de organización social
autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con aquella tradición. Las
iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos, pero tales
rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda.
En contraste, tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad
teorética de igualdad ante Dios, y una nueva forma de movilidad para la
gente pobre hacia posiciones de liderazgo. {27}
Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo
interesante es su relación con un orden social opresivo. A pesar de los
romances flagrantes entre los patriarcas pentecostales y los regímenes de
la derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta autonomía en sus
tratos con estado y sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y
sin embargo mantienen un grado de independencia, de una manera
paradójica que los críticos no han captado totalmente cuando acusan a los
pentecostales de aislarse de la sociedad.
El hecho de que rechazar al «mundo» no tiene que significar
aislamiento social lo sugiere Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande
[380] denominación protestante en el Brasil. {28} Brasil para Cristo tiene una
mentalidad excepcionalmente abierta para un organismo pentecostal: en
1969 horrorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Iglesias.{29} Fue fundada por un espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel
de Melo, cuya habilidad como predicador de carpa, y luego como sanador
por la fe a través de la radio, estaba acompañada por una actitud poco
ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas. A pesar de ser criticado por
su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos para hacer
campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad
religiosa. Antes de que las posibilidades electorales fueran interrumpidas
por el golpe militar de 1964, se pensaba que él dirigía a un gran bloque de
votos que determinaba las elecciones. A pesar de ser anticomunista en
aquel período, era muy crítico de la estructura de poder brasileña. Al igual
que el conocido mentor de la teología de la liberación, Paolo Freire,
predicaba la importancia de la concienciación. {30}
En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad,
un antropólogo norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC
en Río de Janeiro concluyó que no lo hacían. Por lo menos en Brasil para
Cristo, encontró John Page que las conexiones personales de los neófitos
no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la
denominación. Aún después de que los neófitos permanecían ocho o más
años en la iglesia, Page descubrió que sus conexiones sociales no
pentecostales habían disminuido únicamente en un 25 por ciento, gran
parte de lo cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de vida.
Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las
complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad. {31} Si los
pentecostales realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su retórica,
ha observado Regina Novaes, no serían capaces de proselitizar de manera
tan efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de que las congregaciones
pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no necesariamente
reemplaza al antiguo.{32}
En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los
académicos en busca de la conciencia social pentecostal. Pero aún las
iglesias más conservadoras pueden compartir características muy
significativas con ésta. En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase,
las iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las
[381] poblaciones heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como
grupo. En segundo lugar, a pesar de sus frecuentes denuncias políticas, las
iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo que Manoel de Melo ha
llamado «terrenos de entrenamiento para la entrada de estas nuevas
personas a la vida política.»{33} En tercer lugar, estos grupos intentan
construir nuevas comunidades morales. El resultado podría aparecer
conformista y alienante, pero las ideologías paternalistas con frecuencia
han sido el medio a través del cual los grupos subordinados establecen
reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades que
subsecuentemente tratan de convertir en derechos. {34}
Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad
moral ya está en camino en América Central. Es particularmente interesante
cómo los pentecostales están llegando más allá de los pobres, hacia las
clases media y alta, a menudo a través de grupos que se autodenominan
carismáticos. Como reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites es
crucial para la moralización del orden social actual, de ahí su interés por
evangelizar a los empresarios, políticos, y militares de la región. Aún si los
derramamientos del Espíritu Santo sobre los coroneles y terratenientes
tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere el caso de Ríos
Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo amenazante que
podría parecer a los no creyentes la enseñanza del «reino» o del
«dominio», es posible que pudiera estimular un sentido de responsabilidad
moral entre las elites centroamericanas, tal vez reformas del tipo de
autointerés iluminado.
Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se
asiste al culto de una gran congregación pentecostal, es difícil evitar una
sensación del inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en
oración. «Se dio una espontánea oración audible por toda la congregación
que hacía sentir como si un volcán hubiera erupcionado», reportó William
Read sobre un servicio de 6.000 personas. «Siguió por un momento y de
pronto terminó, como por una señal acordada. Con esto finalizó el culto de
lunes del Misionero Manoel de Melo.»{35}
Notas
{11} Johnstone 1986: 55-56, 62-65.
{12} Hoffnagel 1979: 258-259.
{13} Alves 1985, Bastián 1986, y Deiros 1986.
{14} En Deiros 1986: 203.
{15} «Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants», Christianity
Today, 4 de septiembre de 1981, pág. 59.
{16} Sidney Rooy al autor, 25 de junio de 1987.
{17} Lalive d'Epinay 1983: 250-251.
{18} Lalive d'Epinay 1969: 108, 122.
{19} Page 1984: 49-50.
{20} Bastián 1986: 173-178.
{21} Turner 1970.
{22} Lalive d'Epinay 1983: 44.
{23} Cook 1985: 227.
{24} Gary Nigel Howe, «Capitalism and Religion at the Periphery», en
Glazier 1980: 127.
{25} Brusco 1986: 199-20l, 209, 215-216, 223-225.
{26} Lalive d'Epinay 1969: 83.
{27} Lalive d'Epinay 1983: 45.
{28} Johnstone 1986: 112.
{29} Frase 1975: 566.
{30} Frase 1975: 562-566 y Read 1968: 144-158.
{31} Page 1984: 359, 367-368, 383, 390.
{32} Citado en Page 1984: 366-368.
{33} Frase 1975: 567.
{34} Scott 1977: 14-15.
{35} Read 1968: 144-150.
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Evangelismo y Oliver North
Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa.
Una vergüenza es la caída y ruina de los televangelistas, o por lo menos de
sus reputaciones. Es cierto que Pat Robertson tiene aún que fracasar. Pero
su campaña presidencial de 1988 no pudo llegar, más allá de sus
partidarios carismáticos, a la más amplia población evangélica, no se diga a
los conservadores no religiosos. Jim Bakker, el fundador y estrella de los
Ministerios PTL, está acabado como líder evangélico. Su fin se debe menos
a la acusación original de sexo hotelero con una secretaria, que a la historia
de homosexualidad revelada subsecuentemente. Esto sin mencionar su
abuso de los donantes, por ejemplo, al malversar las contribuciones
misioneras para otros propósitos tales como su parque de diversiones.
Como resultado, las donaciones para todos los ministerios de televisión
cayeron.
Para los evangélicos centroamericanos, el golpe más serio fue la caída
de Jimmy Swaggart y su separación de una de las denominaciones más
grandes y de más rápido crecimiento en la región, las Asambleas de Dios.
Al ser el evangelista más activo durante varios años en América Central,
Swaggart había atraído a cientos de miles de salvadoreños, hondureños y
costarricenses a sus avivamientos. Sus subsidios para las Asambleas en la
región eran substanciales. En iglesias cuya concepción de la deidad había
sido moldeada por imágenes de los Estados Unidos, Jimmy Swaggart se
encontraba cerca de Dios. Por lo tanto, para los creyentes fue un golpe
enterarse de que, mientras llevaba a tantos hacia Cristo, se había
comprometido regularmente con una prostituta.
No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y
de otros evangelistas norteamericanos –tal vez muy poco, debido a la
función de las imágenes de redención, imágenes tan poderosas que un
evangelista puede utilizar transgresiones y remordimiento para revalidar su
atractivo–. Pero podemos suponer dos efectos. En primer lugar, el desorden
en la industria de difusión evangélica afectaría el flujo de dólares hacia las
iglesias centroamericanas. En el caso de Swaggart, se dice que había
abastecido el 40 por ciento de los fondos y materiales para los programas
médicos y educativos de las Asambleas de Dios en Honduras. {36} Se reportó
que había entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en [383] El
Salvador.{37} Después del anuncio de su pecado y su salida de los medios
de comunicación, muchos de sus contribuyentes norteamericanos dejaron
de entregar dinero: el ingreso de 3 millones de dólares semanales bajó a
1,1 millones.{38} Para salvar a su operación de la bancarrota, Swaggart tenía
que regresar al aire lo más pronto posible. Con este fin, se vio forzado a
violar las sanciones disciplinarias impuestas por su denominación. Debido a
sus grandes contribuciones para el presupuesto misionero de las
Asambleas, el dolor no fue sólo suyo. No obstante, la oficina central de los
Estados Unidos, en Springfield, Missouri, cortó todos los vínculos y
compromisos con su evangelista más famoso.
Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart: hacer
públicas las diferencias dentro de las Asambleas de Dios sobre sus
antiguas operaciones conjuntas en América Central. Debido a su
dependencia en el dinero y la imagen de Jimmy Swaggart, las
denominaciones hijas de Springfield no estaban necesariamente de acuerdo
en acabar con él. Su programa continuaba saliendo al aire en ocho o nueve
países de América Latina, a pesar de que Springfield quería clausurarlo. Si
él emprendía nuevas cruzadas en la región, éstas podían convertirse en
concursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias nacionales
forzadas a elegir entre su estructura denominacional y su líder más
dinámico.
El proceso de paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra
contra los sandinistas constituye otra vergüenza para la derecha religiosa.
Es probable que la guerra nunca haya sido muy popular entre los hermanos
centroamericanos. En Nicaragua, la mayoría de los evangélicos hubieran
preferido mantenerse al margen del conflicto. En Honduras, los evangélicos
apenas compartían el entusiasmo de los misioneros norteamericanos de ir
al rescate de los refugiados y contras nicaragüenses. {39} Aparte de desviar
el auxilio de los hondureños, las visiones norteamericanas sobre luchadores
cristianos para la libertad significaban montar una guerra que ningún
hondureño parecía desear. A medida que las tropas contras se rebelaban
contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía sandinista fue el
Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una
unidad contra particularmente efectiva en Chontales. {40} La desintegración
del ejército contra aisló a los [384] norteamericanos partidarios de la guerra,
dejándolos con poca compañía salvo sus confundidos donantes en los
Estados Unidos.
Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia
(CERTs), una empresa al estilo paramilitar centrada cerca de Camp
Pendleton, la principal base de los marines estadounidenses en California.
Para financiar sus expediciones médicas de ayuda a los contras, CERT
estaba acostumbrada a realizar las solicitudes más crudas. Una empezó
con una supuesta declaración por parte del comandante sandinista Tomás
Borge, desde las escaleras del congreso estadounidense: que iba a mandar
a millones de mexicanos a cruzar la frontera para que cada uno de ellos
diera muerte a diez norteamericanos. {41} Para 1988, el fundador de CERT
solicitaba contribuciones para una «misión secreta» que instalaría una
bomba de agua en una comunidad nicaragüense. Acompañados por un
doctor, un equipo de CERT cruzaría clandestinamente la frontera a
Nicaragua, cavaría un pozo e instalaría una bomba, todo en menos de un
día. Antes de partir, colocarían una placa en la bomba, para que los
habitantes de la comunidad supieran que los responsables de esto eran sus
amigos cristianos en los Estados Unidos. Pocos meses antes, un
comandante sandinista había permitido que los mismos norteamericanos
que enviaban este llamado distribuyeran Biblias a las tropas sandinistas. {42}
Debido a que la guerra para la cual se prestó la derecha religiosa era
clandestina, no se sabe exactamente quién y qué estuvo involucrado. Pero
dos cosas están claras. La primera, que fue el Teniente Coronel Oliver
North quien realizó el reclutamiento de los evangelistas para la guerra
contra los sandinistas. La segunda, que el estigma sería compartido por
evangélicos inocentes. Debido a que Oliver North será utilizado para
explicar al evangelismo en otros lugares, es importante dar una idea de
cómo funcionaba su esquema y de cuán típico podía ser.
Permítannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el
gobierno de Ronald Reagan se comprometió en una campaña sistemática
para pintar a la revolución sandinista en los peores términos posibles.
Desde 1983 en adelante, el flujo de información, mucha de ella falsa o
distorsionada, fue canalizado a través de dos entidades nuevas, la Oficina
de Diplomacia Pública, en el Departamento de Estado, y el [385] Grupo de
Trabajo para el Alcance sobre América Central, en la Casa Blanca. Entre
los públicos claves a quienes se dirigían se encontraban los evangélicos,
cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares en Washington.
Los expositores en estas reuniones incluían a representantes del
Instituto sobre Religión y Democracia (IRD), el cual concebía el acusar a los
sandinistas de persecución religiosa como su deber más importante.
También estaba involucrado un funcionario del Consejo de Seguridad
Nacional, el teniente coronel de marina Oliver North, quien poco después se
convertiría en el coordinador de la guerra psicológica contra los sandinistas.
El blanco de North consistía tanto en norteamericanos como en
nicaragüenses. «La idea es la de, poco a poco, demonizar al gobierno
sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes del pueblo
americano», explicó un oficial que se oponía a estos esfuerzos. {43}
Particularmente abierto al mensaje de North se encontró un sector del
movimiento evangélico que se toma en serio a los demonios, los
pentecostales y carismáticos de la derecha religiosa.
En una época en la que el apoyo norteamericano para la
contrainsurgencia era bajo, el gobierno reaganista y la derecha religiosa
tuvieron cierto éxito en demonizar a movimientos revolucionarios que,
irónicamente, estaban apoyados por un gran número de cristianos. En
Nicaragua, el derrocar a un gobierno que, en términos de derechos
humanos, se portaba mejor que los aliados estadounidenses en la región,
se convirtió en una cruzada. Dada la falta general de apoyo norteamericano
para la guerra, la derecha religiosa en los Estados Unidos se convirtió en su
partidario más importante a nivel popular. Extrañamente, aquellos que
profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los más
indiferentes a los métodos empleados: la destrucción de clínicas, las
violaciones a las mujeres, el degollamiento de prisioneros, el hacer explotar
a camiones cargados con civiles. En pocas palabras, era un testimonio
relevante.
Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda para los
contras en 1984, North empezó a reclutar a evangelistas simpatizantes en
una «red privada de apoyo» autorizada por la Casa Blanca, en violación de
muchas leyes. Phil Derstine, de Cruzada Evangélica, ha reconocido que su
ministerio para los contras en Honduras surgió de una [386] invitación de
Oliver North, quien «abrió las puertas para nosotros.» {44} John Olson, de
Misiones Transmundiales, también se mostró muy impresionado con los
informes de la Casa Blanca, incluyendo los de North, e inició un ministerio
para los refugiados vinculados con los contras en Costa Rica. {45} A juzgar
por sus actividades, otros grupos que participaban en la red de North
incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana
de Difusión de Pat Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos
de Auxilio de Emergencia; Amigos de las Américas, de Baton Rouge,
Luisiana; y los Amigos de la Libertad, de Addison, Texas, este último
organizado por el hijo evangélico del conocido vocero ateo Madelyn Murray
O'Hare. Una razón por la que North tuvo éxito al reclutar a estos grupos,
mayormente carismáticos, era que él mismo era carismático, como miembro
de la Iglesia de los Apóstoles, en Fairfax, Virginia. {46} «Yo estudio el buen
libro», él o uno de sus colegas opinó sobre la teología de la liberación en
una reunión en la Casa Blanca, «y Jesucristo nunca aconsejó a nadie que
tome un rifle.»{47}
Por lo tanto, era esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa
actividad de los evangelistas norteamericanos en Honduras. Detrás de las
idas y venidas –hacia áreas restringidas a través de conexiones con la
embajada estadounidense, en aviones militares, llevando provisiones a los
refugiados y realizando ministerios para los contras– se encontraba un
teniente coronel en la Casa Blanca, dirigiendo a los evangelistas hacia
áreas sensibles para entregar regalos e ideología. Eso tampoco era todo.
Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector antisandinista de
los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a los
receptores.{48} Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen
de los 31.000 dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria,
North le dijo que provenían de una fundación privada. {49} Es exactamente lo
que los alarmistas antiimperialistas habían prevenido durante algún tiempo.
Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador y en
Guatemala. Una industria regular de grupos atiende las necesidades físicas
y espirituales de los centroamericanos. Con frecuencia carismáticos, su
estilo es un puente efectivo, no sólo hacia los pobres, sino también hacia
los centroamericanos de las clases media y alta, que ocupan posiciones en
la estructura de poder y que se han convertido a las [387] iglesias
carismáticas.{50} Mientras algunas agencias son conocidas, otras son tan
pequeñas y tan nuevas, que todavía no se encuentran en los listados de
misiones.{51} Algunas parecen poco más que un individuo inspirado,
apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para entregar las
provisiones. ¿Qué hay detrás de tanta actividad? Tal vez refleja
simplemente el empresarialismo de los evangélicos del Cinturón de Sol
estadounidense, norteamericanos provincianos que están descubriendo al
mundo y tratan de salvarlo, al igual que los protestantes del este y del oeste
medio que llevaron su evangelio alrededor del mundo durante el siglo
diecinueve.
Esta es la explicación que yo preferiría, una explicación sociológica y
sencilla. Desafortunadamente, la guerra reaganista contra los sandinistas
nos obliga a preguntarnos si Oliver North y otros hombres como él podían
también estar instrumentando al evangelismo en otros lugares.
Ultimamente, no ha habido un déficit de voluntarios para Dios y Patria. Con
frecuencia, los nuevos grupos en América Central están estableciendo
relaciones con embajadas estadounidenses a través de mecanismos como
el financiamiento de USAID para organizaciones privadas voluntarias. En
este sentido, Oliver North y los evangelistas a quienes orientó pueden ser
simplemente una versión dramática de una relación común: el evangelista
norteamericano, a menudo un aficionado sin experiencia, que trabaja con el
personal de la CIA en las embajadas norteamericanas, el cual ha sido
restaurado y reforzado bajo el reaganismo. A la larga, veremos las
memorias de algunos de estos guerreros de embajadas, unos pocos
desilusionados, otros defendiendo su servicio como hombres honorables.
Sin duda leeremos cuán ingenuos y útiles fueron los ministerios
carismáticos; primero donaciones para ganar al pueblo, luego animadas
reuniones pentecostales para alejar las mentes de la revolución y alinearlas
con el siguiente paso estadounidense.
Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico,
Oliver North y sus amigos han confirmado la idea de que es el resultado de
la planificación estratégica de los Estados Unidos. Que el evangelismo es
un juego de estafa espiritual que atrae con dólares a los latinoamericanos,
que trabaja estrechamente con la estructura de poder local, y que cumple
con las órdenes de Washington. Esta es la explicación conspiracionista
para el crecimiento evangélico en América Latina, [388] una explicación
ampliamente aceptada en la Iglesia Católica, en la izquierda, y dondequiera
que el sectarismo divida a los pobres entre sí. Este no fue el cuadro que
quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología antiimperialista a la
que yo quería refutar. Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas
hicieron este gran daño a sus hermano evangélicos: demostraron al mundo
que ésta es la verdad.
A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misionero,
Oliver North y la derecha religiosa han demostrado que algunas cosas no
cambian. El evangelismo continúa siendo utilizado como un instrumento no
sólo para la política extranjera de los Estados Unidos, sino de ocultas e
inmorales «guerras sucias.» Vietnam atrajo a la misma clase de
evangelistas, y también lo hará la siguiente guerra norteamericana de
contrainsurgencia. Desde el Africa del Sur hacia las Filipinas y de vuelta en
América Central, los evangelistas de la derecha religiosa continuarán
proyectando sus demonios en las luchas por los derechos humanos
elementales. Si el siguiente gobierno de los Estados Unidos continúa
confiando en la derecha religiosa como un público clave, este sector del
movimiento misionero continuará teniendo el impacto que tuvo en
Nicaragua –apoyando a las políticas militaristas, publicitándolas y ayudando
a ponerlas en práctica en coordinación con las embajadas
norteamericanas–.{52}
Si la experiencia en América Central se convierte en una guía, las
misiones evangélicas más establecidas tendrán sus dudas. Pero poco se
dirá en público. Nada se dirá en casa, para que los sostenedores no capten
la idea de que sus misioneros son sospechosamente liberales. En cuanto a
estos donantes, cuyo comportamiento electoral tiene tanto impacto sobre el
resto del mundo, continuarán sin tener una idea de quiénes son los
responsables por el terror y la pobreza en el campo misionero. Por lo tanto,
seguirán eligiendo a políticos que prefieren enviar ataques aéreos. Mientras
que las visiones de guerra santa de la derecha religiosa se sigan
infundiendo en la política exterior de los Estados Unidos, las actividades de
todos los evangélicos continuarán siendo identificadas con ellas. Los
misioneros seguirán enfrentando acusaciones de trabajar para el gobierno
estadounidense, y tendrán que culparse a sí mismos o adoptar una posición
clara en contra de la perversión de su mensaje. [389]
Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al
mundo para el año 2000. Aunque hombres como Oliver North estén
convirtiendo al evangelismo en una estrategia del Pentágono, sin embargo,
sigo creyendo que éstos no son toda la historia. Aunque la CIA tenga una
academia para entrenar predicadores, yo creo que éstos y sus neófitos
pueden ir en direcciones no previstas. Al igual que los sindicatos y
cooperativas auspiciados por los Estados Unidos, los grupos religiosos no
están encadenados a los objetivos de sus fundadores. Sigo creyendo que la
problemática más importante no es que los misioneros norteamericanos
continúen sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La religión
evangélica en América Latina va mucho más allá. La historia más
importante es la que sucede a nivel popular.
Notas
{36} Resource Center 1988a: 15.
{37} Resource Center 1988a: 38.
{38} Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries
(Baton Rouge, Louisiana).
{39} Resource Center 1988a: 7, 50.
{40} Prensa Asociada, San Francisco Chronicle, 28 de mayo de 1988, pág.
A10.
{41} Victor Miller, «Becks Says Contra Revolution Began as a Spiritual
Battle», Chattanooga News-Free Press, 31 de enero de 1988.
{42} Circular para obtener fondos, CERT (Carlsbad, California), recibida en
mayo de 1988.
{43} Barry et al 1986: 15.
{44} Bill Moyers, «God and Politics: The Kingdom Divided», 1987, Public
Affairs Television.
{45} Carta de Trans World Missions para obtener fondos, mayo de 1985.
{46} Alessandra Stanley, «Faith in a True Believer», Newsweek, 16 de
febrero de 1987, pág. 23.
{47} Washington Post, 24 de septiembre de 1983, pág. A5.
{48} Robert Parry y Tamar Jacoby, «Covert Aid and the Church»,
Newsweek, 15 de junio de 1987, pág. 27. Para más detalles, ver
«Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S. Funds», Washington
Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{49} Joseph E. Davis, «Covert Aid and the Church», Nicaragua in Focus,
julio-agosto de 1987, págs. 4-8, una publicación del Instituto Humberto
Belli, de Puebla, que intenta refutar el informe de Newsweek.
{50} «The Rise of the Religious Right in Central America», Resource Center
Bulletin, Verano-Otoño 1987, págs. 1-4.
{51} Wilson y Siewert 1986. Para los directorios de estos grupos,
particularmente en Honduras, véase Resource Center 1988a, 1988b y
1988c.
{52} Robert Matthews, «Sowing Dragon's Teeth», NACLA Report on the
Americas, julio-agosto de 1986, págs. 16-18.
← nódulo 2002 • capítulo 10 • páginas 389-
393
→
Segando la cosecha
«A partir de 1979, la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta
1.200.000 en el Salvador», afirmó un misionero de la derecha religiosa en
1986. «Piénsenlo: ¿Cuál ha sido el catalizador?... [son] las condiciones
revolucionarias, la guerra... Ahora veámoslo fríamente, con lógica. Si
nuestro objetivo principal es ganar almas para Jesucristo, y si nuestras
iglesias evangélicas han sido las principales beneficiarias de la guerra en El
Salvador, amigos ¿no creen que debemos hacer todo lo posible para que
siga la guerra?... Eso es la pura lógica, ¿no?» El orador, Ted Ward, de
Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente que no
abogaba esa clase de lógica. Pero ésta le vino a la mente durante su
ministerio para refugiados, en cooperación con los programas de
pacificación del ejército salvadoreño.
«[La subversión] está hecha sólo de promesas», continuó Ward. «Tan
sólo la promesa para estos pobres de que participarán de la riqueza de la
nación, que tendrán una casa, que se proporcionará educación para sus
hijos, que se entregará atención médica para la familia, tan sólo la promesa
de estas cosas producía una reacción tan fuerte entre la gente.»
«Ahora les pregunto, ¿qué ocurriría si las iglesias evangélicas,
manifestando un amor al prójimo honesto ante Dios, comenzaran a llegar a
estos países con las promesas que hicieron los marxistas? ¿que ocurriría
con la amenaza marxista en América Latina si las iglesias evangélicas,
[390] las misiones y los grupos humanitarios relacionados con la iglesia
utilizaran los principios justos de compartir la vida con estas personas?» {53}
Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con
la izquierda revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de
personas que se encontraban más empobrecidas que nunca. Predicar sobre
la paz interior, el fin del mundo, y el gran reino en el cielo, no los llevaría
muy lejos. Si los conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la
marcha de sus neófitos hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria
por la supervivencia. Las nuevas iglesias no durarían a menos que
detuvieran el derrumbamiento hacia la miseria.
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los
pobres a ajustar las economías de sus hogares. Pero aquello era sólo un
respiro, a medida que su poder adquisitivo se desplomaba. Aún en Chile, la
declinante economía parecía desilusionar a los colaboradores
pentecostales del régimen de Pinochet e impulsar a la oposición, en un
retorno hacia las iglesias políticamente divididas de los años setenta. {54}
La ideología del desarrollo afirmaba ofrecer soluciones a largo plazo.
Pero aquí los evangélicos parecían estar reviviendo las ilusiones de
generaciones anteriores de misioneros y expertos en desarrollo. De
acuerdo a Guillermo Cook, un miembro de la Misión Latinoamericana, la
crisis económica había neutralizado la capacidad de la ética protestante de
«redimir y levantar» a los neófitos. Bajo condiciones menos hostiles, el
protestantismo había ayudado a los neófitos a ascender en la escala social.
Ahora, cree Cook, el dinamismo liberado por el protestantismo tendrá que ir
en otra dirección.{55}
La historia de movimientos sociales está llena de cambios, desde un
énfasis redentor (la salvación del alma) hacia uno transformativo (la
transformación del mundo), o viceversa, con frecuencia después de la
primera generación de participantes.{56} Un cambio así podría proporcionar
una oportunidad para que los elementos de la teología de la liberación
entren en juego con bases mucho más amplias que las actuales. En cuanto
a las creencias pentecostales sobre la liberación, por lo menos en el Brasil
claramente descienden de la tradición de movimientos [391] mesiánicos de
aquel país. El sentido de urgencia que generan los pentecostales, su actitud
adversaria hacia «el mundo», y su opinión de sí mismos como «los pobres
de la tierra» se añaden a lo que Carlos Brandão ha llamado «el sentimiento
de una guerra santa... junto con la esperanza de una lucha final que volverá
a crear el orden social.» El énfasis dualista y maniqueo en la pureza, en la
distinción radical entre este mundo pecaminoso y el bendito de más allá,
¿podría convertirse en una fuerza política? {57}
Se puede vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento
directo con el estado latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un
cambio del énfasis redentor hacia el transformador. Salvo para insistir en la
libertad religiosa, los evangélicos latinoamericanos rara vez han desafiado
al estado. Los observadores como Jean Pierre Bastián y Rubem Alves
piensan que el protestantismo ha fracasado, al ser asimilado por la tradición
autoritaria de América Latina. Pero tal vez necesitamos tener paciencia: en
Europa, el proceso social asociado con la Reforma duró siglos.
Según el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde las
clases bajas hacia las medias y altas hasta fundirse en influyentes
estructuras evangélicas a nivel nacional –un proceso que ya está en
camino– y que logran imprimir sus valores en la sociedad –un proceso que
todavía tiene mucho que recorrer, a juzgar por la subida y caída de Ríos
Montt–. Al renegociar gradualmente su posición con las clases dominantes,
sectores emergentes de la clase media podrían fomentar un sistema más
abierto e igualitario, minando a las antiguas estructuras de poder en lugar
de derrocarlas.
Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias
evangélicas están por lo menos produciendo nuevos líderes para los
movimientos populares. Un ejemplo es el Instituto Lingüístico de Verano en
el Perú. A pesar de que el SIL puede ser criticado en muchos aspectos,
gran parte de los líderes de las actuales organizaciones indígenas en la
amazonía peruana surgieron de sus escuelas bilingües. Al igual que la
teología de la liberación en términos más obvios, las nuevas organizaciones
e instituciones que resultan del evangelismo pueden [392] colocar nuevas
presiones sobre las elites y es concebible que puedan redefinir la cultura
política.
«Se debe adoptar una perspectiva amplia» me dijo el antropólogo y
misionero presbiteriano David Scotchmer, «porque a corto plazo, sí, la
religión evangélica es reaccionaria. Pero gran parte de la segunda y tercera
generaciones pierden su espiritualismo y comienzan a presentar distintas
preguntas a la Biblia.»{58} Mientras las iglesias evangélicas crezcan
rápidamente, estos efectos se encuentran cubiertos por el continuo influjo
de nuevos miembros. Pero el crecimiento tiene sus límites. Las
generaciones subsecuentes generalmente no logran mantener el fervor de
las primeras, pero se encuentran a sí mismas en nuevas y desafiantes
situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas
formas.
Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no
lograrán ser una fuerza importante para el cambio social. El fuerte
sectarismo de tantos evangélicos, su evasión a los asuntos políticos y el
aislamiento de «reformadores dentro de la reforma» hacen de éste el
escenario más defensible al momento. «Déjame hacer lo mío, si de esto
resulta una revolución social, depende de Dios... no de mí», {59} es la actitud
típica. El aparente agotamiento del protestantismo en el Caribe de habla
inglesa y holandesa –Jamaica, las Bahamas, Belice, Barbados, Guyana, y
Surinam– sugiere que aún el surgimiento de mayorías protestantes podría
tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza y la
violencia en la vida latinoamericana. Bajo tales condiciones, los evangélicos
bien podrían seguir con su política conservadora, como la más adecuada
para la supervivencia en economías que se deterioran sin alternativas
políticas convincentes.
Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva
forma de organización social y una nueva forma de expresar sus
esperanzas. El grado hasta el cual pueden proporcionar a los conversos los
corolarios terrenales de gracia –liberación del hambre, seguridad personal y
superación– es probablemente muy limitado. Pero para millones de
latinoamericanos que luchan para sobrevivir al desarrollo capitalista y a los
experimentos sociales fracasados, las iglesias evangélicas se han
convertido en lo que Richard N. Adams llama vehículos de supervivencia. {60}
[393] En donde la organización social tradicional se está resquebrajando,
las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en los cuales la
participación es voluntaria y el liderazgo es carismático. Por lo tanto, son
más adaptables a los cambios rápidos. Lo que tengan guardado para el
futuro es una pregunta abierta.
Notas
{53} C. Edward Ward, Coalition on Revival, 2-4 de julio de 1986,
Washington, D.C.
{54} Chacón Herrera y Lagos Schuffeneger 1986: 48-49, 59.
{55} Cook 1985: 280-281.
{56} Aberle 1966: 315-333.
{57} Carlos Rodrigues Brandão, según se le cita en la reseña de su Os
Deuses do Povo (Rio: Editorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook,
Missiology, abril de 1982, págs. 245-256. También Endruveit 1975: 150-
151.
{58} David Scotchmer al autor, 4 de octubre de 1986.
{59} David Scotchmer al autor, 4 de marzo de 1987.
{60} Adams 1981b.
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397
→
Apéndice 1
Cálculo de la representación protestante
en América Latina y el Caribe
Protestantes como porcentaje de la población nacional total
PaísJohnstone 1986
Holland
1981
Barret
1982Protestantes
Grupos
marginadosProtestantes Practicantes Afiliados
Argentina 5,5 1,1 — 3,4 4,7
Bahamas 56,4 11,1 83,0 69,7 62,3
Barbados 59,3 2,5 79,0 88,0 56,5
Belice 25,8 2,0 54,4 27,7 18,7
Bolivia 7,6 0,7 — 2,3 4,8
Brasil 17,4 0,5 — 6,1 15,1
Chile 22,5 2,0 — 9,9 18,9
Colombia 3,1 1,1 — 0,9 2,2
Costa Rica 7,7 2,2 7,9 + 0,9
marg
7,3 4,2
Cuba 2,4 — 2,0 0,9 2,4
Rep Dominicana 6,4 0,6 2,0 1,6 3,0
Ecuador 3,4 0,9 — 1,9 3,6
El Salvador 14,0 1,2 7,0 2,9 5,9
Guayana
francesa
6,5 1,7 — 3,9 6,6
Guatemala 20,4 0,7 21,0 4,9 7,9
Guayana 28,0 1,8 — 34,0 26,1
Haití 17,2 0,6 10-20 15,8 14,7
Honduras 9,9 0,7 8,0 2,6 3,4
Jamaica 38,6 5,0 75,0 80,1 38,6
México 4,0 1,0 — 2,2 4,5
Nicaragua 9,3 2,1 12 + 2 marg 4,6 9,8
Panamá 11,8 1,0 12,0 6,7 11,8
Paraguay 4,0 0,3 — 2,1 2,2
Perú 3,6 0,9 — 3,0 3,3
Puerto Rico 27,2 2,7 8,0 6,6 12,8
Surinam 19,9 1,0 — 37,0 30,2
Uruguay 3,1 2,2 — 1,9 2,9
Venezuela 2,6 0,7 — 1,3 2,9
Fuentes: Los datos de Johnstone (1986: 26, 498-499) se basan en
proyecciones de iglecrecimiento hasta junio de 1985. Su categoría
«protestante» incluye a protestantes tanto ecuménicos como evangélicos.
Pero excluye a la categoría «marginados» para grupos no ortodoxos como
los mormones y los Testigos de Jehová. Las cifras de Holland (1981: 12)
son el trabajo del Proyecto Centroamericano de Estudios Socio-Religiosos
(PROCADES) del Instituto de Evangelismo a Fondo (INDEPTH) en San
José, Costa Rica. Incluyen a protestantes tanto ecuménicos como
evangélicos. Las cifras de Barrett (1982: por país) representan
proyecciones de iglecrecimiento hasta junio de 1990, basadas en cifras de
1970. Los datos proporcionados aquí son la suma de sus cifras para varias
categorías, incluyendo anglicanos, protestantes, protestantes marginados y
denominaciones indígenas. «Practicantes» (según el censo gubernamental
o de alguna forma pública) y «afiliados» (a una iglesia) representan dos
cálculos diferentes de una misma cantidad; no deben ser sumados el uno al
otro.
Apéndice 2
Cálculo de la población evangélica
en América Latina y el Caribe
PaísPoblación
nativa
Población
evangélica
Argentina 30.600.000 1.438.000
Bahamas 256.000 77.000
Barbados 300.000 56.000
Belice 184.000 22.000
Bolivia 6.200.000 403.000
Brasil 138.400.000 22.144.000
Chile 12.000.000 2.592.000
Colombia 29.400.000 706.000
Costa Rica 2.600.000 169.000
Cuba 10.100.000 212.000
Rep Dominicana 6.200.000 291.000
Ecuador 9.400.000 301.000
El Salvador 5.500.000 704.000
Guayana francesa 68.000 3.000
PaísPoblación
nativa
Población
evangélica
Guatemala 8.403.000 1.597.000
Guayana 979.000 85.000
Haití 5.800.000 713.000
Honduras 4.372.000 385.000
Jamaica 2.358.000 330.000
México 80.484.000 2.495.000
Nicaragua 3.218.000 203.000
Panamá 2.140.000 210.000
Paraguay 3.600.000 90.000
Perú 19.500.000 585.000
Puerto Rico 3.350.000 697.000
Surinam 393.000 12.000
Uruguay 3.036.000 58.000
Venezuela 17.300.000 363.000
Fuente: Johnstone 1986: 55,62.
Nota: Aquí, «población evangélica» se refiere únicamente a los protestantes
teológicamente conservadores, no a todos los protestantes.
Apéndice 3
Cálculo de factores de crecimiento evangélico
en América Latina desde 1960 hasta 1985,
con una extrapolación hasta el 2010
País
Porcentaje
evangélico de la
población total
Factor de
crecimiento
de 1960 a
1985
Porcentaje
de población
evangelizada
extrapolado
a 2010(*)
1960
1985 (nº de
veces)(porcentajes)
Argentina 1,63 4,69 2,9 13,6
País
Porcentaje
evangélico de la
población total
Factor de
crecimiento
de 1960 a
1985
Porcentaje
de población
evangelizada
extrapolado
a 2010(*)
1960
Bolivia 1,27 6,51 5,1 33,2
Brasil 4,40 15,95 3,6 57,4
Chile 11,71 21,57 1,8 38,8
Colombia 0,39 2,43 6,2 15,1
Costa Rica 1,30 6,48 5,0 32,4
Cuba 2,41 2,11 0,9 1,9
Rep
Dominicana
1,73 5,173,0 15,5
Ecuador 0,48 2,75 5,7 15,7
El Salvador 2,45 12,78 5,2 66,5
Guatemala 2,81 18,92 6,7 126,8
Haití 6,09 14,18 2,3 32,6
Honduras 1,51 8,75 5,8 50,8
México 2,21 3,08 1,4 4,3
Nicaragua 2,26 6,32 2,8 17,7
Panamá 4,40 9,72 2,2 21,4
Paraguay 1,05 2,47 2,4 5,9
Perú 0,63 2,98 4,7 14,0
Puerto Rico 5,87 20,85 3,6 75,1
Uruguay 1,19 1,91 1,6 3,1
Venezuela 0,82 1,95 2,4 4,7
Fuentes: Las estadísticas en las primeras dos columnas son del Sr. y la
Sra. P. J. Johnstone, International Research Office, WEC (Cruzada
Evangelística Internacional), Gerrards Cross, Inglaterra, 15 de enero de
1988. Estas cifras están basadas en totales de membrecías
denominacionales tomadas de la World Christian Encyclopedia (Barret
1982) y de otras fuentes, pero incluye «cálculos de extrapolación» en los
cuales falta información. Los totales de membrecía de cada denominación
han sido multiplicados por un factor, generalmente entre dos y tres
dependiendo de la composición social del grupo, para contabilizar a los
niños, neófitos, y otras personas no bautizadas que toman parte en la vida
eclesiástica. Para más advertencias, véase Johnstone 1986: 498-499.
Nota: «Evangélico» se refiere a protestantes teológicamente
conservadores, no a todos los protestantes. (*) Basado en la tasa de crecimiento de 1960-1985.
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469
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