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ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.)

JORNADA SOBRELA ANALOGÍA

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.)

JORNADA SOBRELA ANALOGÍA

MPRESENCIA YDIÁLOGO

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© 2006

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”JERTE, 10E - 28005 MADRID

ISBN: 84-96318-28-1 DEPÓSITO LEGAL:

En cubierta: A. PALLADIO, Planta y alzado de la Villa Pisani, en Bagnolo di Lonigo (Vicenza)

ÍNDICE GENERAL

9

15

43

57

81

93

131

183

217

Prólogo...................................................................

JOSÉ ANTÚNEZ CID, La analogía. Perspectivas............

PABLO DOMÍNGUEZ PRIETO, La analogía en la abduc-ción. De Aristóteles a Peirce..............................

PILAR FERNÁNDEZ BEITES, El otro como yo.....................

JOSÉ JUAN ESCANDEL, La analogía de los conceptosmetafísicos..........................................................

VICTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN, Sobre el lugar de laanalogía en la estructura de la subjetividadhumana: reflexiones preliminares.....................

SANTIAGO GARCÍA ACUÑA, La analogía entre el ser fini-to y el ser infinito. “Analogia entis”....................

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA, Analogía del ser: ¿cues-tión de creatividad o de mero pensamiento?......

Addenda

JUAN PEDRO ORTUÑO MORENTE, La analogía y la bús-queda de la verdad..........................................

Este libro nació de una locura del Departa-mento de filosofía de la Facultad, en su ayuntamien-to de profesores y alumnos, que de verdad es lo únicoque hace universidad; una locura que tuvo lugar ellunes 5 de abril de 2005. Segunda locura, pues la pri-mera dedicamos la Jornada entera del 19 de abril de2004 a la filosofía cristiana1. Aquella todavía fue lle-vadera; esta se alimentó de carne con muchas hechu-ras. Una mañana y una tarde dedicados a la analogía.Ambas, el lunes de aguas, es decir, el primer día declase después de la semana de pascua, en dos añossucesivos; fiesta por antonomasia de la vieja universi-dad salmantina desde sus orígenes medievales. Lonuestro, una heroicidad.

Bueno, esta segunda vez, algo vino a quitarnostiempo vital, pues como aquellos días había muerto elpapa Juan Pablo II la última parte de la mañana nosfuimos al funeral que se celebró en la Facultad. Poreso nos quedamos sin diálogo, lo que aumentó durezaa lo ya de por sí difícil, y que fue cosa poco provecho-sa para nuestro ayuntamiento dialogal. Por eso, estasegunda Jornada fue menos exitosa en su desarrollo,aunque espero que sea al menos igual, o aún más, ensus textos, una vez que se ha convertido en libro.

Como director que era del Departamento, mecorrespondió proponer el tema, distribuir el trabajo ymoderar la Jornada. También preparé mi ponencia,

PRÓLOGO

1 Alfonso Pérez de Laborda (ed.), Jornada de filosofía cristia-na, Facultad de Teología ‘San Dámaso’, Madrid, 2004, 132 p.

como todo el mundo; pero, claro, era muy inmodera-do moderar el día entero y además largar terminandouna ponencia al personal, con lo que todos hubiéra-mos muerto definitivamente en el empeño. La tienesaquí. Ahora me ha tocado un trabajo ingrato pordemás: pedir con exigente moderación los textos defi-nitivos y luego, ¡labor terrible!, hacer de todos ellos,cada uno hijo de su padre y de su madre, un únicolibro con unas únicas maneras, las manías de su edi-tor, esto es, las mías. Bien es verdad que son maníassólo las de los demás; las propias son acendradas cos-tumbres.

Tienes en tus manos las ponencias. Tú verássu valor. Personalmente las encuentro bien interesan-tes. Algunas más cercanas y atrayentes, pero la diver-sidad de lectores pondrá esas preferencias en diferen-tes ponencias, claro es. Alguna es como una pura líneaelegante y afilada; otras, como, quizá, la mía, pura-mente centrípetas, buscadoras de un centro constitui-dor de refulgencias múltiples. Unas se centran en unfilósofo, otras no. Todas ellas, casi, de una belleza einterés filosófico sorprendente, por no decir extremo.Parece casi mentira que el pensar pueda ser cosa tanbella. Te puede gustar más esta que aquella, pero elramillete que forman juntas es asombroso, ¿no locrees tú también? Nos hacen ver que eso de la analo-gía es cosa de mucha trascendencia cuando nos pone-mos a pensar; que no se trata ni de lejos de algo asícomo una vejestoriedad pasada de moda. Que sin laanalogía no podemos pensar la grandeza y variedadde lo real. Hace años que en los medios filosóficosirrumpieron como un torrente de enorme fuerza lametáfora, la retórica, la mímesis. Otras maneras dehacer ver lo decisivo de la analogía, de introducirnos aella. El abanico que nos abren las ponencias de laJornada es seductor por demás. Aunque aquí no se

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traten, tú no te olvides de la metáfora, de la retórica yde la mímesis. Sin ellas, no sabríamos bien qué signi-fica eso de la analogía ni podríamos decir nada de ver-dad interesante sobre ella. No filosofizaríamos, puespensaríamos en el puro vacío, pastando en la meranada.

Como añadido, he incluido el trabajo de undoctorando de nuestra Facultad, entregado en aque-lla ocasión para con modestia participar en la fiesta.Es de una rara claridad y limpieza. Algo tiene de cla-sificatorio —lo que, en principio, aborrezco como pro-cedimiento de filosofar—, y se ancla en una tradiciónque no entiendo como mía, pero debo confesar que,finalmente, llega de manera irresistible a cosas queme atañen en lo profundo. Tal es la razón de quetenga su lugar acá. Por otro lado, no sé si, finalmen-te, todos los ponentes me dieron su texto. Este añadi-do lo compensa.

Por supuesto que cada uno ha tenido la liber-tad de decir lo que le ha placido, como le gusta y conla cantidad de páginas que le ha parecido bien.Alguno cita sin decir de dónde lo toma; no me hubie-ra costado completarlo, pero, uf, si el autor no…Algunos, cuidadosos, leyeron aquél día lo que ahoratienes ante tus ojos; y leyeron bien. Otros compren-dieron que uno es el género de los habladores y otroel de los escribientes. Por supuesto que cada uno estáde acuerdo con lo que él dice, pero no sé si con lo quedecimos todos los demás. ¡Faltaría más, somos filóso-fos! Debo confesarte que tengo mis ponencias preferi-das, pero, compréndelo, acá no te lo puedo decir; segu-ro que, cuando las leas, también tú las tendrás. Locurioso es que, probablemente, si confesáramos nues-tra preferencias, quizá no coincidiríamos. Mas, sinduda, en el conjunto habrán de verse muy singularesconvergencias de pensamiento. Y la filosofía es, esen-

PRÓLOGO 11

cialmente, cuestión de convergencias. Tú lo verás.Luego he debido todavía sobreponerme a mi

vagancia, la vagancia natural y la provocada por dis-tintas circunstancias y pamplinadas, no siempre mías,ni mucho menos. ¡Ahora ya sabemos cómo es de ana-lógica la naturaleza humana!

Pido disculpas a ponentes y lectores por lo quede mí depende en esta tardanza.

El tema es algo decisivo en la filosofía y en lateología de hoy. Me dejarás que aproveche de este pró-logo para contarte algo personal con respecto a lacomplejidad llena de irisaciones de la cuestión de laanalogía. En mis años mozos era barthiano —por loque enemigo decidido, evidentemente, del “cristianoanónimo” de los rahnerianos, siempre quise y quierotomar en serio a mis amigos que entonces comenza-ban a ser no creyentes, y ahora lo son a machamarti-llo, o, al menos, tendentes a patear las cosas de laIglesia como a oveja muerta—, tuve la suerte, másbien, de ser lector asiduo de Karl Barth, lo cual deboagradecer porque, en aquellos días complejos, su teo-ría de que la revelación del Señor caía sobre uno comoun morrocotudo chaparrón inesperado, y sobre quienél quería, me ayudó a no caer yo mismo en el cestopor el hecho de una crisis en extremo profunda quearrasó con todos y con todo en los medios en los queme movía. Seguramente una crisis de analogía.Seguramente una crisis de encarnación. Seguramenteporque se vivía representando, no en la expresión;expresividad de vida, expresividad de pensamiento. Aeso se juntaron para llevarme por los caminos de laanalogía los dos años de un maravilloso curso deRoger Aubert, uno de los mejores profesores que tuvenunca, dedicado al jansenismo. Así pues, otra cues-tión de analogía. El pamplonés Luis Lacabe y yo éra-


mos escuchadores exaltados de Aubert; amigos ycompañeros todos los años de nuestros estudios lova-nienses de teología. Salíamos de clase en discusiónfuribunda por las calles de Lovaina: él, jesuita, contralas provinciales de Pascal, yo, laico a la sazón, sudefensor acérrimo. Por entonces, evidentemente,dados esos antecedentes no podía ser de otra mane-ra, cayó sobre mí la reflexión del tema de la analogía;pues en mi vida ya estaba en pura ebullición. Con elpaso de la reflexión y del tiempo, empujado por laexperiencia y por el fascinante seminario sobre laepístola a los romanos —anterior al curso de Aubert—con el que se inició en Eegenhoven, pegado a Lovaina,el Institut d’Études Théologiques (I.E.T.), que por esosdías fundaba el jesuita Albert Chapelle y luego se ins-taló en Bruselas —mientras yo me quedé en laFacultad de Lovaina—, y con la estupefacción de loque este decía de una rigurosa y exaltante sistemati-cidad coherente —con la que luché sofocado a manosllenas, pero me hizo de los suyos para siempre, almenos en lo decisivo, en el cómo pensar— y la pala-bra sencilla, cuidosa, entregada y potente de un viejojesuita que murió poco después, Léopold Malevez; conla cuestión del jansenismo en la que se juega la car-nalidad de la misericordia, una misericordia que senos dona y que por eso también podemos nosotrosregalar; con el conocimiento de la vida y de la expe-riencia religiosa en búsqueda, siempre adobada coninsólitos encuentros, siempre empujada hacia nuevoshorizontes; con la cercanía de los compañeros deFacultad, de otros amigos y de los monjes trapensesde Notre Dame de Scourmont, es decir, Chimay, puesla analogía es esencialmente amistad; con la cercaníadelicada y esplendorosa de Adolphe Gesché; con lafuerza de la experiencia religiosa, insisto en ello, queiba encontrando sus puras y extrañas formas, me

PRÓLOGO 13

volví, yendo a Salamanca como quien va a un solita-rio desierto, un yermo que pronto se pobló, ¡y de quémanera, y con qué consecuencias asombrosas!,teniendo clara y adquirida en la vida y en el pensar latransparencia de que la analogía fue y será parteesencial de mi pensar y de mi vivir, hasta gritar contodo el resuello: soy un ser análogo. Por eso mi pen-samiento es analógico. Analogía es el vivirse de unavida, de la historia de una vida; la construcción en laamistad profunda. Analogía es participación, quédigo, pues desbarro, analogía es expresión. Despuésvendría el ir viendo cada vez más claro y expresándo-lo en pensamiento. Ahí tienes, la analogía no es cues-tión de sólo pensar, mas también —¿podría ser deotra manera?— cuestión de vivir. La analogía es unamanera de buscar; de buscar la verdad, claro.

Mas entiendo que quienes principian en estosdifíciles menesteres del pensamiento y de la vida sedigan: ¡menudo batiburrillo nos organiza este tío! Conel paso dulce y suave del tiempo, y contando con lagran misericordia de quien la tiene a manos llenas,comprenderán de qué modo todo eso es el tema de laanalogía, tomada, bien es verdad, en la experiencia deuna vida.

Espero que el librito sea de tu agrado.

Madrid, 2 de julio de 2006

Alfonso Pérez de Laborda<www.apl.name>


No deja de sorprenderme que desde queAristóteles descubrió la analogía3, deslumbrando a lahumanidad con su seductor “multiforme decir” acer-ca del ser, hoy, a comienzos del siglo XXI, nos encon-tremos para dialogar sobre ella. Y digo dialogar por-que nuestro interés es el del descubridor de verdadesque saca de la mochila su “logos” y se pone manos ala obra intentado obtener “algo” digno de su vida yexpectativas más profundas y compartirlo con los quecomparten su búsqueda; cosa harto diferente delarqueólogo del pensamiento y el coleccionista de rare-zas. “Algo” tiene la analogía que no sólo ocupó a anti-guos sino que nos ocupa hoy y seguro ocupará ageneraciones venideras en la noble tarea de “llenar”nuestro tiempo, aunque muchos miren y crean que loperdemos.

LA ANALOGÍA. PERSPECTIVAS2

JOSÉ ANTÚNEZ CID

2 Tal como se me pidió, la pretensión de estas páginas es sus-citar el interés por la analogía, por si fuera necesario, y servir deintroducción al resto de intervenciones de la Jornada.

3 Aristóteles abre el libro IV de la Metafísica, el que constitu-ye el origen de la ciencia del ente en cuanto ente, ligando la meta-física con la analogía. No puedo menos que citar el texto central:«To. de. ov,n le,getai me.n pollacw/j, avlla. pro.j e]n, kai. mi,an tina. fu,sin kai. ou.co,mwnu,moj», Met. G, 2, 1033b 33-34. El ser se dice de muchas mane-ras pero siempre con relación a uno “pro.j e]n”, o a partir de uno “afVeno,j” o con proporción a una naturaleza “kaqV analogi,an”. Al hombre,viviente con logos, le es requerido decir y pensar que lo que es, es;esto le exige decir múltiplemente acerca del ser porque se nos ofre-ce en múltiples maneras, y decirlo según la proporcionalidad ysegún la referencia que las realidades muestran ad unum.

Este “algo” estimula porque está vivo: la analo-gía vive, vive en el hombre y por el hombre y ¿mora?,¿se entrega?, ¿se aletheia? en la realidad. Y quizás,este es mi deseo para esta Jornada, hasta se puedadecir más. La analogía despliega ante nosotros laatracción de la frontera, del límite, de la superación,del esplendoroso palacio que está en tierra de nadieinvitando a participar en el banquete: ¡ojo!, invita y,¡ojo!, a participar; pues si uno pretende entrar conarrogancia y con violencia, y violentos del filosofarhemos sido o podemos serlo todos, el manjar ansiado,necesitado y ofrecido, el manjar divino de comulgarrealidad, siendo más hombres que antes, se nos niegay convierte en piedras de molino, sólidas, sí, solidísi-mas, aún más: “hipersólidas”, mentalmente escleroti-zadas piedras, y que quien quiera las guste, las digie-ra —si es que puede— y con ellas construya su casti-llo, que de palacio en “segismundea” cárcel devendrá.Sin analogía no hay libertad, sin analogía no hay rea-lidad, sin analogía perdemos lo más grande de nues-tra humanidad, filosóficamente al menos, pero ¿porqué?, porque en ella se juega el decir más hondo yjusto sobre nosotros mismos, sobre la realidad ysobre Dios, y sin decir ¿qué viviremos?

Desde Parménides, y no es casualidad debidoa la pureza virginal de su posición metafísica, tantasveces cuantas nos encontramos con el ser sentimos latentación vertiginosa del logos “racionizante”, unívo-co, dictador y reductor, y eso porque Parménidestenía “razón” aunque no toda4. E igual que Descartes

4 Es curioso el desenlace de un pensar que capta que lo másgrande de la realidad es su existencia pero que es incapaz de adap-tarse a su interna flexibilidad y riqueza. Creo muy certera la expre-sión de Gilson: «Lo que yace en el fondo de la doctrina de Parméni-des es esta verdad fundamental: comoquiera que miremos a la rea-lidad, no conseguiremos descubrir en ella nada más importanteque su misma existencia», É. Gilson, El ser y los filósofos, Eunsa,Pamplona, 1985, p. 31.

J. ANTÚNEZ16

se forzó en su duda por compensar los prejuiciosheredados con el ejercicio del prejuicio contrario parano dejar resquicio al error, nosotros nos vemos incli-nados una y otra vez a perder la tensión y riqueza dela realidad al dictado de una razón plana y aplanado-ra que cautivada por la seguridad y grandeza del con-cepto unívoco, ¿el más lógico?, apenas vislumbra elpotencial metafísico del pensar analógico. Hay queestar alerta.

Esta razón, si no inhumana al menos deshu-manizadora, se encarna en diferentes fantasmas. Elfantasma del univocismo metafísico, que “logifica”5 eldiscurso más esencial al ser humano y lo despoja desu riqueza, es uno de ellos6. El fantasma del “cientifi-cismo” que cree encerrar una realidad que lo supera ydesborda por doquier en las dimensiones planas deuna razón “cuantificadora”, es otro de ellos. El fantas-ma de los “intuicionismos”7 es el tercero; quizás hayamás, no lo sé, pero éste resulta más peligroso puesviste dos sábanas; la primera es muy atractiva: pro-testa contra las reducciones de la razón univocista ycientificista clamando por el individuo, su riqueza y

LA ANALOGÍA. PERSPECTIVAS 17

5 Uso esta expresión de X. Zubiri sin compromiso con el sen-tido técnico que él le da, tampoco hace relación alguna al pensa-miento de Frege.

6 Me refiero a lo que en el fondo no son sino pseudos-metafí-sicas, toda aquella postura parmenideizante que identifica ser conpensar en sus múltiples variantes, desde el mismo eléata, pasan-do por Hegel, hasta ciertos escolásticos que se olvidan del ser aun-que le dediquen cientos de sesudas páginas.

7 Como señala F. Canals Vidal (cf. Tomás de Aquino. Un pen-samiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004) el pre-supuesto del carácter intuicionista del conocer intelectual llevabien a desconocer el contenido inteligible del concepto universal oa interpretarlo como una representación debilitada del conocimien-to inmediato (nuevos nominalismos), o bien a considerar como algoinmediatamente intuido el contenido del concepto mismo, llevandoa despreciar el conocimiento sensible como confuso e inconsisten-te y su contenido como carente de entidad verdadera.

su relacionalidad, pero detrás a menudo esconde larenuncia al pensar metafísico, por antonomasia “ana-lógico”, despreciado como causante del univocismo oal menos englobado en su interior.

Quizá algo de todo esto se descubra en el nobleintento de mi querido X. Zubiri, quien afirma a pro-pósito de la persona y del sujeto, tema tan nuestro yesencial: «dirán que los escolásticos dijeron que eraanáloga. Sí, con analogía lo resuelven todo»8.

Sí, parece verdad, decir “es análogo” pareceambiguo, parece carente de “rigor”, pero resulta quesin analogía no encontramos más que la nada; sí, sólo

8 Continúa la citación: «Pero, en fin, de hecho y efectivamen-te, mientras no se diga en qué consiste esa analogía, la nociónaristotélica del sujeto es aplicable a toda realidad substante. Así loenunció Aristóteles», El hombre y la verdad, p. 108. Nota parazubirianos y zubiristas: no pretendo con esto cerrar ninguna cues-tión sobre la analogía y la crítica que de ella realiza Zubiri, peromerece la pena recordar que él mismo hubo de crear términos yusarlos analógicamente, caso del término “suidad”, sin ellos la rea-lidad se esfuma. Para Zubiri no hay contracción, ni participación,ni analogía del ser, la verdad es la contraria: cada cosa, por el merohecho de ser, se expande en ser. Así justifica la parte de verdad dela infinitud extensiva del ser escolástico que él recepciona (Suárez).La analogía metafísica no es un mero concepto abstracto comoquiere mostrar la crítica de Naturaleza. Historia Dios, Madrid,1987, p. 438, o como la lee Sáez al rechazarla por ser abstracciónque olvida el momento físico (cf. J. Sáez Cruz, La accesibilidad deDios, Salamanca, 1995, p. 109) y A. López Quintás, “La experien-cia filosófica”, Realitas II (1976) 452. Creo imprescindible para undesarrollo zubiriano de la metafísica la recuperación de la analo-gía y la participación (los tipos de realidad de Zubiri podrían ser elequivalente de la analogía aunque cada forma de realidad se agotaen sí misma y no hay gradación, cf. Espacio. Tiempo. Materia,Madrid, 1996, pp. 172-173). Esto permitiría recoger su crítica alconceptualismo y salvarle del riesgo de ser entendido en clavemonista. No creo que baste con decir analéptico frente a analógico.Bases suficientes hay profundizando en la distinción entre losmomentos de contenido y realidad (cf. El Hombre y Dios, p. 38),pues «contenido y realidad se distinguen en cada cosa real», “Larespectividad de lo real”, Realitas III-IV (1979) 26, y cf. J. Villa-nueva, Noología y reología, Pamplona, 1995, p. 249.

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hayamos el ser que se resuelve en nada9, sólo encon-tramos lo que ya hay en nosotros mismos, y estoempobrecido: razón, razón y razón cercenada. ¿Quérigor es éste que atropella la riqueza del propio ser ydel mundo que se nos ha entregado?, ¿no merecerásu descalificación pues no es más que rigorismo?, ¿noconllevará anular la persona en el todo o en la nada?,¿no será este uno de los pecados capitales de nuestropensar?

Este me parece un buen momento para recor-dar algo que se ha dicho y se ha olvidado: la analogíamantiene la cohesión de todas las cosas. Pero ¿quédice?, ¿qué es eso?, ¿esa función no la cumplen lasfuerzas físicas?, ¿no lo explica suficientemente la res-pectividad o categorías filosóficas similares?; y ade-más resulta que esto no lo dice Aristóteles, ni santoTomás de Aquino, lo dice ¡Plotino!10. Y si es verdad,¿no será por esto que la analogía en la inteligencia

9 Este es el desenlace hegeliano, lógico, absolutamente lógi-co. Si ser es “concepto”, si ser es género, si ser es abstracción“generalizadora” y por tanto es unívoco, el ser es palabra vacía,nada, el más cruel y burlesco de los nominalismos posibles, excre-mento mental, esencialismo muerto. ¡Qué fácilmente se insinúa ynos seduce, aún sin querer! ¡Cuántas veces se nos escapa!

10 Curiosamente esta tesis la sostiene Plotino que la atribu-ye a Platón en el Timeo. Cf. Timeo 31c y 32c y En. III 3, 24-25.Plotino apenas habla de analogía, pero cuando lo hace dice: «lascosas terrestres están implicadas en las celestes y las celestes enlas terrestres, pues ambas contribuyen de consuno a la constitu-ción y perpetuidad del cosmos y las unas son presagiadoras de lasotras, para el observador, por analogía», pues las cosas son «seme-jantes las unas a las otras de algún modo». Resulta llamativa estaafirmación en quien tan frecuentemente es comprendido comopanteísta y por ello, dígase como se diga, univocista. Si hay analo-gía hay posibilidad de pluralidad y trascendencia sin conflicto; sisólo hay univocismo, ¿qué hay? Palabras hueras. La dificultad dela expresión en el sistema quizás esté más en la mente del lectorque el autor. No entramos en cuestiones del tipo: ¿no es muy aris-totélico el Platón de Plotino?


humana es capaz de comprender11 en acto, sí, enahora vivo y pensante, las diferencias en la unidad,los diferentes en su comunión, sin eliminar su pecu-liaridad y riqueza, sin orgiásticos “nirvanas logicistas”ni fragmentos recusadores de la misma posibilidad deverdad, sino, por el contrario, esculpiendo en altorelieve la diferencia?

Quizás sea por esto, al menos en parte, por loque nuestro querido Alfonso Pérez de Laborda afirmasin temor: «La analogía, de la que, junto a la metáfo-ra, a la retórica y a la mímesis, estamos hechos, es unarma poderosa de nuestro pensamiento, aquella quede estas cuatro nos alcanza para hablar del “Dios quehay”»12.

Afirmación antropológica esencial sobre nues-tro ser que no deja de estar en consonancia con lainvitación de la Sabiduría: «Si, fascinados por su her-mosura, los creyeron dioses, sepan cuánto los aventa-ja su Dueño, pues los creó el autor de la belleza; y silos asombró su poder y actividad, calculen cuántomás poderoso es quien los hizo; pues, por la magni-tud y belleza de las criaturas, se descubre por analo-gía el que les dio el ser»13.

Siempre que al menos el pensador haya llega-do a descubrir que Dios resulta irrenunciable y no hacerrado su mente a la posibilidad de las posibilidades.

11 Cuando uso “comprender” no quiero que se vuelque sobreeste término el quijotesco ataque del tercer fantasma, aquí no hayninguna pretensión de agotar, de “absoluta transparencia”, deintuición angélica de esencias, sólo lo que la palabra dice: hacersecargo conjuntamente de la comunión en la diferencia subrayandotanto la comunión como la diferencia, sí: humana, encarnada,humildemente, pero real hacerse cargo. ¡Lástima que se hayanvuelto necesarias este tipo de observaciones!

12 A. Pérez de Laborda, “Una filosofía cristiana”, en Jornadade Filosofía Cristiana, p. 128.

13 Sab. 13,1–9.

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Nos encontramos así ante la paradoja que sufrela analogía: total descrédito contra necesidad absolutapara abordar intelectualmente las cuestiones funda-mentales. Y, mientras, sigue desempeñando sus pape-lillos marginales dentro de la lógica o el derecho.

Creo que esta situación tiene dos raíces dentrode la filosofía.

La primera posee un carácter positivo: el éxito dela univocidad. De un modo explícito arrancaría de la po-sición sobre el ser, univocista, que sostuvo Duns Sco-to14. Esta posición contribuyó especialmente al desa-rrollo de las ciencias empíricas gracias al rigor y segu-ridad que imprimió frente a los términos de uso equí-voco y análogo; este éxito resulta perfectamente com-prensible en el terreno lógico y su aplicación a la físicay explica la devaluación de la analogía, pero desgracia-damente condujo a la pérdida de la metafísica analó-gica, al esencialismo o logicismo en el saber primero.

La segunda, en cambio, es de carácter negati-vo: la conducta suicida de los partidarios de la analo-gía con sus interminables discusiones escolásticassobre ésta15 y su taxonomía16. Es cierto que en tales

14 Para Escoto el universal es la unidad de razón de aquelloque se predica, la unidad de razón del concepto, el concepto esrígido, su unidad de significación no se ve modificada en su apli-cación a las realidades singulares. Cf. Duns Scoto, Ordinatio, I,8, § 26 y § 89. Por eso el término “ser”, si se quiere usar cientí-ficamente, ha de usarse unívocamente. Lógicamente la metafísicase convierte en saber de generalidades perdiendo su capacidad deprofundizar y elevar la razón.

15 Recuérdese la evolución de la analogía del ser aún dentrodel pensamiento de santo Tomás, la posición de Cayetano, la revi-sión de Suárez. Así, p. ej., el escocés McInerny llega a distinguirentre concepto análogo y analógico dentro de santo Tomás deAquino, autor que sostiene que la analogía en el Aquinate sólotiene un valor lógico formal, nunca alcance ontológico, de ahí sucrítica a Cayetano. Cf. R. M. McInerny, L’analogia in TommasoD’Aquino, Roma, 1999.

16 Baste recordar la multiplicidad de clasificaciones arcaicas


discusiones estaba en juego el saber metafísico y elacceso a Dios, pero llegaron a convertir la herramien-ta analógica en algo inútil, al final habría que huir dela analogía por escurridiza, oscura e incomunicable17.

En parte esta dificultad surge de la mismaanalogía: es intrínsecamente complicada pues consis-te en nombrar realidades en parte semejantes y enparte diferentes manteniendo en tensión la multiplici-dad en la unidad18, pero esta co-implicación19 es, a lavez que causa de su dificultad, origen de su granpotencial.

El resultado hasta nuestros días es evidente:se elude o se rechaza el valor epistemológico de laanalogía, su uso se convierte en pura lógica vaciadade alcance metafísico o se convierte en tema marginalo incluso en mero uso implícito. La metafísica despo-jada de su utillaje más potente malvive en la estrechezde un proceso de vaciamiento de contenidos reales ydesbordamiento de conceptualismos lógicos.

Este proceso de empobrecimiento y tecnifica-ción no creo que esté desvinculado del desarrollo deformas de pensamiento cada vez más explícitamenteanti-metafísicas. Sin la analogía metafísica la cienciaprimera sobre Dios y los principios de la realidad se

de Alejandro de Hales, san Buenaventura o san Alberto Magno,hasta sintetizarse en cuatro tipos irreductibles: unius ad alterum oreferencia (el clásico ejemplo del término sano aplicado al sujeto, ala medicina o al clima), duorum ad unum o divergencia, plurium adunum o convergencia y duorum ad duo o paralelismo.

17 No es de extrañar la afirmación de Zubiri que antes traje acolación.

18 «Las diferencias entre los entes prohíben la univocidad, lassemejanzas entre los mismos obligan a rechazar la equivocidad.Sólo la analogía del ente puede tener en cuenta tales semejanzas ydiferencias», A. González Álvarez, Tratado de Metafísica. Ontología,Madrid, 1979, p. 179.

19 Cf. A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Madrid, 22002, yFundamentos de Filosofía, Madrid, 22000.

J. ANTÚNEZ22

ha convertido en disfraz formal, en mascarada artifi-cial. Sólo queda tirar de la manta para descubrir quelo más esencial al saber del hombre, la realidad yDios, resultan ajenos al saber en sentido estricto,como mucho son ideas trascendentales, formas deunificación internas al sujeto, horizontes aporéticos oproyecciones ingenuas.

El discurso metafísico, previamente muerto, esahora enterrado. El acceso intelectual a Dios y al fon-do del hombre resultaría inalcanzable, mera opinión uopción carente de rigor. Esta situación conexa con laevolución de la noción de verdad, interesante relaciónla de analogía y verdad, desvertebra el pensamiento;éste se atomiza en parcelas inconexas y próximas alrelativismo, incluso la misma noción trascendental demundo parece perder sentido, ya no viviríamos en unmundo común sino en una infinidad de mundos frag-mentados.

Resulta sorprendente, pero internamente cohe-rente, que la seducción de la univocidad tenga comodesenlace su propia disolución en la multiplicidad y enun pensamiento que nos recuerda al oscuro Heráclito,llegando incluso a dificultades de comunicación.Intentos univocistas de mantener la unidad de lo plu-ral sin perder su identidad quedan en eso, en intentos,en estructuras planas sin vida, en dialécticas rígidassin realidad, en diálogos formales ajenos a lo que lossustenta. El buscador de algo más, el buscador de vidaque quiere seguir pegado a la tierra, necesita reconsi-derar la analogía, y en esa búsqueda pasará por lapoesía, por la metáfora y por el mito, que con su granriqueza le están también diciendo: “Recupera la analo-gía, sin ella no nos puedes hacer justicia”.

Después de veintiséis siglos de pensamientofilosófico nos encontramos, eso sí, de forma nueva,ante la misma pregunta que cautivó a Heráclito y


Parménides: ¿cómo pensar la unidad y la multiplicidadque se me están dando unidas e inconciliables a la vez?Y con esta pregunta vienen las que a ella van encade-nadas: ¿cómo alcanzar la profundidad de la realidadque se nos ofrece?, ¿cómo encontrar a Dios y hablar deél desde nuestro modo humano de entender, el únicoque de hecho poseemos?; y las que nuestra historiareciente pone en primer plano, pero que se reconducentambién al pensar analógico: ¿cómo pensar la alteri-dad, la comunidad y la persona?, ¿cómo pensar: desdelas cosas o desde las personas, o desde ambas?

¿Realmente la analogía ha caducado y la iden-tidad de la síntesis dialéctica da cuenta debida de larealidad y su unidad20?, ¿lo acertado es atenernos alo múltiple y renunciar, perdiéndonos en ello, a lasaspiraciones más profundas de la inteligencia huma-na como si fuesen meras quimeras? Si queremoshablar de Dios, de la unidad del universo, de las rela-ciones entre las realidades, ¿tenemos que dirigirnos ala riqueza y peculiar carácter de la poesía, la narra-ción o la metáfora?21.

Sin juzgar ahora su valor y su papel en el pen-samiento, ¿no hay además algo en nuestra potenciaintelectual que nos permite un saber cierto y argu-

20 Ocultamiento de la analogía: implícita y escondida o recha-zada por la intuición, el análisis trascendental o la dialéctica.

21 Cf. H. G. Gadamer: “Heidegger y la historia de la filosofía”,en Los caminos de Heidegger, Barcelona, 2002, pp. 67-72.Heidegger se sintió atraído por Aristóteles en su búsqueda de darcabida al acontecer del ser por su doctrina de la analogía antes deincluirlo entre los filósofos que lo olvidan. Como pone de relieveCanals, Heidegger (Ser y tiempo, p. 1) alababa la analogía deAristóteles, incluso cita a Cayetano, al percatarse de que el plato-nismo, como el pensamiento de la escuela de Elea, se fundamentasobre una univocación del conocimiento intelectual (como visiónde un objeto ante los ojos). Este ontologismo lleva a reduccionis-mos de la realidad y a empobrecer el pensamiento. Cf. CanalsVidal, Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renova-dor, pp. 225ss.

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mentativo22, por pequeño y limitado que sea, sobretemas tan esenciales? Sin la analogía, ¿qué ocurrecon la metáfora y el mito?, ¿cómo se enlazan entre síy con nuestro conocimiento?, ¿cómo se distinguen ycómo resaltan su peculiaridad?, ¿hasta qué punto lametáfora sin recuperar un pensar de la analogía nocorre el riesgo de convertirse en un grito aislado?

Creo que la respuesta es obvia desde elmomento que estamos aquí filosofando sobre la ana-logía: al menos es una cuestión abierta y de granalcance, no ha caducado. Habrá que ver el porqué,tanto como las posibilidades y límites de ésta. En estaintroducción al resto de aportaciones delinearé some-ramente y sólo con afán propedéutico los siguientespuntos: 1. noción de analogía; 2. el pensar del hom-bre constitutivamente analógico; 3. dos etimologías deanalogía, realidad y pensar.

Noción de analogía

El origen de la analogía no es sino una consta-tación: las realidades que nos es dado conocer se nospresentan con “rasgos” semejantes, “hay” cosas seme-jantes o análogas, es decir, conozco realidades entrelas que hay cierta conveniencia a la vez que constatosu irreductibilidad, su disparidad o diferencia: no sonidénticas, no son iguales, pero son semejantes y estorequiere su expresión23.

22 El valor del símbolo y de la metáfora tiene su lugar y enciertos aspectos supera y completa lo que la argumentación ana-lógica realiza, pero decir algo metafóricamente no basta para cono-cer la naturaleza de algo, porque la naturaleza no se descubre porla semejanza expresada en la metáfora. Cf. In II Meteorol., lec. 5,n. 167. Sería necesaria una epistemología cuidada de la analogía,de la metáfora y aún más del símbolo tan ligado al mito.

23 Esta semejanza fue explotada por los Pitagóricos en rela-


La expresión de esta semejanza, de lo que seha llamado la identidad diversa o la diversidad idénti-ca, es la analogía como propiedad de la significaciónfrente a la univocidad y la equivocidad, entre las cua-les se sitúa24. El logos humano se hace analógico paraexpresar la semejanza en la pluralidad, y, gracias aeste hecho, el conocimiento se agiliza y amplía: cono-cida una cosa se puede conocer otra en aquello que lees semejante, o mostrarla explicativamente25, sin uni-formar la realidad con un logos reducido a la identi-dad26. De este modo el movimiento analógico de larazón contribuye al avance del conocimiento y la for-mulación de hipótesis.

ción con las matemáticas, el logos sería la ratio o proporción entredos cantidades basada en la existencia de una relación de con-mensurabilidad como la que se da entre 1/3 y 3/9. Este es el sen-tido de la traducción latina de la analogía como proporción en laescolástica: «La proporcionalidad no es otra cosa que la igualdadde proporciones, o sea, que esto respecto de esto tiene una propor-ción igual a la de aquello respecto de aquello; la proporción por suparte no es otra cosa que la relación de una cantidad a otra», In VEthic. lect. 5 n 939.

24 Valga como ejemplo una noción de diccionario: «La analo-gía es una propiedad de la significación (significatio) de los térmi-nos (nomina) que se opone tanto a la univocidad como a la equivo-cidad. En efecto, mientras el término unívoco tiene un solo signi-ficado (significatum), el término análogo tiene varios, entre la sig-nificación del uno y la del otro hay diferencia cuantitativa. En cam-bio, entre la significación análoga y la significación equívoca hayuna diferencia cualitativa. Por eso los escolásticos distinguieron,con más rigor, entre la equivocidad deliberada (aequivoca a consi-lio), que se identifica con la analogía, y la equivocidad casual(aequivoca a casu) o propiamente dicha», J. Pérez Ballestar,“Analogía”, en GER, Madrid, 61989, vol. II, p. 148.

25 Así la lógica estudia el razonamiento analógico para cono-cer (con probabilidad) singulares desde singulares u explicar unodesde otro. Este raciocinio se distingue de la inducción (concluirpremisas universales desde singulares) y la deducción (concluirsingulares desde universales).

26 Así afina santo Tomás distinguiendo que: «Lo idéntico eslo uno en la sustancia, la igualdad, lo uno en la cantidad y losemejante lo uno en la cualidad», In IV Met, Lect. 2, n 561.

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La analogía puede ser descubierta y aplicadaen los ámbitos más diversos de la realidad. Encon-tramos analogías en el mundo de la vida cotidiana, enlas ciencias exactas, en los saberes experimentalesdonde juega un papel imprescindible en la construc-ción de modelos explicativos verificables, en la expre-sión artística y la génesis de la creatividad y, ¿cómono?, en todos los campos de la filosofía, desde la lógi-ca a la metafísica, pasando por la fenomenología y laintersubjetividad27.

Si nos centramos en la filosofía, creo que aúnsiendo todos sus campos sumamente interesantes, lacuestión fundamental reside en el alcance metafísicode la analogía, tanto si este alcance es utilizado parala comprensión de la realidad, el análisis de la consti-tución de la subjetividad y la superación de los solip-sismos, como si nos abre el camino hacia la realidadfundamento, hacia Dios; porque si no hay alcancemetafísico nos quedaremos en meros tecnicismos lin-güísticos y a la analogía deberíamos echarla al baúlde los trastos.

Situados en este punto puede que podamoscomprender el porqué de los ríos de tinta sobre lafamosa analogía del ser. No creo que nadie supongaque intelectos privilegiados gastaron su tiempo en

27 Es el problema que pone delante Husserl de la analogía deltú con el sujeto trascendental, de la salida del solipsismo. Seguroque la última ponencia de esta Jornada nos aproxima a la discu-sión. La cuestión también está en determinar el orden, diversosegún qué fenomenólogo o personalista, entre el yo, el tú y el nos-otros, así como la aparición del Otro. Siguiendo a X. Zubiri creoque el yo y el tú no se resuelven por analogía (contra Lipps yScheler en X. Zubiri, Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, p.229), pues las realidades humanas se vinculan en el mundo realantes que psíquicamente. A diferencia de Husserl para Zubiri loprimario no es el alter ego sino lo humano (p. 242). En mi opiniónaún en la conciencia habría un nosotros no tematizado, una “nos-treidad”, si se me permite la expresión, que posibilita el mismosurgir del yo.


meros tecnicismos por afán de erudición. Decir que elser, lo más íntimo y central de cada realidad, se pre-dica con analogía de proporcionalidad propia28 o conanalogía de atribución intrínseca29 no es sólo cuestiónde escuela. Mirando desde fuera y observando los refi-namientos técnicos queda claro que no nos interesameternos dentro de la discusión para tomar partidoahora, revivir la polémica sería un gasto de tiempo delque no disponemos, pero creo que sí resulta intere-sante aprehender el fondo de la cuestión y quedarnosal menos con ese fondo como resultado30.

28 «Un nombre puede ser aplicable de dos maneras: primeropropiamente, y en segundo, por semejanza (o impropia). Es aplica-ble propiamente cuando se toma según toda la significación delnombre. Es aplicable por semejanza cuando se toma solamentealgo de lo que se incluye en la significación del nombre. Así el nom-bre de león se aplica propiamente a todos aquellos individuos enlos que se encuentra la naturaleza significada por ese nombre;pero se aplica por semejanza a aquellos individuos que tienen algode leonino, como la audacia o la fortaleza, a los cuales se les llamametafóricamente leones», STh I, 13, 9.

29 La analogía de atribución extrínseca (sólo en la intención)se da cuando al comparar varios sujetos entre sí se descubre quela forma significada se encuentra estrictamente sólo en uno de lossujetos al que se llama primer analogado, mientras que los otrosson denominados analogados secundarios por poseerla de mododerivado, estos establecen su relación al principal con orden deprioridad y posterioridad entre sí. Un ejemplo de atribución extrín-seca es el rasgo de militar, se aplica propiamente a las personaspertenecientes al ejército, pero además se aplica al utillaje, arma-mento, bases, etc., sin que posean el oficio militar por sí mismas,sino en cuanto se relacionan con las personas “militares” que lasposeen. La atribución es intrínseca (en la intención y en el ser)cuando se aplica a todos los sujetos partiendo de uno que es elprincipal, v. gr., el bien se aplica principalmente al fin como a loque las personas tienden con su acción y secundariamente a losmedios necesarios apetecidos en orden al fin, otro ejemplo clásicoes la proporción del conocimiento intelectual y el sensible con susrespectivos objetos. Cf. J. García López, Estudios de MetafísicaTomista, p. 50.

30 Fue Cayetano quien sostuvo desde su noción de ser que laanalogía del ser es de proporcionalidad propia. En cambio Suárezprefiere la de atribución intrínseca ya que desde su ens ut sic la

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¿Qué es lo que se discutió? No creo que lacuestión gire en torno a términos, sino más bien entorno a lo que nuestra inteligencia es capaz de decirsobre el fondo de lo real y sobre Dios, por eso, preci-samente, se afilan los cuchillos y disecciona la analo-gía. Santo Tomás de Aquino llevó la analogía deAristóteles al núcleo último de la realidad, al ser comoacto, por eso es ahí donde se desarrolla la “gran dis-cusión”.

El ser predicado con analogía proporcionalpropia “expresa” la comunión en la realidad de todaslas cosas desde lo más íntimo de cada una de ellas: suser, con una relación proporcionada entre lo que cadacosa esencialmente es y su ser, respecto de lasdemás; ahí se expresa la gradación de los singularesy desde ahí “expresa” a Dios como la realidad porexcelencia y nos permite hablar de él desde la propor-ción desproporcionada, con todos nuestros límites,con toda humildad, pero hablar y subrayar la imagenque en toda realidad hay de Dios.

La analogía de atribución intrínseca en vez desubrayar el rasgo de intimidad y proporción realintenta expresar por su propio deambular lógico quela realidad por excelencia es causa del resto de reali-dades jerarquizadas y además resaltaría algo más latrascendencia de Dios y la dependencia de todas lascosas respecto de él.

Se trataría de dos modos en que la inteligenciahumana desde su movimiento interno y su observa-ción de la realidad vislumbra y expresa el mundocomo riqueza ontológica, como participación real,

proporcionalidad quedaría reducida a mera metáfora. Tema siem-pre interesante es descubrir si Suárez logra realmente superar laslagunas del escotismo. Juan de Santo Tomás optaría por la de pro-porcionalidad propia pero incluyendo en ésta la de atribuciónintrínseca.


como imagen y como dependencia de un Dios que latrasciende y que es alcanzable en ella precisamenteen su trascenderla. No creo que ninguna de estas afir-maciones desmerezca del esfuerzo que el ingeniohumano ha realizado para expresarlas.

En este contexto se estudió la metáfora comootro tipo de analogía31 opinando que lo que la atribu-ción intrínseca y la propia lograrían expresar tendríaun alcance mayor que lo que una proporción impropiao metáfora puede llegar a decir. En este sentido elpensar analógico de esta discusión es en cierto senti-do más pretencioso y ontológico que el pensar meta-fórico, minusvalorado en la polémica, aunque éstepuede reclamar en su favor su poder sugestivo y crea-dor de pensamiento tanto como su subrayar la aper-tura al Deus semper maior: la trascendencia32.

Creo que detrás de la elección entre la utiliza-ción de las analogías clásicas de atribución intrínsecay proporcionalidad propia frente a la metáfora —queno tiene que ser de exclusividad— laten dos modos dehacer metafísica. En el primero se descubre unametafísica del ser en un sentido muy concreto: el sercomo acto, como plenitud de dinamismo y principiotrascendental de cada realidad sobre el que es posibleargumentar, eso sí, con todas sus discusiones inter-nas. En la metáfora la aproximación a la realidad pri-mera y última se hace desde las “cosas” y sus relacio-nes en cuanto tales, más en lo que la escolástica con-sideraría el plano predicamental o Zubiri el ámbito dela talidad; intentando que lo trascendente se done en

31 La proporcionalidad metafórica ocurre cuando la relaciónse realiza de manera propia en una de las relaciones y en la otrade modo metafórico. Un ejemplo clásico es la metáfora visual parahablar del conocimiento intelectual.

32 Piénsese en el alcance de expresiones antropológicas tansugestivas como que “el hombre es metáfora de Dios”, tan caras aA. Pérez de Laborda.

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el lenguaje metafórico. Seguro que el estudio delalcance de estos tres pensares y su posible comple-mentación resultaría muy enriquecedor, de hecho yalo ha sido, p. ej., el modelo metafórico de la biologíaestá en la base del desarrollo de la metafísica analógi-ca de Aristóteles no menos que en la Ereignis deHeidegger; sin la metáfora, ¿serían siquiera imagina-bles? Sin duda puede haber otras metáforas que ani-men el discurso ontológico33.

¿Y qué decir del mito, del lenguaje simbólico,tan injustamente marginado de la razón filosófica?Quizás sea necesario hacer lo que hizo Platón, hacerfilosofía de verdad para reencontrar el mito auténticoque presencializa de modo nuevo lo que la palabraargumentativa sólo alcanza a apuntar34, recuperar laanalogía para con ella abrirnos a nuestro auténticolímite: intentar expresar aún aquello que resulta inal-canzable e indemostrable para la aprehensión racio-nal y que es “qeo.n e,ij a,nqropouj dosij”35.

Mi objetivo consistía sólo en mostrar algo de loque es la analogía y para qué sirve; considero que estasucinta presentación ya nos basta para caer en lacuenta de su importancia y maravillosa complejidad

33 Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, Senil, París, 1975. Lametáfora no conduce el pensamiento del mismo modo que la ana-logía, mientras que ésta desde lo múltiple (horizontal o vertical)lleva al uno la metáfora predica audazmente poniendo al lado deuna realidad otra que no sólo no desvía sino que ilumina.

34 El mito para Platón es verdad, lo que narra existe. Es laúnica forma de aprehender información sobre la escatología y elorigen del mundo ya que escapan a nuestra experiencia. «El con-cepto siempre puede encontrarse en la imagen, mientras que laidea, que se expresa simbólicamente, aunque infinitamente eficazen la imagen, ni se puede alcanzar ni expresar en ella», J. Pieper,Sobre los mitos platónicos, Barcelona, 1983, pp. 25-26. Recomien-do vivamente a quien quiera aproximarse a este tema la sugestivalectura de esta conferencia de Pieper.

35 Filebo 16c 5–6.


estimulándonos a su estudio y utilización. ¡Qué desa-fíos tan atrayentes y qué cercanos a nuestras cuestio-nes fundamentales! La analogía nos sitúa en un hori-zonte absolutamente diverso del pensar logificadorabierto a expresar la realidad en su profundidad yriqueza sin encorsetarla.

Y quizás ya se vislumbre uno de los aspectosmás sugestivos y de mayor relieve para nuestro filoso-far: la relación entre la mentalidad analógica del que-hacer metafísico36 y el mismo ser hombre. Puede quela analogía permita situar la verdad que le es otorga-da al hombre más allá de la caída razón moderna perosin perder los logros de ésta, sin flotar a la deriva enun mundo atomizado y que empuja hacia el relativis-mo. Si la analogía muestra la capacidad de la razón yel reverencial respeto a las singularidades que se nosdan, y así es, abre un camino real de encuentro conla realidad, con la universalidad que respeta lo quehay y que descubre su fondo.

El hombre constitutivamente analógico

Quizás este apartado debería titularse conmayor precisión “la inteligencia humana constitutiva-mente analógica”, pero para subrayar la importanciade la estructura analógica de nuestro modo de cono-cer permítaseme la ampliación del término37.

Si uno fuese conformista bastaría la constata-ción realizada de la existencia de conceptos análogos

36 Subrayo éste aspecto de metafísico, pero sería igualmenteimportante afirmar su papel en la creatividad, en la investigacióncientífica, etc., como he señalado anteriormente.

37 Me ha sorprendido encontrar cómo desde el tomismo J. A.Izquierdo habla del hombre analógico. Cf. J. A. IzquierdoLabeaga, “Homo analogicus”, Gregorianum, 69 (1988) 505-545.

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tanto en el lenguaje común como en el filosófico y,además, su necesidad para expresar con justeza loreal; pero todavía se puede mostrar cómo aún en lasfilosofías modernas de inspiración reflexiva la analo-gía juega un papel central, tanto como en otros ámbi-tos del conocimiento humano.

Por ejemplo, aunque para Kant la razón, en sudimensión pura, muestra que Dios es “sólo” una ideatrascendental cuya existencia le resulta inalcanza-ble38, sin embargo, en su sistema revisten gran impor-tancia las tres analogías de la experiencia hasta elpunto de ser las más importantes de los cuatro princi-pios puros del intelecto o reglas que formalizan en launidad los fenómenos y posibilitan su objetividad. Lasanalogías son leyes del sujeto que agrupan las percep-ciones en: la permanencia o ley de la sustancia, lasucesión según la causalidad y la simultaneidad se-gún la ley de acción recíproca; de este modo relacionanla multiplicidad de percepciones con las categorías, sinestas analogías el saber científico mediante juicios sin-téticos a priori resulta imposible, fuera de ellas todo esun sueño sin experiencia objetiva. El sujeto tiene estadimensión analógica con la que estructura el mundodado en las percepciones y elabora su saber39.

También se podría leer en paralelo con la ana-logía la función regulativa de las tres ideas trascen-dentales e intentar profundizar más en si se quedansólo en eso o si no están indicando, por la vía reflexi-va, un algo más; el mismo dinamismo intelectual mos-traría la debilidad del objetivismo y pediría más,¿qué?40. Paremos aquí, pues creo que con lo dicho

38 Cf. V. Rodríguez, o. p., El conocimiento analógico de Dios,Madrid, 1995, p. 96.

39 Cf. KrV II, 2,3,3.40 Esta vía de señalar la apertura esencial e infinita del espí-

ritu en su reflexionar sobre sí mismo conecta con la tradición de


queda claro que dentro del sistema kantiano su pecu-liar analogía resulta constitutiva de la razón humana.

Sin entrar más a fondo en la filosofía kantianatambién se descubre que la analogía está en la base dedescubrimientos científicos. Aunque en el camino dela ciencia la analogía pierde su valor como medio deexplicación, sin embargo conserva el papel de brújulaque señala los problemas. Así, por ejemplo, Huygens,después de descubrir la analogía entre el comporta-miento de la luz y el del sonido, llegó a la idea de lanaturaleza ondulatoria de la luz y Maxwell hizo exten-siva esta conclusión a la naturaleza del campo electro-magnético41. Este papel en la lógica de la invención ysus posibilidades será estudiado en esta Jornada altrabajar sobre la abducción de Peirce42.

¿Pero puede el entendimiento humano por suinterna constitución detenerse en el plano representa-tivo de la ciencia una vez que ha sido lanzado hacia lacompresión de lo real?, ¿el pensar analógico que sus-tenta al científico no implica un dinamismo de tras-cendencia que pide continuar sin abandonar la basesobre la que ha construido?

Si la dinámica que formula Peirce sugiere cla-ramente que no, desde la misma filosofía de la cienciaaparecen hoy estudiosos que lo confirman. En este

Suárez y su distinción entre concepto objetivo o real y conceptoformal. Este segundo podría abrir la misma dinámica de supera-ción, ya que manifiesta al sujeto que sus mismos conceptos obje-tivos no son seguros y definitivos, que no logran abarcar la reali-dad y esto desde el mismo dinamismo del acto intelectual. No obs-tante el saber científico es univocista y objetivista, renuncia a laanalogía. Cf. P. Gilbert, Sapere e sperare, Milán, 2003, p. 103.

41 Cf. Diccionario soviético de filosofía, Montevideo, 1965, pp.12-13.

42 La cuestión es hasta dónde, ¿hasta Dios?, es capaz de lle-var al entendimiento humano la olvidada apagogé aristotélica des-arrollada por Peirce en la lógica de la invención mediante la abduc-ción. Este es el objeto de la ponencia de Pablo Domínguez.

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sentido P. Gilbert destaca la aportación de J.Ladrière43. Habría que superar la valoración negativade la ciencia moderna realizada por Heidegger —paraquien el destino ontológico de la ciencia modernasería el olvido del ser como su último acontecer—para descubrir en el interior mismo de la ciencia eldinamismo que la posibilita y al mismo tiempo impe-le hacia un descubrimiento de lo originario. La cien-cia parte de una precomprensión o posesión pretemá-tica de la totalidad para alcanzar la compresión repre-sentativa científica, pero no puede violentarse el dina-mismo parándolo artificialmente aquí, la representa-ción científica como momento ineludible del pensa-miento lleva a una nueva apresentación de lo último,de lo originario, ya que la representación sensibiliza elespíritu para percibir lo que la cosa recuerda o reme-mora en su visibilidad. El movimiento del pensamien-to que ha sostenido el momento de la representaciónestá llamado a continuar según la necesidad propiade la intencionalidad de la que procede, así se volve-ría a abrir un fecundo diálogo entre ciencia y filosofíaen el que aparece la necesidad interna de la analogíapara que el pensamiento complete su recorrido44.

Creo que con estas perspectivas queda comple-tado el cuadro del carácter analógico del pensar. Noes cuestión de profundas y oscuras metafísicas o len-guajes vagamente científicos. El hombre en su dimen-sión de sabedor no puede prescindir de la analogía sincercenarse a sí mismo. Precisamente es la actitudanalógica la que le permite ser lo que es: sabedor derealidad, tanto extensivamente para hacerse cargo detodo lo que las realidades le ofrecen como en el cami-no de la hondura de lo real.

43 Cf. J. Ladrière, “Science et sagesse”, en F. Mies (ed.),Toute la sagesse du monde, Bruselas, 1999.

44 Cf. Gilbert, Sapere e sperare, pp. 84-86.


Además creo que la actitud analógica es capazde iluminar campos estrechamente vinculados con eldecir teológico sobre el hombre y Dios, el modo deentender la revelación y la relación entre ambos, lateología es dependiente en su decir de la analogía45.

Dos etimologías de analogía, realidad y pensar

Si el hombre es analógico en su vivir comologos en el mundo este ser analógico muestra dosdirecciones en su penetrar la realidad, una horizontaly otra vertical, un movimiento lógico y otro ontológico.Se trata de las dos vertientes del camino ad unum queel mismo despertar del pensamiento griego desarrollay que manifiestan el ansia de universalidad de nues-tro finito entender en sus dos dimensiones de darcuenta de la totalidad y de dar cuenta del fundamen-to. A la vez expresan la relación que manifiestan lasrealidades tanto en su comunión existencial como ensu remitir al fundamento.

La analogía de alcance ontológico domina laascensión neoplatónica hacia el Uno y su conocimien-to es central en la filosofía medieval donde ese remitiral Uno permite descubrir al Dios fundamento y fuen-te de unidad y de pluralidad46. La analogía realizaaquí su sentido más literal: un logos que asciende auna unidad sustancial. Quizás sea este uno de lospuntos donde se descubre el platonismo o el agusti-

45 La Jornada dará ocasión de ello con el tema abordado porSantiago García Acuña.

46 P. ej. Plotino ancla en la analogía la posibilidad de la pre-dicción (ciencia natural diríamos hoy) fundamentada en una rela-ción ontológica fundadora de la procedencia de una misma razón,nous o Logos, en que cada microcosmos individual se refiere altodo múltiple y mantiene la unidad con él. Es el lugar de la metá-fora del árbol, las ramas y las hojas.

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nismo de santo Tomás de Aquino y el intento desuperar sus aporías. Ligada a esta analogía están lasnociones de participación (sentido descendente de laanalogía) y proporción en sentido concreto (vía ascen-dente) y la atribución medieval en cuanto muestra ladependencia de las cosas respecto del Creador.

La analogía lógica se centra en la proporciona-lidad tomada en abstracto, la semejanza, y no remitede por sí a una unidad superior y sustancial. Estaanalogía expresa la estructura que se descubre en elmundo de las cosas. Según algunos Aristóteles esta-ría más cerca de esta posición47. Esta analogía permi-te al sujeto captar la unidad de lo real en el planohorizontal llevando a un uno abstracto.

Las cosas, como se ha podido entrever a lolargo de estas páginas no son sencillas, las posicionesde los diferentes pensadores no encajan como guan-tes en esta división48, pero ambas muestran el movi-miento comunicativo de la realidad y del entendimien-to humano hacia la unidad, la unidad del mundo y launidad del fundamento.

En el fondo la cuestión última es la misma:expresar la unidad salvando la diversidad. La propor-ción platónica corre el riesgo de reducir a una unidadfuerte los singulares49, de minusvalorar las realidadesfinitas hasta anularlas. La proporcionalidad lógicaaislada corre el riesgo de reducir la unidad a abstrac-

47 Según la opinión de E. Berti. Cf. Gilbert, Sapere e spera-re, p. 89.

48 P. ej., Cayetano puede ser entendido en las dos, lo mismoocurre con la posición de Suárez, y esto sin considerar la evoluciónde la noción de ciencia que entre los antiguos y ellos se produce.

49 De ahí el riesgo de expresiones panteístas de Plotino, lafuerza del Uno, quizás de la univocidad, vence su intuición con-quistando sus palabras: el Ente, siendo uno e idéntico, está todo ala vez en todas partes, es la ardua cuestión de la trascendencia delUno. Cf. En VI 4-5.


ción, de aproximarse demasiado a la univocidad, delogificar y de vaciar el discurso sobre Dios50. SantoTomás es claro exponente de la conciencia de estadificultad, en su pensamiento se han llegado a seña-lar hasta tres sentidos diversos de la analogía del serhasta llegar a una posición intermedia que se hadenominado analogía trascendental51, que subrayaríamás la separación entre criatura y creador que la uni-ficación.

El equilibrio es necesario; es más, viene exigi-do tanto por la naturaleza de nuestro conocer comopor los requerimientos de la realidad52. Cultivar conrigor ambas vías y estudiar cómo confluyen y se rela-cionan me parece cuestión de suma importancia y defrutos abundantes para nuestro tiempo. Algo de estohemos visto al hablar del pensamiento científico y suprolongación. No creo que se pueda renunciar a nin-guna de las dos dimensiones, cada una en su sitio. Siperdemos alguna o si las mezclamos no podemos pen-sar la realidad con justeza.

Detrás de esta cuestión aparece como telón defondo la misma naturaleza de nuestro conocer. Lacapacidad de abstracción del ser humano no puede

50 Sería, p. ej., el Dios como mera idea regulativa kantiana.51 El recorrido iría de la proporción más platonizante del

Comentario a las Sentencias, a la proporcionalidad del De Veritatey concluiría con la analogía trascendental que incluye la metafísi-ca de la esencia y el ser como potencia y acto, y distingue ambossentidos, lógico y ontológico; esta tercera se encontraría en Summacontra Gentiles, I, 34. Cf. B. Montagnes, La Doctrine de l’analogiede l’être selon saint Thomas d’Aquin, Lovaina, 1963 y C. Fabro,Participazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turín,1960.

52 Atento a estas perspectivas encontramos el estudio de DeFinance. Lo real es vago, ambiguo pero tiene orden. El ser origina-riamente afirmado no es un todo del que el sujeto, las cosas, losotros son parte; el ser es anterior a los entes por el privilegio deuna necesidad incondicionada. Cf. J. De Finance, Esistenza elibertà, Ciudad del Vaticano, 1990, p. 48.

J. ANTÚNEZ38

reducirse a un conceptuar universales totales o globa-lizadores, existe otro aspecto de nuestro pensar, elabstraer metafísico. De sostener ambos, de distinguir-los y saberlos usar depende lo que argumentativa-mente podamos decir sobre Dios, sobre el mundo ysobre nosotros mismos. Lo trascendental, no sólo lotrascendente, no puede expresarse unívoca, ha depredicarse analógicamente. Conjugando ambos elhombre será capaz de síntesis universalizadora enextensión y profundidad sin caer en dialécticas planaso monismos univocistas.

Hay, pues, muchas perspectivas abiertas ysugerentes, incluso dentro de la misma analogía dealcance ontológico caben interrogantes no delezna-bles: las analogías que se han estudiado hasta ahora,¿son capaces de expresar la unidad y diversidad quehay entre personas y cosas?53.

Conclusión

Espero que estas páginas hayan conseguidoalimentar el deseo de acometer el estudio de la analo-gía en cualquiera de sus perspectivas. Cualquiera deellas merece la pena como resulta patente desde suoriginal surgir en el mundo griego hasta su deambu-lar a lo largo de la historia del pensamiento, bucean-do en la hondura de la realidad y acercándonos en ladistancia al Dios que nos sostiene, del medioevo y laescolástica. Cualquier momento de ese discurrir del

53 Se trata de otro tema abierto e interesante, qué analogía sedebe postular: ¿una nueva analogía personal o son suficientes lasclásicas? Se ha señalado la insuficiencia de la analogía de propor-cionalidad por ser incapaz de rendir en la persona la distinciónessentia-esse. Incluso se dice que Zubiri permite apuntar a lanecesidad de una analogia personalis. Cf. B. Castilla y Cortázar,Noción de persona en Xavier Zubiri, Madrid, 1996, pp. 64-65.


pensamiento sobre la analogía nos coloca en la nece-sidad de expresar quienes somos y qué podemos decirsobre el mundo y sobre Dios.

Creo que la aproximación teórica a la analogíano defraudará a quien realice el esfuerzo, no sólo supresencia es ineludible en campos muy diversos sinoque además es la puerta de la metafísica, puerta quese abre tanto desde la filosofía de la ciencia y la filo-sofía reflexiva como desde la antropología. Y digopuerta, porque quizás su mayor virtud, junto al per-mitirnos expresar algo de lo que hay, nos sitúa en laposición humilde, pero consciente de sus posibilida-des de verdad, del que sabe que ahí empieza lo que esdecisivo.

Quizás no sea del todo incorrecto concluir conuna afirmación acerca de Platón que me da que pen-sar y que no es sino un guiño a la metáfora y al sím-bolo:

Es preciso corregir la representación habitualque separa demasiado tajantemente entre una con-ceptualidad filosófica y una verdad mítica54. Platón encualquier caso ha entendido la incorporación de latradición sagrada del mito como un elemento y hastaquizá como el acto supremo del quehacer filosófico55.

Volvemos así al punto de partida. Al comenzarestas páginas afirmaba la complejidad de la cuestiónsobre la analogía. Durante esta reflexión he intentadodespertar el interés del lector y hacerle consciente dealgunos de los graves problemas ligados a ella. Creoque el fin se ha alcanzado, seguro que el desarrollo de

54 Quizá Hegel sintetice el rechazo al mito de forma meridia-na, por lo mismo que la dialéctica hace morir la analogía: lo míti-co en general no sería un medio adecuado para la expresión delpensamiento. Cf. Hegel, Vorlesungen uber die Gesichte derPhilosophie, t. 1, p. 213.

55 Cf. J. Pieper, Sobre los mitos platónicos, Barcelona, 1983.

J. ANTÚNEZ40

esta Jornada nos permite delinear algunas respues-tas, incentivar nuestra sed de saber o al menos, enexpresión balmesiana, darnos cuenta de que la analo-gía es la base en que descansa el sentido común.


Introducción

A menudo se ha tachado a la Lógica de ser unaciencia “ajena” a la vida cotidiana del hombre. ¡Cuán-tos son los que siguen viendo en la Lógica una cienciabañada por un cierto catarismo, es decir, propia deunos pretendidos espíritus puros que, de hecho, noexisten!

Y es ésta, también, una de las dificultades másprimordiales con la que quienes nos dedicamos a ladocencia de la Lógica hemos de habérnoslas: cómoarticular unitariamente el pensamiento y la vida;cómo conseguir una lógica viva y real que, por ser tal,despierte la atención de los que la escuchan. Mostrarla conexión entre pensamiento lógico y pensamientoreal es una batalla que debe acometer —y ganar— laLógica contemporánea.

No es éste un problema que haya aparecidoúltimamente, sobre todo desde los desarrollos deRussell o Frege. Bien conocidas son las disputas delos humanistas cuando acusaban a los lógicos deentonces de haber perdido en sus discusiones esco-lásticas el contacto con la realidad vital, con los pro-blemas reales. Existe un cierto paralelismo históricoentre esta reacción contemporánea contra la lógicamatemática y aquel ataque de los humanistas contrala lógica tardomedieval56. De hecho estos humanistas

56 Cfr. E. J. Ashworth, “The Eclipse of Medieval Logia”, en N.

LA ANALOGÍA EN LA ABDUCCIÓN. DE ARISTÓTELES A PEIRCE

PABLO DOMÍNGUEZ PRIETO

renacentistas influyeron decisivamente en la depura-ción de esta ciencia. El gran Luis Vives, en su Contrapseudodialécticos57, se queja de lo complicadas einútiles que son las cosas que enseñan los lógicosescolásticos, sus maestros. Llega a decir que no habrárey alguno que encomiende una embajada a quienesse mueven con razonamientos tan complicados yenunciados tan horribles como los que construían,destinados a que el interlocutor se confundiera.

Entre esas críticas renacentistas y algunas deposmodernos desarrollos de la Lógica parece no haberhiato alguno. De modo parecido, autores comoPutnam58, Barwise59 y Winograd60, en estos últimosaños, han ido manifestando que los métodos formalesde la lógica de primer orden entorpecen la comprensióndel funcionamiento real del conocimiento humano.

La cuestión que hoy nos trae aquí trata dehacer justicia con la Lógica, y mostrar que, en verdad,es una ciencia atenida a lo real.

Los procesos epistemológicos

La razón humana —inseparable de la dimen-sión sensible del hombre— es siempre un misterio.

P. DOMÍNGUEZ44

Kretzmann, A. Kenny y J. Pingborg (eds.), The Cambridge History ofLater Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, pp. 787-796; M. Ce-rezo, “La crítica humanista a la dialéctica escolástica en la carta deMoro a Dorp”, Actas del Congreso Internacional de Filosofía Medie-val, Ottawa, 1992.

57 J. L. Vives, “Contra los pseudodialécticos”, en Obras com-pletas, 2ª ed., Madrid, 1962, t. II, pp. 293-315.

58 Cf. Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol.2, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

59 Cf. Three Views of Common Knowledge, TARK, 1988, pp.365-379.

60 Cf. Terry Winograd, Understanding Natural Language,Academic Press, 1972.

Los pensadores de todos los tiempos se afanan en defi-nirla y dividirla, pasos estos fundamentales para unarecta comprensión de su naturaleza. Es aquí, en unade las más clásicas divisiones —bajo mi punto devista—, donde se acentúa esa separación de la Lógicacon el mundo del pensamiento real; me refiero a la tra-dicional división dicotómica entre inducción y deduc-ción.

Charles Sanders Peirce es uno de los filósofoscontemporáneos que más y mejor ha ayudado a salirde este equívoco. De su mano andaremos en estareflexión. En efecto, partiendo de sus escritos pode-mos colegir que en la tradición más genuina de laLógica cabe hablar, no de dos, sino de tres procesosepistemológicos. En efecto, estos están ya anunciadosen los Primeros Analíticos de Aristóteles:

Deducción (llamado por Aristóteles sunagwgh, oanagwgh,)61,

Inducción (el e,pagwgh, de Aristóteles y dePlatón)62 y

Retroducción (el a,pagwgh, de Aristóteles, peromalentendido por el texto corrupto y, en cuantomalentendido, habitualmente traducido Abducción)63.

Aparte de estos tres, la Analogía (el paradeigmade Aristóteles) combina los caracteres de la Induccióny de la Retroducción64.

LA ANALOGÍA EN LA ABDUCCIÓN 45

61 La deducción se halla a lo largo de toda la obra, y esexpuesta como la inferencia de la conclusión a partir de la premi-sa mayor y la premisa menor.

62 La inducción se halla en el cap. 23 de la misma, y esexpuesta como la inferencia de la premisa mayor a partir de la pre-misa menor y la conclusión.

63 En el cap. 25, se refiere Aristóteles a la abducción, vistacomo la inferencia de la premisa menor a partir de la premisamayor y la conclusión. Al igual que la inducción, la abducción esla reducción de muchas cosas a la unidad.

64 Cfr. C. S. Peirce, Collected Papers, 1.65 §10 (Libro I.

En este estudio trataré de mostrar la vincula-ción de la abducción peirceana con la analogía aristo-télico-escolástica. Peirce mismo da la pauta para suvinculación, pues, como veremos, sostiene que elconocimiento abductivo está basado en la captación deanalogías entre las cosas. Peirce se quejó de que algu-nos lógicos le decían que lo que él proponía comoabducción no era otra cosa que el razonamiento poranalogía. Peirce se defendió mostrando que estabanconfundiendo ambos tipos de razonamiento; pero nun-ca negó la conexión de la analogía con la abducción.

Abducción: la Lógica de la sorpresa

No es verdad que en el hombre la deducción ola inducción sean los procedimientos originariamenteutilizados. Para poder deducir, o inducir, es necesa-rio, en primer lugar, una dirección en nuestro razona-miento; es decir, un hacia dónde del pensamiento. ¿Dedónde viene eso que parece más cercano a la creativi-dad y a la invención que a la ciencia?

La idea principal de Peirce con respecto a laabducción fue dar un instrumento a la lógica de lainvención. Peirce distingue el razonar hacia una hipó-tesis del razonar desde una hipótesis. La abducciónes el razonamiento hacia la hipótesis, esto es, desdelos hechos hacia la hipótesis que les señala su causao los explica65.Orientación histórica general, Cap. 2: Lecciones acerca de la histo-ria de la ciencia).

65 Arthur Burks fue el primero en elaborar en 1946, con bas-tante acierto además, una interpretación de la naturaleza y elcarácter de la hipótesis, a la que Peirce posteriormente llamaría“abducción” y también “retroducción”. Burks dividió en dos perío-dos el desarrollo de ese concepto: el período anterior a 1900 y elposterior. Esa propuesta, ampliamente elaborada por Fann (1970),fue retomada por Thagard (1977 y 1981) y luego por Anderson

P. DOMÍNGUEZ46

El mismo Peirce fue depurando su “doctrina dela abducción”. Aunque nunca dejó de considerarlacomo una forma legítima e independiente de inferen-cia, fue en 1902 cuando llegó a la función creativa dela abducción. En aquel año, refiriéndose a su posiciónde 1883, declaraba:

«En lo que yo decía allí sobre “InferenciaHipotética” estaba en la posición de un explo-rador en tierra virgen (...) Mi error capital fue(...) no percibir que, de acuerdo con mis pro-pios principios, el razonamiento que estabaexaminando no podía ser el razonamiento pormedio del cual adoptamos una hipótesis (...)Pero yo estaba demasiado aferrado a la consi-deración de las formas silogísticas y a la doctri-na de la extensión y comprehensión lógicas, alas que hice más fundamentales de lo que real-mente son. Mientras sostuve esa opinión, mis

(1986). Destaco, por su claridad, un texto de Fann: «Cuando sur-gen hechos sorprendentes se busca una explicación. “La explica-ción debe ser una proposición tal que lleve a la predicción de loshechos observados, sea como consecuencias necesarias, sea almenos, como muy probables en esas circunstancias. Entonces, hade adoptarse una hipótesis que sea en sí misma plausible y quetorne los hechos plausibles. Este paso de adoptar una hipótesiscomo sugerida por los hechos es lo que llamo abducción”, afirmóPeirce (CP 7.202, c. 1901), equiparándola con el primer estadio deuna investigación. “En cuanto una hipótesis ha sido adoptada laprimera cosa que hay que hacer es delinear sus consecuenciasexperimentales necesarias y probables. Ese paso es una deduc-ción” (CP 7.203, c. 1901). El paso siguiente es la verificación de lahipótesis a través de experimentos y comparaciones de las predic-ciones deducidas de la hipótesis con los resultados reales del expe-rimento. Cuando predicciones tras predicciones son verificadaspor el experimento, comenzamos a darnos cuenta de que la hipó-tesis puede contarse como un resultado científico. “Este tipo deinferencia, comprobar predicciones basadas en una hipótesismediante experimentos, es la única que está legitimada para serllamada propiamente inducción” (CP 7.206, c. 1901)».


concepciones de la Abducción necesariamenteconfundían dos tipos de razonamiento diferen-tes. Cuando, después de repetidos intentos,finalmente conseguí aclarar la cuestión, se ilu-minó el hecho de que la probabilidad propia-mente dicha no tenía nada que ver con la vali-dez de la Abducción»66.

Es la sorpresa —o el asombro— el fenómenoque está en la base tanto de la lógica abductiva comodel proceso epistémico de formulación de una opi-nión. En ambos casos, un hecho sorprendente produ-ce un estado de duda que pone en tela de juicio ante-riores creencias o suposiciones. La diferencia entreuno y otro mecanismo, estriba en que el procederabductivo establece una hipótesis —una sugerencia—para explicar el fenómeno, pero no se queda ahí sinoque busca poner a prueba la explicación, antes deaceptar la nueva creencia. Busca la razón del fenó-meno.

Peirce dio tanta importancia a la abducción,que llegó incluso a considerar que ella era la esenciade su pragmatismo67, pues la hipótesis es lo que nosmueve a actuar en la realidad y a disponer los hábi-tos conducentes para ello. Sostiene que la fijación deuna hipótesis no es ni una intuición ni una deduc-ción. Peirce le otorga un estatuto de razonamientopropio; más que ser una inferencia puramente expli-cativa, es ampliativa del conocimiento. En la abduc-ción pasamos de la observación de ciertos casos a lasuposición de un principio general que dé cuenta deellos. Se pasa del efecto a la causa. De hecho, es elúnico razonamiento que introduce nuevas ideas.

66 Peirce, Collected Papers, 2.102, c. 1902.67 Peirce, Collected Papers, 5.196, 1903.

P. DOMÍNGUEZ48

Recojo ahora un texto de Peirce que, al enten-der de Nubiola, bien puede resumir la doctrina peir-ceana de la abducción68:

«La Abducción es aquella clase de operaciónque sugiere un enunciado que no está en modoalguno contenido en los datos de los que pro-cede. Hay un nombre más familiar para ellaque el de abducción, pues no es ni más nimenos que adivinar (guessing). Un determina-do objeto presenta una combinación extraordi-naria de caracteres para la que nos gustaríauna explicación. El que haya una explicaciónde ellos es una pura suposición; y si la hay, esalgún hecho escondido el que los explica;mientras hay, quizás, un millón de otrosmodos posibles de explicarlos, si no fuerantodos ellos, desafortunadamente, falsos. Unhombre aparece en las calles de Nueva Yorkacuchillado en la espalda. El jefe de policíapodría abrir un directorio y poner su dedo enun nombre cualquiera y adivinar que aquel esel nombre del asesino. ¿Cuánto valdría esa adi-vinación? Pues el número de nombres deldirectorio ni se acerca siquiera a la multitud deposibles leyes de atracción que hubieran dadocuenta de las leyes de Kepler del movimientode los planetas y que, por delante de la verifi-cación mediante la predicción de perturbacio-nes, etc., las habrían explicado a la perfección.Newton, se dirá, supuso que la ley sería unasola y simple. Pero, ¿cómo llegó a esto sinoacumulando adivinación sobre adivinación?Con seguridad, son muchísimos más los fenó-

68 Cf. Jaime Nubiola, “La abducción o lógica de la sorpresa”,Razón y Palabra 21 (2001).


menos de la naturaleza complejos que los sim-ples (...) Cualquier novato en lógica puede sor-prenderse de que llame inferencia a una adivi-nación. Es igual de fácil definir la inferencia demodo que excluya o de modo que incluya a laabducción. Pero todos los objetos de estudiológico han de ser clasificados y no hay otraclase mejor en la que poner la abducción quela de las inferencias. Muchos lógicos, sinembargo, la dejan sin clasificar, a modo de unsupernumerario lógico, como si su importanciafuera demasiado pequeña para tener derecho aun lugar propio. Ellos evidentemente olvidanque ni la deducción ni la inducción puedenjamás añadir lo más mínimo a los datos de lapercepción»69.

Abducción y analogía

Entremos más de lleno en una relación quenos va a permitir ahondar en la esencia de la abduc-ción: la que tiene con la analogía. Al principio, la ana-logía es situada por Peirce del lado de la inducción,llegando a hablar de la inducción o analogía como sifueran lo mismo. Señalaré tres aspectos por los quecabe relacionar abducción y analogía.

- La abducción y las analogías manejan seme-janzas, similaridades, comparaciones. Leamos esto ala luz de este texto de Aristóteles: «El examen de lasemejanza es útil tanto para los argumentos induc-tivos como para los razonamientos hipotéticos (…) Esútil para los razonamientos hipotéticos porque esopinión general que entre cosas semejantes lo que esverdadero de una es verdadero también de las demás.

69 MS, 692, 1901.

P. DOMÍNGUEZ50

Si entonces, en cuanto a cualquiera de ellas, tenemosmateria de discusión, garantizaremos la aceptaciónpreliminar de que como quiera que sea en esos casos,lo es también en el caso que tenemos delante: enton-ces cuando hayamos demostrado lo anterior, habre-mos demostrado también, por virtud de la hipótesis,el asunto que teníamos delante»70.

Peirce dice que la hipótesis es un argumento«que procede por la asunción de que una característi-ca que se sabe que necesariamente envuelve ciertonúmero de otras [características] puede ser predicadaprobablemente de cualquier objeto que tiene todas lascaracterísticas que se sabe que esta característicaenvuelve»71. Además, supone que en la selección delas hipótesis hay una inferencia, que, además debasarse en clases, se basa en características.Comparándola con la inducción, dice: «La esencia deuna inducción es que infiere de un conjunto dehechos otro conjunto de hechos similares, mientrasque la hipótesis infiere de hechos de una clase hechosde otra»72. Y esto lo hace basándose en característicasde los hechos, detectando sus semejanzas. A diferen-cia de las analogías, sin embargo, la abducción tam-bién toma en cuenta las diferencias, cosa que necesi-ta hacer para elegir la hipótesis que, sin traicionar lopropio de los fenómenos, los congregue en algocomún.

- La abducción y la analogía están basadas enla proporción o proporcionalidad entre característicasde las cosas. La analogía es precisamente proporcióno proporcionalidad. Aunque la inducción está tam-bién basada en ella, ve la proporción de cosas más

70 Top. I, xviii, 108b.71 Peirce, Collected Papers, 5.276, 1868.72 Peirce, Collected Papers, 2.642, 1877.


que la proporción de caracteres de las mismas73.Peirce sostiene por ello que la abducción «es diferentede la inducción debido a la simple imposibilidad decontar cualidades al modo como se cuentan las cosasindividuales»74. Y ya que las cualidades o característi-cas no pueden ser contadas, han de ser estimadas.

- Tanto la analogía como la abducción implicancierta universalización. La abducción es un proceso deuniversalización, asociado a lo que Peirce llama abs-tracción hipostática; allí se encuentra mucho de ana-logicidad, porque es la abstracción por el estableci-miento de paradigmas o prototipos, y eso tiene quever con la causa ejemplar, la que más involucra laanalogicidad.

En este sentido, Peirce se muestra bastanteafín a la concepción escolástica de la vaguedad y elrealismo75. «La cuestión del realismo y del nominalis-mo (…) significa en qué medida los hechos reales sonanálogos a las relaciones lógicas, y por qué…»76.Peirce, contrariamente a lo que mantienen los nomi-nalistas, sostiene que «la verdad está más bien dellado de los realistas escolásticos, que lo desordenadoes el estado primario, y que la definición y determina-ción, los dos polos del orden, son, a la larga, aproxi-maciones, de manera evolutiva, epistemológica ymetafísica»77.

Al ser la abducción un proceso de universaliza-ción, de generalización, la determinación ha de partirde la vaguedad, que es del todo similar al individuum

73 Cf. Peirce, Collected Papers, 2.702 y 2.706, 1883.74 Peirce, Collected Papers, 2.706, 1883.75 Cf. Claudine Engel-Tiercelin, “Vagueness and the Unity of

C. S. Peirce’s Realism”, Transactions of the C. S. Peirce Society, 28(1) (1992) 56.

76 Peirce, Collected Papers, 4.68, 1891.77 Peirce, Collected Papers, 6.348, 1909.

P. DOMÍNGUEZ52

vagum de los escolásticos, aunque radicalmente dis-tinta de la ambigüedad. Podemos decir que vaguedades sinónimo de cualidad extensional, indefinida, mien-tras que ambigüedad es sinónimo de cualidad inten-sional. Pero la vaguedad es constitutiva de la realidad.Peirce no sólo mantiene que la vaguedad es real, sinoque lo real es vago78. Y ahí es donde tiene su papel laanalogía. Peirce explica que la analogía es el aceptar lavaguedad de la realidad, no su ambigüedad o equivo-cidad, ni siquiera su univocidad, procediendo tanto através de las semejanzas como de las diferencias, sibien son estas últimas las que aportan el diferencialpara establecer la hipótesis en que se articula el proce-so abductivo. Su aceptación del realismo escolástico es,en suma, la aceptación de la realidad de la vaguedad.

Abducción y abstracción

Hemos visto que el concepto de abducción secorresponde esencialmente con el sentido del término“apagogé” utilizado por Aristóteles, vertido al latíncomo abductio. Hemos visto que la analogía se da enla abducción. Veremos ahora cómo también se da laabstracción.

Como ya hemos analizado, la abducción es unavanzar desde los datos particulares de la experienciahasta la elaboración de una hipótesis general, univer-sal, buscando en las cosas aquellas relaciones desemejanza y diferencia que permitan pasar de losefectos a la causa. Ese y no otro era el método esco-lástico, en el que la abstracción ocupaba un destaca-do lugar, gracias al juego de la analogía y al conoci-miento aposteriorístico, causal o proporcional.

78 Engel-Tiercelin, “Vagueness and the Unity”, p. 76.


Peirce enseña que la forma principal de la abs-tracción está íntimamente vinculada con la abduc-ción, hasta el punto de afirmar que abstracción yabducción son lo que más hace avanzar al pensa-miento79. La abstracción que funciona en el conoci-miento abductivo capta el universal a través del aná-lisis de lo particular, aunque sea de modo provisionaly corregible80 y sólo así es capaz de formular las hipó-tesis que lo definen.

Pero Peirce mantiene que la abducción implica,a pesar de ser una inferencia, un componente intuiti-vo, instintivo, y que sólo el establecimiento de lashipótesis es el principio de la inducción universaliza-dora, que en Aristóteles se llamaba apagogé.

En esta defensa de la abstracción por parte dePeirce es fácil advertir un rechazo a la intuición mera-mente intelectualista de Kant, al tiempo que unademostración de que cada hombre tiene la capacidadde buscar y establecer hipótesis correctamente.«Haremos mejor, dice, abandonando la empresa com-pleta de aprender la verdad no importa lo urgente quepueda ser nuestra necesidad de averiguarla, a menosque podamos confiar en que la mente humana tieneel poder de buscar o adivinar correctamente, de talmanera que, antes de que tengan que probarsemuchísimas hipótesis, pueda esperarse que la bús-queda inteligente nos lleve a una que soporte todaslas pruebas, dejando sin examinar la gran mayoría delas hipótesis posibles»81.

La abducción peirceana conduce directamentea la captación de lo universal y lo hace con un refren-do estricto, realista, de lo concreto. Peirce indica que

79 Peirce, Collected Papers, 3.509, 1896.80 Peirce, Collected Papers, 1.383, c. 1890.81 Peirce, Collected Papers, 6.530.

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«el hombre tiene cierta intuición, no tan fuertecomo para ser más frecuentemente correctaque errónea, pero lo suficientemente fuertepara no ser de manera abrumadora más fre-cuentemente errónea que correcta, de lasTerceridades, de los elementos generales, de laNaturaleza. La llamo una intuición, porquetiene que ser referida a la misma clase generalde operaciones a las que pertenecen los juiciosperceptuales. Esta facultad es al mismo tiem-po de la naturaleza general del instinto»82.

La abducción de Peirce es, sí, un razonamien-to hacia el establecimiento de hipótesis que explicanhechos, pero es, indisociablemente, una abstraccióninstintiva, por la que el hombre camina desde lo sen-sorial hasta lo intelectual, desde lo concreto a lo uni-versal. Y todo ello se produce de manera instantánea,tan rápido que no se siente, tan inmediato que se per-cibe como un acto directo.

Conclusiones

Tras un estudio de la abducción, se puedenarticular adecuadamente los momentos del pensa-miento humano. Así, podemos decir que la inducciónconstituye realmente el único procedimiento compro-batorio que procede de lo particular a lo general. Perotambién podemos afirmar que la abducción consisteen el proceso que lleva a la construcción de hipótesiscomo posibilidad de explicar la realidad, como mero“poder ser”. Precisamente de esa cualidad de las hipó-tesis abductivas, no como punto final, sino comopunto intermedio de la reflexión, la abducción extraesu potencialidad creativa en la ciencia. La abducción

82 Peirce, Collected Papers, 5.173, 1903.


encarna el maridaje entre las componentes lógica ypsicológica del proceso, sobre los que la inducción yla deducción habrán de trabajar.

Existe una relación entre el realismo filosóficoy la doctrina de la abducción, pues se puede sostener—con palabras de Peirce— que «la abducción se apoyaen la esperanza de que haya suficiente afinidad entrela mente del razonador y la naturaleza como para quela conjetura no esté completamente carente de espe-ranza, supuesto que cada conjetura se compruebapor comparación con la observación. Es cierto queesta conformidad no demuestra que la conjetura seacierta; pero si fuera equivocada debería aparecer, endefinitiva, infundada. El esfuerzo, por tanto, consisti-ría en elaborar cada hipótesis, la cual en realidad noes más que una pregunta, como lo más cercano posi-ble a una simple apuesta»83.

La obra de Peirce apunta no sólo a una preo-cupación lógica, sino a una dimensión filosóficamenteprofunda, como es la comprensión de la naturalezadel razonamiento sintético. Su concepción implicauna lógica realista que respeta el papel del sujeto y delobjeto y, por lo mismo, establece una diferenciaciónclara entre pensamiento y realidad empírica, buscan-do las razones de los fenómenos. Existe un rechazo,pues, de cualquier exceso logicista o formalista.

Inseparable de la doctrina de la abducción esel de la abstracción. Pero la abducción concede a éstauna concreción que necesita el hombre para su con-tacto con lo real. La inseparabilidad de ambas doctri-nas avala su ligazón con el realismo filosófico.

83 Peirce, Collected Papers, 1.121 § 22.

P. DOMÍNGUEZ56

Este título me lo sugirió Alfonso Pérez deLaborda, en el ámbito de la discusión que aquí lleva-mos a cabo acerca de la analogía. Es un bonito título,pero no sé si lo interpretaré como él pensaba cuandome lo propuso.

En realidad, voy a defender una tesis que estámuy poco de moda. Voy a partir decididamente del yopara acceder al tú, pues creo que “tú” sólo puede sig-nificar “otro yo”: el otro es “como yo”; no sucede queyo sea “como el otro”. La analogía la entiendo, enton-ces, partiendo del yo. Seguiré así las tesis del funda-dor de la fenomenología, Edmund Husserl, que afirmaque el otro es un “análogo” de mí mismo, una “modi-ficación” de mi yo mismo84. Como sostiene Husserlcon toda claridad, “otro” significa “otro yo”, “alter”quiere decir “alter ego”, y lo importante es que el egoque aparece en esta expresión es el mío85. Sólo así seevita la equivocidad del término “yo”, pues mi yo es elúnico capaz de proporcionar el sentido originario altérmino “yo”.

84 «Necesariamente (…) surge fenomenológicamente el otrocomo modificación de mi yo mismo (Modifikation meines Selbst)»,Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I,Martinus Nijhoff, La Haya, 1950, &52, p. 144; tr. cast.,Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid, 1985. He de advertir queen este trabajo he modificado todas las traducciones siempre quelo he considerado conveniente.

85 «Puede ofrecernos una primera directriz el sentido literal deotro, de otro yo. Alter quiere decir alter ego, y el ego aquí implica-do soy yo mismo», Cartesianische Meditationen, & 50, p. 140.

EL OTRO COMO YO

PILAR FERNÁNDEZ BEITES

Por supuesto, que el otro sea un yo no signifi-ca que sea idéntico a mí, que yo esté por dos veces—aquí y allí—, porque entonces, huyendo de la equi-vocidad, caeríamos en la univocidad: no habría latrascendencia del yo, sino que el otro sería yo. Segúndice Husserl: «el otro es reflejo de mí mismo, y, sinembargo, no es propiamente reflejo; es un análogo demí mismo y, de nuevo, no es, sin embargo, un análo-go en el sentido habitual»86. El otro no es análogo enel sentido del reflejo que me devuelve el espejo, por-que ese que veo en el espejo no es otro yo, sino que enverdad sigo siendo yo misma. Frente a esto, parececlaro que el ego, al estar modificado por el alter, es yael ego del otro: es tu yo y no el mío. El otro yo es otrocomo yo.

Por tanto, para evitar la univocidad afirmamosque el otro no soy yo, pero para huir de la equivocidadaceptamos que el otro es un “yo”. Logramos así laanalogía: “otro como yo”. Creo, con Husserl, que éstees el único punto de partida de la investigación. Elpunto de llegada será justificar la existencia del otro,y entonces podremos decir que yo soy “como el otro”:“sí mismo como otro”, según el conocido título de PaulRicoeur87, que sorprendentemente pretende encon-trar este dato ya en un comienzo.

1. Negaciones del yo

Las posturas filosóficas más habituales hoy endía son las que renuncian al yo. Hay las teorías decorte dialógico, que para evitar los problemas delsolipsismo no parten del yo, sino, por ejemplo, de la

P. FERNÁNDEZ58

86 Cartesianische Meditationen, & 44, p. 125.87 Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996 (Soi-même

como un autre, Seuil, París, 1990).

“esfera del entre” propuesta por Martin Buber. Y haylas teorías que niegan tajantemente la subjetividadhumana: los colectivismos o culturalismos, en los queel sujeto individual se sustituye por las relaciones cul-turales. Se prescinde del hombre, del humanismo, ylo que se pone a cambio es un entramado de relacio-nes sociales. Esta tesis es defendida por el marxismoy también por el estructuralismo, que es una teoríaque goza actualmente de una amplia aceptación. Leoun texto del conocido antropólogo estructuralistaLévi-Strauss que niega, en una conferencia, tenerconciencia de su propio yo: «Nunca tuve, tampocoahora, la percepción del sentimiento de mi identidadpersonal. Me aparezco a mí mismo como el lugardonde algo ocurre, pero no hay el “yo (I)”, no hay el“me (me)”»88. Dentro de la sociología, incluso autoresde tradición fenomenológica convierten al yo en un yosocial y afirman que el yo individual permanece en elmismo nivel que el animal. Peter L. Berger y ThomasLuckmann, en el conocido libro La construcción socialde la realidad, consideran que «el hombre es un pro-ducto social»89 y que, por tanto, «el ser humano soli-tario (solitary) es ser a nivel animal»90.

En el ámbito filosófico, ya algunos primerosfenomenólogos se esfuerzan por eliminar el yo. J.-P.Sartre, en su escrito de juventud, La trascendenciadel ego, intenta mostrar que no hay el yo (el yo es enrealidad un objeto más del mundo): «El Cogito afirmademasiado. El contenido cierto del pseudo ‘Cogito’ no

EL OTRO COMO YO 59

88 C. Lévi Strauss, Myth and Meaning, Routledge & KeganPaul, Londres, 1978, pp. 3-4.

89 The social construction of reality. A Treatise in the Sociologyof Knowledge, Penguin, Londres, 1991, p. 79; tr. cast., La construc-ción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1984, p. 84.

90 The social construction of reality, p. 69; p. 72 de la traduc-ción.

es ‘yo tengo conciencia de esta silla’ sino ‘hay concien-cia de esta silla’»91. Y, por no prolongar los ejemplos,todos sabemos que el yo ha sido el blanco preferido delo que se ha denominado el postmodernismo, encar-nado en autores como G. Deleuze, M. Foucault, J.-F.Lyotard, G. Ryle, R. Rorty, etc.

Pues bien, frente a todos los postmodernismos,estructuralismos, colectivismo, etc., la propuesta deHusserl es volver a lo mejor de la modernidad y partirdel yo. No sólo hay el yo, sino que es el dato de parti-da —y, por tanto, las teorías que lo niegan caen yadesde el comienzo en el absurdo—. El dato de partidaes la conciencia, el aparecer; el yo y los apareceres delyo.

Al enfocar así el tema, parece surgir el fantas-ma del solipsismo. Pero, aquí podemos recordar untexto de Husserl que suele citar el sociólogo AlfredSchutz: «Para los niños en filosofía puede ser este elrincón oscuro en el que aparecen los fantasmas delsolipsismo (…) El filósofo auténtico preferirá iluminareste rincón oscuro, en lugar de huir de él»92. Estetexto nos invita a ser auténticos filósofos, pues enton-ces sabremos que no se puede renunciar a partir delyo y que, por tanto, debemos plantear el problema dela intersubjetividad con toda su crudeza, sin huir deél por miedo al solipsismo.

91 La transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phé-noménologique, Vrin, París, 1965, p. 37. Existe una reciente tra-ducción castellana: La trascendencia del Ego, Síntesis, Madrid,2003.

92 Husserliana XVII, Formale und transzendentale Logik.Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Martinus Nijhoff, LaHaya, 1974, p. 244. Citado por Alfred Schutz, Maurice Natanson,compilador, El problema de la realidad social, Amorrortu, BuenosAires, 1974, pp. 130 y 163 (Collected Papers: I. The Problem ofSocial Reality, Martinus Nijhoff, La Haya, 1962).

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Para construir una teoría acerca del otro, eldato de partida no lo constituye el ser, sino, más bien,el aparecer del ser. Sólo puedo hacer una teoría delotro partiendo de lo que se me da de él, de su apare-cer ante mí. De este modo descubrimos algo decisivo:que el otro es justamente otro “yo”, es decir, que estambién sujeto, interioridad, que es también centro deapareceres. Por el contrario, si renunciamos a partirdel yo, entendemos a los otros del modo más inmedia-to que nos sugiere la percepción externa, en lo queHusserl denomina la “actitud natural”: entonces losotros no son yoes, sino meras “cosas” que formanparte de un mundo material; mundo del que yo soyuna parte más, pues soy una cosa más. En esta acti-tud no resulta misterioso mi acceso al otro, porqueaccedo a él como a las cosas. El otro es la pura exte-rioridad que se capta a simple vista; es, en realidad,un mero cuerpo objetivo manipulable por la técnica.Ésta es la postura de cuño claramente materialistaque se ha esforzado por denunciar en nuestros díasMichel Henry. Frente a la pura exterioridad de lascosas y de los hombres entendidos como cosas, comocuerpos objetivos, hemos de reivindicar la interioridaddel sujeto…, de los sujetos. Hemos de afirmar que elotro es un sujeto en sentido estricto y no un merocuerpo, es decir, que, como afirma el poeta AntonioMachado en un conocido verso: «el ojo que ves no es/ojo porque tú lo veas;/ es ojo porque te ve»93.

En definitiva, creo que intentar evitar el proble-ma de la intersubjetividad por miedo al solipsismosupone pre-decidir ya el ser del otro, supone reducir-le a cosa y privarle de su condición de sujeto (ya queel tomarse en serio el ser sujeto es lo que plantea la

93 “Proverbios y cantares”, en “Nuevas canciones” (1917-1930), Obras selectas, Espasa Calpe, Madrid, 1998, p. 242.

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dificultad). Afrontar el problema del solipsismo no esluchar contra fantasmas, sino que es, más bien, elúnico modo de “comprender” qué es el otro. Pues úni-camente desde su aparecer podemos descubrir el “ser(Sein)”, la existencia del otro, y junto con ella, su“modo de ser (Sosein)”, su esencia. Comprobaremosasí que el otro no es un “qué”, sino un “quién”, un yo.Y que precisamente por tener esta peculiar esenciayoica, su existencia no resulta accesible de modototalmente inmediato.

2. Teoría de Husserl: apercepción por analogía

En la quinta meditación cartesiana, Husserlestá dispuesto a renunciar al idealismo si éste lleva alsolipsismo, al solus ipse, a la negación de los otrossujetos. Comprobemos, pues, si su demostración dela intersubjetividad alcanza su objetivo. La opiniónmás corriente es que no lo alcanza. Por ejemplo,Ricoeur considera circular la argumentación deHusserl94 y J. Ortega y Gasset le acusa de cometer un“error garrafal”95, pero, en mi opinión, estos juiciossuelen basarse en un desconocimiento del sentidoprofundo de la teoría husserliana.

Husserl propone hacer una división del campode experiencia en la «esfera de lo mío propio(Eigenheitssphäre)»96 y la «esfera de lo ajeno (Sphäredes Fremden)». A la esfera de lo mío propio pertenez-co, desde luego, yo misma —en tanto que sujeto tras-cendental— y también las cosas no humanas, las

94 Sí mismo como otro, p. 369.95 Discuto con detalle esta opinión de Ortega en una nota

posterior (nota 117).96 Cartesianische Meditationen, & 44, p. 124.

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sillas, las paredes, etc., pero a esta esfera no pertene-cerían ninguno de ustedes, que estarían incluidos enla esfera de lo ajeno. Pues bien, el dato decisivo queHusserl hace patente es que la esfera de lo mío propiono incluye “lo ajeno”, pero sí “la aparición de lo ajeno”.No les incluye a ustedes, pero sí incluye la apariciónde ustedes ante mí. Lo ajeno aparece, por tanto, en laesfera de lo mío propio (hemos de prescindir del ren-dimiento intencional en que se me da lo ajeno, peroestá dada la intencionalidad como tal97). Esto es loque he intentado explicar antes acerca de la necesi-dad de partir del yo. El privilegio del yo se muestraporque, aunque el tú no pertenezca al yo, lo cierto esque el aparecer del tú sí pertenece al yo: «Si nos man-tenemos en el ego trascendental último y en el univer-so de lo constituido en él, le pertenece a él de modoinmediato la división de su campo trascendental ente-ro de experiencia en la esfera de lo propio suyo (...) yla esfera de lo ajeno. Pero es que, además, toda con-ciencia de lo ajeno, todo modo de aparecer de lo ajenopertenece a la primera esfera»98.

Partimos, pues, del aparecer del otro ante mí.El modo de darse el otro va a ser el «hilo conductor»de la investigación99. Siguiendo este hilo, delgado perofirme, Husserl va a intentar justificar que el otro no essólo un objeto que aparece ante mí, sino que es un yo,es otro yo. No hay sólo la esfera de lo mío propio, por-que la reducción solipsista es, según Husserl, la que

97 «Lo específicamente mío propio como ego (…) abarca (…)también la intencionalidad dirigida a lo ajeno, sólo que, en unprincipio, por motivos metódicos, debe quedar eliminado temática-mente el rendimiento sintético de ella (la realidad de lo ajeno paramí)», Cartesianische Meditationen, & 44, p.125.

98 Cartesianische Meditationen, & 45, p. 131.99 Cf. Cartesianische Meditationen, & 43, pp. 122-123.

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se produce «en el comienzo de la fenomenología y enla actitud del principiante»100. Por el contrario, lareducción realizada hasta el final101 nos sitúa frente auna pluralidad de yoes, frente a una «comunidad demónadas», si queremos utilizar el término propuestopor Husserl, que entiende la fenomenología como unamonadología trascendental, muy alejada, por tanto,del solipsismo.

La tesis de Husserl es que el otro no se puededar con inmediatez total, justamente porque es tras-cendente, porque no soy yo, sino otro. Dice Husserlque se da una «cierta mediatez de la intencionali-dad»102 que es necesaria porque «si lo esencialmentepropio del otro fuera accesible de modo directo, seríaentonces mera parte no-independiente de lo propio demí mismo, y, en fin, él mismo y yo mismo seríamosuno»103. (Lo que veremos es que se trata de la máximainmediatez posible, es decir, de la máxima que respe-ta la trascendencia del otro).

La fórmula propuesta por Husserl para enten-der la intersubjetividad afirma que el otro se da en una«apresentación (Appräsentation)»104, en una «apercep-

100 Cartesianische Meditationen, &62, pp. 175-176.101 Llevar a cabo la reducción no es tarea sencilla. Como es

sabido, Husserl la expone por vez primera en Ideas I y muestracómo tras efectuar la reducción parece no quedar nada: sólo conun gran esfuerzo descubrimos que queda el yo («sólo a regañadien-tes reconozco que yo mismo, que me pongo a mí en tanto que hom-bre y persona humana entre paréntesis, haya sin embargo de seguirconservándome en cuanto ego», Cartesianische Meditationen, & 62,p. 176). Pues bien, en un segundo momento —que ha de esperarhasta esta quinta meditación, mostrándose así la complejidad dela cuestión—, descubrimos que en la reducción no sólo queda elyo, sino la multiplicidad de yoes.

102 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 139.103 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 139.104 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 138.

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ción analógica (analogische Apperzeption)»105 o aseme-jadora (verhänlichende)106. No hay inmediatez totalporque no hay presentación, sino apresentación; nohay percepción, sino apercepción. El otro no está ahí,sino co-ahí; no está presente, sino com-presente. Lopresente, lo percibido, es decir, lo dado con inmedia-tez total no es el otro como otro, como otro yo, sinosolamente el cuerpo del otro, el cuerpo objetivo107. Loque el otro tiene de sujeto, de yo, no se presenta, sinoque se apresenta a través de su cuerpo.

Esta teoría de la apresentación presupone, asu vez, distintas teorías de Husserl apenas conocidas:en especial, las que atañen al cuerpo y a la síntesispasiva. Aquí he de resumir al menos la teoría acercadel cuerpo vivido y objetivo108, pues la apresentaciónva a consistir justamente en transferir mi cuerpo vivi-do al cuerpo objetivo del otro.

La tesis de Husserl es que los apareceres del yoson también originariamente los apareceres de sucuerpo. Y es que el yo es también “cuerpo”: lo queHusserl denomina “cuerpo vivido (Leib)”. El cuerpovivido es el cuerpo tal como es sentido por dentro, esmi cuerpo propio experimentado en primera persona;el cuerpo que siente dolor, placer, cansancio muscu-lar, náuseas, agujetas, agotamiento, calor o frío, etc.Pero este dato del cuerpo vivido suele omitirse en lasteorías no fenomenológicas. Normalmente nos enten-demos a partir de la actitud natural, de las ciencias

105 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 138.106 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 141.107 Habría que matizar que la percepción en la que se da el

cuerpo es percepción externa y, según veremos, para Husserl lapercepción externa vuelve a ser una apresentación.

108 Esta teoría la he discutido críticamente en “El cuerpo vivi-do y su identidad con el cuerpo objetivo”, Escritos de Filosofía 43,Buenos Aires, 2003, pp. 229-258.

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positivas, y reducimos el cuerpo a cuerpo objetivo. Mi“cuerpo objetivo (Körper)” es una parte más del espa-cio objetivo, es el que se da en percepción externa yresulta a todos accesible; es el que todos pueden very yo misma puedo ver. Es el que estudian los médicos,los anatomistas, los fisiólogos, los genetistas, los pro-fesionales de la estética, etc. Este cuerpo objetivo esmuy distinto de mi cuerpo vivido, que podemos ejem-plificar a través del dolor. El dolor de cabeza queahora siento pertenece a mi cuerpo vivido: nadiepuede ver mi dolor de cabeza, aunque todos vean micabeza que forma parte del cuerpo objetivo.

El cuerpo vivido es sentir, son sensaciones;pero “localizadas”, dice Husserl. Las sensaciones pue-den, desde luego, exhibir objetos externos: gracias alos colores del campo visual que experimento de modoinmediato, veo las sillas que están ahí fuera. Sinembargo, hay sensaciones que se localizan y al locali-zarse se convierten en cuerpo vivido109. La localiza-ción de sensaciones se produce, sobre todo, en eltacto. Jean-Louis Chrétien110 nos recuerda que yaAristóteles cayó en la cuenta de la peculiaridad deltacto. El tacto no tiene un órgano específico, como lavista o el oído. Y la razón es la que Husserl se encar-ga de explicitar: el tacto se localiza y así se hace cuer-po vivido. Por ello el “órgano” del tacto tendría que sertodo el cuerpo, porque el tacto es, en realidad, el cuer-po vivido.

Pues bien, el cuerpo objetivo se identifica conel cuerpo vivido: la mano que veo y que ven otras per-

109 A las sensaciones localizadas Husserl ya no las denominasensaciones (Empfindungen), sino que usa para ellas un términotécnico de difícil traducción: Empfindnisse.

110 J.-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Minuit, París, 1992,cap. IV; tr. cast.: La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid,1997.

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sonas es justamente la mano que me duele. Para jus-tificar la identificación de ambos cuerpos, Husserlacude al fenómeno de la “doble sensación”, que seproduce en la esfera del tacto, cuando una parte delcuerpo toca a otra. Se trata, por ejemplo, de que lamano derecha toca a la izquierda, con lo cual la manoizquierda es, a la vez, cuerpo objetivo y vivido. Es cuer-po objetivo, porque es tocada por la mano derecha, quela toca al igual que podría tocar una mesa. Pero estambién cuerpo vivido porque se siente tocada.

Ya podemos volver a la teoría de la intersubje-tividad. Yo me vivo originariamente como cuerpo y porello Husserl va a defender que también el acceso alotro es en principio acceso a su cuerpo vivido. Captaral otro significa originariamente captarlo como cuerpovivido —y no como mero cuerpo objetivo—. Al cuerpovivido se unirá sólo posteriormente la esfera psíquicasuperior: los sentimientos, las ideas, los recuerdo, etc.

Teniendo esto en cuenta, la apresentación con-siste en una «transferencia aperceptiva (apperzeptiveÜbertragung)» a partir de mi cuerpo vivido. Y estatransferencia, esta «aprehensión analogizante» del otrocuerpo objetivo como otro cuerpo vivido, tiene su«fundamento de motivación» en la semejanza de loscuerpos objetivos111. Dicho de modo más sencillo. Veoel cuerpo objetivo del otro. Esto es lo que se me da demodo inmediato, presente. Entonces capto la “seme-janza” entre su cuerpo objetivo y el mío. Aquí utilizaHusserl su teoría de la síntesis pasiva para mostrarque esta semejanza es un dato perceptivo inmediato:la semejanza de los cuerpos objetivos se da en unasíntesis pasiva por asociación112. Utilizando los térmi-

111 Cartesianische Meditationen, & 50, p.140.112 Por “asociación”, no por “identidad” (como veremos que

sucede en la percepción externa, en la que la identidad se da res-pecto a la primera percepción, que constituye la protofundación),

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nos más conocidos de la psicología de la Gestalt, setrata de que lo primero que se capta es el todo, esdecir, se me impone inmediatamente la semejanzaentre los elementos y no los elementos aislados, queluego consideraría o no semejantes. En este caso setrata del todo más elemental: del par, formado sólopor dos elementos, y por ello habla Husserl de una“parificación”113.

La semejanza es el fundamento para la aper-cepción. Ella permite que se produzca la “transferen-cia aperceptiva”, en la que se transfiere el “sentido decuerpo vivido”, que sólo puede venir dado originaria-mente por “mi” cuerpo vivido —sólo sé qué es el“dolor” sintiendo dolor—. Esta transferencia de senti-do es una aprehensión calificada de “analogizante”porque el “fundamento de la motivación para la apre-hensión” es la semejanza de cuerpos objetivos. Así seproduce, dice Husserl, una apercepción del cuerpoobjetivo del otro según el sentido de mi cuerpo vivido,y esto significa lo siguiente: mi cuerpo objetivo essemejante al del otro; además, mi cuerpo objetivo esidéntico a mi cuerpo vivido y entonces capto necesa-riamente el cuerpo objetivo del otro como igualmenteidéntico a un cuerpo vivido. Capto el cuerpo objetivodel otro, semejante al mío, como un cuerpo que sesiente por dentro —como se siente el mío—. Como uncuerpo que siente, por ejemplo, dolor; que no es unmero cuerpo objetivo, sino un cuerpo doliente. El ros-tro del otro no es una mera configuración de colores,sino que es una “expresión” de dolor114.

porque se mantiene la dualidad entre los cuerpos objetivos: sondos, aparecen como distintos, aunque tengan una unidad porsemejanza.

113 Cf. Cartesianische Meditationen, & 51.114 La verificación de la apresentación se produce en la expe-

riencia de su conducta cambiante pero acorde con lo psíquico.

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Ya podemos entrar en la dificultad principal deesta teoría. Se trata de que la semejanza entre cuer-pos objetivos no es tan inmediata como la que se daentre dos objetos del campo visual; por ejemplo, entreestas dos botellas que ahora veo. La razón reside enque el cuerpo objetivo del otro está “allí” y yo “aquí”.Esto parece una nimiedad, pero no lo es: el estar aquíes una peculiaridad que tiene mi cuerpo objetivo jus-tamente por ser idéntico al cuerpo vivido. El “aquí” demi cuerpo objetivo es un “aquí” absoluto, es decir, yoestoy siempre aquí… y, por tanto, el otro está siempreallí. Entonces la semejanza parece esfumarse, pues,por ejemplo, el cuerpo del otro lo veo casi entero y elmío no logro nunca verlo de este modo (debido justa-mente a que está aquí, ligado a mi cuerpo vivido, y nopuede tomar distancia respecto de él). De mi cuerpoen realidad ahora veo muy poco: apenas veo quizásmis manos. Entre estas manos difusas y el cuerpoobjetivo de cualquiera de ustedes, que veo casi com-pleto y con claridad, parece difícil que surja inmedia-tamente la asociación por semejanza.

Husserl soluciona este problema afirmandoque para poder realizar la asociación he de considerarmi cuerpo objetivo como «si estuviera yo allí»115. Ha deproducirse, pues, una «evocación reproductiva» de micuerpo allí (evocación que no llega a “intuición”, pues yono llego a verme en ese lugar)116. La asociación entre

115 Esta tesis de Husserl la utiliza A. Schutz para poder expli-car la vida social del hombre. Es lo que denomina la «tesis generalde las perspectivas recíprocas», que en su primera idealización esla «intercambialidad de los puntos de vista»: cambiar mi lugar porel suyo de modo que su aquí se convierta en el mío, cf. El proble-ma de la realidad social, pp. 42-43.

116 «El cuerpo objetivo que pertenece a mi mundo circundan-te primordial (el del que luego será el otro) es para mí cuerpo obje-tivo en el modo allí. Su modo fenoménico no se parifica en asocia-ción directa con el modo fenoménico que realmente tiene en cada

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los cuerpos objetivos no es, pues, inmediata. Perotampoco se trata de una mera construcción concep-tual. Para mostrarlo, Husserl se basa en su teoría dela síntesis pasiva y esta vez recurre a la síntesis deidentidad, que enlaza mi cuerpo vivido con mi cuerpoobjetivo. En primer lugar, la identidad propia de micuerpo objetivo incluye sus distintas configuracionesy posiciones posibles. Aunque ahora apenas vea micuerpo objetivo, cuento con él; cuento con mis manos,aunque no las vea; con la posibilidad de que mi cuer-po sea herido y empiece a sentir dolor, aunque ahorano lo sienta. Este cuerpo objetivo puedo ubicarlo endistintos lugares del espacio. En concreto, lo puedosituar allí donde está el cuerpo objetivo de cualquierade ustedes y captar así la semejanza entre amboscuerpos objetivos117. Y lo decisivo es que, gracias a lasíntesis de identidad, mi cuerpo objetivo allí formauna unidad indisoluble con mi cuerpo objetivo aquí y,por tanto, con mi cuerpo vivido. Esta identidad últimacon mi cuerpo vivido es lo que permite la apresenta-

caso mi cuerpo vivido (en el modo aquí), sino que evoca reproduc-tivamente otro fenómeno semejante de entre los pertenecientes alsistema constitutivo de mi cuerpo vivido como cuerpo objetivo enel espacio. Recuerda el aspecto de mi cuerpo objetivo “si estuvierayo allí”. También así, aunque la evocación no llega a ser una intui-ción rememorativa, se lleva a cabo una parificación», Cartesianis-che Meditationen, & 54, p. 147.

117 José Ortega y Gasset acusa a Husserl de un «error garra-fal», pues al hacer la analogía supondría que la diferencia entre micuerpo y el del otro es sólo de perspectiva (aquí-allí) e ignoraría laimportancia del cuerpo vivido. Pero, el error lo comete, más bien,Ortega, pues no llega a comprender que la clave de la teoría deHusserl reside en la distinción —que es también identidad— entreel cuerpo vivido y el objetivo. La semejanza la establece Husserlsólo entre los cuerpos objetivos y es esto lo que permite la transfe-rencia del cuerpo vivido. Que Ortega no ha entendido la teoría hus-serliana se ve con claridad en el esquema que ofrece en una nota,en el que no distingue el cuerpo vivido y el objetivo, El hombre y lagente, en Obras completas, vol. VII, Revista de Occidente, Madrid,3ª ed., 1969, pp. 163-4.

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ción, pues en ella se transfiere justamente el sentidode mi cuerpo vivido al cuerpo objetivo del otro.

Mediante esta teoría Husserl logra explicarcómo capto al otro. Muestra que lo capto del “modomás inmediato posible”. Un modo más inmediatosería imposible, pues si captara de modo totalmenteinmediato el dolor del otro, dicho dolor sería mío: laherida no le dolería a él, sino a mí118. Para que el otrosea otro, para que su dolor le duela a él y no a mí, hede captarlo mediante apresentación, a través de sucuerpo objetivo y de mi cuerpo vivido.

3. La máxima inmediatez posible

A la teoría de Husserl se le puede acusar decaer en dos errores opuestos. En primer lugar, podríaparecer que Husserl no logra salir del yo. Se trata detransferir al otro mi cuerpo vivido y, por tanto, el otroseguiría en el fondo siendo yo, el otro sería mi cuerpovivido puesto allí. No tendríamos analogía, sino iden-tidad o “mismidad” (que anula toda alteridad). Enconsecuencia, deberíamos sostener que no podríamosaprender nada de los demás, porque todo lo queencuentro en el otro lo he puesto yo mismo.

Pero parece claro que este reproche es injusto.El que el otro sea otro (sin dejar de ser un yo) es lo quehace que la teoría de Husserl sea tan compleja: si elotro fuera yo, sobraría la teoría de la apresentación.Como dice Jacques Derrida, en La escritura y la dife-rencia: «La necesidad de recurrir a la apresentaciónanalógica, lejos de significar una reducción analógicay asimiladora de lo otro a lo mismo, confirma y respe-

118 La inmediatez total, la evidencia apodíctica basada en laadecuación, sólo se tiene en el cogito no intencional, en los apare-ceres de mi yo, pero no en lo otro ni en el otro.

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ta la separación, la necesidad insuperable de lamediación»119. La teoría de Husserl traduce el «respe-to no violento del secreto» y es «lo contrario de la asi-milación victoriosa»120. Además, Husserl no niega enningún sentido la posibilidad de aprender del otro,sino que afirma, más bien, que «toda asociación pari-ficadora es mutua» y que por ello «revela mi propiavida anímica»121. La parificación parte de mí, pero unavez que accedo al otro, el otro me permite entendermea mí misma. En el otro puedo descubrir —y descubrode hecho— sentimientos que yo nunca he sentido,puedo encontrar —y encuentro de hecho— ideas quenunca se me habrían ocurrido…122.

En segundo lugar, a Husserl se le podría acusarde proponer una teoría tan complicada que destruye eldato básico de partida, que sería el darse totalmenteinmediato del otro. Para Husserl el otro no se daría demodo inmediato, sino que tendríamos, más bien, quejustificar su existencia a través de un razonamientomuy complejo: veo el cuerpo del otro y deduzcomediante una inferencia que el otro existe, partiendode que posee un cuerpo objetivo semejante al mío.

A esta interpretación de la teoría husserlianase opondrían las teorías que, sin duda, gozan hoy endía de más aceptación: aquellas que defienden lainmediatez total en la donación del otro. Como ejem-plos podemos tomar a Max Scheler o a EmmanuelLevinas. Scheler sostiene, en la última sección de

119 L’écriture et la différence, Seuil, París, 1967, p. 182; tr.cast., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989.

120 L’écriture et la différence, p. 182.121 Cartesianische Meditationen, & 54, p. 149.122 Creo que esto debe aplicarse en el nivel genético de cons-

trucción del cuerpo objetivo: tras descubrir al otro como otro, sucuerpo objetivo sirve como espejo del mío, por ello el niño no nece-sita ver su sonrisa en el espejo para saber que sonríe.

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Esencia y formas de la simpatía, que es falsa la tesisque afirma que: «lo que nos es dado “inmediatamente(zunächts)” de otro ser humano es exclusivamente elfenómeno de su cuerpo objetivo, sus alteraciones,movimientos, etc., y que únicamente fundándose enestos datos, se llega —de algún modo— a suponerleanimado, a suponer la existencia del yo ajeno»123.Frente a esto, dice Scheler que lo inmediato no son los«cuerpos», sino las «totalidades unitarias» de «cuerpos»y «yoes»124, que son unidades «psicofísicamente indife-rentes»125 (sólo una falsa teoría rompería el dato feno-menológico de partida distinguiendo el cuerpo de lopsíquico). Lo inmediato es el fenómeno de la “expre-sión”, que es a un tiempo cuerpo y mente: «Es seguro,en efecto, que creemos tener directamente en la risa laalegría, en el llanto la pena y el dolor del otro, en surubor su vergüenza, en sus manos suplicantes susuplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, ensu rechinar de dientes su furia, en su puño amenazan-te su amenazar…»126. En esta misma línea va Levinas,para el cual lo inmediato es el rostro, que incluye el ser

123 Wesen und Formen der Sympathie, en Gesammelte Werke,Band 7, 6., durchgesehene Auflage von “Phänomenologie undTheorie der Sympathiegefühle”, Francke, Berna y Múnich, 1973, p.130; tr. cast., Esencia y formas de la simpatía, Losada, BuenosAires, 1943, p. 238.

124 Esencia y formas de la simpatía, p. 255.125 Esencia y formas de la simpatía, p. 256. Para justificar la

inmediatez del acceso al otro, Scheler utiliza también su teoría delsentimiento y afirma la existencia de un «sentir lo mismo que otro(Nachfühlung)», mediante el cual accedo sentimentalmente al sen-timiento del otro. Esto permite el «comprender (Verstehen)», que esel acto teórico en el que se da el otro como otro. Para enlazarambas teorías de Scheler, tendríamos que decir que captar laexpresión como unidad psicofísica consiste en este peculiar sentirlo mismo que el otro. Al ver la risa del otro, siento lo mismo que elotro, siento su alegría.

126 Cartesianische Meditationen, p. 254.

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otro bajo la forma del mandato ético del “no matarás”.El otro se da inmediatamente como otro en tanto quesu rostro me habla y me dice: “no matarás”.

Pues bien, Husserl muestra que la inmediateztotal defendida por estos autores destruye justamen-te la trascendencia del otro: su ser un yo en sentidoestricto. La máxima inmediatez que respeta la tras-cendencia del otro como sujeto sólo puede ser, en rea-lidad, la mediatez que Husserl ha descrito. Veámoslopara terminar.

Si consideramos que la alternativa opuesta a lainmediatez es el razonamiento, el pensar teórico (elnivel del “signo”), entonces hemos de decir que la teo-ría de Husserl es, más bien, una teoría de la “inme-diatez” (pues se mueve siempre en el nivel de la “intui-ción”, no del “signo”). Husserl afirma explícitamenteque la apresentación no es “una inferencia por analo-gía”, que «la apercepción no es una inferencia; no esacto intelectual alguno»127. No se trata de hacer razo-namientos, pues entonces no tendría experiencia delotro, sino que lo supondría teóricamente. La experien-cia del cuerpo, la captación de semejanzas, son fenó-menos que se sitúan en el ámbito más “inmediato”, enlo que en la vida adulta vale como inmediatez total,frente a cualquier tipo de razonamiento o inferenciaconceptual. Para justificarlo lo mejor es seguir la pro-puesta de Husserl y comparar esta experiencia delotro con la percepción externa en la que se dan lascosas, pues, como muestra Husserl, también la per-cepción externa es apresentación, y, por tanto, laexperiencia del otro es tan inmediata como la expe-riencia de las cosas externas.

La percepción externa es apresentación, por-que en la parte de delante se apresenta la parte de

127 Cartesianische Meditationen, & 50, p. 175.

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detrás de la cosa. Éste es el dato decisivo del “oculta-miento”, de la “inadecuación” de la percepción exter-na. Basta reflexionar un momento, para caer en lacuenta de que al ver la mesa veo sólo la parte dedelante, sólo ella se da propiamente, se “presenta” ensentido estricto. La parte de detrás de la mesa en rea-lidad no la veo, no se presenta, pues está oculta, tapa-da por lo que se da propiamente, que es la parte dedelante. La parte de detrás se apresenta, pero no sepresenta. Dicho de otro modo, en mi primera percep-ción de la mesa o, mejor, de mi sonajero o de mimuñeco de peluche, no percibí el sonajero o el muñe-co como teniendo parte de detrás. Tuve que dar lavuelta al sonajero para descubrir dicha parte dedetrás. El interés que los niños ponen en girar una ymil veces los objetos que tienen entre sus manitas noes un interés meramente lúdico: los niños estánaprendiendo a ver, a ver las cosas como cosas, comoteniendo parte de detrás128.

En esta teoría de la percepción externa (quecreo que es la mejor teoría de la percepción de la quedisponemos en la actualidad), la mesa con su parte dedetrás se da en una apresentación, pero es claro queesta mediatez no implica que la mesa no se me estédando ahora de modo “inmediato”: la mesa se da conlo que en la vida adulta consideramos una inmediateztotal. Pues bien, lo que Husserl muestra es que estamisma inmediatez se tiene en el acceso al otro: veotan inmediatamente al otro en tanto que otro, entanto que poseyendo un cuerpo vivido, como a lamesa en tanto que mesa, en tanto que poseyendoparte de detrás.

128 En la percepción externa entendida como apercepción poranalogía, la analogía es respecto a la primera percepción de lamisma cosa (protofundación). Además, como ya indiqué, la sínte-sis pasiva es por identidad y no por asociación (entre la primerapercepción y la actual).

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Ahora bien, Husserl saca a la luz que estasupuesta inmediatez total de la vida madura, que seda en la percepción de cosas o en la captación de losotros, encierra una mediatez, que se compruebacuando pasamos a un plano genético. Se trata de ladonación más inmediata posible, pero no es inmedia-tez total ya que entonces desaparecería la trascenden-cia de lo dado. La mesa es mesa, no soy yo misma,porque me oculta su parte de detrás; el otro es otro,no soy yo misma, porque su cuerpo vivido no se dapropiamente.

Por tanto, frente a las teorías de la inmediateztotal, hemos de decir que la supuesta inmediatez de lavida madura (la que se opone a la mediatez total delrazonamiento o del signo) incluye una mediación,pues de no ser así se eliminaría la trascendencia. Lamáxima inmediatez que respeta la trascendencia (delo otro o del otro) es la propuesta por Husserl. Laexpresión corporal o el rostro del otro son fenómenos“inmediatos” porque en ellos se da el otro del modomás inmediato posible, y por esto nos parece verdadque, como dice Scheler, tenemos en la risa la alegría,en el llanto el dolor, etc. Pero hemos de añadir, conHusserl, que no hay inmediatez total, ya que entoncesla alegría y el dolor serían míos y no del otro129.

Por último, es fundamental precisar que entrela percepción externa y la del otro hay una diferenciadecisiva, que marca justamente el distinto nivel de

129 Ver la crítica de Derrida a Levinas en L’écriture et la diffé-rence, p. 183, que considero muy certera: «Levinas habla de hechode lo infinitamente otro, pero, al rehusarse a reconocer en ello unamodificación intencional del ego —lo que sería para él un acto tota-litario y violento— se priva del fundamento mismo y de la posibili-dad de su propio lenguaje. ¿Qué le autoriza a decir ‘infinitamenteotro’ si lo infinitamente otro no aparece como tal en esta zona a laque llama lo mismo y que es el nivel neutro de la descripción tras-cendental?».

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trascendencia de sus respectivos objetos. ¿Cuál esesa diferencia? La parte de detrás no la veo, peropuedo dar la vuelta en torno al objeto y verla propia-mente: entonces ya no se apresenta, sino que se pre-senta. ¿Es posible esto mismo en la percepción delotro? ¿Puedo lograr que el yo del otro se presentecomo se presenta la parte de detrás de la cosa? Parececlaro que no. Por muchas vueltas que dé en torno alotro no puedo captar su dolor de cabeza. Veré la cabe-za completa del otro, incluso puedo llegar a ver sucerebro si soy neurocirujano, pero nunca veré sudolor, nunca se me presentará su yo. Como diceHusserl, en la percepción del otro «lo apresentado (…)no puede jamás venir realmente a presencia»130.

Por ello Husserl cree que la cosa se puedereducir a la esfera de lo mío propio131 (tesis idealista)

130 Cartesianische Meditationen, & 51, p. 142. Una segundadiferencia da, sin embargo, más inmediatez a la experiencia delotro. En el caso de la experiencia del otro, la protofundación quepermite la analogía es algo que continuamente está presente demodo vivido (el cuerpo vivido), mientras que en la percepción exter-na la protofundación es la primera percepción que se produjo enel pasado y, por tanto, ya no está presente de modo vivido. Hemosvisto que esta teoría es matizada por Husserl, pues la asociaciónexige la evocación reproductiva de mi cuerpo allí, pero lo decisivoes que (gracias a la síntesis de identidad) el cuerpo allí está enla-zado con los otros modos de aparecer del cuerpo objetivo que, a suvez, se identifica con el cuerpo vivido. Por tanto, el que uno de losapareceres de la unidad esté siempre presente (cuerpo vivido)sigue siendo un privilegio que posee la experiencia del otro frentea la percepción externa.

131 Para ello basta con entenderla como suma de escorzos,pero, por mi parte, lo que he intentado mostrar (Fenomenología delser espacial, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,1999) es que así se reduce la espacialidad a temporalidad: no seentiende la cosa como la que ahora tiene parte de detrás, sinocomo la que tendrá en el futuro parte de detrás (que, por tanto,será ya parte de delante). Su trascendencia irreductible a lo míopropio consiste en que en la cosa espacial siempre hay una partede detrás —que no se puede dar cuando se da la de delante y porello es parte de detrás, necesariamente oculta—. Teniendo esto en

EL OTRO COMO YO 77

y, sin embargo, el otro siempre es trascendente (fren-te al solipsismo). El que el dolor del otro no se puedapresentar nunca muestra su trascendencia total, suirreductibilidad a lo mío propio: el otro no se puedeconvertir nunca en mero objeto para mí; sólo su cuer-po objetivo puede reducirse a lo mío propio. PreguntaHusserl: «¿Qué es lo que hace ajeno —y no segundocuerpo propio— a ese cuerpo vivido?». Y la respuestaes: «que nada del sentido recibido de específica corpo-ralidad vivida puede realizarse originalmente en miesfera primordial»132. Por tanto, la tesis de la media-tez, lejos de ser negativa, es positiva: muestra la abso-luta irreductibilidad del otro. Si percibiera inmediata-mente el dolor del otro, el dolor sería mío, el otro seríayo, es decir, se destruiría la analogía y habría univo-cidad o mismidad.

En conclusión, creo que hoy en día se tiende apartir de la donación inmediata del otro por miedo alfantasma del solipsismo, pero no se cae en la cuentade que la inmediatez total acaba por eliminar la tras-cendencia del otro. Frente a esto, considero que es

cuenta, mi propuesta es aplicar la conclusión de la teoría de laintersubjetividad también a la teoría de percepción externa y afir-mar que las cosas tampoco son meros nóemas. Este paralelismoentre ambas donaciones se confirma en el siguiente texto deHusserl, donde atribuye a la experiencia de los otros justamente laevidencia de la percepción externa, con lo cual si Husserl conside-ra suficiente esta evidencia para salir del solipsismo, también loserá para salir del idealismo: «aunque estos otros ego trascenden-tales ya no están dados en originalidad y evidencia apodíctica sim-ple, sino en una evidencia de experiencia externa», CartesianischeMeditationen, & 62, p. 175. Como vemos, se trata, en definitiva, dereconocer grados de evidencia acordes a la cosa que se da, y, tantoen la percepción externa como en la del otro, tenemos un grado deevidencia inferior al cogito, pero que constituye la máxima eviden-cia que respeta la trascendencia de lo dado; por esta razón dichaevidencia sólo puede ser puesta en duda mediante el argumentodel ”genio maligno”, sin que haya ningún otro motivo posible deduda.

132 Cartesianische Meditationen, & 51, p. 143.

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inevitable partir del yo. Si siguiéramos hasta el final aHusserl, lo “otro” no yoico, las cosas, se podrían redu-cir a lo mío propio; el cuerpo del otro es reductible alo mío propio. Pero, incluso en este caso, el otro siem-pre queda más allá de mí, siempre es trascendente,porque no es un mero cuerpo objetivo (no es “lo otro”),sino que es un “yo” (es “el otro”). Es un yo en sentidoestricto (analogía frente a equivocidad) y no es mi yo,sino otro (analogía frente a univocidad). El otro es,pues, “otro como yo”. Y por esta razón es pura tras-cendencia, puro misterio. Misterio que, en realidad,sólo puede ser sondeado por un sujeto absoluto, porDios. Dios es el único sujeto capaz de recorrer la dis-tancia abierta por la mediatez y de lograr una inme-diatez total, que ha de ser quizás necesariamente unainmediatez en el amor.

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Antonio Millán-Puelles, in memoriam

Las reflexiones que a continuación ofrezcosobre la analogía de los conceptos metafísicos, se arti-culan en dos partes. En primer lugar, considero nece-sario determinar con alguna precisión qué se debaentender por “conceptos metafísicos”, para evitar con-fusiones por sobreentendidos. En segundo lugar habráque abordar, por supuesto, si en esos conceptos se da,o no (y, si se da, cómo sea ello) la analogía.

Ambas cuestiones pertenecen de maneradirecta al campo de la lógica, e indirectamente alcampo de la metafísica. La analogía y la univocidadson “antepredicamentos”, de acuerdo con la termino-logía clásica de las Categorías de Aristóteles. Losantepredicamentos son denominados así porque,según señala Gredt, son «preámbulos y prerrequisitospara ordenar los predicamentos», cuyo estudio corres-ponde a la lógica predicamental (aunque algunosautores sitúan esta cuestión no en el marco sistemá-tico de la lógica material, sino dentro del estudiomeramente formal del concepto). Sin embargo, losantepredicamentos no agotan su esencia en servirpara la ordenación de las categorías, puesto que tienesentido hablar de analogía y univocidad respecto deconceptos que no son predicamentales. Es el caso almenos de los conceptos metafísicos. Analogía y univo-

LA ANALOGÍA DE LOS CONCEPTOS METAFÍSICOS

JOSÉ J. ESCANDELL

cidad no afectan tan sólo a los conceptos predicamen-tales, sino que también a otros (por ejemplo, los tras-cendentales); al fin y al cabo, los predicamentos noconstituyen la clasificación de la totalidad sin excep-ción de los conceptos.

Por esta razón parece razonable pensar que ellugar sistemático de los antepredicamentos debe ser,más bien, la teoría general del concepto (o una partede la lógica material más general o amplia que laescueta lógica predicamental). En tal sentido, losantepredicamentos serán, sin duda, anteriores a lospredicamentos, también en el sentido de que son másamplios.

Sea como fuere, los paralelos y consecuenciasen metafísica de la analogía y de la univocidad de losconceptos son importantes, y de ello es signo el hechode que, entre los manuales escolásticos de filosofía,no sea raro que estas cuestiones reciban mucha aten-ción en los volúmenes de ontología y metafísica, sobretodo por la relevancia que se le reconoce a la discu-sión de la analogía del ente y, asimismo, a la de laspropiedades y nombres de Dios. La metafísica nopuede hacer oídos sordos a lo que la lógica dice sobreestos asuntos, como tampoco la lógica puede olvidarsus nexos con la realidad, como si nada en absolutotuviera que ver con ella. Nos encontramos ante unasunto verdaderamente interdisciplinario dentro de lafilosofía.

1. Conceptos metafísicos y conceptos no metafísicos

En un sentido vulgar y negativo, es posibledenominar “metafísicos” a los conceptos de entidadesextrañas o de vaguedades ectoplasmáticas. También

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hay quien tiene por metafísicos los conceptos dema-siado sutiles u oscuros. Ahora bien, si se aceptanestos significados de “metafísico”, será necesario decirque la mesa, el papel, el lector, la libertad, Dios, elalma de los vivientes, etc., no son realidades “metafí-sicas”. Los conceptos de auténticas y fehacientes rea-lidades, de entidades patente y rotundamente reales,no serán conceptos “metafísicos”. Ahora bien, la tra-dición filosófica ha inventado precisamente la deno-minación de “metafísico” para significar aquello quese sitúa más allá de la realidad “física” o material. Yprincipalmente detecta en ese ámbito el fundamentoinmediato de la realidad misma, a saber, el ser. Poreso la metafísica realista de raíces aristotélicas sigueconsiderándose ciencia del ente en cuanto ente. Elterritorio de lo metafísico queda definido, en tales con-diciones, de una manera inequívoca como correspon-diente al ámbito de lo real, pero de lo real en cuantotal. No tanto el ser real, cuanto la condición o índolede real que lo real tiene, es lo que pertenece definito-riamente a la metafísica clásica aristotélica. De acuer-do con ello, se podrá hablar de conceptos metafísicoscuando se trate de conceptos referidos, de una mane-ra o de otra, al ente en cuanto ente. Nótese bien que,de este modo, lo que se está diciendo no es que seanmetafísicos los conceptos correspondientes a las enti-dades reales. Si ello fuera así, habrían de reconocersecomo metafísicos los conceptos de elefante, bolígrafo,mesa o cimborrio. No son metafísicos los conceptos derealidades sin más, sino los conceptos que apuntanhacia la realidad misma de lo real.

Queda así descartado del ámbito de los con-ceptos metafísicos no solamente lo que se consideracomo perteneciente en sentido peyorativo y deleznablea la metafísica, sino también la posición que adoptaKant y otras semejantes. Porque los conceptos de la

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lógica trascendental kantiana, que proceden de lasontologías especiales de Wolff, son por completoapriorísticos o puros, en el sentido de que son entera-mente independientes de toda clase de experiencia,mientras que los conceptos ligados a la metafísica delente en cuanto ente tienen en la experiencia sensorialsu punto de partida necesario.

Por otro lado, el reconocimiento de la existen-cia de conceptos metafísicos no es una cuestión mera-mente lógica, en el sentido de que el carácter de meta-físicos consista en pertenecer al campo sistemático dela metafísica. La cuestión de la existencia de concep-tos metafísicos no es un problema de lógica materialo de lógica mayor. Más radicalmente considerada lacuestión, la posición que al respecto pueda asumir lalógica no puede ser independiente de lo que la propiametafísica establezca acerca de lo pertinente o no a supropio objeto. Dicho de otra manera: la índole de con-cepto metafísico no es un asunto puramente “formal”sino que es fundamentalmente metafísico.

Como he afirmado antes, son metafísicos,pues, en el sentido de la metafísica realista, los con-ceptos referidos al ente en cuanto tal. Estos concep-tos tienen características especiales. Millán-Puelles,al plantearse esta cuestión, responde en los siguien-tes términos: «todos los conceptos metafísicos, y úni-camente ellos, se refieren a algo enteramente inmate-rial e inmutable (ya positiva, ya precisivamente)». Estees un punto de capital importancia. Y lo es porque ensu literalidad parece llevar a que la metafísica deja delado los entes reales de la naturaleza (que son muda-bles y materiales) y traiciona a la universalidad de laque se enorgullece. ¿No es, acaso, real lo material? Silo material es real, y la metafísica abarca todo lo real,¿no hay que reconocerle también a la materia la con-dición de realidad metafísica? La salida para esta

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situación dificultosa se encuentra en el reconocimien-to de que «aunque el ser pueda darse, y de hecho seda, en la materia y el cambio, no cabe que la materiay el cambio puedan darse en el ser, porque éste en símismo es acto y, como tal, activo, determinante,cuando entra en composición con una potencia pasi-va, según ocurre en lo material y lo mutable». Puedereforzarse este argumento con la consideración de que«por consistir únicamente en acto, el ser no envuelveen sí mismo ningún tipo de imperfección, por más quese pueda dar, y de hecho está dado, en las realidadesimperfectas, ninguna de las cuales podría tener algu-na realidad si en verdad no se diese en ellas ningúnser». Y las realidades materiales, en cuanto que mate-riales, son inevitablemente imperfectas.

Más aún: no sólo se ha de excluir del catálogode los conceptos metafísicos a los conceptos de reali-dades materiales y mudables en cuanto que tales,sino también a todos los restringidos al interior delcírculo de lo finito o limitado, el cual, por lo demás,coincide exactamente con el de las categorías entendi-das al modo aristotélico, es decir, «los supremos géne-ros en que el ente real finito se distribuye o divide».Los conceptos metafísicos se contradistinguen de losconceptos categoriales y, por lo tanto, es posible, eincluso necesario, distinguir entre una lógica catego-rial y una lógica metafísica.

Llegados a este punto, es decir, una vez deter-minada con precisión suficiente la característica dis-tintiva de los conceptos metafísicos respecto de losque no lo son, la cual consiste en la inmaterialidad einmutabilidad de sus contenidos, conviene prolongareste análisis para procurar, a continuación, señalarqué clases o tipos de conceptos metafísicos cabe dis-tinguir. Ello es relevante para nuestro asunto porquepuede suceder, sin duda, que analogía y univocidad


se den de manera distinta en distintos conceptosmetafísicos. A este respecto, Millán-Puelles distinguetres clases o tipos de conceptos metafísicos (tambiéndenominados «extracategoriales»). En este punto es lade Millán-Puelles una aportación por completo origi-nal a los esquemas ordinarios de la filosofía escolásti-ca y, más exactamente, aristotélico-tomista.

En primer lugar, son conceptos metafísicos losconceptos llamados “trascendentales”, conocidos conesta denominación en la tradición moderna de la filo-sofía escolástica (aunque no es moderno su descubri-miento, ni mucho menos). En segundo lugar, es meta-físico el concepto de Dios y de sus atributos. Y en ter-cer lugar, lo son también los conceptos de perfeccio-nes simples o puras no incluidos en los dos gruposanteriores. En realidad no se trata de tres tipos queresulten de la división de algo común superior. De losconceptos trascendentales cabe decir que son prima-rios en el sentido de que son los más universales y deque se encuentran presentes, a su modo y manera, entodos los demás conceptos metafísicos. Por su parte,los otros dos tipos de conceptos metafísicos son «entresí coincidentes por no darse en el máximo nivel lógi-co». Pues, en efecto, Dios es un individuo único e irre-petible, y sus perfecciones tienen esa misma indivi-dualidad, mientras que las perfecciones puras o sim-ples tienen un «nivel lógico intermedio», en el sentidode que, sin ser trascendentales (es decir, absoluta ycompletamente universales), tampoco se restringen adarse en un solo individuo, sino que se encuentrancomo entre lo exclusivamente individual divino y loinclusivamente universal del ente. De este tipo deideas son las de “acto”, “persona”, “causa eficiente”,“vida”, “volición” y otras.

Así las cosas, el estudio de la analogía de losconceptos metafísicos obligatoriamente deberá ser tri-

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membre, pues deberá hacerse cargo de esta tripledivisión de los conceptos en cuestión. Pasemos a eseasunto.

2. La analogía en el ámbito de lo metafísico

Ni siquiera la idea de la analogía es una ideapacífica, como magníficamente muestra el Prof. JoséMiguel Gambra en su estudio La analogía en general.Síntesis tomista de Santiago Ramírez. Esta obra debeser considerada como un punto de referencia ineludi-ble para quien quiera establecer alguna novedad enesta materia. Entre los pensadores de coloraciónescolástica, es bien sabido que, tras reconocerse en laanalogía un modo de predicación de conceptos porsemejanza, abunda la disparidad de pareceres y lasdiferencias de vocabulario. En particular, el escenariodel estudio de la analogía no puede prescindir delenfrentamiento secular entre cayetanistas y suarecia-nos, a cuenta de la admisibilidad, o no, de la analogíade atribución intrínseca y la de proporcionalidad pro-pia. De cara a una activación de la doctrina de la ana-logía que la haga útil en la especulación filosófica,resulta hoy de interés el hecho de que Santiago MaríaRamírez haya propuesto una perspectiva integradoray original. Eso mismo señala con claridad el Prof.Gambra y lo reconoce también Millán-Puelles.

El texto de referencia fundamental aquí es unfragmento del comentario de santo Tomás al libro delas Sentencias, cuya traducción dice así: «De tresmodos se predica algo analógicamente: o según elconcepto únicamente, y no según el ser, y esto escuando el concepto se refiere a varias cosas según elorden de lo anterior y lo posterior, pero sin tener sernada más que una de ellas, tal como el concepto de laíndole de sano se refiere al animal, a la orina y al ali-


mento de diversas maneras, según lo anterior y loposterior, pero no según diverso ser, porque el ser dela índole de sano es sólo en el animal. O según el sery no según el concepto, y esto acontece cuando variascosas se igualan en el concepto de algo común, peroen común no tiene ser de una misma índole en todas(…) O según el concepto y según el ser, y esto es cuan-do no se igualan ni en el concepto común ni en el ser,tal como el ente se dice de la sustancia y del acciden-te, y entonces es preciso que la naturaleza comúntenga algún ser en cada una de las cosas de las cua-les se dice, aunque diferente según la razón de mayoro menor perfección». De acuerdo con ello, y amparán-dose también en otras consideraciones, Ramírez (aquien sigue en esto Millán-Puelles) establece lasiguiente clasificación de los modos de la analogía:

1. Analogía de desigualdad, que es según el sery no según la intención.

2. Analogía de atribución, que se desdobla endos modos:

a. Analogía de atribución extrínseca (que coin-cide con la analogía según la intención y no según elser)

b. Analogía de atribución intrínseca (que essegún la intención y según el ser).

3. Analogía de proporcionalidad (que tambiénes según la intención y según el ser, aunque difiere dela de atribución intrínseca), en sus dos formas: la pro-pia y la metafórica o impropia.

La analogía de desigualdad es una analogíaontológica, no lógica: afecta a las cosas, no a los con-ceptos de ellas. «Así, por ejemplo, la analogía de des-igualdad que conviene a los diversos individuoshumanos no es atribuible propiamente al concepto

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“hombre”, el cual es, en sí mismo, unívoco. En él noqueda incluida ninguna desigualdad entre los hom-bres. Lo desigual es cada uno de los hombres respec-to de los demás. Y a ellos afecta la analogía de des-igualdad por cuanto entre sí son desiguales dentro dela igualdad —o, más propiamente, estricta unidad,identidad— de la especie representada por el concep-to unívoco que la palabra “hombre” significa». Enresumen: que la analogía de desigualdad no afectapropiamente a los conceptos y, por lo tanto, no es per-tinente la cuestión de si se da, o no, en los conceptosmetafísicos.

También es oportuno dejar consignado en estemomento que la analogía (en la modalidad que ellosea) no es una característica de los conceptos metafí-sicos que ellos tengan en exclusiva, de modo que losconceptos no metafísicos o categoriales tengan queresignarse, por así decir, a ser puramente unívocos.También hay analogía entre los conceptos predica-mentales o categoriales, como sucede con “sano” (quees una cualidad) cuando se dice del hombre y del ali-mento. Por lo tanto, el hecho de que haya analogía enun concepto no es síntoma suficiente de que se tratade un concepto metafísico. Veamos, entre las cuatroformas restantes de analogía (una vez excluida la dedesigualdad), cuáles se dan en lo metafísico.

a. Sería peligroso desatender ahora a la dife-rencia entre las tres clases de conceptos metafísicos,porque su comportamiento ante la analogía es dife-rente. Al fin y al cabo, a cada una de estas clases deconceptos metafísicos corresponde un diverso nivel deuniversalidad, como se ha dicho. Los máximamentecontractos son los de la segunda clase (el concepto deDios y los de sus propiedades) y su predicabilidadadecuada es sólo intrínseca respecto del singularcorrespondiente. Los nombres de Dios son siempre


nombres propios y exclusivos de Dios. En cuanto a supredicabilidad respecto de sus inferiores, no ha lugara univocidad ni a analogía, puesto que no hay plura-lidad de sujetos subalternos de los que esos concep-tos se prediquen. Por consiguiente, si estas múltiplespredicaciones tienen lugar, siempre serán, a lo sumo,análogas con analogía extrínseca e impropia.

b. En cuanto a los conceptos de las perfeccio-nes puras, que constituyen la tercera clase de los con-ceptos metafísicos, su nivel de universalidad es inter-medio. Ni se limitan a individuos singulares, ni sepueden predicar propiamente de todos los entes sinexcepción. En tales condiciones, puede advertirse confacilidad que su territorio es apto para formas varia-das de analogía. Por ejemplo, el concepto de “vida” esapto para predicaciones análogas diversas de las queson admisibles para el concepto de “persona” o de“acto”. En cuanto a aquellos conceptos de perfeccio-nes puras predicadas de Dios y de las criaturas, par-ticipan de la analogía que se da en los conceptos tras-cendentales. J. Hellín sostiene que «los nombres delas perfecciones simplemente simples no convienen aDios y a las criaturas de manera equívoca o unívoca,ni por analogía extrínseca, sino por analogía metafísi-ca de atribución intrínseca, y de proporcionalidadintrínseca».

c. Es tesis de Millán-Puelles que la analogía deatribución extrínseca es una clase de analogía que nose da entre los conceptos trascendentales. Lo cual,por otro lado, es perfectamente comprensible, pues nocabe que el ente y sus propiedades sean algo extrín-seco a ninguna realidad. A esta clase de conceptos hade corresponder una analogía que ha de ser simultá-neamente intrínseca y propia. Como escribió estemismo autor en otro lugar: «La analogía del ente es,pues, intrínseca y, por lo mismo, de proporcionalidad

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propia. Cada uno de los entes se comporta respectode su ser como cualquier otro ente respecto del suyo.Cada uno posee su propio ser. Tener ser —cada cual,a su modo y manera— es aquello en lo que todos losentes, sin ninguna excepción, coinciden, por diversosque sean entre sí. La analogía que conviene al concep-to de ente “hace justicia” a todos, reconociéndole acada uno lo que es suyo, sin incurrir en el abstraccio-nismo de igualarlos artificiosamente. Y así como lajusticia no se opone a la admisión de una escala deméritos objetivos en los distintos hombres —antesbien, obliga a reconocerla—, tampoco la analogía queconviene al concepto del ente se opone, en maneraalguna, a que se admita que la entidad del accidentees inferior a la de la sustancia, ni a que se reconozcaque el Ser propio de Dios es infinitamente superior alde cualquiera de los entes creados. De este modo, laanalogía del ente es compatible con el aspecto jerár-quico de la “analogía de atribución”, en la que siem-pre hay una entidad que de un modo absoluto tiene loque sólo de una manera relativa se atribuye a otrasentidades».


I

Es conocida la relevancia de la analogía ennuestra tradición metafísica occidental, tanto en suscomienzos griegos, como, de manera particular, en laasunción que el pensamiento cristiano hace de estatradición metafísica, ya fuere en la línea platónica—como ocurre, por ejemplo, en Dionisio Areopágita oen san Agustín, etc.—, ya en la tradición aristotélica—como es el caso de la escolástica: santo Tomás,Cayetano, Báñez, Suárez, etc.—.

A pesar de que hoy resuenan ya lejanos, gra-cias a Dios, los ecos de la fobia positivista a la meta-física (al menos en el ambiente filosófico, que no,empero, en la calle, donde el positivismo perviveperennemente como una especie de pecado originalteórico adherido a las entrañas de la mirada propia dela vida cotidiana), otros extraños efluvios, no exentos,paradójicamente, de raigambre metafísica, lanzannuevamente sus conjuros anti-metafísicos contra esta“malhadada” tradición nuestra del pensamiento,caída, pareciera, irremisiblemente en desgracia. Y locierto es que estos conjuros parecen nacer en partedel rechazo de la analogía como método metafísico.Tal es el caso de la crítica heideggeriana a la meta-físi-ca occidental como onto-teología o de otras formas—también vinculadas en parte a Heidegger—, querechazan nuestra tradición de pensamiento por “teo-

SOBRE EL LUGAR DE LA ANALOGÍA EN LA ESTRUCTURA DE LA SUBJETIVIDAD HUMANA:

REFLEXIONES PRELIMINARES

VÍCTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN

reticista” o “racionalista”, como ocurre en algunoshermeneutas —piensen Uds. en Jacques Derrida, porejemplo— o en otros pensadores insertos, incluso, enla tradición teológica, como es el caso, por ejemplo delpensador judío Emmanuel Levinas. Para estos auto-res el teoreticismo de la tradición metafísica occiden-tal (griega y cristiana), a parte de ingenuo, no estáexento de violencia: la violencia de la re-presentación ode la metafísica de la presencia; violencia de una acti-tud humana que, encubierta bajo el excelso ideal dela verdad, no es en el fondo sino un afán desmesura-do y soberbio de poder: el afán de una intelecciónabsoluta de todo, de la erradicación de todo misterio,de la reducción de lo otro a mi mismidad egológica; endefinitiva, impulso desmesurado de poder, que no res-peta exterioridad ninguna, pretendiendo reducirla ainterioridad egocéntrica, ya sea desde el punto devista individual, pero también desde el punto de vistacivilizatorio. Como pueden Uds. quizá anticipar, ope-ran aquí inmensas sinergias telúricas del pensamien-to, que sería muy conveniente desocultar. En el fondo,lo que ocurre es que, ¡ironías del destino!, en la épocapostmetafísica se está librando una batalla sin treguasobre las cuestiones clave de la metafísica; en parti-cular, de nuevo, sobre la esencia de la razón humanay sus límites, así como sobre la esencia y accesibili-dad de Dios, como también, naturalmente, sobre laesencia del hombre. Por esto mi interés se orientaaquí a intentar al menos esbozar lo que sería el a prio-ri antropológico que da sentido, tanto a la posición clá-sica sobre estas cuestiones —naturalmente, en parti-cular, a la cuestión de la analogía—, como a las acti-tudes críticas mencionadas; y ello, a partir de un exa-men teórico radical de los presupuestos de unos yotros. Esta reconstrucción de las condiciones de laposibilidad que nutren los supuestos de una y otra

V. M. TIRADO94

posición, debería permitirnos re-situar esta problemá-tica a la que venimos aludiendo entorno a cual debaser nuestra actitud presente hacia la tradición meta-física occidental. Veremos hasta donde soy capaz dellegar.

II

En cierto modo Heidegger sigue la estela de lacrítica kantiana a la metafísica clásica, si entendemosque ésta se apoyaba en el supuesto de que su banca-rrota provenía de la ingenuidad. Pero la ingenuidad noconsiste ahora en una falta de reflexión sobre las con-diciones subjetivas a priori del conocimiento, sino,más bien, en una cortedad de miras, en una amputa-ción de la verdadera mirada ontológica, que deja a lainteligencia restringida a captar únicamente lo ónticode la realidad, es decir, lo relativo a los entes intra-mundanos, dejando oculta o en el olvido la preguntamedular que origina y da sentido a la metafísica: lapregunta por el ser. Esta caída de la actitud auténti-camente metafísica se habría producido ya, segúnHeidegger, con el mismo Platón. De manera que ladecadencia metafísica no puede achacarse a la recep-ción teológica que el cristianismo hizo de la filosofíagriega. Muy al contrario, para Heidegger la escuelasocrática —y en ello muestra una enorme afinidadcon la interpretación negativa que de la misma hizotambién Nietzsche— había ya perdido la auténticapregunta metafísica que, empero, palpitó de maneraapasionada en el corazón pensante de Heráclito oParménides.

¿Por qué dice Heidegger que la tradición occi-dental olvidó tan tempranamente el ser? Porque muypronto quedó atrapada en el resplandor de las diferen-

EL LUGAR DE LA ANALOGÍA 95

cias de los entes intramundanos, desviando su aten-ción del ser que los habita, y que es lo propiamenteprimordial y metafísico, más allá de todo ente.Porque, ¿qué es meta-física? Justamente eso, la pre-gunta teórica por lo ultra-físico, por aquello que habi-ta, ciertamente, los entes, pero que lo hace trascen-diéndolos, es decir, no siendo reductible a ente algu-no en particular, ni a la totalidad de los entes. Poresta razón cree Heidegger que la metafísica no seidentifica con la ontología, si por tal entendemos latarea teórica regida por la pregunta sobre lo común atodos los entes (ens comune). Y es que, reduciendonuestra mirada a lo común a todos los entes, queda-ríamos encerrados en lo intramundano y se nos esca-paría lo específicamente metafísico: el ser que tras-ciende los entes. Y lo mismo acontece cuando la onto-logía se convierte en onto-teología, identificando eltrans, la divinidad, con la causa de los entes. Tambiénasí se nos escaparía lo auténticamente metafísico, loultra-físico, si nos limitamos a concebirlo como unpeculiar ente, por mucho que fuere peculiarísimoente; pues por muy peculiar que sea un ente, no dejade ser ente y, por consiguiente, no nos saldríamos unápice con ello de lo intraóntico o intramundano. Y esque, además, el recurso a la causalidad eludiría ya deantemano la actitud propiamente metafísica, puestoda causalidad es relación intraóntica: relación gené-tica entre entes, consiguientemente, pre-metafísica.

Y, sin embargo, es el propio Heidegger quienpropone al Dasein, esto es, a un peculiar ente («einausgezeichnetes Seiendes»)133, como puerta de accesoal ser, es decir, cómo única posibilidad de recuperarla originaria y primordial pregunta por el ser. Pero,

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133 Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tubinga, 1986, p.12ss. y passin.

¿supone esto de nuevo entrar en la metafísica por laontología? Depende nuevamente de cómo se entiendala propuesta de Heidegger. En realidad, el pensadoralemán, al menos en Ser y tiempo, sigue dentro delparadigma trascendentalista husserliano. El Daseines el substito heideggeriano de la conciencia trascen-dental de Husserl, aunque luego se factualice y des-esencialice. Lo es, porque el Dasein en tanto que talno es ningún ente intramundano, sino aquel ente queaprehende o capta o comprende el ser de los demásentes; porque el Dasein es condición previa de la posi-bilidad del aparecer de los demás entes como entesque son; y en tanto que tal, en tanto que consiste enla pura aperturalidad al ser de los entes, él mismo esnada (nichts), es decir, es pura ex–istencia des-esen-ciada, puro ser-ahí que se transfigura a cada instan-te por el contenido mundano de ese “ahí”, esto es, espuro acontecer o historicidad. Que el Dasein es poresencia en-el-mundo no quiere decir que es un entemás del mundo, sino, todo lo contrario, que, en ciertomodo, está fuera del mundo en el sentido de que loaprehende ahí delante, y, por lo tanto, fuera de él: esel “ahí” (el da en alemán) del “ser” (sein). Así, pues, elDasein es tras-cendente al mundo, está en el mundopero allende el mundo; para hablar más rigurosamen-te, está más acá del mundo como condición de su apa-riencialidad. Esto, insistimos, lo expresa Heideggerdiciendo del Dasein que es un ex–istente, esto es, rea-lidad ek-stática, vertida hacia fuera, escisión “cons-cia” en el mundo. Pero si son así las cosas, resultaque el acceso a la metafísica vuelve a situarse agusti-nianamente en el único ser verdaderamente metafísi-co intramundano: el hombre (intramundano, porqueel Dasein, aunque Heidegger parece esquivar la cues-tión, se da asociado a un cuerpo, que es ente entre losentes del mundo; o, en cualquier caso, intramundano,


porque el Dasein es por necesidad en-el-mundo ynunca al margen de él)134.

No cabe, entonces, buscar la esencia del ser—en realidad Heidegger habla del “sentido del ser”, locual introduce aún nuevas ambigüedades— rastrean-do lo común a todos los entes, es decir, elevando lamirada desde las ciencias particulares —que estudianuna región particular de entes— a las ontologíasregionales —que estudian las propiedades específicas,esto es, inherentes a la esencia material de esa pecu-liar región óntica o género—. Tampoco es posibleencontrar el sentido del ser ascendiendo a la ontolo-gía generaliter u ontología formal, que atiende a laspropiedades formales intrínsecas a todas las regionesónticas, es decir, al género óntico supremo; porque,como decíamos antes, con todo ello sigue escapándo-senos lo que constituye lo medularmente ser u ontoló-gico, que no es nada óntico, por muy hacia el géneroque nos situemos en ello, sino algo tras-óntico y pre-vio a lo óntico, condición de la posibilidad de su apa-recer como siendo: y esto es la pura aperturalidad delDasein al ser de los entes. El ser se sitúa, entonces,en la línea de la formalidad de aperturalidad, i.e., enla línea del espíritu.

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134 Esta cuestión es decisiva. Las antropologías filosóficas sedividen, en mi opinión, fundamentalmente en dos corrientes fun-damentales: a) una primera corriente, cuyo representante funda-mental es Platón, sostiene que el hombre es una realidad sustan-tiva en sí misma, que luego, ciertamente, puede abrirse a unmundo, sea éste eidético o corpóreo (otra versión de esta posiciónes la que representa el pensador francés recientemente fallecidoMichel Henry); y b) la corriente antagónica de la anterior, que con-cibe al hombre como una cuasi-sustantividad, una especie de‘objeto incompleto’, que sólo en relación al mundo puede existir. Eldebate está, en particular en lo que a la antropología cristiana serefiere, en si es posible una tercera opción: una realidad sustanti-va y mundana a la vez, individual y relacional a la vez, anímica ycorpórea a la vez.

Decíamos que el Dasein carece de esencia oque consiste en pura existencia, pero, en realidad estoes sólo así, si por esencia entendemos determinacio-nes ónticas intramundanas, esto es, “diferencias”intraónticas; porque si por esencia entendemos sim-plemente cualquier determinación de algo al nivel quefuere, deberemos decir que el Dasein tiene esencia:aquella que consiste en su capacidad para transpa-rentar (comprender) el ser y, consiguientemente,todas las estructuras que lo hacen posible y a cuyodesvelamiento se orienta la analítica del Dasein. Elresultado de esta analítica es que el Dasein consisteen una estructura de aperturalidad formada por lacomprensión (Verstehen), la afectividad (Befindlichkeit)y el habla (Rede), dentro de la triple condición ontoló-gica de un ente que se define por el cuidado o cura(Sorge), cuyos rasgos ontológicos serían la existencia(como pre-serse o anticiparse a sí), la facticidad y lacaída en el mundo y en el estado público de interpre-tación (el ‘man’). En definitiva, la esencia del Daseinconsiste en ser el lugar del desvelamiento del ser, esdecir, en ser la luminaria del ser. De aquí el sesgoantropológico de Ser y tiempo: la metafísica sólo seríaconstruible desde una antropología trascendental pre-via. Esto es lo que permite entender que Heidegger,más que el redentor de la metafísica, se convirtiera enel soporte de las nuevas posiciones hermenéuticas,que ponen a la esencia estructural humana comosuelo (topos) ineludible que escorza y condiciona cual-quier aparecer. Es también, evidentemente, el factorque desencadenó la famosa Kehre heideggerianahacia una concepción cuasi-mística de la metafísica ysu vuelco hacia la poesía y el arte como lugar privile-giado del acontecer de la verdad. Pues, si quiero evi-tar cualquier deriva antropológica, si quiero accederdirectamente al ser en tanto que ser superando cual-


quier condicionamiento óntico que pudiera brotar demi propia subjetividad, deberé abandonar definitiva-mente cualquier analítica del Dasein o cosa similar ydeberé hablar del ser en sí mismo. En esto consistiríala definitiva superación de la modernidad y la inaugu-ración de la postmodernidad: en el abandono de la‘filosofía del sujeto’, en la construcción de una autén-tica metafísica, que tendría, por necesidad, la formade una filosofía sin sujeto.

Pero, ¿cómo podré hablar del ser en sí mismo?Puesto que el habla es una dote del Dasein, ¿no tra-vestirá todo hablar la auténtica naturaleza del ser?¿No es todo hablar óntico por necesidad y en tantoque tal inservible para desvelar el ser? ¿Cabrá, enton-ces, un discurso auténtico y propio sobre el ser? Lacuestión se desgaja en dos. A la primera parte, sobresi es posible un logos que diga auténticamente el ser,se responderá que sí: el logos del pensar y el logos delpoetizar dicen con autenticidad el ser. En amboscasos no es el pensador el que piensa, ni el poeta elque poetiza. Pensador y poeta son algo así como ins-trumentos del pensamiento y de la poesía, merosvehículos del pensar y del poetizar, en definitiva, dellenguaje. El inspirado ha diluido su yoidad y su pecu-liaridad óntica, para ponerse al servicio de lo otro. Noes Heráclito quien piensa en Heráclito, sino el pensarmismo que piensa a través de Heráclito; ni esHölderling quien poetiza, sino el poetizar mismo queacontence en él. En última instancia, es el lenguajemismo («die Sprache») el que habla («die Sprachespricht»)135, ya sea en la forma del pensamiento, ya enla de la poesía. Pero al final, en última instancia, es elSer mismo el que habla: el lenguaje es el lenguaje delSer, un ser que abre “claros o sendas en el bosque”,

135 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Sttutgart,1997, pp. 12ss.

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que aparece y desaparece, que se desvela y se oculta,que verdadea o languidece. Hay, pues, un hablarluminoso y desvelador, como hay un pseudo-hablar,un lenguaje “añagaza”, falso, encubridor, inauténtico,porque no deja hablar al Ser, y por consiguiente, looculta, porque antepone lo óntico, lo no originario a loontológico y originario. Pero, la pregunta que hacía-mos tiene una segunda parte, que ahora encuentrauna respuesta negativa: no todo puede ser dicho delSer; hay un fondo ontológico que no puede en ningúncaso ser dicho. En realidad, la esencia del Ser es desuyo un inextricable misterio, un piélago de inexora-ble ocultación. Del Ser sólo aparece lo que él mismoquiere revelar, todo lo demás permanece necesaria-mente oculto. Pues incluso en sus apareceres autén-ticos no deja de mostrarse el inexorable trasfondosiempre velado de aquello que aparece. El fundamen-to, en tanto que fundamento de lo que aparece, per-manece necesariamente más allá del acontecimiento,siempre foráneo y oculto. La verdad del Ser supone suno-verdad, todo acaecer histórico del Ser, a la vez quees una revelación del Ser mismo, es revelación de suocultación: de que otras formas imprevisibles demanifestación permanecen en reserva, en el piélagoinsondable del Ser...

¿Es la manera heideggeriana de presentar lainefabilidad de Dios? Bueno, él no habla de Dios, sinodel Ser, porque Dios, como apuntábamos más arriba,no puede ser ente, ya que en tanto que fundamento detodo ente queda siempre más allá de cualquier estruc-tura óntica. Lo único que podemos decir con propie-dad del fundamento es que funda el ser de los entes, yen tanto que tal, que es el Ser, es decir, no-ente.

Esta es una de las claves de nuestro problema.La tradición metafísica de Occidente —y no sólo por-que el cristianismo revele a Dios como Ente; también


Aristóteles lo concibe así— ha considerado en susrepresentantes más influyentes, que no es incompati-ble ser el Fundamento de los entes y ser a la vez Ente.Y si es así, entonces habría una estructura trascen-dental semejante a Dios (el Fundamento) y a las cria-turas (lo fundado). Si tanto Dios como las criaturasson ente, entonces habría “nombres” comunes paradesignar a Dios y a las criaturas: de Dios podremosdecir que es; y de las criaturas podremos tambiéndecir que son; de Dios podremos decir que, puestoque es ente, tiene una esencia que lo constituye comolo que es; y de las criaturas, en tanto que entes,podremos decir, que tienen igualmente una esenciaque las constituye como lo que son. Vemos que laposición de Heidegger, consiste en llevar al extremo lainefabilidad del Fundamento. El Fundamento, entanto que tal, está a una distancia infinita de lo fun-dado y, por consiguiente, lo único que sabemos delFundamento es que lo hay y que está fundamentan-do. Pero ni siquiera este “haberlo” es plenamente sig-nificativo para nosotros, pues la revelación del Ser ensu acontecer, como decíamos antes, implica necesa-riamente un ocultamiento —pues al tomar diferenciasnecesariamente encubre aquello que está más allá detoda diferencia, porque es su fundamento— y, enton-ces, sólo conocemos parcialmente lo que significa ser:conocemos lo que del ser ha acontecido, se ha revela-do; pero, justamente lo oculto del ser, lo que aun nose ha revelado es “lo otro” de lo revelado, con lo que,¿cómo podremos medir esta otreidad a partir de lamismidad dada?

Ciertamente, los teólogos cristianos, y tam-bién, desde luego, Aristóteles (Platón es en cambio,más problemático a este respecto) consideraron que elFundamento, a pesar de ser el Ser o la fuente del ser,es a su vez Ente, algo. Por eso tiene para ellos senti-

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do la proposición que habla de “intentar conocer mása Dios”. Pero no fueron, empero, tan ingenuos comoHeidegger parece pintarlos. La mayoría de ellos insis-te de continuo en el carácter insondable y misteriosode Dios. Es decir, que de algún modo dicen algo simi-lar a lo que dice Heidegger: cualquier logos humanosobre el Fundamento, sobre Dios, queda siempre infi-nitamente lejos de su verdadera naturaleza. Leemosconsecuentemente en Suarez:136 «el sentido [de queDios es inefable] es que Dios, según toda su perfec-ción, no puede ser explicado por nosotros con pala-bras ni designado por criatura alguna con un nombretal que exprese la naturaleza de él según lo que es ensí». Ni siquiera él mismo podría expresarse totalmen-te a sí mismo en el lenguaje humano, pues «no puedeformar ningún lenguaje o imponerse nombre algunoque represente, y mucho menos que agote su natura-leza y perfección tal y como es en sí». La inefabilidadde Dios venía apuntada por toda la tradición aristoté-lico-platónica, tanto de raíz cristiana como musulma-na. Si Dios es el ente supremo, entonces no recibe suser de nada otro. Esto quiere decir que hay identidadentre Dios y ser, o lo que es lo mismo, que la esenciadivina se identifica con su ser, es decir, que Dios es elSer. Ya Amalarico de Bène (†1206-1207) interpretóesto de una manera que recuerda mucho a Heidegger:que en Dios la esencia se identifica con su ser, o loque es lo mismo, que la esencia de Dios consiste pre-cisamente en ser el Ser, significaría que Dios es el seruniversal, que acontece en el ser de los entes finitos.

136 Citado por Ildefonso Murillo, “Hablar y callar sobre Diosen Báñez, Suárez y san Juan de la Cruz”, La Escuela deSalamanca y el pensamiento iberoamericano. Teoría y praxis, enCuadernos Salmantinos de Filosofía, 30 (2003) 243-275. Los textoscitados corresponden a las Disputaciones metafísicas, XXX, sec.13, 1, pp. 589-590 y 4-5, pp 591-592 de la edición bilingüe deGredos, Madrid, 1960-1966.


De esta forma no cabe añadirle ninguna deter-minación, pues ello supondría especificarlo y hacerlocaer bajo un género superior del que sería especie;pero entonces ya no sería el Ser sino un tipo de ser.Sin embargo, ya en el Ente y la esencia replicabasanto Tomás a esta tesis, que «de la misma maneraque el ser común no comprende ninguna adición ensu concepto, tampoco comprende la exclusión de unaadición, pues, si este fuera el caso no podría pensar-se que hubiera una sola cosa cuyo ser recibiera unaadición»; es decir, no podría pensarse la originaciónde los entes finitos, pues ésta supone que el ser haadmitido de algún modo dicha entificación. «De lamisma manera —continua santo Tomás— aunqueDios sea únicamente el ser, de ello no se sigue quecarezca de las demás perfecciones y noblezas. Al con-trario, posee todas las perfecciones que están entodos los géneros, y por esta razón es dicho el absolu-tamente perfecto (…) pero las posee en un modo másexcelente que todas las demás cosas, puesto que en élestas perfecciones son una, mientras que en lasdemás cosas son diversas. Por ello, todas estas per-fecciones le convienen según su ser simple; de lamisma manera que si alguien pudiera producir poruna sola cualidad las operaciones de todas las cuali-dades, tendría en esta única cualidad todas. Diosposee así en su ser todas las perfecciones»137. Esdecir, que Dios es un peculiarísimo Ente, cuya estruc-tura ontológica difiere de la estructura ontológica delresto de los entes. En los entes finitos sus determina-ciones se articulan por una armonización de lo múlti-ple en lo uno. Así, en los entes corpóreos las formasse articulan entre sí según géneros, diferencias espe-cíficas y especies que, además, se articulan en una

137 Santo Tomás, De ente et essentia, V, 2-3.

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concreta materia signada. Pero incluso las formaspuras, aquellos entes que son al margen de todamateria, constituyen un conglomerado de formas arti-culadas entre sí. Y en el fondo de todo subyace unaescisión o pluralidad inexorable: la que existe entre sunaturaleza y su ser, pues ninguno de ellos engloba ensu naturaleza su ser.

Pero no es mi intención recorrer ahora el cami-no de santo Tomás. Lo que sí indica el texto anteriores que cabe un lenguaje sobre Dios a partir de lametafísica: valen de algún modo para Dios categoríascomo ser, esencia, perfección, determinación, sustan-cia, etc. ¿Cómo se emplean estos “nombres” en rela-ción a Dios?, ¿de manera “absoluta”, o de manera“connotativa”?138. ¿En sentido unívoco o análogo?Para ello vamos a entrar en el núcleo de nuestro ensa-yo, examinando el problema de la posibilidad de unlogos humano sobre Dios desde el punto de vista de laestructura del logos y la razón humanas tal y comopodemos describir hoy estas facultadas. No supone-mos, pues, categorías metafísicas previas, sino queintentaremos ganarlas a partir de la estructuramisma de la subjetividad humana en su acceso a larealidad. Estaremos así a la vez en condiciones deexaminar la teoría clásica de la analogía y de exami-narla críticamente.

138 Los nombres se refieren a la realidad de Dios en sí misma;en cambio los nombres connotativos se refieren a la realidad deDios en tanto que guarda alguna relación con las criaturas. Cfr.Ildefonso Murillo, “Hablar y callar sobre Dios”, pp. 250-252.Domingo Báñez, Scholastica Comentaría in Primam PartemSummae Theologiae S. Thomae Proemium Meditatio, F.E.D.A.,Madrid-Valencia, 1934, XIII, 1, pp. 302-303.


III

El término “ana-logía” envuelve la preposiciónana, que hace referencia a “relación”, “de abajo arriba”o “hacia atrás”; envuelve además el lexema logía, queintroduce el concepto decisivo de le,gein, lo,goj, logikh,.Con la analogía se tratará, quizá, pues, de que el logos(el logos humano) recorra (‘hacia arriba’ o ‘haciaatrás’) o trace (si se trata del Logos en sí mismo),según el caso, la distancia que media entre dos rela-tos. Esta mediación será tanto más compleja, cuantomás distantes estén dichos relatos. Eviden-temente,el caso límite sería el de la distancia que existe entrela Divinidad y las criaturas, por muy excelsas queéstas sean. Por esta razón, una de las vertientes másinteresantes de la analogía ha sido el intento históri-co de la metafísica occidental, pero también de todaslas místicas, por salvar la distancia con Dios acce-diendo de algún modo a su ser y esencia. De la mismamanera que el logos puede tener dos sentidos (unoontológico, según el cual se refiere a la legalidadintrínseca a la realidad, a la estructura lógica de lanuda realidad, y otro noético, que hace referencia a laíndole “lógica” de la inteligencia humana), la analogíapuede hacer referencia, bien a la relación ontológicamisma entre el Creador y las criaturas, o bien aldecurso racional de la inteligencia, que trata de abrir-se camino hacia Dios articulando un “lenguaje sobreDios”. Ambos sentidos están, empero, como veremosenseguida, esencialmente ligados, pues el logos noéti-co, si no es un “puro logos vacío” que repose sobre símismo, avanza adherido al logos intrínseco de la rea-lidad.

En la metafísica clásica la analogía como víaintelectiva ha tomado tres formas: a) La analogía dedesigualdad: que pone en conexión relatos —analoga-

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dos— diferentes sobre el fondo de una esfera común(así, al hablar de la “navegación marítima” y de la“navegación aérea”139 no estaríamos usando términosunívocos ni equívocos, sino análogos; en nuestroejemplo, el fondo común es que tanto en el mar comoen el aire hay una nave que recorre un espacio). b) Laanalogía de atribución, que pone en conexión relatosque implican un sentido distinto, pero que todoshacen referencia a un analogado principal; el ejemploclásico es el que da Aristóteles: «Pero el Ente se diceen varios sentidos, aunque en orden a una sola cosay a cierta naturaleza única, y no equívocamente, sinocomo se dice también todo lo sano en orden a la sani-dad: esto, porque la conserva; aquello, porque la pro-duce; lo otro porque es signo de sanidad, y lo de másallá porque es capaz de recibirla (…) Así también elEnte se dice de varios modos; pero todo ente se diceen orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicenentes porque son sustancias; otros, porque son afec-ciones de la sustancia, o porque producen o generanla sustancia o las cosas dichas en orden a la sustan-cia, o porque son negaciones de alguna de estas cosaso de la sustancia. Por esto también decimos que el No-ente es No-ente»140. Por último, c) la analogía de pro-porcionalidad, según la cual se designa a los analoga-dos con el mismo sentido o con un sentido semejantede manera proporcional. Se trata de que los relatosmantienen cada uno en su nivel una relación seme-jante. Esta relación de semejanza puede ser matemá-tica, pero puede también ser de otro orden. Así, deci-mos en la sección áurea que el segmento AB es al seg-mento BC, como el BC al AC. Pero similarmente pode-

139 Philibert Secretan, “Analogía y trascendencia. Pascal-Edith Stein-Blondel”, en Analogía Filosófica (México), númeroespecial 3 (1998) 13.

140 Metafísica, libro G, 1003 b 1-12.


mos decir que el blanco es al negro, como la luz a laoscuridad o la especie a la privación141, o padre e hijoa guía y planta o, la sabiduría, la belleza y la bondadde Dios son en Dios proporcionales por vía de eminen-cia o infinitud a lo que el saber, la belleza o la bondadson en las realidades humanas...

Sin embardo, la cuestión clave en la analogía—sobre todo en la analogía de atribución y en la deproporcionalidad, pues la de desigualdad ni siquieraestá claro que sea propiamente una analogía y no másbien una metáfora—, es que entre los analogados noes posible encontrar un factor común o esencia, quepermita definir unívocamente lo que todos tienen encomún. Así parece ocurrir según Aristóteles con loUno, con la Causa o principio o con el Ente. Tanto loUno, como la Causa, como lo Ente se dice de muchasmaneras y todas ellas aparentemente irreductibles aese factor común necesario para la definición esen-cial, pero a la vez, guardando cierta misteriosa simili-tud o semejanza no atrapable en ningún género. Deaquí la polémica, antes referida, sobre la posibilidadde definir el género supremo, esto es, el Ser. En cam-bio, no está claro, como decíamos, que sea imposibleencontrar la definición esencial de la “navegaciónaérea” o de la “marítima”. Realmente ambas son nave-gaciones en sentido unívoco: viajes físicos a través deuna espacio que separa los lugares; de hecho la nave-gación aérea y la marítima pueden considerarse comomeras especies del género “viajar en una nave a tra-vés del espacio”. La clave en la analogía, entonces,está en la imposibilidad de encontrar un génerocomún al que pertenezcan los análogos. Santo Tomáslo señala muy bien —aunque hay, a mi juicio, másproblemas de los que él parece vislumbrar— recalcan-

141 Cf. Aristóteles, Metafísica, libro D, 1070 b 15.

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do la diferencia que existe en la relación entre las pro-piedades de una piedra y su ‘naturaleza’ y las que sedan entre las criaturas y Dios: «Según la maneracomo alcanzamos a conocer la naturaleza de algunacosa por sus propiedades y efectos, así podemos darlenombre, y por esto, debido a que podemos conocer lasustancia de la piedra por medio de sus propiedades,el término piedra significa su naturaleza, cual es en símisma, ya que significa su definición, y por la defini-ción sabemos qué cosa es, pues el concepto significa-do por el nombre, es la definición como dice Aristó-teles. En cambio, por los efectos de Dios no podemosconocer la naturaleza divina hasta el punto de saberqué cosa es, más que por medio de eminencia, causa-lidad y negación (…) y así es como el nombre de Diossignifica la naturaleza divina, ya que este nombre hasido impuesto para significar algo que está por enci-ma de todo, que es principio de todas las cosas y estáapartado de todas ellas»142. Se me plantea, entonces,una cuestión: ¿no ocurrirá que tan sólo puede darseanalogía entre lo mundano y lo transmundano, esdecir, entre las criaturas y Dios? ¿No serán más bienlas otras pretendidas analogías meras metáforas,pues ponen en relación relatos intramundanos? Estapregunta sólo puede ser respondida una vez que ha-yamos reconstruido genéticamente, aunque breve-mente aquí, la esencia del logos, pues es el logos, de-cíamos, el que construye la analogía, así como la defi-nición o la metáfora.

Naturalmente que el elemento lingüístico entanto que realidad pronunciada o escrita del logos essólo su cara visible. La entraña del logos pertenecemás bien al dinamismo esencial de la inteligencia o

142 Santo Tomás, STh, I, XIII, 8, respuesta a la objeción 2.


del espíritu. Pero al mismo tiempo, también sería muyingenuo pretender hoy que la predicación es elmomento originario del logos; al contrario, el logostiene su génesis en un dinamismo pre-predicativo enel que se juegan las cuestiones esenciales que le con-ciernen. Ciertamente el logos comienza simultánea-mente a la vida consciente. En el momento mismo enque la inteligencia se enciende comienza a moverse enel piélago de los contenidos reales aún indiferenciadospero que de inmediato comienzan a diferenciarse. Poreso, ciertamente, lo primero a lo que la inteligencia seabre es al ente como ser-ahí o realidad. La inteligen-cia es originariamente ponente, o dicho de una mane-ra más exacta, brota ya en la realidad aprehendiendorealidad, incluida la suya propia; es decir, desde elmomento inicial quedamos instalados en la realidad.La realidad, aunque obviamente vehiculada por losdiversos contenidos aprehendidos, no es ningún con-tenido en particular, por lo que queda muy bien ca-racterizada como formalidad, tal y como lo hace Zu-biri: formalidad como modo de quedar los contenidosante la inteligencia. Esta formalidad, se da entonces,primariamente como una especie de piélago indefini-do de posibles determinaciones que incitan a la inte-ligencia a explicitarlas, a captarlas, en definitiva, alogificarlas o dotarlas de nombre, es decir, se da comoenigma, como una apertura a su estructura constitu-tiva. Esta aperturalidad es la primera forma de mani-festación del misterio: la alteridad difusa que se me dacomo correlato noemático de un acto intelectivo, abreel enigma de su propia esencia manifestada; después,con el devenir de las intelecciones, esta realidad indi-viduada abrirá al enigma de su propia esencia mun-danal, eso que llama Tomás «naturaleza de la cosa»; ypor último, el mundo entero abrirá al Misterio porantonomasia: el Misterio de su Fundamento.

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Aquí, pues, en la aprehensión primordial de loreal, encontramos el arché del logos, en esta fuerzaque emerge de los contenidos reales difusamenteaprehendidos, la cual impulsa a la inteligencia a cap-tarlos diáfanamente. Por mucho que las filosofías decuño lingüístico hayan pretendido desbancar a la teo-ría tradicional del logos experiencial en favor de unateoría sociologista y externa del lenguaje como usos,me parece una verdad incontrovertible que el logos sefunda en la experiencia originaria de los objetos quese nos imponen en la pasividad prelógica. En estenúcleo originario de la vida espiritual encuentra, pues,su fundamento el logos. Esto está en consonancia conla Revelación, pues según ella el logos es esencial-mente vida trascendental143.

Aunque no podemos entrar aquí en una des-cripción exhaustiva, lo cierto es que la inteligenciarealiza una serie de movimientos en la realidad paracaptar su estructura y diferencias y “darle así nom-bres”. Con sus primeros movimientos en la realidad lainteligencia va generando los conceptos. Se producetambién el acontecimiento decisivo de la incorpora-ción del niño a la comunidad de los espíritus, comu-nidad que ya posee un logos intersubjetivamentesedimentado y ampliamente desarrollado a lo largode milenios de tradición. En este proceso el niño vaaprendiendo el sistema de signos verbales (despuéstambién escritos) que le permitirán expresar exterior-mente su logos interno y así comunicarse. Los ámbi-tos de realidad que se ofrecen a la inteligencia inci-

143 Por ejemplo, el comienzo del evangelio de san Juan 1, 1-14: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, yel Verbo era Dios. Este estaba en el principio cabe Dios. Todas lascosa fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de cuanto ha sidohecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luzen las tinieblas brilla, y las tinieblas no la acogieron (…) El Verbose hizo carne y habitó entre nosotros».


piente son ab initio dos: el del mundo objetivo “ahídelante” y el de los propios actos intelectivos que cap-tan dicha realidad mundanal y que a la vez son datopara sí mismos en un fluir temporeo inexorable. Peroeste ámbito privado de los actos vivenciales es sólo laparte manifiesta de un trasfondo subjetivo que tam-bién se ofrece para ser explorado. Hay, pues, dosámbitos enigmáticos que se ofrecen al interés teóricode la inteligencia: el mundanal y el de su propia mis-midad. Esta mismidad de los actos remite, como deci-mos, a un trasfondo al que pertenecen el yo, el senti-miento o temple del ánimo, e incluso el carácter. Cadayo tiene originariamente su carácter. Hay, además,esa misteriosa instancia intermedia, que hace fronte-ra —pues pertenece a la vez a ambos— entre la vidasubjetiva y el mundo objetivo, que es el cuerpo. El yono sólo es el origen y el centro de ese haz luminosoque ilumina y contempla las objetividades, incluidasu propia esfera yoica, sino que es a la vez el núcleooriginario y absoluto de las decisiones, es decir, de lalibertad. La vida humana es, entonces, la inseparableunidad de todos estos respectos objetivos y subjeti-vos, que operan siempre e inexorablemente a la vez,se sepa o no. Pues, bien, todos y cada uno de ellos,separada, entrelazada o, incluso, unitariamente, cons-tituyen la esencia de la realidad, es decir, el Logos dela realidad; y en tanto que tal son el horizonte que seabre a la inteligencia para que ésta construya su pro-pio logos, privada y a la vez comunitariamente. Esto,lo veremos en seguida, es decisivo para el tema quenos concierne, pues el hecho de que la realidad pri-mordial consista en esta rica y heterogénea multipli-cidad de ámbitos ontológicos, va a ser el fundamentode las diferentes formas que el logos adopta.Tradicionalmente, se diferenciaron de manera sustan-cial dos: el lenguaje de la ciencia, de la filosofía, orien-

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tado a la verdad; y el lenguaje retórico, no tanto orien-tado a decir lo que es, cuanto a persuadir a los espí-ritus receptores del mensaje según los intereses delorador. Es sabido que Platón rechazó el lenguaje retó-rico precisamente por anteponer intereses prácticosparticulares al interés por la verdad. Pero, en cual-quier caso, lo que subyace a esta posición es que sediferencia entre un logos apofántico, que pone demanifiesto y dice el ser y un logos lisonjero encubri-dor del ser dirigido a la afectividad de los oyentes.Aunque, ciertamente, la retórica pertenece a la racio-nalidad instrumental al utilizar el conocimiento de laafectividad para manipular al auditorio, no debemoscaer en el prejuicio intelectualista sobre supuestasdeficiencias de la afectividad. La afectividad no es unafuente de irracionalidad. Los afectos sólo son perjudi-ciales cuando la vida se desequilibra excesivamentehacia ellos. Pero es que lo mismo ocurre con la propiavida teórica o incluso en la vida práctica. Una vidaexcesivamente teórica tampoco es racional y lo mismoocurre con una vida excesivamente práctica, etc. Lairracionalidad, las enfermedades de la vida provienensiempre, a mi juicio, de los desequilibrios entre susdimensiones esenciales. Mas en lo que a nuestro temaconcierne, lo decisivo es que incluso el logos pura-mente teórico envuelve una red de relaciones, lo quehace que, en cierto sentido, no pueda establecerseuna separación tan tajante entre lo que se ha llama-do el lenguaje teórico objetivo y el lenguaje poético.Veamos.

Fijémonos primero en el dinamismo del logosque trata de conceptuar el mundo en sus primerospasos. Aquí nos vemos obligados a practicar una“ficto-fenomenología”, de manera que bosquejemos,en función de los datos de la vida mental madura,cómo deben producirse los primeros pasos de la inte-


ligencia en la realidad. Pensemos en cómo comienza elniño a captar por vez primera visualmente los colores.¿Cómo intuye el niño los diferentes colores y cómo losdistingue mentalmente en sus primeros pasos percep-tivos? Por cierto que aquí resulta inadmisible la teoríawittgensteiniana sobre el origen social de estas intui-ciones o primeros conceptos. ¿Cómo podría el niñointernalizar los usos sociales a través de sus padres,si previamente no hubiera ya contactado intuitiva-mente con ellos? Mas para contactar intuitivamentecon ellos tiene que haber construido previamente unlogos privado. Creo que el paradigma agustiniano, quees el que asume y desarrolla Husserl, sigue teniendorazón en esto: se va del yo a los otros, no de los otrosal yo, por mucho que, ciertamente, los otros se intro-duzcan originariamente y de forma decisiva en eldinamismo de mi espíritu a lo largo del proceso desocialización.

Se trata, pues, de que la inteligencia, instaladaya en la realidad, comienza a escudriñar los conteni-dos objetivos que se la imponen. En el caso que esta-mos examinando, se le impone todo una campo visualpreñado de colores, formas, matices, brillos, reflejos,etc. ¿Cómo diferencia el yo vidente los colores? Elfogonazo visual, debido a su enorme riqueza y hetero-geneidad —de lo cual es necesario correlato, por cier-to, la finitud de la inteligencia que los recibe— produ-ce en la inteligencia un doble impulso. Por un lado, lainteligencia queda seducida y retenida por esta reali-dad visual de enorme riqueza, que abre un horizontede determinaciones para ser escudriñadas. Por otrolado, la saturación que dicha avalancha de realidadintuible produce en ella, la impele a retraerse sobre sí,impulsándola de manera espontánea, es decir, invo-luntaria (téngase en cuenta que estamos hablando deetapas originarias, previas a la predicación, del dina-

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mismo intelectivo) a arrojar luz sobre el campo visual(en realidad, sobre algún momento en particular dedicho campo; bien porque dicho momento particularse ha destacado por sí mismo de algún modo sobre losotros, o bien porque, la inteligencia, al ser esencial-mente finita se ve forzada a restringir su mirada, etc.).Pero, puesto que todavía no dispone de palabras oconceptos almacenados para aprehender dicho conte-nido, la reversión intelectiva al campo visual sólopuede iluminarlo para el yo estableciendo un recorri-do de algún modo comparativo entre los di-versosmomentos del campo. La inteligencia revierte enton-ces relacionalmente sobre el fondo verde de la pared yel di-verso fondo blanco del techo. Va del blanco alverde y del verde al blanco ininterrumpida, continuay sucesivamente sin solución de continuidad. Y esprecisamente este contraste entre los contenidos rea-les diversos el que los ilumina para la inteligencia.Esto es decisivo, por varias razones. En primer lugar,porque la inteligencia humana permanecería ciega,algo así como deslumbrada por la realidad, si nopudiera moverse entre la di-versidad de las cosas rea-les. Si quedara simplemente de frente ante un deter-minado contenido de realidad, este contenido, creo,quedaría oscurecido, no podríamos conceptuarlo, niarticular, pues, un logos sobre él. Podemos decir,entonces, que el logos, incluso el más radicalmenteteórico, obtiene su luz de la luz que unas cosas arro-jan sobre otras. Es, pues, esencialmente relacional yno simple como si consistiera en una simple miradaunidireccional e inmovil hacia la cosa. Es ésta, ade-más, una cuestión decisiva, porque nos permite com-prender otra vertiente de los excesos de las filosofíasde cuño hermenéutico, cuando sitúan la fuente lumi-nosa de la realidad exclusivamente en el sujeto, yafuere a través de los temples de ánimo, ya a través de


los intereses prácticos y la vida pragmática queengendran144. Ciertamente ambos aspectos son fuen-te de luz, pero hay una fuente más originaria y deci-siva, que es, justamente, la luz que emana de la rea-lidad misma, de las cosas mismas.

De las dos características del logos que hemosdescrito la primera es de gran importancia para nues-tro tema. Habíamos dicho que la analogía es un mododel logos que pone en relación conceptos diferentes nosusceptibles de ser definidos bajo un género común;pero si incluso el logos más puramente teórico nacede un poner en relación los contenidos diferentesentre sí, no estaremos hablando al comparar la ana-logía con el logos apofántido objetivo de dos activida-des noéticas absolutamente heterogéneas. Lo peculiarde la analogía, en particular de la que el espírituhumano establece para nombrar a Dios, reside en quede ningún modo poseemos una intuición directa de él(dejamos aquí de lado los problemas que plantea laencarnación de Jesucristo). No es posible, pues, elvaivén de la inteligencia de las criaturas a Dios y deDios a las criaturas; por el contrario, la inteligencia, elespíritu tiene que dar de algún modo un salto desdelos entes intuibles a Dios. Por otra parte, es precisodiferenciar claramente entre la analogía y la metáfora.Y, para ello, debemos también previamente establecerla diferencia entre la metáfora y el logos descriptivo enque se basa la vida teórica.

La metáfora se hace tanto más presente cuan-to más nos acercamos a la actitud estética propia dellenguaje poético. Pero esta actitud no busca sólo

144 Es el sentido del denominado “círculo hermenéutico” queHeidegger describe como la anticipación del cuidado del Daseinsobre los entes intramundanos, anticipación que abre la mundici-dad como ámbito de comprensibilidad, y así, el “sentido” que losentes cobran para el Dasein. Sobre el círculo hermenéutico,Heidegger, Sein und Zeit, pp. 152 y 315.

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desencadenar el juicio estético de belleza, sino que amenudo constituye simultáneamente un esfuerzo teó-rico de la máxima envergadura por expresar y captaralgún acontecimiento vital. El poeta es un espírituque vive intensamente en el mundo y que trata deapresar con su logos —por consiguiente, de “dar nom-bre”— en la complejísima trama óntica de su vida algode lo que en ella acaece. Lo que ocurre es que ahora“lo objetivo”, aquello a que apunta la mirada seduciday retraída del yo, no es una simple parcela del campovisual, sino un fragmento más o menos largo, pero decierta unidad y completud, del decurso espiritual. Y eldecurso espiritual ya hemos visto que pone en juegouna tupida red de relaciones ónticas entre lo munda-no y lo espiritual, entre la libertad, la afectividad, lapropia historia vivida, etc. La iluminación de estosfragmentos vitales, requiere, pues, muchas veces, deun lenguaje metafórico que pone subrepticiamente enrelación lo objetivo con lo sentimental, con lo históri-co y lo práctico, etc. No hay, entonces univocidad,sino que los conceptos abren a un haz de relacionesde todo tipo, de manera que transparentan la comple-jidad del espíritu. Puede decir el poeta, entonces, porejemplo, que “un diluvio de luz cae por la montaña”,o que “el mar de la vida devoró su amistad”, o puede,quizá, relatarnos un sueño de la manera siguiente:

«¡Una golondrina vuelahacia muy lejos!...Hay floraciones de rocíosobre mi sueño,y mi corazón da vueltaslleno de tedio,como un tiovivo en que la Muertepasea a sus hijuelos.¡Quisiera en estos árboles


atar el tiempocon el cable de noche negra,y pintar luegocon mi sangre las riveraspálidas de mis recuerdos!¿Cuántos hijos tiene la Muerte?¡Todos están en mi pecho!¡Una golondrina vienede muy lejos!»145.

El poeta, en este caso García Lorca, ya nosadvierte a través del título, que el poema refiere unsueño. Pero esto no es importante, pues tanto en lossueños como en la vigilia, los sentimientos, los pensa-mientos, las imágenes evocadas, etc., son múltiples yacontecen de manera similar. El logos juega generoso,sin constricción alguna, dando curso libre al poderevocador y expresivo de las significaciones, usándolasen un juego libre, que, sin embargo, tiene toda laseriedad, como decíamos, de quien quiere transparen-tar con la mayor riqueza y fidelidad lo que su espírituvivencia en el soñar. «Una golondrina vuela hacia muylejos». Es una proposición empírica comprobableexperimentalmente. Pero eso aquí no importa. Lo queimporta es el sentido que para el espíritu, para unespíritu, puede tomar el hecho relatado. Las golondri-nas son un pájaro sublime en nuestra cultura. Es unpájaro muy bello y muy estilizado, que edifica susnidos muchas veces en las casas de los hombres. Sedice que fueron golondrinas las aves que quitaron lasespinas de la frente de nuestro Señor Jesucristo des-pués de la Pasión... «Una golondrina que vuela haciamuy lejos» evoca el horizonte infinito que se abre anteel espíritu, con su propuesta de posibilidades, pero

145 Federico García Lorca, Libro de poemas (1921); Otrosueño, 1919, Madrid, 1985.

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también con sus misterios y acechanzas... Pero sobreel sueño mismo «hay floraciones de rocío». El rocíosurge como una capa blanca que cubre el suelo en lasmañanas del invierno. Muchas veces se combina conesa luz emergente del sol también frío estival de lasprimeras horas del día. Contrasta la apertura delhorizonte que se abre ante el volar de la gaviota, conesta superficie blanca del rocío, que se cierra ante lamaterialidad de la tierra que lo soporta. Y, además,son sólo «floraciones de rocío», es decir, son como bro-tes parciales discontinuos; no un rocío pleno que locubre todo. «Mi corazón da vueltas lleno de tedio».Frente al armónico y suave volar de la golondrina enla diafanidad del cielo abierto; el trepidante girar delcorazón en el dolor del tedio. ¿Por qué el trepidante ydesordenado girar que evoca la violencia del mareofísico? Porque es, quizá, el movimiento de la vida entorno a la posibilidad cierta y acechante de la muerte:«como un tiovivo —continúa el poeta, tiovivo que, porcierto, vuelve a evocar las vueltas trepidantes delcuerpo, que marean el espíritu— en que la Muertepasea a sus hijuelos». La Muerte acecha, porquepasea de continuo sus mil posibilidades de arrebatarla vida. Y estas posibilidades se hacen más cercanascuanto más discurre el tiempo. Es normal, pues, queen el soñar, este espíritu angustiado ante la posibili-dad de la muerte, quiera «en estos árboles atar altiempo con un cable de noche negra»; es decir, con loúnico que tiene en la negrura de la acongojante pesa-dumbre… Esta breve interpretación no hace de hechomás que reconstruir, naturalmente de manera discu-tible, la red de sentidos que subyacen a las metáforasy los diferentes tropos con que el poeta fuerza el len-guaje. Salvo la primera estrofa, casi todas las demásusan impropiamente el lenguaje. Veamos. El rocío esun fenómeno meteorológico y físico que, obviamente,


no puede darse en el alma. Si se atribuye a una viven-cia, es porque se quiere asociar alguna característicadel rocío con alguna otra característica de la vivencia—he aquí el poner en relación, que también opera enla analogía—, de tal manera que esta asociación tengaefectos apofánticos y desveladores sobre la vivencia,que es lo que interesa. Es lo que hemos dicho. El rocíoes frío, y al ser meras floraciones, representa unafrialdad discontinua, que se presenta a retazos. Comola frialdad de la Muerte que amenaza también deforma discontinua y sorpresiva la serenidad del espí-ritu. Así, pues, este logos poético ilumina el ser delsueño del poeta: es un sueño frío e inarmónico.Tampoco el corazón «da vueltas». Aunque, si nosdamos cuenta, ni siquiera el corazón es el corazón.Esta palabra es ya, por sí misma, una metáfora. No setrata del órgano fisiológico que tanto daña el coleste-rol, ni que los cirujanos trasplantan. Aquí este cora-zón es el espíritu: ese yo centrípeto, que puede abrir-se al mundo, pero que puede también aferrarse así.Ese corazón, naturalmente, no da vueltas; o quizá davueltas de otra manera, porque incluso el físico darvueltas se experimenta mentalmente de una formapeculiar. Pero, como hemos visto, se trata aquí de losbamboleos y vaivenes, de conmociones espirituales. Yes que la propia palabra de e-moción lleva en sí unabuena dosis de metáfora. Del mismo modo que semueve la roca, se mueve o con-mueve mi espíritu. Ellenguaje está lleno de metáforas, que ya no nos loparecen: el tiempo fluye, el acontecimiento se desen-cadena, se da pie a algo, etc. Todas ellas son metáfo-ras en el sentido descrito. Se ilumina el ser de algodesde otra cosa heterogénea, que no está ya simultá-neamente presente, como ocurría entre el verde de lapared y el blanco del techo. La metáfora entrelazalíneas significativas, esto es, ónticas, diversas: el rocío

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pertenece a la región de lo físico y, en todo caso, se daasociado al frío corporal; sin embargo, el poeta loconecta veladamente con el frío sentimental que elespíritu siente ante la muerte. Son dos fríos muy dis-tintos, irreductibles a un género común y, en estesentido, meramente análogos. Pero, en cambio, uno yotro frío, uno y otro “analogado”, si es que hablásemosaquí de analogía, confluyen en la unidad experiencialdel yo y son, en algún momento de su corriente viven-cial, originariamente intuidos por él. Esta es la cues-tión decisiva para nuestro problema, pues, como de-cíamos, en la analogía teológica sobre la naturaleza deDios, uno de los analogados no entra en la experien-cia intuitiva del sujeto. ¿Verdaderamente no entra?

No es fácil responder a esta pregunta. Cierta-mente Dios no entra en la experiencia de ningún espí-ritu humano como realidad material o como realidadsensible al modo de los entes intramundanos. No sepercibe a Dios como percibimos esta mesa sobre laque me apoyo o como percibimos nuestros respectivoscuerpos. Y en el caso de Jesucristo, lo que de él sepercibía sensiblemente no era su divinidad, pues sucuerpo sería un cuerpo como cualquier otro cuerpohumano de un judío de la época. Pero claro, tampocoel espíritu humano de los otros me es originariamen-te accesible. Nadie puede intuir en primera persona eldolor del otro o los pensamientos del otro, etc. Ori-ginariamente sólo me es accesible mi propia corrientede conciencia, y, a través de ella, por asociacionesparificadoras o analogías puedo apresentar cuasi-ori-ginariamente la vida interior de los otros: es la endo-patía o intrafección (Einfühlung). Los gestos de losotros, sus obras, sus palabras, todo ello de naturale-za física y, consiguientemente, perceptible por lossentidos externos, me interpelan de continuo; cadauna de las otras personas con las que me encuentro


en mi vida son un manantial de interpelaciones quese me imponen. ¿Pasará algo así en el caso de Dios?

Tanto la aprehensión del “otro” como un espí-ritu que habita su cuerpo, como la aprehensión de laDivinidad como el Espíritu que habita y sustenta elmundo, son ambas modalidades de la razón. Mas,¿qué es la “razón”?146. La razón no es una especie desofware articulado en torno a una serie de principioslógicos innatos, que sustentarían el razonamientológico. Ciertamente la razón tiene sus condicionesinnatas de posibilidad en la esencia concreta huma-na, pero, primordialmente brota de su capacidad paraaprehender el ser o la realidad de las cosas, y si nosreferimos también a la razón práctica, se tratará deuna especie de sentido originario que nos permitediferenciar el bien y el mal, pero que se va configuran-do y consolidando en sentido propio con el discurrirde la experiencia en la vida consciente. La razón serefiere esencialmente, pues, a la inexorable tendenciahumana a dar razón de la realidad óntica, es decir, dela realidad individuada y diferenciada que se concep-túa previamente en el logos. El logos en tanto quelogos nace y se mueve en el campo de realidad, estoes en el ámbito de la realidad sentida. Dicho de otromodo, el logos nace y se mueve entre los contenidosque se hacen originariamente presentes a la inteligen-cia, ya fuere a través de los diversos sentidos (vista,oído, tacto, temperancia, etc.), ya a través de la afec-tividad, o bien a través de la autoconciencia. Pero larealidad que se presencializa no agota “la” realidad.Por mucho tiempo que viviésemos y por mucha reali-dad que alcanzáramos a intuir originariamente, siem-

146 Lo que sigue se inspira también en la concepción zubiria-na de la razón, como modalidad ulterior de la aprehensión primor-dial de realidad y el logos. Cf. especialmente Inteligencia y Razón,Alianza, Madrid, 1983.

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pre quedaría un plus inagotable allende lo intuido.Ese plus, ese más, es la clave de lo trascendental quehabita los entes pero los desborda a todos: es, justa-mente, “lo metafísico”. Lo cierto es que, paradójica-mente, ese “más”, ese trans, que no se identifica ni sedeja encerrar en ningún contenido, tiene que seraprehendido de algún modo por la inteligencia. Estaes la paradoja: de alguna manera la inteligencia finitacapta lo infinito que habita lo finito trascendiéndolo yque, consiguientemente, la habita a ella. Si no, ¿dedónde surge el saber de la propia finitud, la concien-cia cierta, no sólo de que cualquier aprehensión ónti-ca es limitada y puede ser completada ad infinitum,sino de que la vida entera del espíritu tal y como lodescribíamos más arriba, es decir, como un haz derelaciones objetivo-subjetivas, es algo fundado. Estaes la palabra clave: “fundamento”. La razón nace deesta experiencia primordial, que acompaña a todaotra experiencia del espíritu, ya sea mundana o de símismo, según la cual, todo lo intramundano, perotambién la conciencia trascendental propia, está fun-dada por algo otro que lo trasciende. Todo lo intra-mundano o incluso transmundano, pero finito, remi-te al Fundamento. La intuición de esta remisión es elgermen de la razón. Porque la razón no es más que lainteligencia en busca del Fundamento. El Fundamentose siente de algún modo enigmáticamente en el carác-ter fundado, esto es, relativo u ontológicamenteincompleto, deficiente si se quiere, de todo lo fundadointramundano. Entonces el espíritu se ve inexorable-mente lanzado a vivir en razón, esto es, en búsquedaa partir del apoyo que le brinda lo intramundano vivi-do. Esta búsqueda tiene niveles. El primer nivel es elque se da en la razón científica que, a partir de laexperiencia fenoménica de las cosas del mundo,busca conocer su fundamento esencial, lo que santo


Tomás llama la naturaleza de la cosa. Un trozo de hie-rro, se presenta efectivamente al logos según unamultiplicidad enorme de fenómenos que, además,pueden ser ampliados al infinito. Su aparienciavisual, táctil, olfativa, etc. puede multiplicarse ad infi-nitum cambiando las condiciones de su percepción.Así, puedo contemplar el hierro a temperaturas dis-tintas, o a través de medios ópticos diferentes, opuedo comprobar su dureza en relación con otrosmateriales distintos, etc. Todas estas pruebas feno-ménicas se encaminan a conocer la auténtica esenciao naturaleza del hierro, que sería su fundamentointramundano. Justamente el que sea posible unamultiplicidad aparentemente infinita de apareceresdel hierro según las múltiples relaciones intramunda-nas en que entre, parece sugerirnos que la ciencianunca llegará a conocer plenamente la esencia denada, aunque tienda y deba tender inexorablemente aeste ideal. Siempre serán posibles con el devenir de lanaturaleza fenómenos inesperados que nos obliguen acambiar las teorías. Pero es este mecanismo de larazón, que construye teorías en base a la experienciaintuitiva acumulada, lo que aquí nos interesa. ¿Cómobusca la razón el fundamento al margen del nivel de“fundamentalidad” de que se trate? Pues lo buscaapoyándose en la realidad dada y conceptuada por ellogos, para así construir un esbozo inventado sobrecómo podría ser la realidad-fundamento que trans-ciende fundamentándola esa realidad dada. En prin-cipio, los esbozos, cuando se trata de realidades intra-mundanas, se construyen “a imagen y semejanza” delos contenidos intuidos sobre los que la razón seapoya. Bohr bosquejó cómo podría ser la estructuradel átomo a partir de sus experiencias al bombardearhelio con partículas alfa, pero también inspirándoseen el modelo copernicano del universo. El átomo de

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Bohr es como un microsistema solar. Hoy día la físicacuántica ha abandonado estos modelos materialesmecánicos y opera con modelos formales matemáti-cos. El fondo de la realidad, el fundamento físico, yano se interpreta a la luz de los cuerpos sensibles vis-tos en la vida cotidiana, sino a la luz de modelosmatemáticos. Pero, en todo caso, sigue siendo la expe-riencia del mundo la que opera como sistema de refe-rencia y apoyo para que la razón esboce sus construc-tos teóricos.

La cosa se complica, obviamente, mucho máscuando saltamos de nivel y pasamos a un fundamen-to de un estrato superior. Sería, desde luego, así, en elcaso del acceso a la intersubjetividad, es decir, se tra-taría aquí de la búsqueda de la razón del fundamentopersonal de la actividad corpórea de un ser humano.Pero en este caso partimos con ventaja, pues en nues-tra mismidad yoica tenemos un acceso intuitivo inme-diato a lo espiritual, es decir, al fundamento de nues-tros actos corporales voluntarios. El modelo sobre elque apoyarnos para bosquejar quien es el otro nosestá, pues, dado de manera originaria. Sólo tenemosque lanzar hipótesis sobre el trasfondo espiritual delos actos visibles del otro y esperar que nuestras anti-cipaciones intencionales se corroboren o defrauden.

El problema más complicado, obviamente,surge con el salto al nivel más elevado del fundamen-to, es decir, con la búsqueda del Fundamento enabsoluto. El problema aquí, como venimos diciendo,es que no hay intuición de él, aunque hay intuición desu necesidad. ¿Cómo podemos, entonces, mensurarel Fundamento por lo fundamentado? ¿Cómo podre-mos saber siquiera que el Fundamento tiene unaesencia unitaria y no más bien, como defendía Amala-rico de Bène, un ser universal, que sólo toma formaen las criaturas?


La argumentación analógica sobre Dios ennuestra tradición occidental se ha nutrido, como de-cíamos al comienzo, de la vía aristotélico-platónica yde su asimilación cristiana. La argumentación ha par-tido esencialmente de la aprehensión “intramundana”de los trascendentales. Platón muestra, ya desde diá-logos muy tempranos, que la belleza, la unidad, labondad y la verdad captadas finitamente en realida-des intramundanas, exige la existencia de unaBelleza, una Unidad, una Bondad y una Verdad abso-lutas y extramudanas. Los entes intramundanos sonpor necesidad sólo relativamente bellos, unitarios,buenos y verdaderos. Una vasija es bella, pero esmenos bella que una yegua; y una yegua, siendobella, es menos bella que una doncella bella, etc.147,lo cual quiere decir que cada una de las cosas men-cionadas no son en sí mismas más bellas que feas,pues todo depende de con qué se las compare: unayegua es bella en relación a una vasija, pero fea enrelación a una doncella; y la doncella es bella en rela-ción a una yegua, pero fea en relación a una diosa.Nada es, pues, en el mundo más feo que bello, tododepende de con qué se lo compare. Mas esto exige queexista una Belleza extramundana: la Belleza en símisma, la Belleza absoluta, aquella de la que partici-parán en menor o mayor medida las cosas del mundo,y en relación a la cual todas las cosas del mundo semensuran. Es aquí donde echará sus raíces toda latradición de origen platónico al postular que elFundamento es el absoluto de Belleza, de Unidad, deBondad y de Verdad, del que todos los seres finitosintramundanos participan en mayor o menor grado.Claro, aquí el fundamento de la analogía es, desdeluego, por un lado la facultad que tiene el hombre

147 Platón, Hipias mayor, 288 a y ss.

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para intuir lo absoluto en lo relativo. No es que elhombre intuya la Belleza en sí misma —en muchoslugares dice Platón que la Belleza misma, el Bienmismo, la Unidad misma y la Verdad simpliciter, «que-dan a la espalda del cielo» y salvo los dioses olímpicosque tienen la gracia de poder surcar el límite, «ningúnhumano lo ha contemplado jamás»148—. Lo que elhombre tiene es un acceso velado a un reflejo suyo enel mundo corpóreo. Y a partir de este reflejo, gracias ala dialéctica, conoce con certeza la necesidad y la con-dición de absoluto de dicho fundamento, pero nuncasu “rostro”. Sólo existe, entonces, la posibilidad delrazonamiento analógico, sea por vía de proporcionali-dad, sea por vía de eminencia, sea por vía de nega-ción. En realidad todos ellos se fundan en la teoría dela participación gradual de los entes en la esenciaabsoluta del fundamento. Hay, no obstante, un apoyomensurante en la intuición campal de lo intramunda-no válido para bosquejar la naturaleza del fundamen-to: el reconocimiento que el hombre hace a partir desu propia experiencia, cuando la alcanza —pues notodos la alcanzan—, de la especificidad y del valor dela belleza, la verdad y el bien. La experiencia estética,la experiencia moral y la experiencia del valor de laverdad, llevan consigo el estigma de su peculiaridad,y en este sentido lanzan al hombre hacia lo absoluto.Pero, ¿permite esto bosquejar el Fundamento comoun Ser personal, de Unidad respectiva entre el Padre,el Hijo y el Espíritu Santo, que ha creado el mundo, yfundamentalmente al hombre por amor y que reclamade continuo a la largo de la historia ser el interlocutoramoroso de la humanidad? Creo, sinceramente, queno. Y, sin embargo, la revelación cristiana no es unacaída en un antropomorfismo ingenuo y primitivo

148 Platón, Fedro, 247 c.


como han pretendido muchos pensadores a partir dela izquierda hegeliana. No se trata de un inexplicabley malhadado retroceso a un antropocentrismo pre-Jenófanes. Esto sería inexplicable en una civilizaciónque se había fundido con la filosofía griega y asumi-do, pues, su crítica teorética. Lo que ocurre es que elmanantial del que ahora va a beber la razón paraconstruir sus esbozos, brota de una donación gratui-ta, que le ha sobrevenido al mundo desde fuera: jus-tamente esto es la Revelación. Una vez que laHumanidad había alcanzado un cierto nivel reflexivoy racional, y que había planteado con bastante luci-dez el problema del Fundamento, es el Fundamentomismo el que se introduce en la historia en forma deLogos hablante: es el Logos hecho carne, del quehabla el texto de san Juan. El Logos encarnado hablade sí mismo y del Padre y revela lo esencial de su ros-tro: el amor. A partir de entonces la razón no podrá yarenunciar a introducir este dato en su decurso. Loquiera o no, desde la simpatía o la antipatía, desde laaceptación o el rechazo, la razón, creyente o increyen-te, se ve forzada a introducir el dato revelado en susbosquejos. Lo introduce, y a partir de él lo pone aprueba en su experiencia vital. ¿Casa este “rostro” delFundamento con el acaecer de mi biografía, con elacaecer de la historia…? Es, quizá, el dinamismo últi-mo y definitivo de la razón, que en posesión de un bos-quejo que desborda todas sus posibilidades de bosque-jar y que le ha venido dado de fuera, tiene ante sí la aúninmensa pero definitiva tarea de acercarse lo más posi-ble a la esencia de Dios, poniendo en juego, es decir,poniendo a prueba en su experiencia vital (personal,social e histórica) ese bosquejo revelado.

La imposibilidad, pues, de la intuición origina-ria y directa de Dios, ha sido en parte paliada por élmismo al revelarnos lo esencial de su verdadero ros-

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tro: Trinidad personal amorosa. Este complementognoseológico donado desde el exterior a través del Hijoque se ha introducido en la Historia, hace ahora posi-ble que la mera analogía de raíz platónica, se ensan-che en conocimiento metafórico. Hoy, gracias a Dios,podemos poetizar sobre Dios y construir sin fin ilumi-nadoras metáforas sobre su Rostro.


1. Introducción

El presente trabajo tiene como fin considerar laanalogía en el ámbito del ser. Este estudio no se plan-tea el tema de la analogía en la perspectiva de la cien-cia de la lógica. La atención se dirige exclusivamentea la analogía en su sentido metafísico-ontológico. Másen concreto, este artículo se ocupa de la analogíametafísica por excelencia: la analogia entis. En efecto,la «analogía del ser» concentra en sí el problema meta-físico fundamental, a saber: el de la relación entre elSer absoluto y el ser finito. Si la analogía en sentidológico se refiere a la relación que se da, tanto objetivacomo subjetivamente, entre términos y conceptos, laanalogia entis, que es el tema del que vamos a trataren esta sede, se refiere a la relación metafísica queguardan entre sí el Todo y el fragmento149.

149 El hecho de centrar el interés en la analogía del ser (ana-logia entis), dejando al margen la cuestión de la analogía en el nivellógico, no supone que se consideren la Lógica y la Metafísica comodos ciencias aisladas, que no guardan relación la una respecto dela otra. Entre el pensamiento (lógica) y el ser (metafísica) se da unaconexión recíproca en la que la realidad (tanto del sujeto como delobjeto) tiene la prioridad. Cf. J. Wolenski – P. Domínguez, Lógica yfilosofía, Madrid, 2005, pp. 160-165.

LA ANALOGÍA ENTRE EL SER FINITO Y EL SER INFINITO. “ANALOGÍA ENTIS”La relación entre el Todo y el fragmento: De la

oposición dialéctica y de la continuidad ontológica auna “analogia entis” englobada dentro de la más

amplia “analogia fidei”. El diálogo mediático de H. U.von Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y

Gustav Siewerth

SANTIAGO GARCÍA ACUÑA

El Todo es Ens a se; es Ser por sí mismo ydesde sí mismo, y, por tanto, Ser que tiene la razón desí mismo en sí mismo. El Todo es unidad sustancialentre esencia y existencia. No existe en él distintioreale entre esse y essentia. En el Todo no se da con-tradicción de ser y de no-ser. El Todo es Ser-uno, Ser-necesario, Ser-eterno, Ser-absoluto, Ser-infinito, Ser-completo, Ser-puro, Ser-idéntico.

El fragmento es ens ab alio; es ser que se debea otro; es ser que no tiene la razón de sí mismo en símismo. El fragmento está atravesado por la distinciónreal entre esencia y existencia; la unidad en él de ser-ahí y ser-así es accidental. Esto hace que el fragmen-to esté caracterizado por una estructura ontológicapolar de ser y no-ser (est non est). El fragmento es ser-múltiple, ser-contingente, ser-temporal, ser-relativo,ser-finito, ser-incompleto, ser-mixto, ser-opuesto150.

Aun sin tener pretensión de exhaustividad, labreve consideración realizada arriba sobre el Todo y elfragmento nos ayuda a comprender que la analogiaentis no es una analogía metafísica que trate de mag-nitudes de igual naturaleza con una semejanza

S. GARCÍA ACUÑA132

150 La caracterización del fragmento como ser-opuesto noquiere decir que el ser del fragmento se sitúe fuera del “principiode no contradicción”. Ciertamente, «no es posible que los contra-rios se den a la vez en lo mismo», «es imposible que lo mismo se déy no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido», Aristóteles,Metafísica 1005b. Lo que caracteriza el ser del fragmento es unaestructura polar de opuestos: ser y no-ser. La categoría de la pola-ridad dice «la determinación de una diferencia en la que los térmi-nos diferentes están vinculados indisolublemente», G. W. F. Hegel,Ciencia de la Lógica I, Buenos Aires, 61993, p. 43. Ser y no-serconstituyen inseparablemente la estructura metafísica del ser fini-to; sin embargo, el fragmento no puede a la vez ser y no-ser bajoel mismo aspecto y en relación a lo mismo. No se da identidadentre ser y no-ser en la estructura metafísica del fragmento, lo quesupondría la negación del principio de no contradicción. El frag-mento es un ser que puede trasformase en no-ser, un ser que tieneen sí la posibilidad real de no-ser, un ser que no es el ser.

imperfecta, es decir, de magnitudes que condividen lamisma naturaleza esencial y son desemejantes en loaccidental; ni tampoco es la analogia entis una analo-gía metafísica que considere magnitudes con una par-cial igualdad de naturaleza, o sea, magnitudes queestando en comunión de género se distinguen en laespecie. La analogia entis se refiere a la relación queexiste entre dos magnitudes que pertenecen a diver-sos órdenes, rangos, planos o esferas de ser, a saber,el Todo y el fragmento, Dios y la criatura151; una rela-ción que fue definida por el IV Concilio de Letrán(1215) en los siguientes términos: «Quia inter creato-rem et creaturam non potest tanta similitudo notari,quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS806). No puede afirmarse tanta semejanza entre elCreador y la criatura, sin que haya de afirmarsemayor desemejanza.

En el ámbito de la lógica, la analogía mediaentre dos extremos antitéticos: la univocidad y laequivocidad. La anologia entis está situada tambiénentre dos polos discordantes en el nivel metafísico: laoposición dialéctica y la continuidad ontológica, quepuede llegar hasta la identidad. Consideremos estopara adentrarnos en la comprensión de la analogíadel ser.

La “ley” interna que rige la analogia entis es lasemejanza en la mayor desemejanza. Con otras pala-bras, la analogia entis es una relación de semejanzaen la desemejanza, tal que en ella la desemejanza pre-valece sobre la semejanza. Por eso, la semejanza aná-loga es siempre semejanza en la mayor-desemejanza;y la desemejanza análoga es desemejanza-mayor,pero siempre en la semejanza. La “analogía del ser”

151 Cf. J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione feno-menologica di una metafisica classica e personalistica, Milán, 1989,pp. 285-286.

“ANALOGÍA ENTIS” 133

une en tensión irreducible semejanza y desemejanza.Por esta tensión bipolar, la analogia entis posee dosantítesis: una, opuesta al momento de la semejanza,otra, opuesta al momento de la desemejanza. La antí-tesis que destruye la semejanza análoga está consti-tuida por la afirmación de una relación de contradic-ción ontológica o de oposición dialéctica entre el Todoy el fragmento. La antítesis que destruye la deseme-janza análoga está constituida por la afirmación deuna relación de identidad o continuidad ontológica en-tre el Todo y el fragmento. Ambas antítesis suprimenla analogia entis.

Si se supera la analogia entis afirmando la con-tinuidad ontológica entre el Todo y el fragmento, entreDios y el hombre, entonces la desemejanza entre Ser-absoluto y ser-finito no es absoluta, sino únicamentede grado, y por tanto, medible y superable desde elhombre. Se abre la posibilidad de que Dios sea con-quistado y subsumido por el “espíritu humano”; másaún, de que el hombre considere la superación deDios como paso necesario para el despliegue del pro-pio espíritu en orden a lograrse a sí mismo. Ahorabien, fuera de la analogía, como así sucederá porinfluencia de la reforma luterana, la relación entreDios y el hombre puede concebirse también comooposición dialéctica. Si Dios y hombre se encuentranen una relación de contradicción ontológica, el hom-bre no puede ser más que una criatura atormentadapor su negatividad. «En esa angustia existencial, laidea de ser aniquilado por Dios o de la disolución enÉl, con la consiguiente pérdida de la identidad, con-sistencia y autonomía propias, aparece ante el hom-bre como el único destino positivo para su vida. Elhombre sólo puede vivir su existencia de forma trági-ca, paralizado por el temor a Dios, cuya imagen ad-quiere rasgos de agonía y fatalidad para el hombre.


Ante un Dios antagónico a la vida del ser finito, nega-dor de lo humano, que hunde al hombre en el despre-cio de sí, a éste no le queda más camino, si no quiereverse reducido a cenizas, que libertarse de Dios, pro-clamando su muerte»152.

2. Un viaje en el tiempo

Una vez delimitado, dentro de la amplia temá-tica de “la analogía”, el objeto de nuestra considera-ción “la analogia entis”, vamos a realizar, como cami-no para profundizar en la cuestión que nos ocupa, unbreve viaje retrospectivo, pues dentro del Siglo XX seprodujo uno de los más fecundos e intensos debatesque en torno a la “analogía del ser” han tenido lugara lo largo de la historia del pensamiento.

Quien introduce la cuestión, enciende la polé-mica y desarrolla la discusión es Erich Przywara(1889-1972), polaco de nacimiento, jesuita y filósofo.En 1932 vio la luz el primer tomo de su obra Analogiaentis153.

152 S. García Acuña, “La antropología filial como fundamentode la moral en el contexto de la postmodernidad”, en A.-M.Jerumanis – A. Tombolini (eds.), La missione teologica di Hans Ursvon Balthasar. Atti del Simposio internazionale di Teologia in occa-sione del centesimo anniversario della nascita di Hans Urs vonBalthasar, Lugano 2-4 marzo 2005, Lugano, 2005, p. 416.

153 E. Przywara tenía previsto escribir un segundo volumensobre la analogia entis. Este proyecto quedó sin realizar. Sinembargo, con el apoyo de H. U. von Balthasar, E. Przywara publi-có en 1962 una edición ampliada de su obra Analogia entis con eltítulo Analogia entis. Metaphisik. Ur-struktur und All-rhitmus. Estasegunda edición reproduce el primer volumen de 1932, modifica-do únicamente en sus conclusiones, bajo el título Estructura origi-naria; la segunda parte de la nueva edición, que lleva por títuloRitmo cósmico, recoge diversas investigaciones que sobre la analo-gía realizó el filósofo polaco entre 1939 y 1962.


E. Przywara conoce la doctrina escolástica dela analogia entis durante sus estudios de filosofía(1910-1913) a través de las clases de ontología delprofesor Josef Fröbes (curso 1910-1911). Sin embar-go, fue el estudio de la obra de Max Scheler (1874-1928) De lo eterno en el hombre (1921-1923)154 lo quelleva a Erich Przywara a centrarse en la problemáticaexplícita de la analogia entis y a intentar una formu-lación científica de la misma, más allá del tratamien-to superficial y sin alcance que de ella hacía la filoso-fía escolástica.

En la obra antes citada, Max Scheler sostieneque el “hecho de Dios” se da o se “revela” original ydirectamente a la conciencia humana, de modo que laexperiencia de “Dios” en el hombre, sea el Dios verda-dero o un ídolo, es una experiencia originaria e inme-diata. Przywara se da cuenta de que el planteamientode Scheler echa por tierra la tradicional “teologíanatural” de la “filosofía cristiana”, que afirma que elconocimiento racional de Dios por parte del hombrese realiza siempre a través de la mediación de losseres finitos. Contra la posición scheleriana, E.Przywara escribe el libro Fundamentación de la reli-gión155, publicado en 1923, en el que delinea la analo-gia entis como la estructura comprensiva de la rela-ción entre Ser absoluto (Dios) y ser finito (el hombre yel mundo).

154 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen. ReligiöseErneuerung (1ª edición, 1921; 2ª edición, con el segundo volumende la obra, 1923).

155 E. Przywara, Religionsbegründung. Max Scheler – J.H.Newman, Friburgo, 1923. En este libro, Przywara, como señalaH. U. von Balthasar, «toma posición a favor de Newman (illativesense) contra Scheler (intuición de esencias)», Balthasar,Teodramática, 4: La acción, Madrid, 1995, p. 131 nota 2. Frente aScheler, Przywara muestra que no se da una intuición directa deDios, sino que el conocimiento que de Dios tiene el hombre poseesiempre carácter de “conclusión”.


La obra de E. Przywara en respuesta a la filo-sofía de la religión de M. Scheler supuso el comienzode la controversia que mantuvieron durante años E.Przywara y Karl Barth, el cual, en base a su teologíadialéctica y a su cristocentrismo radical, llegó a califi-car la analogia entis como «una invención delAnticristo» y «el único motivo verdadero por el cualuno no se puede hacer católico»156. La discusión entreambos pensadores es sumamente enriquecedora ensus comienzos. En efecto, a través de la discusión conK. Barth, que se despliega en fecundos encuentrospersonales a finales de los años veinte, E. Przywaradesarrolla el carácter abierto, no sistemático, de laanalogia entis. En esos años, la profundización y elcrecimiento de la elaboración filosófica de la analogiaentis por parte de E. Przywara estuvo influenciadatambién por el encuentro con el pensamiento de EdithStein y, a través de ella, con la filosofía de Husserl,por la confrontación con las posiciones filosóficas deMartin Heidegger y por el estudio de la analogía enPlatón, Aristóteles y Tomás de Aquino.

El volumen publicado por E. Przywara en 1932bajo el título Analogia entis I constituye el fruto madu-ro de su investigación sobre la analogía del ser, cuyoproceso ha sido expuesto brevemente arriba. En estaobra, Przywara presenta la analogia entis como laestructura formal “insuperable y normativa” de larelación entre el Ser eterno y el ser finito. Con ello, laanalogia entis es elevada a estructura originaria tantode la metafísica como de la religión. Tiene toda larazón Karl Rahner cuando afirma que a ErichPrzywara le «debemos (…) que la analogia entis seconvirtiese de una pequeña sutileza escolástica en la

156 Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I,1. Die Lehre vom WortGottes, Múnich, 1932, pp. VIII-IX .


estructura básica de lo “católico”»157, pues situó laanalogia entis como centro de la filosofía de la religióny de la metafísica filosófico-teológica.

Desde principios de los años veinte hasta des-pués de la Segunda Guerra Mundial, E. Przywara viveen Múnich, ciudad a la que fue destinado por sussuperiores de la Compañía de Jesús para trabajar enla redacción de la revista Stimmen der Zeit. En 1931llega a Pullach, lugar cercano a Múnich, Hans Ursvon Balthasar, para cursar allí los años de estudios defilosofía según la regular formación dentro de laCompañía de Jesús. Erich Przywara no fue nuncaprofesor de H. U. von Balthasar, pero entre ellos nacióen aquellos años una amistad que duraría toda lavida. Balthasar, que vivió su período de formaciónfilosófica en Munich como «una agonía en el desiertode la neoescolástica» —son palabras suyas—, única-mente encontró comprensión, guía y apoyo en la per-sona de E. Przywara. Más tarde, después de la con-clusión de los estudios teológicos en Lyón en 1937,donde estableció profunda amistad con Henri deLubac, H. U. von Balthasar vuelve a Múnich, enviadopor sus superiores, para trabajar con E. Przywara enla redacción de la revista de los jesuitas ya citada(1937-1939).

Erich Przywara introdujo a Balthasar en latemática de la analogia entis como cuestión central yestructurante de la metafísica y de la filosofía de lareligión, y como presupuesto auténtico para un pen-samiento teológico católico. H. U. von Balthasar per-maneció siempre ligado a las ideas fundamentales dePrzywara sobre la analogia entis como estructurainsuperable de la relación entre Ser absoluto y serfinito. Sin embargo, Balthasar se distanció de la posi-

157 K. Rahner, La gracia como libertad. Breves aportacionesteológicas, Barcelona, 1972, p. 310.


ción de Przywara sobre la “analogía del ser” en puntosde suma importancia, por lo que se puede afirmar conrotundidad que el pensamiento de Balthasar contieneuna comprensión propiamente personal de la analo-gia entis.

Los puntos en los que H. U. von Balthasar sealeja del pensamiento de Przywara respecto de la ana-logia entis pueden resumirse en cuatro. 1) La tenden-cia de Przywara a disolver la semejanza entre el Serabsoluto y el ser finito, con la consiguiente inclinacióna acentuar unilateralmente la teología negativa. 2) Eldesencuentro radical de E. Przywara con la posturade Karl Barth, que le lleva a aquél a no integrar ade-cuadamente la analogia entis con la analogia fidei158.3) La postura polémica de Przywara respecto del pen-samiento de Gustav Siewerth, que lleva al primero amantener una posición sobre la analogia entis extre-madamente formalista, muy vacía de contenido con-creto, sobre todo en referencia a la semejanza análo-ga. 4) La evolución en Przywara de la comprensión dela analogia entis como “estructura originaria” a unacomprensión de ésta como ritmo cósmico, universal ytotal, en base al cual él piensa poder establecer unaconciliación plena entre Dios y la criatura159.

158 Una correcta integración de la analogia entis en una ade-cuada analogia fidei hace entender el límite de la comprensión filo-sófica de la relación entre Ser absoluto y ser finito. La relaciónentre el Todo y el fragmento no es dominable filosóficamente porparte del hombre.

159 Para Balthasar, la relación plena entre Dios y mundo,relación que conlleva la auténtica conciliación de ambos, se daúnicamente en Jesucristo. Jesucristo es la analogia entis concretay personal. «Puesto que en la unión hipostática de la naturalezadivina y la naturaleza humana se encuentra el modelo y casosupremo de toda relación entre Dios y el mundo, entonces es claroque Cristo es la forma última, suprema y medidora de la analogía,es la Analogia Entis concreta», E. Pérez Haro, El misterio del ser.Una meditación entre filosofía y teología en Hans Urs von Balthasar,Barcelona, 1994, p. 303. La pregunta sobre la relación que guar-


«Balthasar hereda la analogia entis del primerPrzywara, la profundiza en diálogo con el segundoBarth y constituye esta doctrina en el fundamentofilosófico único e irreducible de su obra»160, desarro-llando el contenido de la semejanza análoga (semejan-za en la mayor desemejanza) a partir de la interpreta-ción que Gustav Siewerth hace de la doctrina del serde santo Tomás en diálogo con Hegel y Heidegger. Esevidente, por tanto, que para comprender el pensa-miento balthasariano sobre la analogia entis es nece-sario adentrarse primero y con más detalle en el plan-teamiento de Erich Przywara y en las discusiones deéste con Karl Barth y Gustav Siewerth.

Con el comienzo de la Segunda Guerra Mun-dial, H. U. von Balthasar fue trasladado de Alemaniaa Suiza, su tierra natal, con el encargo pastoral deatender como capellán a los estudiantes de la univer-sidad de Basilea, misión por la que él había optadofrente a la posibilidad de trabajar como profesor deteología dentro de la Universidad Gregoriana enRoma. En Basilea vivía Karl Barth. Ya a principio delos años cuarenta se inicia la amistad entre Balthasary Barth, una amistad que irá creciendo poco a pococon el paso de los años. Balthasar retoma entonces eldiálogo que Karl Barth había mantenido con ErichPrzywara acerca de la analogia entis y la analogiafidei, un diálogo que entre ellos terminó en desen-

da la Palabra de Dios encarnada con el concepto de analogía cons-tituye uno de los temas claves del pensamiento balthasariano.Balthasar afirma que Jesucristo, el Dios hecho carne, es «un acon-tecimiento único imposible de someter a ninguna ley general, quesomete a su carácter único todas las demás leyes —válidas en larelación entre Dios y la criatura—», Balthasar, Teológica, 2: Verdadde Dios, Madrid, 1997, p. 300.

160 M. Ureña Pastor, “Fundamentos filosóficos de la obra bal-thasariana”, Revista Católica Internacional Communio, 10 (1988)325.


cuentro, por mantener ambos posturas irreconcilia-bles respecto de la cuestión.

El debate con el primer E. Przywara, elPrzywara de la analogia entis como estructura formaloriginaria, había ayudado al primer Karl Barth, elBarth de la teología del Römerbrief, a superar su pe-ríodo dialéctico, y a dar el paso hacia su posición demadurez, es decir, al segundo Barth: el Barth de laanalogia fidei. Este acercamiento de posiciones sefractura irremediablemente con la evolución de E.Przywara hacia la comprensión de la analogia entiscomo «un principio en sí dinámico, la fórmula delritmo universal del cosmos y de la relación entre elcosmos y el Absoluto»161. Karl Barth acusa entonces aE. Przywara de someter a Dios, en su relación con elser finito, al principio dinámico y rítmico de la analo-gia entis, con la consecuente superación de la absolu-ta trascendencia del Totalmente-Otro. Por su parte, E.Przywara responde a las acusaciones de Barth conuna argumentación igual, pero contraria, respecto dela analogia fidei barthiana: «en la analogia fidei, “elritmo expresado por el término analogía es solamenteun ritmo divino”, y por tanto, considerándolo bien, enla analogia fidei “no se da realmente ninguna analo-gía. Se trata de una fractura, no de un ritmo”»162.

Si Barth afirma que Pryzwara destruye radical-mente la desemejanza, éste acusa a aquél de destruirde forma absoluta la semejanza. El desencuentro sevuelve extremo. La discusión entre Przywara y Barthentra en una vía infecunda, de recíproco rechazo. Elacercamiento de posiciones y el enriquecimiento

161 P. Volontè, “L’analogia ontologica come principio dinami-co”, en Przywara, Analogia entis. Metafisica. La struttura originariae il ritmo cosmico, Milán, 1995, p. XVIII.

162 Volontè, “L’analogia ontologica come principio dinamico”,p. XVIII.


mutuo que vivieron en el comienzo del debate sobre laanalogia entis se apaga definitivamente entre ellos.Sin embargo, será Balthasar quien continúe el deba-te sobre la analogía del ser, superando las posicionesenfrentadas de K. Barth y E. Przywara. Con su agudacapacidad de comprensión, Balthasar fue capaz depercibir, a la vez, la importancia y los límites tanto dela analogia fidei barthiana como de la analogia entisprzywariana, convirtiéndose en mediador y puente en-tre las posturas de Karl Barth y de Erich Przywara,justamente a partir del punto donde el diálogo entreéstos había quedado roto. Balthasar asume lo admi-sible de cada una de las dos posiciones en relación ala analogía, pero corrige la tendencia de cada una deellas a adentrarse por los caminos antitéticos de laanalogia entis: el camino de la oposición dialéctica ocontradicción ontológica entre ser finito y Ser eterno,en el pensamiento de Barth; y el camino de la conti-nuidad ontológica, en el pensamiento del segundoPrzywara. Balthasar supera así las discordantes posi-ciones bathiana y przywariana respecto de la analogía.

Para el Karl Barth dialéctico, la verdadera rela-ción de Dios con el ser finito pasa por la disolución yabsorción de éste en aquél. Debajo de las posicionesteológicas dialécticas de Barth subyace una metafísi-ca marcada por la contradicción ontológica entre Diosy el hombre. «En esta oposición dialéctica, el ser crea-do en cuanto tal es antagónico de Dios, por tanto,pecado. El carácter esencialmente pecador del serfinito alcanza su expresión máxima en la religión, enel intento titánico por parte del hombre de alcanzar yde dominar “desde abajo” a Dios. Si el ser finito en suser-en-sí (inmanencia), en su ser-para-sí (autonomía)y en su ser-hacia-otro (trascendentalidad heteróno-ma) es pura negatividad ontológica frente al Absolutotrascendente [el “Totalmente Otro”], el hombre respec-


to de Dios se encuentra exclusivamente en una rela-ción de absoluta desemejanza y de radical antítesis.La superación de esta oposición no puede ser más quea través de un proceso dialéctico: la caída del sercreado en la nada o su disolución en Dios»163.

El mundo es lo nulo en sí mismo y de por sí.Desde su posición dialéctica, Karl Barth afirma queDios fundamenta en sí la realidad contingente abo-liéndola164. Solamente la nulidad del ser del mundoen cuanto negada por Dios constituye la afirmaciónde aquél. Dice Barth en su comentario a la Carta a losRomanos: «Dios es la negación pura y, por ello, elallende del “más acá” y del “más allá”, la negación dela negación que el más allá significa para el más acáy el aquende para el allende, la muerte de nuestramuerte y el no ser de nuestro ser»165. El ser finito es“abolido” por y en Dios; pero es en esa “muerte onto-lógica”, según Barth, donde el ser finito alcanza suverdadera realidad, más allá de su propia identidad,autonomía y consistencia en sí. Esta postura dialécti-ca supone una caída en el teopanismo (“Dios-todo-solo”)166, dentro del cual es imposible una real rela-

163 García Acuña, “Las cristologías desde abajo (inmanentis-mo cristológico) y las cristologías desde arriba (positivismo cristo-lógico). Hans Küng y Karl Barth frente a frente. La mediación teo-lógica de Hans Urs von Balthasar”, en Cristo. Camino, Verdad yVida. Actas del Congreso Internacional de Cristología, Murcia,2003, pp. 270-271.

164 Cf. Barth, Carta a los Romanos, Madrid, 1998, pp. 109,125 y 136.

165 Barth, Carta a los Romanos, p. 193.166 Teopanismo, como lo denomina Przywara, o theopantismo,

como lo denomina Rudolf Otto, es la «doctrina de que Dios lo estodo y todo lo incluye en sí», sin que pueda haber algo que tengauna consistencia autónoma-relativa respecto de Dios; cf. R. Otto,Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid,2001, p. 222.


ción entre Dios y el ser finito, pues uno de los térmi-nos de la relación, en este caso el ser finito, desapare-ce como tal al ser absorbido en el otro, o sea, en Dios.La dialéctica barthiana destruye toda verdadera cone-xión entre el Todo y el fragmento basada en la seme-janza existente entre ambos.

Frente al primer Barth, donde el Ser absolutoy el ser finito son dos “mundos” separados, y donde elser finito es antagónico y negativo frente a Dios, elBarth de la Kirchliche Dogmatik, recuperando el datodogmático de la creación en Jesucristo, propuso, fren-te a la analogia entis filosófica de Przywara, la teológi-ca analogia fidei como único fundamento de la rela-ción entre Dios y el hombre. El segundo Barth aban-dona la dialéctica y asume la analogía, pero única-mente una analogía de la fe. El Karl Barth de lamadurez sigue rechazando la analogia entis comoestructura formal explicativa de la relación entre Diosy el ser finito.

La analogia fidei de Karl Barth pone de relievela centralidad de Jesucristo respecto de todo ser fini-to; sin embargo, la interpretación de la relación deJesucristo con la realidad creada es radical en supensamiento: Jesucristo «es el vértice supremo des-cendente del que deriva el significado último de todolo existente creado. Por y desde la significación cristo-lógica, todo significado parcial y secundario adquieregravedad metafísica. De ahí que, para Karl Barth, elacontecimiento “desde arriba” de Jesucristo es el fun-damento y la causa de la consistencia ontológica detodo ser creado. (…) Ahora, a diferencia de lo que ocu-rría en el período dialéctico, el sentido parcial del sercreado no es disuelto ni destruido por su pleno senti-do crístico, sino fundamentado ontológicamente poréste. (…) Consecuentemente, dentro del cristocentris-mo radical del segundo Barth, no se da una ontología


antecedente y separada de la revelación cristológica.(…) La relación analógica del hombre respecto de Diosestá construida y dada exclusivamente en la cristolo-gía. (…) No hay espacio para una analogía realmentefilosófica»167.

En la analogia fidei barthiana, el ser finito es«una realidad verdadera, positiva y válida, pero suser-en-sí y su ser-para-sí relativos (ser, razón y liber-tad) son instaurados metafísicamente desde la revela-ción cristológica, de modo que la naturaleza no poseeuna ontología intrínseca, sino únicamente extrínseca.No hay espacio para la autonomía relativa del ordennatural. En último término, la metafísica se reduce ala cristología. Así, pues, en Karl Barth, la analogiaentis es una analogía teológica, no filosófica»168. Laexclusión de la analogia entis como analogía metafísi-ca que expresa filosóficamente la relación entre elTodo y el fragmento es el punto que Balthasar criticade la analogia fidei del segundo K. Barth, y que corri-ge a partir del pensamiento del primer Przywara sobrela analogía del ser; pues sin una analogia entis filosó-fica que afirme la consistencia autónoma y relativa delser finito, no se puede tampoco comprender y afirmara Jesucristo.

Si para K. Barth la analogia entis descansatotalmente en la analogia fidei, es decir, en la revela-ción positiva de Jesucristo, para Balthasar la «analo-gia fidei expresa la relación sobrenatural del hombrecon Dios, fundamentada en la revelación de Dios enJesucristo (orden de la gracia), que incluye en sí, a lavez que va más allá de ella, la analogia entis, entendi-da ésta como la relación natural del ser finito con el

167 García Acuña, “Las cristologías desde abajo”, pp.273-274.

168 García Acuña, “Las cristologías desde abajo”, pp.274-275.


Ser absoluto (orden de la naturaleza)»169. En el pensa-miento de H. U. von Balthasar, la analogia entis tieneuna prioridad relativa, pero auténtica, relevante y per-manente, respecto a la analogia fidei; no obstante,ésta constituye e implica para aquélla un prius másprofundo, absoluto, pues la analogia entis tiene comopresupuesto, en un plano “superior”, la analogia fidei.En la analogia fidei está englobada la analogia entis.Así, pues, contra la concepción radical de la analogiafidei por parte de K. Barth, Balthasar muestra quedentro de ésta hay espacio real para la analogia entisfilosófica; y contra la concepción radical de la analo-gia entis por parte de E. Przywara, que rechaza la ana-logia fidei, con una clara tendencia en su segundoperíodo a someter el Ser eterno en su libre relacióncon el ser finito a la analogia entis como ritmo abso-luto, Balthasar manifiesta que la analogia entis sólose mantiene abierta, no cae en sistema y no permane-ce en la abstracción (filosófica) cuando es englobadadentro de la más amplia analogia fidei.

Con esta introducción de la analogía del ser enla analogía de la fe, sin reducir aquélla a ésta,Balthasar supera la querencia presente en el pensa-miento de Przywara de convertir la analogía en unprincipio filosófico derivativo, es decir, en un principioomniabarcante del que dimanaría o del que se dedu-ciría algo para el Ser-absoluto. Debajo de esta com-prensión radical-rítmica przywariana de la analogiaentis se esconde una consideración del Todo y delfragmento en continuidad ontológica y, consecuente-mente, un oscurecimiento de Dios como el “Diverso”por esencia, el “Totalmente-Otro”170. Frente a esto,

169 García Acuña, La decisión cristiana. La fundamentación dela ética cristiana según el pensamiento de Hans Urs von Balthasar,Valencia, 2002, p. 308 nota 121.

170 «Przywara cae inevitablemente en la representación de


Balthasar pone de manifiesto el carácter verdadero,pero provisional, fragmentario, no conclusivo, de laanalogia entis. De la analogia entis no se pueden deri-var “los misterios teológicos”, pero tampoco se lospuede disolver en ella.

No siempre el pensamiento de E. Przywaracaminó por la senda del ritmo cósmico (All-rhytmus).En efecto, como afirma Balthasar, el primer Przywara«construye su doctrina de la analogía sobre la “maiordissimilitudo” del Concilio lateranense IV, que él tra-duce y conceptualiza en un sentido dinámico como“desemejanza siempre cada vez mayor”»171. Con ello,en todo posible acercamiento entre Dios y el hombresalta la desemejanza cada vez más grande. Esta inter-pretación przywariana de la “mayor desemejanza”hace que la afirmación de una distancia cada vezmayor entre el Todo y el fragmento lleve a sacrificar lacercanía y la afinidad del uno respecto del otro. Parael primer Przywara, Dios y el hombre se relacionanentre sí como “allo pros allo”, como un término conotro distinto, pero entendiendo el “pros”, en últimainstancia, como un “contra”, como oposición. Si en elsegundo Przywara está presente la tendencia haciauna continuidad lineal metafísica entre el Todo y el

una dualidad que se nivela infinitamente: ambas alteridades estánrecíprocamente relacionadas, en el sentido que ellas se asientanexternamente frente a frente. Una alteridad está relacionada con laotra, pero la una no está incluida en la otra, puesto que la inclu-sión no puede ser comprendida como la proporción que fluye yrefluye de un centro oscilante, sino sólo como la inclusión en louno. La relación como proporción oscilante significa, sin duda, larelación de ambos polos, pero no la unidad de las relaciones (…)La oscilación no es la identidad original, que sin embargo debe seraceptada e interpretada si se quiere evitar aquella última dualidadarriba mencionada, la cual debe entender a Dios y a la criatura, enúltimo término, como dos ámbitos que permanecen exteriores»,L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit I, Friburgo, 1969, pp.547-548; citado en Pérez Haro, El misterio del ser, p. 387.

171 Cf. Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, p. 95 nota 16.


fragmento, la postura del primer Przywara esconde lainclinación a la contradicción ontológica entre el Serabsoluto y el ser finito, porque la semejanza análoga,sin ser negada, permanece demasiado en penumbra.

3. La “analogía entis” como analogía de proporcionalidad y de atribución

En su primer período, E. Przywara expone congran acierto la analogia entis como analogía de atribu-ción y de proporcionalidad. No obstante, Balthasarprofundiza y reinterpreta el pensamiento przywarianoal respecto, y lo hace a partir de la filosofía de GustavSiewerth, que recupera desde santo Tomás la distin-ción real de esse y essentia “más allá de la diferenciade existentia y essentia”, pues en el pensamiento deE. Pryzwara la oscilación interna del ser finito quedareducida a la polaridad de esencia y existencia. Laoscilación entre esse y essentia no es tematizada porél. Con ello, en el pensamiento przywariano el esse desanto Tomás, el esse commune, que al margen de losentia es esse non subsistens et infinitum, y que sólollega a tener subsistencia como actus essendi de losentia, parece reducirse a la existencia. La recupera-ción del pensamiento tomista sobre el ser permite aBalthasar desplegar la analogía del ser en una analo-gia proportionalitatis et atributionis abierta a la con-creta analogia imaginis. Balthasar reconoce que elpensamiento filosófico sobre la analogia entis tiene supunto focal en la metafísica de santo Tomás172.

172 «La metafísica de santo Tomás es el reflejo filosófico de lalibre gloria del Dios vivo de la Biblia y, con ello, la consumaciónintrínseca de la filosofía antigua (y por lo tanto humana). Es uncanto de alabanza a la realidad de lo real, al misterio del ser quetodo lo abarca, que está henchido del misterio mismo de Dios, y enel que las criaturas pueden participar en la realidad divina, dado


Ser-Dios y ser-hombre (mundo) no pertenecenal mismo orden de ser, no están situados ontológica-mente dentro del mismo nivel. La diferencia metafísi-ca entre el Todo y el fragmento no es únicamente degrado, sino esencial. El ser-Dios no es un mero super-lativo respecto del ser-finito. Si el ser-Absoluto fueraun simple “más” (magis) respecto del ser-contingente,y éste fuera un simple “menos” (minus) respecto deaquél, estando ambos en línea de continuidad ontoló-gica, la distancia metafísica entre Dios y el hombresería medible, y, consecuentemente, podría ser supe-rada. Esto ocurre tanto si se postula un tercero omni-comprensivo por encima del Todo y del fragmento,como así lo hicieron Escoto, Ockham, Suárez y susepígonos, como si se postula a Dios como un “dupli-cado” del espíritu humano, ésta y no otra fue la pos-tura de Feuerbach, de Nietzsche, de Marx y de susseguidores173.

que al ser lo alumbra en su vaciedad e insubsistencia la libertaddel fundamento creador como amor sin fondo», Balthasar, Gloria.Una estética teológica, 4: Metafísica. Edad Antigua, Madrid, 1986,p. 364.

173 Suárez retoma el ser como concepto ya presente en la filo-sofía de Duns Escoto. Ahora bien, el ser como concepto es un “serunívoco” (esse univocum) y vacío-neutro (esse indifferens). En efec-to, «el concepto tiene no sólo una universalidad (de afirmación)lógica, sino también metafísica; capta el ser en su generalidadobjetiva omnicomprensiva, “católica”, por lo que aquél puede apli-carse unívocamente al ser infinito y al ser finito, es decir, a Dios yal mundo», Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5: Metafísica.Edad Moderna, Madrid 1988, p. 23. El ser como concepto trascien-de a Dios y al mundo, lo comprende todo, pero como generalidadomniabarcante, como lo genérico supremo, es decir, como neutro,vacío en sí mismo, por tanto, como carente de contenido y absolu-tamente indeterminado; cf. M. Cabada Castro, El Dios que da quepensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad, Madrid,1999, p. 30. La posición suareciana, que nivela a Dios y al mundoa partir del ser como concepto, donde Dios es únicamente la rea-lización más pura y perfecta del “ser real” (“real” entendido comolo comprensible o posible), contiene en sí el germen fundamentalde la “vía de la interioridad” (Dios es dentro de la conciencia y del


El Todo y el fragmento no se encuentran enuna relación de continuidad ontológica, pues no estánsituados dentro de la misma esfera de ser. El ser-Dioses “absolutamente otro” respecto del ser-hombre. Elser-hombre depende totalmente del ser-Dios; se deberadicalmente a Él. El ser-hombre está todo y en tota-lidad referido al ser-Dios. Este hecho, que el ser-hom-bre se deba absolutamente al ser-Dios, y éste, a suvez, no dependa para nada del ser-hombre, implica laabsoluta alteridad de Dios respecto del hombre, más

pensamiento), que será desarrollada por la posterior “metafísicadel espíritu” (de Descartes hasta Hegel) y cuya decostrucción larealizarán sobre todo los “maestros de la sospecha” del s. XIX. Enefecto, el pensamiento de Suárez sobre el ser conduce a una meta-física del espíritu que subsume en sí lo real, porque, por un lado,«la conceptualización del ser en Escoto y Suárez elimina la expe-riencia de la realidad y aísla el pensamiento dentro de una esferaque se cualifica (…) por la oposición intersubjetiva del acto delpensamiento (noesis) y del contenido del pensamiento (noema)»,Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5, p. 33, y, por otro lado,porque el concepto de ser es un concepto del sujeto; el sujeto tieneen sí y frente a sí el concepto ser —y en éste todos los conceptos—como concebido por él. Aquí se ha consumado el giro copernicanodel en-sí de las cosas y de Dios al en-mí, por mí y para-mí (cf. p.34). Dios se convierte en un postulado o hipótesis del espírituhumano, en un proyecto o construcción de la conciencia del hom-bre. Para los “maestros de la sospecha” esta duplicación del espí-ritu humano, siempre alienante, aunque en ocasiones necesariadentro del proceso evolutivo del hombre hacia sí mismo, se vuelvecontra el hombre cuando éste tiene la pretensión de conquistarseradicalmente a sí mismo como autoconciencia y libertad absoluta-mente constituidas, como espíritu totalmente emancipado e inde-pendiente. Entonces el hombre tiene que abandonar y destruir esa“duplicación” de su propio espíritu para lograrse a sí mismo. Unavez que el hombre logre consumar su propio desarrollo, Dios, encuanto “duplicado” del espíritu humano en su estadio evolutivohacia la emancipación e independencia absolutas, se convierte enuna hipótesis totalmente superflua e inútil; cf. Ureña Pastor, “Dela Ilustración a la postmodernidad. El olvido del ser y el extravíode la razón; la fractura entre razón y fe; el horizonte de superaciónde esta fractura”, en Hacia una nueva cultura cristiana. Actas delCongreso Internacional de Evangelización y Cultura para el IIIMilenio, Murcia, 2002, pp. 13-14.


allá de todas las semejanzas que puedan existir entreellos. Dios es “el Totalmente-otro”. Y entre realidadesinfinitamente separadas entre sí, absolutamente dis-tintas, no puede haber proporción alguna. Por tanto,no puede existir ninguna posición desde la cual elhombre pueda compararse con Dios; no puede esta-blecerse ninguna medida de comparación entre el serde Dios y el ser del hombre; y tampoco se puede cons-tituir sobre Dios y el hombre una tercera realidad quelos trascienda y los unifique en ella misma. El ser-hombre no guarda proporción de ningún tipo con elser-Dios. Esto significa que la analogia entis (ser-Dios/ser-hombre) no es una relación de proporción(proportio proportionis). Dios y hombre no son entida-des comparables entre sí, pues el ser-Dios y el ser-hombre son dos ordenes de ser totalmente diversos:“ser-desde-sí” (ipsum esse subsistens) y “ser-debido-a”(esse non subsitens). No existe entre ellos semejanzaalguna en base a la cual pueda establecerse la compa-ración. La analogía de proporción (proportio proportio-nis) sólo es posible entre entidades comparables entresí y que muestran semejanzas en la diversidad.

Que la desemejanza entre el Todo y el fragmen-to, por ser Aquél “totalmente-otro” respecto de éste,impida toda proporción entre ellos, no puede llevar apensar que Dios y el hombre se encuentran en unarelación de oposición dialéctica. Si así fuera, la densi-dad ontológica de Dios (ser-absoluto) destruiría lagravedad ontológica del hombre (ser-finito). En unarelación de contradicción ontológica, Dios sería el ser,y el hombre, la nada. El hombre no podría determinary representar a Dios más que como “lo tremendo”174.Cuando se señala que la analogia entis no puede con-sistir en una analogia proportionis, no solamente se


174 Cf. R. Otto, pp. 36-44.

está negando la continuidad ontológica entre las enti-dades relacionadas, sino también, por ello mismo,que se dé una relación de oposición dialéctica entreser-Dios y ser-hombre, pues, como indica Hegel, no sepuede pensar una oposición más que junto con laexistencia de un límite175. La afirmación de una rela-ción de contradicción ontológica entre el Todo y elfragmento implica volver a situar a aquél en línea decontinuidad ontológica con éste. En efecto, el frag-mento como contradictorio frente al Todo supondríaun límite para éste, y consecuentemente, la no abso-lutez de su ser. El ser del Todo estaría determinadopor la finitud, como lo está el ser del fragmento.

El pensamiento que opta por situar al hombrey a Dios en continuidad ontológica no puede liberarsede la determinación panteísta. Dios acaba siendodisuelto en el mundo (panteísmo), pues, en último tér-mino, la “continuidad ontológica” entre ser-eterno yser-finito es un camino que lleva a afirmar que “elfragmento es todo solo”.

Por su parte, el pensamiento que postula unaoposición dialéctica entre Dios y el hombre se condu-

175 «El dualismo que establece como insuperable la oposiciónentre finito e infinito, no se hace la simple consideración de que,tratado de esa manera, lo infinito es así solamente uno de los dos,que por consiguiente se convierte en un mero particular, adyacen-te al cual lo finito es el otro particular. Un infinito tal que sólo esun particular junto a lo finito, viene a tener en éste su barrera olímite y ya no es lo que debía, ya no es lo infinito, sino que es mera-mente finito. Bajo esta relación en que lo finito se pone debajo y loinfinito arriba, el primero más acá y el segundo más allá, se le atri-buye al finito la misma dignidad de la subsistencia y la autosufi-ciencia que a lo infinito; el ser de lo finito se hace un ser absoluto:en ese dualismo [lo finito] se tiene firmemente en pie por sí solo»,Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid 1997, pp.197-198. Quien sitúa al ser finito y al ser infinito en absoluta con-traposición hace desaparecer la oposición misma y cae en unadoble nivelación: de lo absoluto con lo finito y de lo finito con loabsoluto.


cirá necesariamente hacia el teopanismo, “el Todo estodo solo”; porque el peso absoluto del ser-Dios aplas-ta la consistencia ontológica y autonomía relativa delser-finito, quedando el mundo absorbido por Dios.

Tanto en el panteísmo como en el teopanismo,la relación religiosa (religio) del hombre con Dios esdestruida. En los dos casos, una de las entidades dela relación desaparece subsumida por la otra.

Ser-Dios y ser-hombre no se encuentran ni enrelación de continuidad ontológica (proportio propor-tionis) ni en una relación de oposición dialéctica. Sinembargo, el hecho de que no exista semejanza algunaque permita la comparación entre el Todo y el frag-mento no quiere decir que no se dé semejanza entreellos. Si no existiera semejanza entre Dios y el hom-bre, la religio sería puro espejismo, mera ilusión, notendría fundamento metafísico.

El hombre es “semejante” a Dios; y tambiénDios, en cierta medida, es “semejante” al hombre. Laafirmación de similitud entre el Todo y el fragmentono puede contradecir la realidad de que el ser-Absoluto es totalmente “diverso” respecto del ser-fini-to. La semejanza entre el Todo y el fragmento tieneque darse dentro de la esencial “no-semejanza” quedistingue radicalmente a Aquél de éste. Dios es poresencia el “Totalmente-otro”. Entre el Todo y el frag-mento no se da desemejanza en la similitud, sinosemejanza en la mayor desemejanza. La maior dissi-militudo entre ser-Dios y ser-finito no es una deseme-janza de grado, sino una disimilitud cualitativa yesencial. Se trata, por tanto, de semejanza en la abso-luta desemejanza. Toda similitud existente en el frag-mento respecto del Todo se basa en la desemejanzaradical e irreducible de ser “por-sí-mismo” y “desde símismo” del Todo respecto del ser “por-otro” y “desde-otro” del fragmento. La esencial desemejanza que se


da entre el Todo y el fragmento los hace incompara-bles en su totalidad. Sin embargo, aun en la “mayordesemejanza”, cabe establecer una cierta proporcio-nalidad (semejanza) entre el fragmento y el Todo, puesser-Absoluto y ser-finito poseen cada uno una propor-ción interna que produce la base para que puedan sercomparados.

¿Cuál es la relación interna del ser-finito? Elfragmento tiene una relación de no identidad con suser; es decir, el ser-finito está atravesado por la distin-ción real entre esse y essentia (ser contingente). Estoes lo que caracteriza al fragmento en su inalienablealteridad frente al Todo. La distinctio realis (esse =essentia) constituye la marca insuperable del ser-no-divino del fragmento.

¿Cuál es la relación interna del ser-Absoluto?El Todo tiene una relación de identidad con su ser.Con otras palabras, en el Todo se dan equivalenciay coincidencia absolutas de esse y essentia (ser ne-cesario).

El fragmento es esencialmente proportio (rela-ción) entre esse y essentia. Los dos polos de la distin-ción real, esse y essentia, son irreducibles e insepara-bles, de modo que ninguno de los dos puede ser pen-sado sin el otro. La esencia del fragmento no es ser.Los seres finitos tienen ser, pero no son el ser. Un sercuya esencia no es el ser, no puede tener ser más quepor participación en el esse no-finito y no-subsistente.

El esse esencialmente distinto a él mismo (esse= essentia) es un esse non subsistens: un esse quellega a “tenerse”, que alcanza subsistencia, únicamen-te como actus essendi de los entes concretos existen-tes. El esse da existencia (ser-ahí) a los entes y actua-liza fácticamente el modo de ser (esencia, ser-así) de ca-da uno de ellos. La diferencia en el ser finito de essen-tia y existentia está englobada dentro de la distinctio


realis (esse = essentia). Si los entes concretos recibenexistencia por el esse non-subsistens, la subsistenciade éste, aunque se da en aquellos, no se debe a ellos.El ser no subsistente no encuentra realidad por ydesde los entes, que tienen existencia en cuanto sonhechos partícipes del ser; pero tampoco la halla por ydesde sí mismo, pues en cuanto tal es non-subsistens.La subsistencia que el esse non subsistens tiene enlos entes es una gracia que sólo puede recibir de algoo alguien que está más allá de él y más allá de todoente. Si el ser es gracia para los entes, pues les otor-ga existencia y esencia fáctica (morphé), el ser encuanto tal es también agraciado, porque, siendo non-subsistens, se le concede subsistencia. En último tér-mino, el que agracia al ser con la subsistencia es tam-bién el que agracia a cada uno de los entes con el ser,pues éste no puede tenerse a sí mismo en ellos desdey por él mismo. Por ser no-subsistente, el esse nopuede ser considerado un tercero, como algo interme-dio situado entre el que agracia al ser con la subsis-tencia y los entes agraciados con el ser.

La primera característica del esse del fragmen-to es la “no-subsistencia”. La segunda determinacióndel mismo es la “no-finitud”. Ningún ente agota el serdel que participa. Si cualquiera de los entes agotara elser, no podrían existir otros entes junto a él, y el cre-púsculo de ese ente constituiría el ocaso del ser.Tampoco la totalidad de los entes existentes agota elser y se identifica con él. Siempre es posible que nue-vos entes lleguen a ser. El ser es algo que va más alláde todos y cada uno de los entes concretos, es algoque los trasciende. Aunque sólo encuentra realidaden los entes, sin embargo, es para ellos algo que lossobrepasa. El ser no se reduce a los entes ni se agotaen ellos, pero no tiene subsistencia fuera de estos.Como infinitum, o sea, en cuanto trasciende a todos y


a cada uno de los entes, el esse non-subsistens es lomás vacío y lo más pobre. En cuanto más-allá detodos los existentes, fuera de los cuales no tiene sub-sistencia, el esse es algo lejano, extraño, indetermina-do, neutro, impotente. Sin embargo, a la vez, el ser espara cada existente concreto, que no puede tener rea-lidad desde y por él mismo, plenitud desbordante,riqueza insondable, pues todo ente existe con suesencia específica porque participa del ser. El ser delfragmento oscila constantemente entre el vacío y laplenitud.

Al esse non subsistens lo alumbra en su vacie-dad e insubsistencia la libertad del fundamento-infundamentado. La ultimidad agraciante, que agra-cia al ser con la subsistencia y a cada uno de los entescon el ser, no puede consistir sino en un ipsum essesubsistens, en un ser que subsiste por sí mismo ydesde sí mismo. El ipsum esse subsistens no tieneser, sino que él mismo es Ser. Sólo el ipsum esse sub-sistens puede, en una distancia infinita respecto desu realidad, y desde su absoluta libertad, dar subsis-tencia al ser en los entes y hacer partícipes del ser alos entes.

El ser constituye el efecto primero y más pecu-liar de la libertad del ipsum esse subsistens, el cual,haciendo participe de su efecto primero y más pecu-liar, produce todas las cosas. Solamente el ipsum essesubsistens tiene “poder” en sí mismo capaz de hacerque el esse non subsistens dé existencia a las natura-lezas potenciales “inventadas” y “diseñadas” por aquél,y, a la vez, para que el ser no subsistente devenga sub-sistente en las naturalezas que “estampa” en virtud desu riqueza. Únicamente el ipsum esse subsistens, queno es algo, sino el Todo, tiene la fuerza y la victoriasobre la impotencia de lo sólo posible, sobre las tinie-blas de la nada, con la capacidad omnipotente de


“agraciar” (en la infinita oferta de la participación) conel ser.

El ser del fragmento está determinado por ladistinción entre esse y essentia (distinción real). Setrata de un ser cuya esencia no es ser, con otras pala-bras, de un ser que no es el Ser. Es el ser de los entesy en los entes, aunque no se identifica con ellos nitampoco se agota en ellos. En el fragmento, por unaparte, la esencia remite en su existencia al ser. Laesencia en su facticidad se fundamenta en el ser, sinque éste pueda constituir el fundamento último deaquélla, pues el ser no puede constituir las esenciascomo tales, es decir, como determinaciones concretasde sí mismo (ser finito), pues en cuanto no-subsisten-te y no-finito, carece de contenido, es vacío y neutro.Por otra parte, en el fragmento, el ser remite a la esen-cia específica, pues aquél alcanza subsistencia al serderramado en las esencias, es decir, únicamentecomo ser finito, y sólo es comprensible en su subsis-tencia en cuanto actualiza las esencias, que tienenexistencia al participar de él. La esencia del ente remi-te en su existencia al ser, pero sin que aquélla puedadeducirse en modo alguno de éste (la esencia del enteno tiene su origen en el ser). El ser del ente remite ensu subsistencia a la esencia, pero sin que de ésta sepueda deducir aquél. En el fragmento, la relaciónentre esse y essentia, al no ser fundamento último deellos mismos en su necesaria implicación recíproca,se convierte en “relación de relación”, en “oscilaciónde oscilación”, pues la relación entre esse y essentiaes siempre petición de fundamento último. La unidadde essentia y esse del fragmento es una unidad entensión, que no puede ser más que exterior y fáctica-mente establecida. Así, la oscilación entre esse yessentia, inmanente a todo fragmento, oscila necesa-riamente en su petición de fundamento hacia Dios,


que por su proporción interna de identidad con su serabsoluto, ipsum esse subsistens, es el único funda-mento último posible del ser finito en su tensión polarde esencia y de ser.

Esta “relación de relación” se define como «pro-portio proportionalitatis» (analogía de proporcionali-dad), porque en ella la relación entre el Todo y el frag-mento se fundamenta en lo totalmente distinto (pro-porciones absolutamente diversas) de la misma “cosa”que es predicada de los dos, a saber: el “ser”. Dicho deotro modo, no se trata de comparación entre entida-des, sino de la relación que guardan el Todo y el frag-mento en base a las proporciones totalmente diferen-tes en la misma “cosa” (ad aliquid unum) que se pre-dica de ambos. En la analogía de proporcionalidad, sepresta atención a la neta línea divisoria de la diferen-cia, o sea, a la desemejanza radical. El Todo y el frag-mento no son aquí relativos a «algo» común, no se pre-dica algo de los dos respecto de un tercero “el ser”,que adquiere en cada uno de ellos matices o determi-naciones propias, por tanto, “algo” simile “et” dissimi-le en ellos, sino que se predica el «ser» (la misma«cosa» es dicha del Todo y del fragmento: ser-Absolutoy ser-finito) que es absolutamente desemejante en elTodo y en el fragmento. Aquí no queda más que laproporcionalidad entre esas proporciones internas,totalmente diversas, que se dan en el fragmento y enel Todo, es decir, aquel tipo de relación que existeentre un total “en base a” y aquél que por esencia es“por sí, en sí y desde sí”. Se trata, pues, de analogíacomo relación de absoluta alteridad, de semejanza enla total desemejanza, de proporcionalidad entremodos-de-ser totalmente diversos176.

176 Cf. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch einesAufstiegs zum Sinn des Seins, en Edith Steins Werke, vol. II,Nauwelaerts-Herder, Lovaina-Friburgo im Breisgau, 1950, pp.


La analogia entis es una relación de proporcio-nalidad que incluye en sí una proportio attributionis(analogía de atribución), pues la proporcionalidadentre el Todo y el fragmento no anula el hecho de queéste posea todo su ser (esencia y existencia) en cuan-to recibido desde el Todo, sino más bien lo contrario,pues el fragmento es oscilación de oscilación basadaen petición de fundamento desde el ser-finito hacia elser-Absoluto: el ser del fragmento remite, más allá desí mismo, al Ser del Todo como a su fundamentodeterminante, fundante y constituyente. Desde laanalogia attributionis, el Todo es el analogatum prin-ceps (analogado principal), o sea, de quien se predicade manera absoluta y plena (como perfección pura) el«ser»; mientras que del fragmento, analogado secun-dario, el “ser” se predica como perfección mixta, puesél es por participación en el ser “tiene ser, pero no esel ser”, y esto en una referencia extrínseca al Todo. Laconexión del ser-fragmento con el Todo debe calificar-se de extrínseca, porque el ser-finito del fragmento noes una participación finita en el ser-Absoluto de Dios—lo que situaría a aquél en continuidad ontológicacon éste—, sino una participación en un ser que estotalmente desemejante al ser-Dios, a saber: en unser que está caracterizado fundamentalmente por ladistinción ontológica (esse = essentia).

La analogia entis como analogia proportionali-tatis et attributionis mantiene tanto la semejanzacomo la desemejanza entre el Todo y el fragmento,poniendo de relieve el elemento peculiar de la rela-ción: la semejanza en la absoluta desemejanza. «Laanalogía del ser entre Dios y la criatura no permite lacomparación de ellos a partir de un tercero neutral (el“concepto de ser”, que no existe); ni la comparación


311ss.; Przywara, Schriften, III: Analogia Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln, 1962, pp. 137ss.

sobre la base de una proporción formal invariable enambos (articulada siempre de algún modo entre “ser”y “esencia”); ni una tal repatriación del uno (la criatu-ra) en el otro (Dios) que en esta atribución a la criatu-ra resultase ésta en una distancia al Creador mensu-rable y constatable para ella, por lo que entonces, ensentido inverso, también la distancia de Dios a la cria-tura se convertiría en algo medible de algún modo porésta: toda semejanza está siempre atravesada por lamaior dissimilitudo»177.

La absoluta desemejanza del Todo en su rela-ción de semejanza con el fragmento señala al Todocomo el “Totalmente-Otro” respecto del fragmento.Ahora bien, el Todo sólo puede ser el “Totalmente-Otro” en la medida en que es “No-Otro” (Non Aliud). Siel Todo fuera “otro” respecto del fragmento no seríaabsolutamente distinto a éste, estaría en continuidadontológica con él, pues ser-otro de otro es límite,barrera, dice finitud. La verdadera infinitud y absolu-tez del Todo supera la alteridad (ser-otro). El ser “No-Otro” del Todo en relación al fragmento, su no-alteri-dad frente al mundo, expresa esencialmente que elTodo no se opone ni contradice al fragmento en cuan-to tal, y que el fragmento no produce ni es ningúnplus que se le pueda añadir al Todo178. Por tanto, elTodo como “No-Otro” del ser-finito manifiesta que elTodo es todo sin que por ello el fragmento quede des-truido en su consistencia propia (el Todo no diluye oabsorbe en sí al fragmento), y sin que sea superada laabsoluta desemejanza (el Todo en cuanto es todo nose identifica con el mundo). Al no oponerse el Todo alfragmento, la suma trascendencia de aquél respecto

177 Balthasar, Skizzen zur Theologie, III: Spiritus Creator,Einsiedeln, 1967, p. 36.

178 Cf. Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama.El hombre en Dios, Madrid, 1992, pp. 178-179.


de éste es, a la vez, la perfecta inmanencia del Todoen el fragmento. «Dios es todo en todo porque es inac-cesiblemente un todo sobre todo»179. El Todo es total-mente inmanente y totalmente trascendente respectodel fragmento180. Este hecho impide cerrar dualística-mente el Todo frente al fragmento (deísmo); e impidecerrar dualísticamente el fragmento frente al Todo(secularismo).

El Todo es absolutamente inmanente y tras-cendente, interior y exterior, cercano y lejano, presen-te y ausente respecto del fragmento. El Todo estásobre el fragmento y en el fragmento. En cuanto queel Todo es absolutamente inmanente al fragmento, elhombre es capaz de Dios (finitum capax infiniti); encuanto que el Todo es absolutamente trascendente alfragmento, el hombre es incapaz de Dios (finitum inca-pax infiniti). El hombre es a la vez capaz e incapaz deDios: capaz de conocerlo y de reconocerlo como prin-cipio y fin de todo aquello que ha sido agraciado conel ser181; capaz de recibirlo, si éste se le revela y se ledona desde su libertad absoluta, pues la inmanenciade Dios en el hombre implica que su ser finito está

179 Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5: Metafísica.Edad Moderna, p. 199.

180 La simultánea inmanencia y trascendencia absolutas delTodo respecto del fragmento ha sido expresada de forma magistralpor Agustín de Hipona: «Deus interior intimo meo et superiorsummo meo», Conf. III, 6; «Dios, sobre el cual nada; fuera del cualnada; sin el cual nada es. Dios, bajo el cual todo; en el cual todo;con el cual todo es», Soliloquia I, 1,4; «Tú estás en todas partes, sinque ningún lugar te circunscriba, y que estás presente a todos,aun a aquellos que se alejan de ti», Conf. V, 2.

181 La presencia-ausencia de Dios en el hombre significa queDios está latente, a la vez escondido y manifiesto. La inmanenciade Dios en el hombre y en todos los seres finitos constituye a éstosen huellas, en vestigios, en signos de él, que sin aparecer apareceen ellos, de tal modo que “a tientas” el hombre puede conocer aDios a través del mundo y de sí mismo.


abierto a lo infinito; incapaz de alcanzarlo por su pro-pias fuerzas e incapaz de abarcarlo, pues Dios supe-ra totalmente al hombre.

Ciertamente, el elemento que destaca de laanalogia entis como analogia proportionalitatis et attri-butionis es la esencial “no-semejanza” entre el Todo yel fragmento. La semejanza no queda en modo algunoanulada, todo lo contrario, se mantiene y se afirma;sin embargo, la consideración que se hace de la simi-litud es extremadamente formal y abstracta. En efec-to, la semejanza dentro de la analogia entis como ana-logía de proporcionalidad y de atribución radica úni-camente en que del Todo y del fragmento se predicaalgo uno, el “ser”: ser-Absoluto y ser-finito. El frag-mento es y el Todo es (aunque con modos-de-ser abso-lutamente diversos). En base a dicha semejanza, nose puede identificar a Dios con el ser y al hombre conla pura nada.

Afirmando la semejanza, la analogía de propor-cionalidad y de atribución funda y sostiene la positi-vidad y la densidad ontológica del fragmento, pero lohace sin llegar a alcanzar un claro contenido concre-to respecto de la semejanza análoga. Es en este puntodonde la analogia entis del primer Przywara muestramás notoriamente sus límites. La explicación przywa-riana de la analogía del ser, de la relación de semejan-za en la esencial desemejanza entre el Todo y el frag-mento, permanece excesivamente en la sombra delformalismo y de la abstracción. La extremada caren-cia de contenido la hace insatisfactoria. Éste es elpunto nuclear de la crítica de Gustav Siewerth a laposición de Erich Przywara. Según aquél, el olvido porparte de éste del esse como actus essendi le ha inca-pacitado para percibir el ser como similitudo divinaebonitatis, y, consecuentemente, para profundizar enla semejanza análoga. Su pensamiento no logra al-


canzar el equilibrio entre la verdadera similitud aná-loga y la aún más esencial y verdadera desemejanzaanáloga182.

4. La “analogía entis” dentro de la más amplia “analogía fidei”: de la “analogía imaginis”

a la analogía cristológica

La superación de la desnuda formalidad de laanalogia entis de Przywara la realiza H. U. von Baltha-sar recogiendo el pensamiento válido contenido en laanalogia fidei de Barth. Para el teólogo evangélico, «enla fe y en la confesión la palabra de Dios llega a serpensamiento y palabra humana, ciertamente con unadiferencia e inadecuación infinitas, pero no en unaextrañeidad humana respecto a su modelo, más bien(…) su imagen real»183. Desde la perspectiva teológicade su pensamiento, Barth determina el contenido dela semejanza del hombre con Dios, dentro de la abso-luta desemejanza, en la relación arquetipo-imagen.Balthasar asume esta idea de Barth y, apoyándose enel pensamiento filosófico de Gustav Siewerth, concre-tamente en su teoría de la identidad ejemplar, la des-pliega y la desarrolla, dándole una sólida base filosó-fica. Sin embargo, por otro lado, Balthasar, siguiendola teología de los Padres de la Iglesia y la estructuracristológica del concilio de Calcedonia, asume yeleva la analogia entis como analogia imaginis den-tro de una más amplia y concreta analogia fideicristológica.

182 Cf. Pérez Haro, El misterio del ser, p. 445.183 Barth, Kirchliche Dogmatik, I,1. Die Lehre vom Wort Gottes,

Múnich, 1932, p. 254, citado en Balthasar, Karl Barth. Darstellungund Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, 41976, p. 117.


4.1. Analogia imaginis

Como señala Balthasar, «desde la perspectivade los contenidos, la afirmación de la analogía del sercomienza con la incomprensibilidad del hecho de queDios es todo (de lo contrario no sería Dios) y que, sinembargo, existe un mundo, pero que este mundo realno puede concebirse como una excrescencia de la rea-lidad de Dios. Dios debe ser toda la realidad en lacriatura y, sin embargo, esta in-existencia en la cria-tura debe suponer anegarse en ella (immersibile), debequedar sin mezclarse con ella (nec immisceri), másaún, tiene que poder estar totalmente inmanente enella, sólo en cuanto que él es todo lo que ella es enexpansión fragmentaria; Él es ante todo y siempreuna totalidad simple en sí mismo»184. Cómo explicar«la existencia paradójica de algo “junto” al ser infinitoque lo llena todo y que no necesita nada»185.

«El fundamento de la realidad total del mundo(totum esse), que sólo subsiste en esencias finitas, nopuede ser ni la realidad total del ser universal (pues-to que no subsiste en sí) ni la suma de los seres sub-sistentes (ya que éstos son de por sí finitos y causa-dos), sino solamente un ser infinito que, como tal y demodo inmediato, se penetra y dispone de sí mismosubjetiva e infinitamente, por lo que es de por sí abso-lutamente libre, ya que no tiene límite ni concurren-cia de parte alguna (…) Su libertad (…) coincide con laactualidad de su esencia»186.

184 Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5: Metafísica.Edad Moderna, pp. 213-214.


186 Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama. Elhombre en Dios, pp. 234-235.


Dios sólo puede hacer partícipe de la realidada lo “otro” desde su libertad omnipotente, y, por tanto,teniendo como único fundamento su libre e inde-pendiente querer (desde y hacia él mismo). GustavSiewerth, discípulo de Heidegger y amigo personal deBalthasar, insistiendo en que Dios no puede tenerningún principio o elemento de su actividad diversode sí mismo y de su propia libertad, afirma, como con-secuencia lógica de ello, que la creación del “otro” porparte de Dios, distinto de él mismo, «implica que tal“otro” ha de llevar en sí el carácter fundamental de suorigen»187. Así, pues, «en cuanto que Dios necesaria-mente ha de crear a imagen de sí mismo, es decir, aimagen de lo Increado», el ser «lleva y necesariamentedebe llevar en su creaturalidad la estructura primige-nia ejemplar de lo Increado», y es, consecuentemente,«expresión del Absoluto»188. «Si todo ello es así, enton-ces lo “creado” supera en sí de este modo su propia“creaturalidad”, convirtiéndose en “imagen de loInfundamentado” o Increado. Es así como las cosascreadas “llevan en sí, en cuanto creadas, el sello de loIncreado”. (…) En modo alguno puede ser, por tanto,la “pura creaturidad” la meta de la “creación” (…)dado que toda realidad es “imagen de lo Increado” yestá por ello en sí misma y originariamente creada encierto modo más allá de su propia “creaturidad”»189.Todo ser finito participa, en cuanto imagen y a modode imagen, de la modalidad divina de ser. De ahí queel modo de ser divino está manifiesto, de algunamanera, en los seres finitos. Todo fragmento, espe-

187 Cf. Cabada Castro, El Dios que da que pensar, pp. 278-279.

188 G. Siewerth, Gesammelte Werke, II, Dusseldorf, 1971, p.294, citado en Cabada Castro, El Dios que da que pensar, p. 279nota 448.

189 Cabada Castro, El Dios que da que pensar, p. 279.


cialmente el hombre, es huella, vestigio, cifra e indiciode Dios.

Fundamentado en Tomás de Aquino, a travésGustav Siewerth, Balthasar expone el ser como seme-janza de Dios, como cuasi-divino (siempre en la esen-cial disimilitud de la analogía). «El esse, como piensaTomás, es a la vez totalmente pleno y totalmentevacío: pleno porque es lo más noble, el efecto primeroy más peculiar de Dios, porque “Dios con el ser pro-duce todas las cosas”, y “el ser es anterior y más ínti-mo que todos los demás productos”; y vacío, porqueno existe como tal, pues “si no se puede decir que elcorrer corre, sino el corredor”, “tampoco se puede decirque el ser es”»190. Para G. Siewerth, «el ser no subsis-tente, como fundamento creativo del que procede todoauto-ser, está en contacto inmediato con Dios, puroser, es de Dios primera imagen y semejanza, porqueello [el ser no subsistente], sobrepasando toda finitud,pero recibiendo de Dios la idea del mundo (compendiode todas las esencias finitas), se pone como real en lospeldaños del auto-ser»191.

Cuando se percibe el ser a la vez como lo total-mente pleno y como lo totalmente vacío, en la decisióny en el acto libre de crear por parte de Dios, «el ser escapaz ahora de estar como suspendido, inesencial eilimitadamente, ante el Dios libre en la libre infinitud,simplicidad y perfección como criatura, y de conver-tirse así y sólo así en semejanza (Gleichnis) indicativade la bondad divina: ipsum esse est similitudo divinaebonitatis»192. Y esto porque las naturalezas “los entes”

190 Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 4: Metafísica.Edad Antigua, p. 362.

191 Balthasar, Teodramática, 5: El último acto, Madrid, 1997,p. 68.

192 Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 4: Metafísica.Edad Antigua, p. 364.


tienen realidad en cuanto participan del esse (actusessendi). El ser, por cuya participación las naturale-zas son, se muestra como gracia, como don, pero gra-cia que remite, más allá del esse, a Dios como dona-dor, pues la plenitud del ser sólo llega a ser real en lasnaturalezas singulares. Dios en su libertad es el queda subsistencia al esse en los entes y el que hace quelos entes tengan realidad haciéndolos partícipes delesse. Como gracia agraciada, el ser es imagen de labondad y de la gloria divinas. La diferencia entre el sery las naturalezas concretas no es el misterio último;«precisamente esa diferencia nos remite imperiosa-mente más allá de sí misma a la (…) única que apor-ta una respuesta a la pregunta primordial (…) la dife-rencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el únicofundamento suficiente tanto para el ser como para elente en su forma concreta»193.

«El ser mismo “no es la luz”, pero da “testimo-nio de la luz” al remitir continuamente, en virtud desu no-subsistencia», a Dios194. La llamada del ser es“palabra” que remite y anuncia, más allá de él mismo,a la fuente infundada: Dios. La palabra del ser «exigede nosotros que creamos, más allá de cualquier ley,categoría y esquematismo, en una gracia que lo abar-ca todo (…) a una gracia en la que el ser mismo sebaña en su diferencia originaria como emersión a lavez oscura y luminosa, y gracia que el propio ser reve-la a través de sí mismo»195.





El ser es entendido por Balthasar, en continui-dad con santo Tomás196, como «“primera emanación”de una luz del “bien” que reina, más allá del ser, comola autoirradiación absoluta»197. Ahora bien, «al no serla diferencia máxima (entre Dios y el ser del ente) otracosa que la oscilación entre el donador y el don, lasdiferencias son el punto donde el don significa el serdonado (y recibido) por parte del dador. Por tanto,nada de sustancial y de subsistente, sino la plenitudirradiante del ser de Dios en el estado de donado a losreceptores finitos»198. Desde esta perspectiva, Baltha-sar determina el contenido de la semejanza análogaentre Dios y el mundo afirmando que entre ellos «pue-de hablarse de “Identidad ejemplar” (G. Siewerth), lacual es mediada de modo vivo e insuprimible por laanalogía (de Creador y criatura)»199. «Aquí, a través dela mayor desemejanza entre el ser finito y el ser infi-nito, aparece el rostro positivo de la analogia entis,que hace de lo finito una sombra, huella, símbolo eimagen de lo infinito»200. Para G. Siewerth el hecho deque el ser sea copia o imagen de Dios significa queexiste entre ellos una identidad que debe ser califica-da como identidad ejemplar.

La analogía en cuanto semejanza-desemejanzaes centro entre identidad (pura) y contradicción(pura). La semejanza dice relación a la identidad

196 Sobre el proceso del ser como “emanación” de Dios ensanto Tomás véase: Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 4:Metafísica. Edad Antigua, p. 360.



199 Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama. Elhombre en Dios, p. 248.



(como cuasi-identidad) y la desemejanza a la contra-dicción (como cuasi-oposición). El ser como esse com-mune et simplex no se identifica ni con Dios ni con losentes, es sólo referencia a Dios e idéntico a Dios como“imagen”. No se trata, por tanto, de una identidadsustancial entre Dios y el ser (esse subsistens = essenon subsistens), sino de una identidad ejemplar (pro-totipo e imagen) dentro de la diferencia sustancial queexiste entre ellos (modos de ser absolutamente dife-rentes). Distinto de Dios (no es la divinidad), el ser-imagen en cuanto pura copia del prototipo, es decir,como identidad-ejemplar con Dios, es indiferenciablede él.

Siguiendo la concepción de santo Tomás delesse como actus essendi, Siewerth y Balthasar conci-ben el ser, en cuanto idéntico ejemplarmente a Dios,como “mediación” de Dios respecto a la creación delos entes (no como un tercero mediador o mediaciónhipostatizada). El ser que “brota” libremente de Diosmismo en conexión con el acto creador divino es pre-supuesto para la existencia de la multiplicidad de losentes y el medium adaequatum para la creación deestos201. A través del esse, Dios, desde su personallibertad absoluta, hace reales, en una distancia infini-ta respecto de su propia realidad divina, a los seresfinitos. Con la mediación del ser, la realidad de losentes se ve liberada de todo panteísmo y de todo teo-panismo. Si por un lado, el ser es el punto explicativodel “parentesco” entre Dios y el mundo, por otro lado,es el ser quien impide la inmediata identidad deambos en base a su mediación en el acto creativo. Porsu condición de mediación, «es él [el ser], y no Dios, elsujeto inmediato del proceso dinámico del mundo; (…)él es el fundamento divino e inmanente del mundo, y

201 Cf. Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5: Metafísica.Edad Moderna, p. 580.


es entre él y los entes entre quienes reina el misteriode la recíproca presuposición o polarización, entendi-da no ya como necesidad absoluta sino como un even-to (Ereignis) gratuito desde la libertad absoluta deDios, quien se eleva por encima de esta mutua depen-dencia, fundando al ser, al ente y a su oscilación»202.

Con la mediación del ser, el mundo no partici-pa directa e inmediatamente en el ser de Dios y en laIdea divina. Dios, que por ser absolutamente trascen-dente al mundo es imparticipable por éste, no obstan-te, sin perder su total trascendencia respecto delmundo, es participado mediadamente por el mundocon el esse. En la creación, Dios dona el ser a losentes constituyéndolos efectivamente como tales enesencia y existencia. La comunicación de Dios en lacreación no constituye una comunicación personal desí mismo, no es Dios quien se entrega personalmentea la criatura, sino que lo donado por Dios es el ser,que en cuanto imagen pura, identidad ejemplar, cons-tituye una verdadera, aunque mediata, comunicaciónde Dios al mundo. Dios no forma parte directamentede la estructura ontológica de los entes. Por estacomunicación de Dios mediada por el ser, la presen-cia de Aquél en el mundo es una presencia latente, esdecir, a la vez manifiesta y velada. Dios está en lo realen cuanto donador del ser (se hace presente en el dony en el acto de donación como dador), como ultimidadconstituyente y fundante de lo real a través del ser.

Para Balthasar, como también para G. Sie-werth, el ser es mediación ideal. El ser es la «idea delas ideas», es decir, la quintaesencia de todas las esen-cias del mundo. Por ser no subsistente en sí mismo, elser como “idea” o “logos” no es ninguna hipóstasis osustancia en Dios o junto a Dios. Su realidad es total-

202 Pérez Haro, El misterio del ser, p. 413.


mente ideal en el pensamiento de Dios; no se identifi-ca sustancialmente con la esencia divina, sino ejem-plarmente. Cuando Dios dona el ser a los entes y donaa aquél subsistencia en éstos, los entes reciben a tra-vés del ser, copia e imagen creada originaria, susemejanza divina203 y, a la vez, en cuanto que es abso-lutamente distinto de Dios, su desemejanza con él.Desde aquí se comprende la analogia entis como ana-logia imaginis, porque la “identidad ejemplar” semuestra como fundamento y contenido ontológicos dela analogía entre el Todo y el fragmento.

4.2. Analogia entis cristológica

El esse-imago en cuanto copia del Esse-archetypus —el Ser subsistente desde sí mismo y porsí mismo— es idéntico con él, y, por tanto, la imagenmás rica. Sin embargo, a la vez, radicalmente pobre,ya que como pura imagen, el esse-imago es plano, sinprofundidad. En efecto, considerada en sí misma, unapura imagen no tiene subsistencia en sí, carece deesencia y de existencia propias. El esse-imago es“identidad-ejemplar” con Dios, pero no su imagen per-fecta. La perfecta imago del Ipsum esse subsistens,poseedora de la perfecta natura Dei, es el Hijo de Dios,la Palabra (Verbo) eterna del Padre.

El Logos increado-personal es Imago-archety-pus, “identidad ejemplar y sustancial”, “imagen ensentido absoluto” y, por tanto, la imagen prototípicaoriginaria que contiene en sí la primera copia no-divi-na de él mismo, la “identidad ejemplar”, o sea, el ser,con los modelos ideales de todo lo que Dios puededecidir crear. En relación al Logos consustancial, elser es el logos impersonal-universal, co-creado (en

203 Cf. Pérez Haro, El misterio del ser, pp. 423-424.


cuanto tiene subsistencia únicamente en los entescreados), mediación ejemplar o ideal (no mediador).En su mediación causal («por medio de él fueron crea-das todas las cosas y sin él nada se hizo», Jn 1,3), elLogos se difunde a todas las cosas a través de lamediación-ejemplar del ser, que por ello aparece comola expresión pura y libre de la bondad y liberalidaddivinas. La ejemplaridad del Logos es una ejemplari-dad creativa mediadora (causa exemplaris); la ejem-plaridad del ser es únicamente de mediación.

En efecto, el Logos en cuanto “identidad ejem-plar y sustancial” no puede ser únicamente expresióndel Padre, sino que como imagen perfecta del Padretiene que reproducir también, a su manera, el movi-miento del gratuito expresarse amoroso del Padre yser, por tanto, al mismo tiempo, expresión de laTrinidad entera, es decir, representar el entero amortrinitario en forma de expresión, lo que incluye todoaquello que el libre amor de la Trinidad pueda decidir“ad extra”204. En la “processio” (eterna) del Hijo estádiseñado el plan de Dios para el mundo, decidida la“missio” del Hijo205 y contenido el asentimiento de éstea su misión-envío por parte del Padre. Desde estaperspectiva se puede afirmar que «no existe ningúnmomento en que el Logos pueda ser considerado comoasarkos, como prescindiendo de su encarnación»206.Así, pues, por el acontecimiento eterno de su origen apartir del Padre (processio), el Logos, no como asar-kos, sino como incarnandus, se convierte en imagenoriginaria de toda posible autoexpresión creatural deDios y en lugar de la consistencia de todo lo crea-

204 Cf. Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, pp. 149-154.205 Cf. Balthasar, Teodramática, 5: El último acto, Madrid,

1997. P. 79.206 Balthasar, Teodramática, 3: Las personas del drama. El

hombre en Cristo, Madrid, 1993, p. 236.

S. GARCÍA172

do207. La creatio «no puede ser tal más que en el “espa-cio” de la “generación” del Hijo (processio) y en su pro-longación en el envío del Hijo (missio)»208.

La pregunta por el dónde del hombre y delmundo tiene su respuesta en el Hijo que tenía queencarnarse. «Él, que en el seno del tiempo había deasumir la carne, es como tal (y no como Logos descar-nado) el pensamiento primero y el “principio de lacreación de Dios” (Ap 3,14), en el cual y para el cualha venido a la existencia el hombre como ser psicoso-mático»209. En Jesucristo, imagen de Dios invisible,primogénito de toda criatura, ha sido creado el uni-verso (Heb 1,3; Col 1,15-16). La creación, que debe suser a la absoluta libertad divina, «no puede recibir suposibilidad y su realidad en ningún otro “sitio” que enel Hijo eterno, que, desde toda la eternidad, debe suser divino a la magnanimidad del Padre. Si el Hijo esla Palabra eterna del Padre, entonces el mundo hasido creado completamente por esta Palabra (Jn 1,3),no sólo como por un instrumento, sino por ser elarquetipo y, de esta forma, la meta del mundo: “PorÉl” significa también “en Él” y “para Él” (Col 1,16)»210.«Él es la causa ejemplar y final y, en cuanto Hijo deDios, la causa eficiente del mundo. Pero es la posicióndel Hijo en el misterio trinitario, la que le predestina aser esta idea»211. «La “Persona” del Hijo (…) “es” tantola Palabra del Padre desde toda la eternidad, como laIdea primordial “en que” el cosmos entero ha sido

207 Cf. Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, p. 154.208 García Acuña, La decisión cristiana, p. 71.209 Balthasar, La oración contemplativa, Madrid, 21985,

p. 182.210 Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama. El

hombre en Dios, p. 240.211 Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama. El

hombre en Dios, p. 245.


pensado, fundado y traducido en realidad»212. «Él es laIdea primordial del mundo “antes del mundo”, simple-mente por ser ya de antes “la imagen del Dios invisi-ble y su Primogénito” desde toda la eternidad»213.

Si el Hijo encarnado, crucificado y resucitado esla Idea–prototipo o Idea ejemplar y consustancial deDios, arquetipo predestinado de la creación, «entoncesestán también contenidas en esta idea omnicompren-siva las (proto-)ideas de cada una de las criaturas:éstas son así para Dios y así deben ser tal como hansido ideadas e incluidas en esta idea. En la única ideaoriginal y ejemplar, el Hijo hecho hombre y resucita-do de entre los muertos (Col 1,18), tienen todas lascriaturas, en particular las criaturas libres, su propiaidea ejemplar»214.

«La creaturalidad tiene su fundamento teológi-co en el Logos, más exactamente en Jesucristo (elLogos encarnado), y su posibilidad en la distanciaintratrinitaria entre Padre e Hijo en la unidad delEspíritu. Sin embargo, a su vez, el descenso del Verbode Dios en la carne tiene un “auténtico presupuesto”(echte Voraussetzung) en la distancia infinita entre lacriatura (ens ab alio) y Dios (Ens a se), pero de modotal que esta distancia infinita de la criatura respeto aDios tiene como presupuesto, en un plano “más alto”,la voluntad del Hijo de descender a la creación»215. Poreso, el Encarnado, el Hijo de Dios hecho hombre, es“Imagen” con un doble carácter: en cuanto imagen dearriba, como «imagen del Dios invisible» (Col 1,15); yen cuanto imagen de abajo, como «a imagen y seme-janza de Dios», o sea, el carácter de imagen de Dios

212 Balthasar, La oración contemplativa, p. 39.213 Balthasar, La oración contemplativa, p. 40.214 Balthasar, Teodramática, 2: Las personas del drama. El

hombre en Dios, p. 277.215 García Acuña, La decisión cristiana, pp. 117-118.


que desde el principio tiene el hombre, y que es res-taurado y consumado en el hombre por Jesucristocon su muerte y resurrección gloriosa. «Este doblecarácter de la imagen del Hijo hecho hombre contieneen sí mismo, como in nuce, la totalidad del dogmade Calcedonia»216: «Se ha de reconocer a un solo ymismo Cristo Señor, Hijo Unigénito en dos naturale-zas [fusesin] sin confusión, sin cambio, sin división,sin separación; la diferencia de naturalezas en ningúnmodo queda suprimida por la unión, sino que quedana salvo las propiedades de cada una de ellas y conflu-yen en una sola persona [pro,swpon] y en una solahipóstasis [upo,stasin]. No partido o dividido en dos per-sonas, sino que uno solo y el mismo es Hijo unigéni-to Dios Verbo, Señor Jesucristo» (DS 302).

«El concilio de Calcedonia establece el modeloespecíficamente cristiano que determina la relaciónDios-hombre»217, y, por tanto, la analogia entis cristoló-gica. «Jesucristo es en sí mismo la analogia entis con-creta, “puesto que constituye (…) en la unidad [sinmezcla ni separación] de su naturaleza divina y huma-na, la relación de medida para toda distancia entreDios y el hombre”. Al ser la unión definitiva de ambas,tiene que constituir la medida última entre las dos, ypor ello la analogia entis concreta, pero bajo ningúnaspecto puede rebasar esta analogía en dirección a laidentidad. La persona de Jesucristo, sin suprimir suunidad, supera el abismo que distingue, de modo esen-cial e insuperable, la naturaleza divina y la creada.Esto quiere decir que la persona del Hijo, en la quetiene lugar la unión hipostática, de ningún modo puedehacer las veces de unidad entre Dios y el hombre, puesla hipóstasis del Hijo en cuanto tal es Dios»218.

216 Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, p. 75.217 W. Kasper, Teologia e Iglesia, Barcelona, 1989, p. 308.218 García Acuña, La decisión cristiana, p. 76.


Ahora bien, «Jesucristo “parece cuestionar elritmo fundamental de la analogia entis: semejanza enuna desemejanza cada vez mayor”. Porque, “por unaparte, en lo que se refiere a su persona divina, lasemejanza (‘imagen y semejanza’) se convierte enigualdad: en la consustancialidad del Hijo y del Padreen la unidad del Espíritu Santo”. Sin embargo, porotra parte, “el Hijo asume plenamente la naturaleza ysituación del hombre (genomenos, Flp 2,8; cf. Heb2,17; 4,15), a lo que, sin duda, pertenece el estado deanalogía en el ser con Dios”. Así, pues, “el que profe-sa la plena humanidad de Jesús tiene forzosamenteque conceder que el hombre que Él ha ‘llegado a ser’se halla en la analogia entis. El que profesa la plenadivinidad de una persona, no tiene más remedio queadmitir que al mismo tiempo está trascendiendo laanalogía, más exactamente: que se encuentra sobrelas dos variantes de la analogía, “de tal suerte queésta pasa por el medio de su conciencia”». El estar deJesucristo “en” y “sobre” la analogía del ser significaque él es la ley omnicomprensiva del ser”219.

«La cristología (de perfil calcedoniano) repre-senta un acontecimiento único imposible de sometera ninguna ley general, que somete a su carácter únicotodas las demás leyes —válidas en la relación entreDios y la criatura—. Sólo cuando se parte de esta idease puede hablar teológicamente de analogía, y no alcontrario, cuando a la cristología se le proponen comoprescripciones legalidades ideadas de antemano filo-sóficamente»220.

Jesucristo es personalmente la realización dela idea que Dios-Trinidad ha concebido libremente ensí desde el principio acerca del mundo y de la huma-

219 García Acuña, La decisión cristiana, p. 118.220 Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, 300. Cf.

Teodramática, 4: La acción, p. 355.


nidad. Él es esa idea no en alguna parte más allá delmundo real y de su historia, sino, precisamente,entrando en este mundo y en su historia, y compen-diándola en sí como cabeza (Ef 1,10). Al asumir en símismo nuestra humanidad (compendio del mundo omicro-cosmos), y vivir totalmente como hombre segúnla voluntad del Padre, Jesucristo, el Verbo de Dioshecho carne, «se convierte en la analogía concreta» delser. Por él tiene que guiarse todo el que quiera estaren la distancia y en la cercanía correctas respecto deDios. «Él es antes que todo, y el universo tiene en élsu consistencia (Col 1,16-17), alfa y omega (Ap 1,17;2,8), medida de la creación hasta en sus órdenes másmundanos»221.

«La analogía que se produce en el Verbum-Carose convierte en medida de toda otra analogía filosófi-ca y teológica. Ella es la manera en que el Logosmismo resume (ana-legein) las cosas en sí y las asimi-la a su “semejanza” (…) y lo hace elevando hacia símismo, pues él es tanto fundamento como meta detodas las cosas creadas. (…) Esto significa tambiénque los entes singulares han recibido del creador suforma esencial como determinada de manera queestos (…) reciben siempre su puesto definitivo dentrode la analogía global del Verbum-Caro; están predeter-minados para este puesto (…) al que sólo pueden lle-gar mediante una actuación trinitaria»222. «Con todo,dentro de la analogía cristológica permanece la dis-tancia originaria y siempre infinita entre Dios y lacriatura, distancia nunca mensurable para la criatu-ra y, por eso mismo, nunca susceptible de ser vista deforma global como analogía; distancia que, sin embar-

221 Balthasar, Estados de vida del cristiano, Madrid, 1994, p.140.

222 Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, p. 303.


go —y ésta es la otra perspectiva—, sólo permanecedentro de la recapitulación de la creación en Cristo, ypor eso, sin resultar eliminada, queda transfiguradaen la distancia infinita entre las personas divinas den-tro de la idéntica naturaleza divina»223.

«Si se quiere recurrir a los conceptos de analo-gía consagrados por el uso escolástico y aplicarlos a lodicho, se ha de partir de una primordial “attributio” detodas las cosas al Logos; el cual, como causa y metade la creación de éstas vive de antemano la “proportio”correcta entre Dios y la criatura, y la comunica a éstamediante su Espíritu; con lo cual, esta última [propor-tio o analogia], en cuanto supera todo concepto huma-no, sigue siendo una “proporcionalitas” en toda atribu-ción (attributio) a Cristo y “participación en la natura-leza divina” por gracia, una “relación de relaciones”, asaber, de la diferencia-relación entre Dios y la criatu-ra y de la del Padre, el Hijo y el Espíritu»224.

Ciertamente, la distinción presente en todoslos seres creados entre la realidad (esse) y su determi-nación (essentia) marca la desemejanza de éstos res-pecto de Dios. Sin embargo, la analogía cristológicairradia luz sobre la distinción real de esse y essentia,mostrando dicha diferencia como factor de semejanzade lo creado respecto de Dios. La condición polar deser y esencia es propia de la índole creatural de losentes; pero también, en cuanto que tiene a Dios comoprincipio fundante y constituyente, es reflejo del Miste-rio divino. «La esencia divina no es un bloque de iden-tidad rígido, sino un comunicarse en el Padre, recibi-do en el Hijo y donado en común por el Padre y el Hijoal Espíritu, debido por el Hijo y el Espíritu; así tam-bién el ser donado a la esencia finita tiene una fluidez

223 Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios, p. 304.224 Balthasar, Teológica, 2: Verdad de Dios.


y transitoriedad que sólo en las esencias llega a “dete-nerse”. Pero las esencias en su singularidad se debena aquella bondad divina que las pone “en el fluir detodo el ser, desde Dios” (STh I, q. 45, a. 4 ad 1), deforma que el ser sólo mediante ellas y en ellas puedetener su unidad (que las trasciende a todas) y la recí-proca diversidad de las esencias reproduce la oposi-ción divina de las hipóstasis (“ipsa enim differenctiaquaedam ens est”, De Pot q. 3 a. 16 ad 3). (…) Comolas personas divinas son ellas mismas en el trascen-derse en el siempre-Otro, así también las esenciascreadas son ellas mismas sólo en la referencia tras-cendente a su fundamento primero (del que dimana elser global) y a su destino a la entrega de sí (al siem-pre-próximo; con ello, en concreto, a través de todo loindividual, al ser global). Así, todo el ser creado, aligual que el divino, es a la vez infinito y determinado,aunque de distinta manera. Y si el ser creado debeambas cosas al ser divino total (puesto que el Dios tri-personal hace de forma conjunta sus obras), sinembargo, debe su determinación esencial en primeralínea al Logos, su participación en un ser in-finito alPadre (al que se atribuye la creación) y su destino a laentrega al Espíritu, que encarna en Dios la liberalidaddel amor»225. Así, pues, la diferencia real en el ser cre-ado (esse y essentia) manifiesta tanto la “simililitudo”como la “mayor dissimilitudo” respecto del ser de DiosUni-Trino. La analogia entis cristológica se abre y sedespliega en la obra de Balthasar en una analogia tri-nitatis: el ser finito como imagen de la Trinidad226.

225 Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 5: Metafísica.Edad Moderna, pp. 75-76. Cf. Teológica, 2: Verdad de Dios, pp.176-178.

226 El desarrollo de este tema, fundamental en el pensamien-to teológico de Balthasar, y que sin duda ilumina en grado sumola comprensión filosófica del ser finito, excede el alcance del pre-


Conclusión

Nos hemos adentrado en los puntos centralesdel intenso debate que sobre la analogía del ser esta-blecieron en el Siglo XX Erich Przywara, Karl Barth,Gustav Siewerth y H. U. von Balthasar, y lo hemoshecho a la luz de la trayectoria personal y del pensa-miento englobante de éste último.

Balthasar, buscador incansable de la verdad,abierto a la amistad y fiel a ella, fue capaz de mante-ner, en su relación personal con Przywara, Barth ySiewerth, un diálogo sincero con el pensamiento decada uno de ellos, superando aparentes contradiccio-nes y mutuas incomprensiones en los respectivosplanteamientos, corrigiendo las posturas de unos conlas de los otros, asumiendo lo válido de cada una delas doctrinas, incluso con sus contrastes, para enri-quecerlas y desplegarlas en sus potencialidades, yaportando una visión magistral de la mejor tradiciónfilosófico-teológica sobre la analogía del ser. La sínte-sis personal lograda por Balthasar y sus propias apor-taciones a ella, que continúan y desarrollan dicha tra-dición, suponen una novedad de pensamiento dignade ser considerada y repensada tanto por aquellosque, a tientas, buscan racionalmente respuesta a lascuestiones últimas, como por aquellos que, desde lafe, quieren dar razón de su esperanza.

Przywara abre el pensamiento de H. U. vonBalthasar a la centralidad de la analogia entis. Enaquél descubre éste la analogía del ser como estruc-tura básica fundamental de la religión y del pensa-miento filosófico, con el cual el espíritu humanobusca, desde la experiencia del mundo, trascendien-do los seres inmediatos concretos, el logos y el arjé de


sente estudio. Para esta cuestión véase especialmente: Balthasar,Teodramática, 5: El último acto, pp. 61-105.

la realidad. Balthasar comprende que toda arquitec-tura filosófica que no se edifique sobre la analogiaentis lleva, directa o oblicuamente, a la muerte de lafilosofía, a su autodisolución, pues de una manera uotra la pregunta sobre el fundamento y el sentido últi-mos se desvanece. La reflexión de Przywara sobre laanalogía del ser, demasiado formal, descompensadapor el peso de la “cada vez mayor desemejanza”, incli-nada hacia la “vía negativa” y con tendencia a consti-tuirse en “sistema” (como círculo que se cierra en símismo, encerrando en él todos y cada uno de los ele-mentos), es criticada por K. Barth y G. Siewerth. A laluz de la teología de Karl Barth, cuya posición evolu-ciona de la dialéctica a la analogia fidei cristocéntrica,pero sin llegar nunca a asumir una verdadera analo-gía filosófica, y como elemento de corrección y supe-ración respecto del pensamiento barthiano, Balthasarintroduce la analogía del ser en el ámbito teológico,englobándola dentro de la más amplia analogia fidei.En base a un cristocentrismo dinámico y dramático(desde la Trinidad en sí misma, y desde la Trinidad almundo y del mundo a la Trinidad), Balthasar mues-tra la analogía cristológica como analogia entis con-creta, como fundamento y consumación de la analo-gía de ser, a la vez que ésta, en la consistencia y laautonomía que le son propias, es puesta de relieve ensu positividad y como presupuesto relativo-real de laanalogía cristológica. En la concreta y personal analo-gia entis, Jesucristo, se revela el orden del ser finito(creatural) y el orden sobrenatural en sus recíprocasrelaciones dentro del designio de la Trinidad. A travésde la filosofía de G. Siewerth, que desarrolla el conte-nido de la semejanza análoga con su doctrina de la“identidad ejemplar” del esse, Balthasar, siguiendo lahuellas de la metafísica de santo Tomás, supera elformalismo del pensamiento przywariano sobre la


analogia entis, y encuentra la base especulativa paradesarrollar una analogia imaginis que salvaguarda elacto filosófico. En Balthasar, la filosofía como acciónracional del hombre es alumbrada, a la vez, por el sery por el amor, quedando abierta la razón humana aun filosofar desde la fe, cuyo contenido central, elTodo-en-el-fragmento, o sea, el Verbum-Caro, permitedescubrir al ser finito en su máxima positividad, asaber: como imago Trinitatis.

No quisiera terminar sin una última considera-ción. Los grandes personajes de este debate sobre laanalogia entis, Erich Przywara, Karl Barth, GustavSiewerth y H. U. von Balthasar, nos recuerdan deforma encarnada, hecha vida en la historia del pensa-miento, una enseñanza de Fides et ratio: «la razónnecesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogoconfiado y una amistad sincera. El clima de sospechay de desconfianza, que a veces rodea la investigaciónespeculativa, olvida la enseñanza de los filósofos anti-guos, quienes consideraban la amistad como uno delos contextos más adecuados para el buen filoso-far»227. El pensador cristiano, fiel a la amistad conJesucristo y con los hombres, está destinado a ser, enmedio de la oscuridad postmoderna de nuestra época,el “pastor” de la luz del ser, que desde el fondo inson-dable del amor ilumina al espíritu humano, convir-tiéndolo en peregrino del Absoluto.


227 Juan Pablo II, Carta encíclica Fides et ratio, n. 33.

a Pedro José Lamata,David Torrijos,

Rodrigo Hernández Moreno,a Jesús Úbeda,

agradecido

«Rien ne serre le coeur comme la symétrie. C’estque la symétrie, c’est l’ennui, el l’ennui est lefond même du deuil. Le désespoir bâille. (…) carc’est une chose bien obscure et bien douce quese grand et étrange mouvement d’un coeur quise met à aimer», Les misérables, Victor Hugo.

ILa analogía del ser

La metáfora de la carcasa228 me ha servidoanteriormente para plantear un problema y adelantaruna solución sobre el asunto a que dedico estas pági-nas. En ellas veremos nuevas perspectivas de cuál es

228 Véase, sobre todo, el prólogo, “Habrá Dios en el siglo XXI”,de Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófica, Madrid,2000, pp.12-39, con mención expresa en las pp. 14-15, 33, 35 y38; además, pp. 270 y 272. También, Pensar a Dios. Tocar a Dios,Madrid, 2004, pp. 11, 29, 32, 106, 125, 273 y 275. En Filosofía dela ciencia: una introducción, Madrid, 2002, pp. 72, 74-75 y 106. Yuna pura mención en El mundo como creación. Ensayo de filosofíateológica, Madrid, 2002, p. 110.

ANALOGÍA DEL SER: ¿CUESTIÓN DE CREATIVIDAD O DE MERO PENSAMIENTO?

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA

el problema, de cómo se plantea la solución y de algu-nas consecuencias importantes de la manera de plan-tear las cosas en una u otra forma.

El problema es el de la analogía del ser en con-tra de la univocidad del ente; la solución al problemaque ahí se plantea y la fuerza de la vigorosa toma depostura que conlleva viene dada por la creatividad delcuerpo de hombre, constructor de corporalidades ycreador de realidades, que nos planta en ese espaciotan insospechado de la imposible-posibilidad229. Es loque veremos en el segundo parágrafo.

La carcasa es la manera con que he denomina-do lo que postulan como la univocidad del ente; unasolución insostenible al problema de ser230. En elfondo, lo vamos a ver en el último parágrafo, es ella laque lleva a la afirmación de que “todo es naturaliza-ble”, aseveración con la que podemos y debemos estaren absoluto desacuerdo, abriéndonos con la analogíadel ser, en cambio, a perspectivas que me parecenmucho más fecundas e interesantes en ese campo.

¿Dónde está el problema? Primeramente, en lapersuasión que se hace nuestra de eso que llamamosla razón, de sus maneras y de su funcionamiento. Esapersuasión de lo que sea la razón tiene dos maneras,según me parece, a rajatabla enemigas: la analogíadel ser y la univocidad del ente; el detalle de esas


229 En Pensar a Dios, p. 141 nota 65, se recoge dónde hablode la imposible-posibilidad; en ese mismo libro, en pp. 24, 29, 32,44, 46, 66, 114-115, 146, 153-155, 163, 187-190, 192, 195, 197,199, 208, 212-213, 219-220, 223-224, 226, 228, 230, 266, 304-305 y 312-313. También aparece, claro es, en “El alma en una filo-sofía del cuerpo”, Alfonso Pérez de Laborda (ed.), Sobre el alma. ElEscorial 2004, Madrid, 2005, pp. 445-480.

230 Puede verse, sobre todo, el capítulo 8, “Fundamento”, dePensar a Dios, pp. 156-202, y también los capítulos 9 y 15, “Sobrequé Dios es el que hay: ¿analogía del ser o univocidad del ente?” y“La plenitud del ser, o la búsqueda de la verdad”, de Sobre quiénes el hombre, pp. 282-309º y 376-422.

maneras a lo largo de la historia es de una complica-ción filosófica extrema231, mas no creo que sea dema-siado interesante ver los intríngulis complicados deuna taxonomía232. En segundo lugar, en el hecho detener en cuenta o no la importancia encarnativa de lametáfora233.

La razón, lo sabemos por reflexiones anterioresa estas234, no es algo así como una máquina de rayosX que nos hace ver en sí mismos los armazones pro-fundos del mundo, de manera tal que lo que decimosde él es, sin más, acertante, pues acontece que esasestructuras le son puestas, ¿impuestas?, por esamisma razón acertante. Lo nuestro, por el contrario,como todo lo que hacemos, es eso, un hacer; en estecaso, una acción racional. Sus maneras y usos no sonde razón pura, razón de sequedades, de meros pensa-mientos, pensamientos sólo conceptuales, sino derazón práctica, razón de humedades; del complicadojuicio de la razón que busca con cuidado sus fórmu-las. No somos reductibles a mera razón de logicida-

ANALOGÍA DEL SER 185

231 Puede verse, por ejemplo, José Miguel Gambra, La analo-gía en general. Síntesis tomista de Santiago Ramírez, Pamplona,2002, 305 p.; José Hellín, La analogía del ser y el conocimiento deDios en Suárez, Madrid, 1947. 455 p., no consta editor. En tiem-pos fue para mí muy interesante: Henry Chavannes, L’analogieentre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon KarlBarth, París, 1969, 330 p.

232 Siempre me ha parecido esencial la doctrina enunciada enla nota 165 de Sobre quién es el hombre, p. 295.

233 Véase el capítulo 4, “El hombre, metáfora de Dios, o la pri-macía de la metáfora en el hablar sobre Dios”, de Sobre quién es elhombre, pp. 141-176.

234 Un pensamiento, por pequeño que sea, se diversifica en uncomplejo mapa de coherencias, nada en él va por suelto, sino queforma un entramado de hilos que se entrecruzan, de ahí que memoleste pertinazmente en señalar algunas referencias a partes deesa coherencia. De otra manera, quizá, los míos pueden parecerescritos que, como meteoritos, caen del más extraño de los cielos.

des; frutos del solo pensamiento de meros conceptos.Ese sería el camino de la univocidad: lo primero es larazón pensante, es en ella en donde todo se constitu-ye. Y todo deriva de ella. Sería como el corazón de todolo que somos; así pues, un corazón pensante; meropensamiento, por tanto. Por ello, en el corazón de launivocidad está, me parece, una racionalidad que nosreduce, mejor, que lo reduce todo a ella misma y/o asus puros productos conceptuales. Sin embargo,nótese que la profundidad que cabe en esta maneraes infinita, pues los pensamientos se engarzan unosen otros hasta el infinito, no habiendo tope para esaprofundidad, pues caben en ellos siempre nuevos ynuevos engarzamientos pensativos que no tienen lími-te. Ahí está el pensamiento que llamo de la carcasa;mas por mucho que se profundice, nunca se salefuera de ella.

Pero las cosas no son así.La razón sopesa objetivos y modos de llegar a

ellos; busca y a veces encuentra, sin que el encontrareso que busca sea una cuestión que se obtiene demanera racionalmente mecánica y de una vez portodas. La razón enjuicia. La razón no va de certeza encerteza, de verdad en verdad —nuestra razón no dapara ello, no lo alcanza—, sino que la busca, y bus-cándola, la halla; aunque, es obvio, no siempre y entodo encuentra lo que busca, e incluso a veces nisiquiera sabe muy bien qué es lo que busca. Busca,sí, halla, pero también rectifica. Se emperra en cami-nos y soluciones, pero a veces los resultados o mejo-res razones que otros le aportan o que ella mismaencuentra le empujan a rectificar, si no quiere caer encaminos que ahora ya sabe que son de irracionalidad,dándose perfecta cuenta de ello, aunque, bien es ver-dad, puede dejarse arrastrar a esos caminos por can-sancio, por hastío, por dejadez o por simple emperra-


miento que ya no se sostiene en razones. La razón nova por suelto, como el mero producto de sus propiosrazonamientos, sino que avanza en conjunción estre-cha —conjunción de composibilidades, claro— con losdemás elementos de la tríada de la que forma parte,mas también de las otras dos tríadas235, formandocon ellas, con sus elementos, un entramado inextrica-ble, aunque tenga, evidentemente, su campo específi-co de actuación. Sin embargo, es decisivo darse cuen-ta de que ese campo suyo no es sino un factor inte-grante dentro de eso que llamo siempre cuerpo dehombre. No quiere decir así que “pensemos con elcuerpo”, como por impulsos de órganos corporales; sí,que formamos un conjunto orgánico complejo pordemás y organizado en extremo. Esta es la que digorazón húmeda, la única en verdad nuestra, con la queprocedemos por los caminos de la acción racional dela razón práctica. Con la razón, con esta razón, laúnica que tenemos, partimos a la aventura, en buscade la verdad. Tenemos esperanza de encontrarla, almenos en alguna de sus partes, con cierta provisiona-lidad en algunos de sus aspectos, quizá en muchos,pero viviendo de esperanzas, pues de otro modo noestaríamos donde estamos, sino que habríamos des-aparecido como especie hace demasiado tiempo. Asípues, incluso en las cosas atañentes a la razón vivi-mos de emperramientos, emperramientos racionales,y de esperanzas.

Mas hay en esta discusión un segundo elemen-to de extremada importancia, la metáfora. Lo diré demanera rápida. Consideramos que el traidor siempreviene por detrás, pues vemos con los ojos y esos los

235 La ya mencionada: deseo, imaginación y razón. Además,mundo, cuerpo de hombre realidad; carne enmemoriada, carnemaranatizada y carne hablante.


tenemos orientados hacia delante de nosotros; lo dedetrás nos es siempre opaco, inseguro, peligroso. Quelo mejor siempre está arriba, pues arriba es dondetenemos la cabeza, los ojos, los oídos, el olfato, laboca, las manos que llegan hasta ella con suma faci-lidad; mientras que abajo es el terreno de los pedrus-cos irregulares con los que tropiezan nuestros pies,aunque también de los senderos por los que camina-mos; por eso se da que arriba y más allá, delante denosotros, están las cosas bonitas y buenas, los pen-samientos, los afectos, los lugares mejores a donde ir.Consideramos que los cercanos de la tribu son nues-tros amigos, nuestros protectores, que nos ayudan eny para lo bueno; por el contrario, los bárbaros sonsiempre enemigos o al menos competidores que nonos buscan sino lo malo. Es verdad que decimos delcorazón que es el centro de todo lo nuestro, pero tam-bién él está arriba y en el centro. El centro es esencialpues somos el punto crucial de un horizonte, su ori-gen, el lugar en el que se entrecruzan todos los haces;pues un horizonte se define como la línea periféricade una centralidad, desde ella, y nunca se da esta sinun centro; además de encontrar en nuestro cuerpolíneas vertebradoras de paralelismo centrado, quetambién escapan hacia lo alto, como si tuvieran allásu punto de fuga: delante en un más-allá, arriba en lomás alto. Un paralelismo esencialmente abierto, puescapaz de dirigir su punto de fuga a voluntad en cual-quier dirección del horizonte y, además, conformadoigualmente para crear-expresar espacio. Así pues, senos constituye un horizonte porque estamos en elcentro, porque tenemos centro, porque somos centro;el horizonte nos centra y nosotros damos centro alhorizonte. Sin horizonte no habría centro; pero sincentro no se da horizonte. Esto es esencial, algo a loque —tomando la expresión de los cosmólogos, pero


sin que tenga demasiado que ver con lo que ellos afir-man— suelo denominar principio antrópico.

¿Parece poco importante? En absoluto, es deci-sivo para eso que de verdad somos, cuerpo de hombreen su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpode mujer. Seres encarnados, de carne y hueso. Somoscarne. La metáfora —habría que hablar también de lamímesis, de nuestro esencial comportamiento mimé-tico, como otra de nuestras salidas de eso que se vaconstituyendo en centro a la busca de horizonte, perono lo haré aquí, quedará, quizá, para otra ocasión—,la metáfora, digo, siempre con un arranque corporal,con un inicio puramente carnal, es el procedimientoque tenemos para salir de nosotros mismos conocien-do mundo y creando realidad; creándonos un hori-zonte que nos centra. Por su medio no nos quedamos,como los animales, en lo que es mero instinto; ahoraya, puesto que existe la salida metafórica de nosotroshacia el mundo, hacia la construcción de realidad y lavuelta a nosotros mismos, por así decir, a nuestrocorazón, no somos seres de mera instintualidad, comolos animales, sino que somos, valga decirlo así, ani-mal de realidades. Tenemos un grado más de libertad,y ese grado es inmenso, sorprendente, infinito; tene-mos capacidad infinita de creatividad, siempre ennovedad. No somos reductibles a mera animalidad;menos aún a fisicoquímica. Nótese que se ha dado unproceso por demás interesante. Construimos desdenosotros, como centro que se encuentra a sí mismocomo tal, un horizonte; pero, a la vez, es el horizonteel que nos constituye en centro, sin circunferencia nohay centro. Invoco aquí toda la cosmología de Aristó-teles, quien genialmente parte de un centro y una cir-cunferencia y desde ahí se inventa el conjunto enterode su mundo físico. Por eso he considerado siempretan importante decir que somos figuras en un paisa-


je, lo que indica dos caminos que se dan unitariamen-te: el de la salida de sí, de manera tal que ella mismanos va constituyendo en centro, mientras nos cons-truye horizonte, y la vuelta a sí desde el horizonte quetambién está construyéndose, lo que nos centra. Perono puede olvidarse que por la fuerza de cómo lascosas van siendo, centro y horizonte no son formasfijas, sino esencialmente movientes; además, con unmovimiento de ensanchamiento.

Este es el camino de la analogía: somos seresencarnados, seres de encarnación y siendo cada unoun centro, el centro constituidor del horizonte, nosomos ocasión de puras identidades, meras repeticio-nes de lo mismo, por complejas que puedan parecerlas diferencias de ese lo mismo, sino que, en procesoparalelo y entrecruzado de unos con otros, de unos enotros, reconociendo al otro como tú desde el yo quecada uno somos, pues somos persona, nos encontra-mos siendo diferentes, pero compartiendo no poco denuestro ser. Ese entrelazado entre el compartir y ladiferencia constituye parte medular de lo que somos,de otra manera no seríamos centro, lo que es esencialpara nuestro propio ser; no somos ni confundibles niintercambiables ni tenemos nuestro ser de merasseparaciones, no somos cada uno centro de un hori-zonte desligado del de los demás, insensible a ellos,sino que en la conjunción se da un haz de centrosconfiguradores de un haz de horizontes en entremez-clamiento medular vertebrado. Hasta tal punto quepodríamos hablar de un horizonte común. Ahí, en eseterreno tan común y tan distinto se da la analogía delo que somos, si se puede decir así, ella misma metá-fora iniciadora de la analogía del ser. Mas nuncapodremos olvidarlo: somos carne y nuestro conoci-miento siempre es carnal, ¿cómo podría ser de otromodo? Por eso, como hemos visto, nuestra razón no


es cualquiera, una razón de meras logicidades con-ceptuales, sino una razón húmeda, una razón plaga-da de actividad y una razón juzgadora.

Así pues, vemos, oímos, sentimos, amamos pory con el juego de las analogías, incluso odiamos con ypor ellas. Avanzamos en nuestro conocer con y por eljuego de las analogías, con y por el complicado y auna-dor desahogo combinado de las metáforas —tambiénde la mímesis, pero eso, como he anunciado ya, lodejamos para otra vez—. Buscamos la verdad por ycon el juego de las analogías. Siempre húmedas denuestra propia experiencia; de nuestra experiencia per-sonal, pero igualmente de nuestra experiencia social yde aquella de la que nos hacen legado los antepasados,carne llena de memoria como nos acontece a nosotrosmismos que somos también carne enmemoriada.

Guardamos memoria de lo que fuimos en loque somos y en lo que seremos, pero somos desdeahora lo que urgimos ser en el futuro; es lo que llamoel entrelazamiento de las carnes, que se da de unamanera tan amplia y originante entre la carne enme-moriada, la carne maranatizada y la carne hablante.Lo que buscamos es nuestro ser en plenitud—mejor,ser que se nos da, lo que lleva al punto a preguntar-nos: ¿quién nos lo da?—, el cual estira de nosotros ennuestro ser de ahora hacia el ser que seremos. Y todoesto lo hacemos por la conjunción de las metáforas enel juego de la analogía. Incluso podemos llegar a decirque somos metáfora de Dios.

Fijémonos, por tanto, que estamos ante dosmaneras de concebir la razón y su engarce en eso quesomos. En una parece serlo todo, siéndolo de princi-pio; en la otra es el tercer elemento de una de las trestríadas que nos constituyen, deseo, imaginación yrazón, un elemento de enjuiciamiento racional.


Una de las maneras, la de la unicidad del ente,se encierra en la carcasa del pensamiento y es en ella,sin salirse de ella ni por un momento, orillando todolo que no cabe dentro de su obscura profundidad, endonde horada el pozo de sus decires, de sus proposi-ciones de nunca acabar, siempre enracimadas unas yotras en el juego de las logicidades; mera conceptua-lidad, por tanto. Nada se escapa a su poder, en suinfinita complejidad de proposiciones que se derivanunas de otras en racimo; nada puede escapar a él. Nisiquiera Dios, caso de que lo haya. El ente al que serefiere es, pues, ente pensado. Nada hay que se salgade él; otra cosa es que ya desde ahora lo sepamostodo, hayamos dicho todos nuestros decires; eso cier-tamente no. Las negras interioridades de la carcasano se agotan ni se han de agotar nunca.

La otra manera, la de la analogía del ser, esesencialmente creativa, buscadora, enjuiciadora desus propios pensamientos. Se acuesta a que somosseres encarnados, buscadores de la verdad, que mar-chan de continuo hacia más allás de realidades, hastaun más-allá de realidad. Seres de carne en continuomovimiento, que en su creativo peregrinar llevan con-sigo lo que centra, constituidor de horizontes. Poneel punto de mira en el ser y en su esencial fuerza decreatividad creadora de realidades. Sabe que no para-remos hasta ser en plenitud. Por eso mismo sabe quela fuerza de ser procede del ser en completud.

Un simple añadido, para terminar este primerparágrafo. Nunca utilizo como cosa mía la palabraente, lo ente, como traducción de la expresión griegade donde procede, pues hacerlo así a mí me da quepensar algo ingrato. Con la palabra ente me pareceque las cosas quedan como fijadas en su mera “enti-dad”, perdiendo toda dinamicidad. Como si fueran


producto de un mero señalamiento; seguramente denuestro simple pensar, haciendo que el ente sea parasiempre un concepto. Utilizándola parece que nosquedamos por obligación en el pensamiento de la uni-vocidad del ente, de manera que permanecemos ence-rrados en la pura conceptualidad del pensamiento,perdiendo seguramente la fuerza de lo que es, de loque es en su mismo ser, de lo que tanto tiene que vercon la propia fuerza de ser. Otra cosa sería si tradu-jéramos la expresión griega por ‘lo estante’ y ‘lo sien-te’, que nos llevaría a hablar no de ente, sino de estan-te y/o de siente, con las particularidades que en cas-tellano tiene para la filosofía esa bipolaridad tan inte-resante del ser/estar. Nótese que, simplemente conello, se introduciría en nuestro hablar una dinamici-dad extremadamente enriquecedora, que seguramen-te nos llevaría como de suyo hacia la consideración dela analogía del ser.

IILa creatividad del cuerpo de hombre

Expresión236; tal me parece ser la palabra claveen este segundo parágrafo.

236 Véase en Sobre quién es el hombre, pp. 36, 68, 144, 136,153-154. 162, 164-165, 176, 187, 226, 252-253, 359, 381-383 y390-391; La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin, Madrid, 2001,pp. 54, 58 y 62, es palabra muy teilherdiana —aunque antes, porsupuesto, palabra esencialmente leibniciana— y en sus textos estápor todas partes; Filosofía de la ciencia, pp. 60, 65, 71, 75, 96, 103,115-116, 126 y 143-145; El mundo como creación, pp. 36-37, 81-83, 85, 87-89, 96, 100, 102, 104-105, 313, 316, 334, 337, 349 y371; Tiempo e historia, 10-11, 14, 46, 53, 90-93, 123-124 (junto ala palabra representación), 131, 160, 223, 291, 293, 295, 319,376, 382, 405,407, 419, 426, 428, 434, 436, 448, 454, 460, 471-472, 474 y 486; Pensar a Dios. Tocar a Dios, pp. 12, 44-45, 109,115, 118, 121, 143, 165-166, 184, 195-197, 237, 254-255, 266,289 y 303.


Desde la univocidad iconoclasta, la expresiónde sentimientos, de ternuras, de afectos, al menos deprimeras, tal como se ven las cosas, todo eso quedafuera de la razón; de su razón, es decir, de la secarazón del mero pensamiento. De la misma, por tanto,piensan, quedan fuera de nosotros, de eso que nos-otros somos en verdad. Bueno, puede que luego, alfinal, en sus puras debilidades, cada uno en el retre-te de su corazón reencuentre ternuras volátiles y espi-ritualidades gaseosas; pero nunca deja de pensar quelo decisivo es el conocer del pensamiento conceptual.El puro conocer, de donde sale el conjunto como con-secuencias necesarias de las tesis asumidas paraempezar, como si fueran axiomas elegidos como cabe-cera de pensamiento, de los cuales todo penderá comosimples proposiciones deducidas; por más que ladeducción sea compleja, por más que se alarguehasta lo infinito. Ahí está su clave: los defensores deesa postura nos quieren hacer seres de mera raciona-lidad. ¿Que, además, tenemos necesidades? Puesnada, en ese lugar retirado, cada cual cogita sus sen-timientos, afectos y ternuras como le place, pero sinimportancia de conocimiento y de razón, como algodesechable, que se hace en debilidad: basta la cadenapara que todo eso vaya al desaguadero y quedemos denuevo con nuestra pura razón.

Lo decisivo en eso que somos, dicen, es laracionalidad, mejor aún, la racionalidad conceptual,una racionalidad descorazonada; más bien, comohemos visto, un cierto tipo de racionalidad a priori,una racionalidad de axiomas, una racionalidad deconceptos, una racionalidad que todo lo saca de sí,porque en ella es en donde se da todo, mejor, la posi-bilidad de todo. La creatividad no sería sino búsque-da deducible de nuevas proposiciones. Niegan queseamos expresión; que lo esencial de eso que somos


de verdad y en lo más profundo sea la expresión:expresión unos de otros, expresión de realidad, tam-bién expresión de mundo; niegan que seamos imagen,que seamos icono, que seamos ventanas abiertas almisterio, que en nosotros resplandezca luz alguna. Larazón, dicen, es el entramado lógico de lo que somosbastidor de puras logicidades, de proposiciones deri-vadas de los axiomas de partida; nada es posible de loque no quepa ahí, encerrado en la carcasa, por másque esta, por sus bajuras, llegue en sus proposicioneshasta lo infinito de sus profundidades. Como merosrazonamientos bien hechos. Razonamientos que,dicen, alcanzan mundo y también realidad, aunquehubiere realidad que vaya más allá de lo mundanal,pero nunca fuera de las profundidades recónditas dela carcasa; además, claro es, de alcanzarnos a nos-otros mismos, que, creen los defensores de esta pos-tura, cabemos en nuestros pensamientos, mejor,cabemos en nuestra conceptualidad. Todo lo quesomos está dado en el proceso de la pura razón pen-sante. Por supuesto que el vulgo vulgar, dicen, nece-sita la representación de pinturrojeos de colores ensus imágenes icónicas y en sus procesiones del bece-rro de oro; necesitan de esos espectáculos inexpresi-vos de mundo y de realidad, inexpresivos de nosotrosmismos. Déjeseles con ellas. Pero nosotros, la gentemás guapa, la que manda, la que sabe, añaden, nosbastamos con la más pura razón, la de nuestro pen-samiento; hemos elegido el buen camino, piensan.Con ella conocemos. Con ella leemos el sentido desílabas y palabras, sabiendo bien en qué libro leerlas;todo se nos da así como una lectura racional de loposible, de lo posible en la razón, es decir, todo lo quehay dentro de la carcasa, hasta sus más íntimas pro-fundidades, y, como consecuencia, nada de lo defuera de ella, pues todo eso es sin interés de pensa-


miento. Con ella, la más pura razón, amamos. Conella vamos a Dios, si es que se diera el caso de que lohubiera.

Es cosa esencial, pues, la consideración de loposible. Los univocistas consideran todo bajo esacategoría de lo posible: sólo es proyecto tanto delmundo como nuestro aquello que es posible, inclusoaunque para agotarlo deban darse otros mundos, massiempre dentro de esa categoría conceptual dada deantemano. Luego se pondrán a hablar, por ejemplo,del hombre en su situación concreta, hablarán de suser sí mismo, que consistirá en hacer aflorar sus posi-bilidades verdaderas que se le proponían de antema-no. Mas, queda claro para ellos, no hay imposibles.Incluso la creatividad va a ser sólo creatividad dentrodel orden de lo posible. La carcasa, pues, es carcasade contenido de todos los posibles, por complejos quesean, pero nada puede salir de ella, de ahí el muroinfranqueable de su carcasidad extrema. Nada fuerade ella, si es que se trata de pensamiento, de mundo.Y lo posible se da en el despliegue del pensamientoconceptual.

Ya se ve. En esa manera de considerar lascosas se nos niega la expresión a nosotros que somoscarne esencialmente expresiva: cuerpo de hom-bre/cuerpo de mujer que no sólo necesita expresarsepara no morir en la pura inanición, en la pura con-sunción de sí mismo, sino que en ese sí mismo no esotra cosa que expresión de su más íntimo ser, del serque va siendo y, finalmente, de su ser en plenitud, delser que le es dado por los que le aman, por quien leama, ¿por quien le ha creado amorosamente?Acontece algo en verdad lleno de misterio: nuestrocuerpo —mejor será decir nuestra carne para que nohaya confusión, cuerpo se puede comprender comomero cuerpo animal o mero cuerpo fisicoquímico—


expresa el amor; es expresión del amor de quien le diosu ser de carne. No somos fruto de un razonamientológico. Somos fruto de una donación de amor. Por eso,expresión de esa donación. Nuestra expresión, así, essiempre reveladora del amor. Del amor de Dios, claro,cuyo ser en completud nos da nuestro ser en pleni-tud. Lo vemos en toda expresión de amor, en todaexpresión de ternura, en toda expresión de donaciónde sí, en ese movimiento expresivo que nos penetracomo donación de amor.

¿Cómo, pues, haremos caso a gente tan guapacomo los univocistas iconoclastas, que quieren dejaren dique seco nuestro corazón, el centro mismo de esoque somos; que quieren despojarnos del lenguaje delos colores, de los sentimientos, de las ternuras, de losgestos de cariño, de las lágrimas de compunción y dealegría, de los hablares y de los silencios? ¿No tieneinfinita más razón la gente cuando nos habla de unasonrisa o unos ojos expresivos, o cuando nos dicenque el rostro expresa el alma?

¿Alguien pensaba que la racionalidad icono-clasta no iba con nosotros, con nuestros tiempos?Vemos que no es así; al contrario, creo poder decir conrazones que estamos ante algo profundamente graveque casi se ha apoderado de nosotros por entero conla univocidad del ente. Dos son, como digo, las estra-tegias complementarias de quienes se encastillan enesa postura falsa por demás. Una para el vulgo vulgar:el becerro de oro, las procesiones y los pinturrajeos.Otra para las élites —¿me atreveré a decir que para loslíderes?—: la reducción de todo a su racionalidad delsentido, al sentido de su racionalidad, de manera quetoda encarnación desaparezca de nuestro horizonte;hacer desaparecer el corazón, y con él la carne.

La carcasa es cerradora de horizontes, y poreso es cerrazón de creatividades. Cerradora de creati-


vidad de nosotros mismos como personas que ennuestro continuado ir siendo buscamos nuestro seren plenitud; pero también cerradora de la creatividaddel mundo y más aún cerradora de la creatividad denuestras corporalidades, de manera que ciega el pro-ceso retroductivo al que he solido referirme; cerrado-ra de toda nuestra actividad de creadores de realidad,de una realidad recreada. El camino de la carcasa,pues, es un verdadero encerramiento en eso que nosomos, en eso que no es, en lo que llaman “lo ente”.Encerramos en ella todo lo que no somos en verdad,haciendo de nosotros eso que no somos de verdad;pero también encerramos la creatividad del mundo, alque le prohibimos que sea como hemos llegado asaber que es; y en último lugar encerramos la crea-ción y recreación de realidad. La carcasa, por eso, escercenadora de toda belleza.

Centro y horizonte en proceso retroductivo: esaes la substancia misma del juego por donde nos nacela creatividad y es ahí en ese corazón de nuestraacción donde se hace esencial la metáfora, y, portanto, la analogía. Nos permite la creatividad, y en esaconjunción retroductiva, tan ligada al juego de lascarnes, encontramos su motor y su fuente.

Todo nos ha llevado a tener esa posibilidad deconstruirnos en centro, por cuanto que el cuerpo dehombre es re-flexivo, de manera que se auto-arqueasobre sí mismo, dándose cuenta de que existe como tal,lo que le da la consistencia y constitución de ser cen-tro, centro de un sí mismo; un centro de percepción, uncentro de movimiento, un centro de resolución, un cen-tro de inteligencia, un centro de acción; un centro desocialidad, por supuesto. Digo construirnos pues nosólo somos unos curiosos animales, con una impo-nente capacidad de auto-flexión, sino, dicho en el sen-


tido de que podemos irnos construyendo internalida-des, un hogar exterior y, sobre todo, un hogar inte-rior, todo ello nuestro, con un nuestro de posesión, ala vez que también somos unos curiosos animalescapaces de construirse corporalidades, acciones quedejan fuera de nosotros lo que son como extensionesde nuestro cuerpo, las cuales quedan fuera de nos-otros mismos, contando con su limpia desnudez yvida propia; no son desechos de lo nuestro, comida dechacales, buitres y águilas que revolean buscando elalimento de la podredumbre, sino creaciones nues-tras echadas fuera de nosotros y que adquieren exis-tencia propia. Siendo nuestras, tienen existenciafuera de nuestro cuerpo y realidad propia, que nos-otros les hemos dado, pero que ahora la tienen cabesí; por ejemplo, las constituciones. Además, esas cor-poralidades, aun teniendo una vida propia, sólo esuna cierta vida; son muy poca cosa sin nosotros, puessin nosotros pierden su existencia de realidad paraconvertirse en algo así como un fósil mundanal decorporalidad; véanse los cementerios de autobuses,peor aún, piénsese en esos cementerios mirados porun lobo o por una estrella. Sin nosotros, nuestras cor-poralidades dejan de ser realidad para ser mera mun-danalidad, además, desechable. Y todo ello en unagama infinita, según vamos creciendo en un juego dedoble faz: centro-horizonte, horizonte-centro, que nosva haciendo, en definitiva, constructores de realida-des. No se olvide, los animales viven, simplemente, enel mundo, pero no en ninguna realidad; ellos ni son nipueden ser figuras en un paisaje. Son seres de simplemundanalidad. Nosotros, no. Nuestras corporalidadestampoco, mientras las sigamos sosteniendo comocosa nuestra. Nosotros, siendo figuras en el paisaje,hemos conseguido a la vez dos cosas esenciales: sercentro y serlo de y en un horizonte, y es ahí en donde,


más allá de la pura mundanalidad, en la que estánenmarcados para siempre todos los demás animales ycosas del mundo, construimos realidades, nacemos ala realidad. Un nacimiento connaturalmente creativo.

Esta disposición a la creatividad que nosotrostenemos es esencial. Nótese que, sin querer desmere-cer al pensamiento —el cual nunca va por suelto,siempre se nos da como fruto intrínseco de la tríadadeseo, imaginación y razón—, también nuestro y sólonuestro, no digo una disposición al pensamiento, sinouna disposición a la creación. Y sólo hay creacióncuando se da creación de novedades, cuando nace lacreatividad como motor de la entera acción de nues-tro ser. Bien es verdad, esa creación raramente, porno decir nunca, se nos da a nosotros de la nada; siem-pre participa en ella el juego de las carnes, desde lacarne enmemoriada.

Todo lo que vamos siendo en ese esfuerzo devivir que es lo nuestro, particular y societariamente,con sus adentros muy enraizados en el pasado, con lamirada siempre dirigida a los más allás del horizonte,expresa algo esencial: que la realidad es nuestro des-tino237.

Hasta ahora siempre lo mío era, sobre todo, unmirar más allá en pura direccionalidad, un mirardelante de nosotros. Y eso nunca se puede perder porla consistencia carnal de la salida metafórica desdenosotros mismos, que marca siempre una dirección:delante. Pero nótese que en la nueva manera de lasmiradas, queda implícita la multidireccionalidad mar-cada por cualquiera de las líneas que unen el centrocon los infinitos puntos del horizonte. Pero no pode-mos olvidar que eso se hace posible siempre con un

237 Sobre quién es el hombre, p. 391.


movimiento de los ojos y del cuerpo. Por eso no somoszombis que caminan siempre en una única dirección,sino seres esencialmente creativos; entre otras cosascreativos de multidirecciones de salida y de camino.El centro, por serlo siempre de un horizonte, es lugarque nos da la posibilidad de salir de nosotros porno importa cual de sus radios. Además, como cual-quiera tiene la experiencia, caminando, sea de mane-ra uniforme hacia fuera de él o de la manera másestrambótica que nos plazca imaginar, ocurre algoasombroso: el horizonte va también cambiando connuestro mismo caminar, como si lo lleváramos pues-to. El que las cosas sean así nos da una enorme capa-cidad de direcciones a seguir en nuestro camino decreatividades.

Valga esto como metáfora de esa creatividadque se nos hace real en la imposible-posibilidad. Nose trata en caso alguno de una figura estática, pueses esencialmente un proceso dinámico. No un merorepetir como quien va y viene en el tic tac del péndu-lo, sino que se genera en nuestro movimiento unruido, por así decir, que convertimos en música. Deesta forma, como se ve, la imaginación se hace ele-mento decisivo del proceso retroductivo entre centro yhorizonte. Una imaginación que podríamos definircomo multilineal, ya lo acabamos de ver. Si compara-mos esto con el camino de la mera instintualidad delos animales, se comprende al punto que el grado delibertad que se nos ha concedido, que se ha donado anuestra carne, es de una asombrosa potencia denovedad. Significando novedad el discurrir de nues-tros pasos por caminos siempre tan nuevos como senos antoje. Somos animales de ritmo, sin ningunaduda, pero no de repeticiones, sino de asombrosacreación de novedad. La analogía queda plantada ahí,incrustada ahí; por eso nunca puede ser una “analo-


gía” del concepto238, sino una analogía del juicio de lacarne.

Vistas las cosas desde aquí es esencial darsecuenta de que no cabe la univocidad del ente, esdecir, que no cabe, como he dicho, una “analogía” delpensamiento conceptual. La univocidad iconoclastase da porque queda como fijado todo en el conceptoproducido por el mero pensamiento. Mas el pensa-miento es una de las facultades que tenemos dentrode un juego mucho más complejo que nos lleva a unaacción de creatividades. Una acción que se da desdeel mismo inicio de lo que somos, porque somos perso-na. La analogía es multidireccional y creativa, y esanalogía de ese nuestro ir siendo hasta alcanzarnuestro ser en plenitud.

Con las palabras que siguen me he referido acómo se da esa creatividad en alguna de las artes y enla filosofía, señalando también lo que buscamos conellas, en definitiva, quienes habremos de ser:

«En la literatura construimos una realidad depalabras. En el cine, de luces, sonidos, imáge-nes y palabras. Palabras, luces, sonidos e imá-genes con las que nosotros creamos realidades,con las que aumentamos creativamente la rea-lidad. Y lo hacemos así para expresarnos, paracomprender quiénes somos y dónde estamos y,mejor aún, quiénes queremos ser; para indicar-nos el camino visionario para ir allá a dondequeremos llegar. (…) Mas no deje de notarse,también en la filosofía construimos una reali-dad de palabras; realidades creativas que quie-ren expresarnos la propia realidad de lo que es

238 «Analogía del concepto» la denomina con enorme claridadÉtienne Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fonda-mentales, París, 1952, p. 101.


en toda su inmensa y variada complejidad. Poreso la filosofía, para serlo de verdad, debeintentar ser sistemática, es decir, en cuanto lesea posible, expresar el todo, y expresarlo todocoherentemente en sus raíces de conjunta-miento y unidad, cuando las haya o, al menos,creamos encontrarlas»239.

Es evidente, y lo acabo de decir, se trata de unproceso expresivo esencialmente dinámico por el quesalimos de nosotros mismos para construir corporali-dades; a su manera, también para construir realida-des. Ahí, en ese proceso expresivo, mas no en el meropensamiento del concepto, es en donde, además de lametáfora, de una manera mucho más general y englo-badora, se da la analogía, que se nos da como unaacción de salir de sí mismo y de construir fuera de sí.

Lo que digo me parece que puede resumirsecon estas palabras: «Toda acción es así expresión ínti-ma de quienes somos, de lo que aspiramos y del lugaren donde nos encontramos, seguramente aspirando asalir de él para ir siempre más allá, hasta un más alláquizá de puro quijotismo, de pura utopía, pero unmás allá de realidad»240. Punto W le he llamado a eseúltimo más-allá que estira de nosotros.

Desde otro punto de vista, creo que todo lo quellevo dicho parece expresar que la realidad es nuestrodestino241; expresión que, imaginativamente, se hacepura realidad.

Ahí está la esencia de eso que llamo creativi-dad, que nos adentra en el espacio de la imposible-

239 Párrafos 3.32214 y 3.3222, en Sobre quién es el hombre,p. 252.

240 Párrafo 3.3231, en Sobre quién es el hombre, p. 253.241 Sobre quién es el hombre, p. 391, dicho hablando de la

novela de Paz Soldán, Río Fugitivo.


posibilidad. Somos seres tales —personas— que no esque construyamos mundos diferentes con nuevasleyes fundamentales y en lugares y tiempos distintosa este, otros mundos, sino que pura y simplementeconstruimos una realidad de imposibles, si nos que-damos mirando las cosas desde lo meramente mun-danal. De ahí la imposible-posibilidad.

¿Qué significa, pues, analogía? Acción de sope-samiento y de juicio en el inmenso espacio de la crea-tividad. Acercamiento al mundo desde un centro que,por el hecho de ser —¡de ser persona!—, constituyehorizonte construyendo realidad. Para decirlo en defi-nitiva y con todas sus palabras: la analogía vieneexpresada por esto de que ‘el hombre es metáfora deDios’. Acercamiento, si; posesión, no. Aquí nos lo en-seña todo la teología negativa.

La analogía, finalmente, es algo así como nues-tra manera de ser.

Entiendo que la manera que he tenido de apro-ximarme a la analogía ha sido muy incompleta y enningún caso ha querido ser técnica; no hubiera sidocapaz y, para colmo, seguramente no me hubierainteresado demasiado, pues de lo que quiero hablar esdel ser de lo que es y no, meramente, de lo que hay.Si se da proporción entre los seres, que sin duda lahay, se produce en esa capacidad de creatividad y enese hacer de puras creatividades que es el nuestro.Eso es lo que nos ofrece una certeza de cómo nos uni-mos en esa constitución de nuestro mismo ser, enuna unión de analogía de realidad, no pura analogíaque se da sólo en nuestras conceptualidades, es decir,univocidad del ente.

¿Y con Dios? He solido decir con frecuenciaque cuando hacemos el camino hasta el final, descu-brimos que nuestra construcción de realidad no ha


sido un hacer cualquiera. Que por medio de nuestraenorme capacidad de acciones creativas nos damoscuenta en un momento de que en verdad no es unacreación hacia cualquier lado y de cualquier cosa,como si de un tiro al plato del buen albur probabilita-rio regido por la ley de los grandes números se trata-ra, sino que bien mirado es re-creación. Lo he dichoanteriormente, aunque seguramente con palabrasdemasiado confusas, como un puro farfulle. Ante esarealidad que es la nuestra, que llega más allá del merocúmulo de nuestra construcción de realidades, nosencontramos con un encadenamiento relacional com-plejo, cargado del logos, que sólo puede proceder dequien es la ‘fuerza de ser’, el ser en completud, el pro-pio creador de esa realidad que descubrimos en esoque es su creación.

Ha de notarse la distinción neta que suelohacer entre mundo y realidad, tomada en la segundade las tríadas de las que me sirvo: mundo, cuerpo dehombre y realidad. No habría ningún problema si sólohabláramos del mundo y todo lo que es fuera munda-nal. Pero no es así. La realidad es otra cosa que elmundo, aunque, por supuesto, esté íntimamente rela-cionada con él. La analogía, al menos de la que hablo,no se da entre nosotros y el mundo, sino que se daentre realidades; la metáfora nos hace salir de lomundanal señalándonos el campo de la analogía derealidades. Y esa relación pasa por el juego de la crea-tividad. Si en el mundo se da creatividad, como acon-tece sin duda alguna, nótese que con ello no nos que-remos referir al simple hecho de que las cosa seancomo son, sino que se da en cuanto, reconducida pornosotros a una explicación de realidades, nos encon-tramos que en ella hay algo más, mucho más que unmero desarrollo de la mundanalidad dentro de símisma. Que para explicar el mundo tenemos que


recurrir a una realidad de creatividades; permítasemeque lo diga con algo que he insinuado un poco másarriba: necesitamos del logos. Desde ese momento,como ya sabemos, el mundo, y la mundanalidad, hasido subsumido en una creación de realidad. Y ahí seda la analogía, la cual, por supuesto, lo señala lasegunda parte de su mismo nombre, tiene que ver conel logos.

Vuelvo a hacerme la pregunta, ¿y con Dios? Laanalogía es del ser y no del ‘hay’. Por eso, con la sim-ple afirmación, por racional que sea, de que ‘hayDios’, no hemos terminado nuestro discurso, ya losabemos desde antes de las páginas de ahora. ¿Quiénes ese Dios que hay? No lo podemos saber. Pero sípodemos decir alguna cosa de él, esencial para lo quenosotros somos: fuerza de ser, ser en completud.Podemos decirlo todo ello desde la analogía del ser, esdecir, desde un juicio de racionalidad que ve más-alláde lo que somos a Dios, sin embargo, del que nopuede decir lo que es. Pero sí ha llegado a varias con-vicciones —lo he ido mostrando en otras ocasionesdistintas a esta—, al menos las que acabo de decir yesta otra: nuestra creación de realidad nos resulta serre-creación de realidad. Ni agotamos la realidad ni esalgo que está a nuestro albur, sino que nos encontra-mos con ella y ante ella, recreándola. Como el veedorante la obra de arte242.

Por eso, en definitiva, hasta que no nos aden-tremos en la consideración de la belleza no nos apa-recerán las cosas con la fuerza de su verdadero ser, dela gloria de su verdadero ser. Hasta ahora esta apro-ximación a la belleza ha sido más nostálgica que efec-tiva en lo que puedo considerar mi propio pensamien-to. Espero que sea el tema importante de lo que toda-

242 Véase “Una aproximación a la belleza: en torno a la obrade arte”, Revista española de teología, 55 (2005) 109-125.


vía pueda llegar a pensar, con la certeza de que, mien-tras no desemboque en ello de manera decisiva, falta-rá algo así como la piedra de clave que sostiene todoel edifico de un pensamiento, pues sin ella todo pare-ce estar en los puros apuntalamientos; no se habráhecho explícita todavía la razón última y definitiva deque el conjunto de ese pensamiento tiene un hilo defuerte coherencia y que, en su conjunto, es un empe-rramiento racional lleno de interés. Y ese hilo de fuer-te coherencia que lo unifica todo es la gloria de labelleza. Ella es la que hace algo asombroso: lo queeran nuestras construcciones de realidades se nosaparecen, finalmente, como algo que se nos da comocondición misma de nuestro ser y de sus corporalida-des, una realidad de belleza, la realidad de la gloria dela belleza.

IIILuego, no todo es naturalizable

En lo que entiendo por naturalizable es donde,de manera inexorable, finaliza por caer el racionalis-mo univocista de la carcasa; ya he mostrado a dóndelleva esa caída243. Cuando, precisamente, la conse-cuencia del camino de la analogía es la certidumbrede que no todo es naturalizable, es decir, que no todo“emerge” de la naturaleza ni se “reduce” a ella, emer-gencia y reducción coordinadas desde y mediante laciencia del momento, para tomar los puntos mássalientes que la caracterizan, de que no todo es meroproducto inexorablemente determinista de lo queaconteció en los orígenes; que no es verdad que, final-

243 “Si todo es naturalizable, es que no hay Dios (unos apun-tes sobre el concepto de naturaleza)”, Revista Católica Internacio-nal Communio, 26 (2004/4) 123-146.


mente, seamos pura materia, aunque llegar a esa con-vicción ahora sea más complejo y largo de lo que, apo-yándose una y otra vez en las ciencias que decían másen punta del momento, supusieron los primeros ato-mistas y sus sucesores materialistas de diversa índo-le y condición. Al contrario, como consecuencia deaquel camino de la analogía se nos han creado enor-mes espacios de creatividad que parecen no tener otrolímite que el vasto horizonte moviente. Lo que, entreotras cosas, nos ha abierto la perspectiva de, en sumomento, haber podido decir con razón: ‘hay Dios’.Veremos cómo ahora las cosas nos llevan a una afir-mación de importancia: no todo es naturalizable; afir-mación que está en íntima contradicción con lo quetantos afirman.

Hay dos cosas de las que sabemos sobrepasande manera infinita a lo mundanal, por lo que no todopuede ser naturalizable: el cuerpo de hombre, junto asus corporalidades, y la realidad. Corporalidades que,lo sabemos, son nuestros haceres que reciben exis-tencia para quedar fuera de nosotros, insertos en lomundanal, pero como algo que no es pura mundana-lidad, sino inicio de la construcción de realidades.Debe notarse que hay un paso, difícil, de cuando digoque somos constructores de ‘realidades’ a cuandohablo de ‘realidad’. Ese paso del plural al singular esesencial; paso de lo que todavía es sólo nuestro a loque nos encontramos como algo en lo que se integrannuestras realidades construidas.

Al llegar aquí podría darse un engaño. Decirque naturalizable se fundamenta en una ‘naturaleza’que acepta como de sí misma y cosa suya las trestríadas a las que me voy refiriendo. Si es así, vale.Pero me temo que eso es pura trampa, pues ‘natura-lizable’ se emplea siempre para indicarnos una natu-raleza que no es sino mero mundo, que nace de él,


conviene con él —siendo de él— y muere con él; porello, se refiere siempre de una manera inexorable auna naturaleza que en ningún modo podría tener talsignificado. Una trampa, insisto, que terminará deseguro encerrando el conjunto entero de las tríadasen las estrecheces de lo meramente mundanal, aun-que para ello emplee procedimientos cercenadores delo que ellas son. Ese es hoy el uso común del concep-to de naturaleza —en el que ni de lejos caben las trestríadas— y de ahí la reticencia que siempre he tenidoen utilizarlo; pero si con él se cuenta todo lo que digo,entonces no habría problema, mas me temo que sólosería una afirmación de conveniencia, no de verdad.Por ello, podrían darse equivocaciones llenas de con-secuencias al correrse el pensamiento de un significa-do, absolutamente nuevo, el que ahora se pondríabajo la palabra naturaleza, a otro significado pordemás inaceptable, el que se usa por lo común comoreducción de la realidad a lo mundanal.

Creo que también puede ser engañoso hablarde la posibilidad de otros mundos, de infinitos mun-dos, si llegara el caso, pues parece entonces que no seda el mal uso que es normal al utilizarse la inacepta-ble “reducción”. Eso, evidentemente, tiene la cosabuena de no querer, quizá por la pura razón de nopoder, reducir todo lo que vemos como existente a“este mundo”, por lo que se inventan, o al menos sepostulan, “otros mundos”. Pero, claro, el problemasubsiste entero si luego en cada uno de los otrosmundos todo se reproduce de manera tal que se ase-mejan en lo que en ellos se dice a lo que en este seafirma, pendientes siempre del principio de Arlequín,es decir, la afirmación de que nada podremos afirmarsobre esos otros mundos si, en definitiva, no se rigenpor las reglas del nuestro; como si fueran una repro-ducción en lo distinto —así, sólo distinto en aparien-


cia— de lo que no sigue siendo otra cosa que lomismo, pues en cada uno de esos otros mundos se dael mismo fenómeno de la reducción, y nosotros, desdeeste mundo, podemos saber de él: en la Luna, aunquecosa tan novedosa y distinta a la Tierra, será comoaquí. Si es así, ninguna ventaja contamos con la afir-mación de la existencia de “otros mundos”. A másque, al decir lo que dicen sobre ellos, caso de que esosotros mundos existieran, no serían sino una parte osubconjuntos del mundo, de este mundo. Habríamoscometido el engaño de llamar “este mundo” a un merosubconjunto del mundo, mientras a los demás lesdenominaríamos “otros mundos”. En ellos tambiénregiría la univocidad del ente. Tampoco valdría, meparece, con que dijéramos que hay una especificidadoportuna en cada mundo, pues cada uno de ellos ten-dría sus características propias —a las que me referi-ré en el párrafo siguiente—, que nosotros le insuflare-mos a nuestra conveniencia infinita. Si lo podemossaber, en nada nos hemos alejado de este nuestromundo. Si no lo podemos saber, es hablar por hablar.Si decimos que, aunque ahora no lo sepamos, habráun momento en que se sabrá, no es sino apostar anuestra propia capacidad de profecía acertante, y esotendremos que resolverlo cuando ya no lo podamosrealizar ni tú ni yo, en el alejado momento en que laprofecía se cumpla. Razonar así me parece trampa.Por fin, si se dice que hay “infinitos otros mundos”, demanera que haya uno con cada una de las infinitascombinaciones de reglas y de modos que nos sea posi-ble hacer, esto más parecería una especie de juegovano para poder decir lo que nos venga en gana encualquier mundo, por tanto, también en el nuestro.Además, o es una mera afirmación sin contenido opodemos conocer las infinitas combinaciones dereglas y modos, en cuanto que escogemos la que nos


place o gastamos tiempo que se acerca al infinito paradesarrollar las que nos plazcan; por supuesto quenunca llegaremos a las infinitas combinaciones, perolas tendremos dominadas desde el momento en quepodamos acercarnos a cualquiera de ellas, a volun-tad. El mundo tiene una humilde complicación: ser‘este mundo’.

Mundo, por complejo que sea, por extraño queresulte, por recovecos que tenga, sólo hay este, el quehay, el que recibió su ser en el acto originario de lacreación del mundo en su dinamicidad con lo quellamo las cuatro internalidades: espacio, tiempo, ‘geo-metría’ y legalidad, como he señalado, con verdaderoemperramiento racional, en otro lugar244. Tenemosrazones suficientes para pensar que este mundo esun mundo abierto y no un mundo cerrado. Cabríandos posibilidades de que el mundo sea cerrado. Quelo sea para nosotros, en primer lugar, porque nuestroconocimiento de lo que es el mundo —ya el de hoy oel de un mañana todavía por llegar, pero que inexora-blemente llegará— sea tal que lo podemos naturalizar,es decir, que todo en él ha sido, es y será, naturaliza-ble; por supuesto, no desde la ciencia de hoy, pero sídesde la de mañana. Naturalizable significa aquí unmundo predecible por completo desde el momento enque ese mañana florido haya llegado ya a ser nuestro;un mundo comprendido y explicado. Que lo sea parael mismo mundo, en segundo lugar. Mas esto signifi-caría algo absolutamente inaceptable en mi opinión:que el mundo tendría consciencia de sí mismo en elsentido de que podría adivinar y saber por dónde y dequé manera va a evolucionar, por dónde se ha de

244 Véanse los capítulos 12 a 15 de El mundo como creación.Ensayo de filosofía teológica, Madrid, 2002; sobre todo las pp. 364-378, que se corresponden con el capítulo 15, pero este no puedeentenderse sin los anteriores.


mover, cuáles han de ser sus posibilidades y, por ello,sus imposibilidades, adivinándolo todo ello en la mis-ma contemplación de sus entrañas. Esto significaría,evidentemente, que en el mundo hay consciencia, queel mundo es consciente de sí; no solamente que en élhaya aparecido nuestra consciencia, la del cuerpo dehombre, sino que la consciencia la tenga el mundocomo cosa propia. Y esto no puede ser aceptable. Laúnica consciencia que hay en el mundo es la nuestra—dejemos de lado ahora si pudiera haber en otroslugares del mundo consciencias semejantes a la nues-tra—; pero en ningún caso el mundo como tal tienealma, en ningún caso tiene capacidad de autorreflexiónconsciente sobre sí mismo, siendo él capaz de ver suspropios posibles, los caminos y las maneras por dondese daría la propia evolución posible de sí mismo, delpropio mundo. No hay alma del mundo. Sólo nosotros,cuerpo de hombre, somos autorreflexivos, sólo nos-otros tenemos consciencia, sólo nosotros podemos bus-car adivinar, explicar y comprender lo que el mundo es,sólo nosotros somos inteligentes. Para decirlo en para-lelo con lo anterior, sólo nosotros tenemos alma, sólonosotros podemos ser ese alma consciente del mundo,pues, al fin y al cabo, nunca dejamos de ser mundana-les. Que lo fuera el mismo mundo, significaría que seda un “se” reflexivo y autoconsciente sin sujeto, sininteligencia, sin alma; sería un “se” que nada podríatener de personal. Habríamos caído en lo más profun-do del pensamiento del “se”, del pensamiento sin suje-to. Vemos así lo esencial que es el principio antrópico,el cuál nos hace a nosotros los únicos sujetos de laconsciencia sobre el mundo y su evolución. No estamosen un pensamiento del “se”, sino en un pensamientocon sujeto, y el sujeto es el cuerpo de hombre.

Para que lo dicho en el párrafo anterior nosquede aún más claro, si esto es posible, daremos


todavía una última vuelta de tuerca. En mis maneras,mundo— el primer elemento de una de las triadas, nolo podemos olvidar, de otro modo todo lo demáscomenzará a ser puro desbarre— sólo hay uno, porcurioso, extraño y sorprendente que sea, por inabar-cable e incluso difícil de comprender para nosotros,por innumerables que sean sus fragmentos de mane-ra que parezcan verdaderos mundos. Hay aquí tam-bién, en lo mundanal, un curioso juego entre el todoy el fragmento. El mundo y sus cuatro internalidades.Ese es el cuadro en el que se mueve. No tiene otro.Puede ocurrir que el espacio, el tiempo, la ‘geometría’y la legalidad sean de extremada complejidad; hoysabemos que es así, ahora está tocando adentrarse enla del espacio, sostenida en los cuantos de espacio alos que parece llegarse en la consideración de la gra-vedad cuántica. Y es ahí en donde se da la estruendo-sa dinamicidad de lo mundanal. ¿Dinamicidad sólo delo posible? ¿Significaría esto que caben en nosotroslas reglas seguras y que siempre se han de cumplir deesa enorme dinamicidad, que las cuatro internalida-des son cosa nuestra, aunque sólo fuere conceptual-mente, y que, por ello, nunca nada del mundo se sal-drá de ese proyecto mundanal que nosotros hemospodido dominar mediante el concepto? Sería el impe-rio del concepto, de nuestro concepto, sobre el mundoy su dinamicidad —lo que conllevaría seguramenteuna combinación de pensamiento de la emergencia yde pensamiento de la reducción en modo que tantoaguas abajo como aguas arriba de la evolución delmundo, y de todos los mundos posibles, todo quedeexquisitamente disponible para nuestra asunciónconceptual por demás acertante—, de manera tal quesabríamos conceptualmente los proyectos, y las dina-micidades que los causan, las del mundo y las de losotros mundos. Todo dentro de lo posible. No, en abso-


luto, las cosas no son así. En el mundo tenemosahora razones para pensar que se da una dinamici-dad fuera de todos los posibles, dinamicidad que sehace creativa y que no está encorsetada en el deber demirar siempre hacia atrás, en puras contemplacionesde lo que nosotros consideráramos como posible den-tro de la carcasa, lo que es la esencia del pensamien-to de la univocidad. El mundo no es un mundo cerra-do, encerrado dentro de ninguna carcasa de los posi-bles, sino que es un mundo esencialmente abierto. Yeso lo pensamos hoy con enorme emperramiento derazones; no con una vana sugerencia de que esto es loque me gustaría desde mi propia ideología. En el actooriginario de la creación del mundo con sus cuatrointernalidades se ha conferido al propio mundo unpoder esencial de creatividad, de asunción de noveda-des no previsibles, no esperadas, no encerradas en losposibles. Nótese que habrá de ser siempre alguienquien determine los posibles en función de sus cono-cimientos o en función de la propia esencia de su ser;quien desde ahí determinará los imposibles, es decir,lo de fuera de lo que hemos considerado posibles,desde las propias cuatro internalidades y sus recom-binaciones.

Mas para suponer lo que acabo de decir, que esalguien quien determina los posibles, hay que poner-se en un lugar muy preciso y hacer una afirmaciónmuy precisa. La afirmación es que Dios —«Deus siveNatura»— sí tiene ese conocimiento conceptual delmundo y de los mundos posibles, tal como nosotros loentendemos; que Dios tiene para el mundo, y para losmundos, un proyecto conceptual que nosotros vamosdescubriendo según van avanzando nuestros decires.Era portentosa en su increíble ingenuidad aquellaimagen del célebre cosmólogo que en la última páginade uno de sus libros, vendido millonariamente, toma-


ba la mano de Dios para ir de paseo con él, haciéndo-le ver en detalle cómo creó su mundo, con qué modosy reglas. Pero eso es ponerse en un lugar que, obvia-mente, no es el nuestro; por tanto lugar de merarisión de emperramiento irracional. Además, inclusoen el caso de que nosotros estuviéramos colocados enese lugar, no somos dios ni uno de sus portavoces.Por eso es tan importante darse cuenta de que nues-tro lugar es un lugar antrópico.

Lo demás, aunque plantado ahí, es cuerpo dehombre, con sus corporalidades, que construye reali-dades; y es realidad.

Un puro apunte de por dónde podrán seguirlas cosas. En los paralelismos movientes y centradosque hemos descubierto, en el juego centro y horizon-te, en nuestra centralidad cordial, en nuestra capaci-dad de salida metafórica y analógica de sí, dentro detodo lo que somos como cuerpo de hombre, y contan-do, por supuesto, con las tres tríadas, es donde se dalo que nos hace capaces de crear-expresar espacio.Nótese que no digo sólo expresar, sino crear-expre-sión, pues la expresión a la que vengo refiriéndome,es una creación. Además, siempre una creación de lagloria de la belleza.

* * *

Creí haber terminado estas páginas, peroresulta que no, pues mandé lo que viene antes de lostres asteriscos a Fernando Broncano, un viejo amigo,y me hace algunas apostillas. A ellas se va a referireste pequeño añadido.

Me dice que el programa de la naturalizaciónhay que tomarlo como todo en la vida, con sensatez.Se trata, me escribe, de ir haciendo preguntas: ¿cómo


es el lenguaje para que sea posible en la naturaleza?,o a la inversa, ¿cómo es la naturaleza para que el len-guaje haya sido posible? No hay por qué estar extra-polando más cosas como si uno hiciese metafísicapara que la religión no fuese posible o algo así. Hastaaquí los sensatos comentarios del amigo.

En lo primero no puedo sino estar de acuerdopor completo, al menos a primera vista; digo esto por-que tendremos que llegar, por ejemplo, hasta ver dequé manera el cuidado amoroso al mamoncete esdecisivo para la propia enseñanza/aprendizaje inteli-gente del lenguaje.

Puede uno no hacer más que esas preguntas,una a una, para ver qué sale. No me cabe duda: unaumento interesantísimo del conocimiento sobre nos-otros mismos.

La cuestión está cuando alguien —¡que sonmuchos!— dice: “todo es naturalizable”. Si ni porasomo plantea o se preocupa por esa palabra “todo”,valga. Mas, aun en el supuesto, falso, pues no es elcaso, de que nadie se la hiciera, yo mismo me podríapreguntar: ¿es que todo es naturalizable? Claro, veoque una salida a esta insensata pregunta sería decir:yo no me meto en metafísicas, lo que yo hago nadatiene que ver con ella. ¿Es esto verdadero?, esa segu-ridad en la propia afirmación, ¿no seguiría siendo deri-vación última de aquella notable afirmación newtonia-na: hypothesem non fingo? Pues si cabe la metafísica,cabe la pregunta. Si no cabe la pregunta o no parecedel todo interesante, parecería que se deberá a que nocabe la metafísica. ¿Por qué? ¿Es esto sensato?


I. Introducción

La realidad es múltiple y, a la vez, es una245.Esta consideración está ya en los primeros filósofosque empezaron a preguntarse por el principio unitarioy constitutivo de todo (el arjé). La respuesta dada, elagua para Tales, los átomos de Demócrito, o lo inde-terminado (apeiron) de Anaximandro, no son sinointentos de captar lo que de común tienen todas lascosas y que permitiría un discurso sobre lo uno y lomúltiple. A esas consideraciones, nacidas de la obser-vación de la naturaleza, se unía la no menos sorpren-dente del movimiento. En el movimiento físico, en efec-

245 Este trabajo ha sido elaborado en la estela de autores dela denominada Escuela Tomista de Barcelona. EspecialmenteJaime Bofill, Francisco Canals y Antonio Amado. A partir del tra-bajo de Cayetano, De nominun analogía, y de las obras de santoTomás, se descubre, no sólo la clasificación de los distintos tiposde analogía, sino también que esta es el método propio de laMetafísica, y el camino para alcanzar la síntesis entre lo individualy lo plural. Obras significativas: J. Bofill, “Fuentes, concepto ymétodo de la Metafísica”, en Obra filosófica, Ariel, Barcelona, 1967,pp. 24-67; los trabajos de F. Canals, “Analogía y dialéctica”,Convivium (1967) 75-90; Sobre la esencia del conocimiento, PPU,Barcelona, 1987; “La analogía como vía de síntesis” y “La analogíade Sto. Tomás y la dialéctica Hegeliana”, Tomás de Aquino, unpensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004,pp. 231-246, y 247-256; y S. Ramírez, Opera omnia, Tomo II,CSIC, Madrid, 1970-1972, 4 volúmenes dedicados por entero a laanalogía.

ADDENDA

LA ANALOGÍA YLA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

JUAN PEDRO ORTUÑO MORENTE

to, se veía continuidad y, al mismo tiempo, diferencia.El móvil, en el caso del movimiento local, dio paso ala consideración sobre los cambios accidentales ysubstanciales, comprobables en el caso de las semi-llas de las que germinaban plantas, o en el mismocrecimiento del hombre. Se veía una permanenciay, al mismo tiempo, un cambio. De formas distintasfue abriéndose paso lo que Aristóteles explicó a tra-vés de la analogía. Doctrina en la que se huía del uni-vocismo (llamar a todo de la misma manera sin caeren la cuenta de las distinciones), evitando al mismotiempo el equivocismo (que impediría encontrar locomún en la realidad múltiple y cambiante). Es decir,se marcaba un punto intermedio entre el “todo fluye”(panta rei) de Heráclito y el “Uno” de Parménides quereducía los distintos entes a las partes de un todo, elúnico ser.

Para entender el progreso de Aristóteles res-pecto de sus predecesores, y en especial de Platón,hay que tener en cuenta que para el estagirita el cono-cimiento procedía por abstracción, y no era un simplever. De hecho, todos los intuicionismos, desde Platónhasta la modernidad, especialmente a partir de Des-cartes, presuponen la captación inmediata de lasesencias. Una especie de conocimiento a modo angé-lico por el que la esencia de cada ente particular sepatentizaría al entendimiento de quien conoce. En esepresupuesto no cabría analogía. En cambio, fue méri-to de Aristóteles ver cómo el entendimiento humanose va elevando del conocimiento del particular aluniversal por vía de abstracción. De ahí, los pareadosque estableció entre acto-potencia, substancia-acci-dentes, materia-forma, etc., que presuponían una pri-mera forma de analogía, ya que el ser no se decíade cada uno de los términos de la pareja del mis-mo modo.

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La analogía presupone también que el conoci-miento del hombre no acaba en los fenómenos, sinoque es posible un discurso sobre lo que se revela másallá de lo que acontece fenoménicamente, y, por lomismo, reducir la pluralidad de los entes, con esen-cias diversas, a la unidad en la que se reúne todo (yaque todos los entes forman parte de un universo quese nos da como una unidad ordenada).

II. Analogía y saber metafísico

La analogía es el método de la metafísica.Todas las ciencias tienen su método, la metafísicatiene el suyo: la analogía. Lo más importante en losrudimentos de la metafísica es entender que los con-ceptos de la metafísica son análogos. Y lo importante,a la hora de leer a un filósofo, es entender que susexpresiones no tienen por qué tener una significaciónunívoca. Si un filósofo verdaderamente piensa, sedará cuenta de que sus términos no pueden ser uní-vocos. La misma noción de “ente” es análoga. Y si esanáloga la noción de ente, también es análoga lanoción de “bueno”, la noción de “verdadero”, la nociónde “uno”. Hay otras nociones también análogas, y queno se denominan propiedades trascendentales, comoel “vivir”, el “entender” y el “amar”. Por tanto, al trataral ente en cuanto ente, lo primero de lo que hay quedar razón es “qué es el ente”. Aunque el ente no admi-te una definición, porque no hay nada más universalque ente, sí que podemos dar una descripción por susaspectos constitutivos, y así decimos que “ente” es “loque es”, o “lo que tiene ser”.

Así pues, el ente, objeto de la metafísica, esanálogo, ya que estudia el ente común. Sin embargo,el ente, objeto de la metafísica, en cuanto puede divi-

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dirse en diez categorías es otra cosa, pues esta divi-sión no es la del género en las especies, ya que el enteno es género. No podemos confundir, por tanto, losprincipios en el orden predicamental con los princi-pios en el orden trascendental. Una cosa es la compo-sición esencia-ser (orden trascendental). Otra cosadistinta es la composición materia prima-forma sus-tancial (orden predicamental).

Por otro lado, el ente, objeto de la metafísica, escompuesto. En este sentido, la composición esencia-ser se comprende mejor en un horizonte más amplio:cómo el ser es lo actualísimo, lo perfectísimo y, porese motivo, los entes no pueden ser sino participando.Y esta participación se nombra por medio de la analo-gía. De esta manera, la proporción de cada esencia ensu ser, gradualmente y diversificada, es lo que nom-bramos al decir ente. Es la analogía un modo de decir,un instrumento que nos permite decir bien las cosasque son pensadas en metafísica.

Sin embargo, una de las mayores tentacionesen metafísica es el univocismo y, por ende, el esencia-lismo: simplificar para universalizar con más facili-dad. La analogía, situándose entre la univocidad y laequivocidad, permite esquivar el riesgo del esencialis-mo y del univocismo. Podríamos decir que la analogíaes el correlato lógico de la doctrina de la participación:en la realidad encontramos entes más o menos per-fectos que diversamente participan del ser. El instru-mento, por tanto, que nos permite referirnos, al mis-mo tiempo, a esa diversidad y a esa participación sedenomina analogía. Los análogos son términos queestán entre la univocidad (términos en que la razónsignificada por el nombre es la misma absolutamente,como en cuerpo o animal) y la equivocidad (términosen que la razón significada es distinta absolutamente,aunque el nombre sea el mismo; el término “gato” se

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puede decir de un animal o de una herramienta, queson conceptos totalmente distintos). La razón signifi-cada por el nombre en la analogía es en parte lamisma (en cuanto al término), y en parte diversa (encuanto al concepto). Es uno y múltiple a la vez. Hayunidad y diversidad.

La analogía se puede dar de dos formas: i.Analogía de atribución. Aquello a lo que se refiere elnombre es lo mismo (unidad en cuanto al término),pero diverso en cuanto a las relaciones. “Manzana degrupo de edificios” y “manzana de fruta” no tienennada que ver, pero “clima sano” y “animal sano” tie-nen algo que ver. ii. Analogía de proporcionalidad. Eltérmino análogo se dice propia y formalmente de cadaobjeto referido por el término, pero en distinta propor-ción. Así, la proporción “seis es a tres”, es proporcio-nal a la proporción “ocho es a cuatro”. El término refe-rido (el número dos) es el mismo formalmente, pero setratan de dos proporciones distintas.

En la analogía la razón significada por el nom-bre es completamente diversa (el nombre es comúncon otros análogos, pero expresan conceptos diferen-tes). Es de suma importancia saber a qué conceptosestamos refiriéndonos, de lo contrario se usarán lasmismas palabras o términos con un significado diver-so (con conceptos distintos podemos estar hablandode cosas distintas, usando las mismas palabras). Enotras palabras, los análogos son términos en que larazón significada por el nombre es diversa, coincide elnombre, pero es un nombre que significa conceptosque no tienen que ver entre sí; como “manzana” quese dice del grupo de edificios y del alimento.


III. La analogía de atribución y las relaciones distintas de los analogados

En la analogía de atribución el nombre escomún, y la razón significada por ese nombre o térmi-no es la misma, pero es distinto el modo en el que lascosas se relacionan con ese término.

En este tipo de analogía nos referimos a todaslas cosas en relación al “primero”, es decir, el términoanálogo se dice propia y formalmente sólo del primeranalogado; los demás analogados se dicen por rela-ción al primero, y eso es lo que interesa. No nos afec-ta si los demás son, formalmente o no, lo que se dicede ellos. En la analogía de atribución la razón signifi-cada por el nombre es la misma en relación a aquelloque se refiere (término ad quem). Pero es distinta encuanto a la forma de relacionarse con ese término.Esta analogía, por tanto, es una en cuanto al término,y diversa en cuanto al modo de relacionarse con el tér-mino, pues no todos se relacionan de la misma mane-ra con él.

Sin embargo, la razón significada no es una,total o absolutamente (sería entonces unívoca): bajoun aspecto es una (en cuanto al término), y diversa(en cuanto al modo de relacionarse). En el ejemplo de“clima sano” y “animal sano”, lo significado por “sano”es lo mismo en cuanto al término (“sanidad”), pero noen cuanto al modo de referirse a él.

Ejemplificando con el término “bondad”, pode-mos observar lo siguiente: el nombre es común amuchos analogados y el término también, pero no enlas relaciones con el término. El término análogo sedice propia y formalmente del primer analogado, y delos otros analogados se dice en relación al primero. Yes así que decimos que el hombre es bueno porque hasido creado por Dios, porque es imagen de Dios, etc.

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En todas estas definiciones se define al hombre poranalogía de atribución, en donde Dios es el analogadoprincipal. No interesa, por tanto, si formalmente o noel hombre tiene por su esencia la perfección que lecorresponde (ser bueno en sí, ontológicamente). Lopropio de la analogía de atribución es la respectividada uno. Por eso, al metafísico, formalmente hablando,esta analogía no es la que más le interesa. En nues-tro ejemplo, cuando tratamos de definir la bondaddel hombre siempre aparece Dios, que es el primeranalogado: “el hombre es bueno porque está creadopor Dios”, “el hombre es bueno porque está ordenadoa Dios”, “el hombre es bueno porque participa deDios”. Cuando hacemos esta analogía de atribuciónno se puede definir lo que es bueno, si no es hacien-do referencia a Dios, ya que al hacer analogía segúnatribución, en ella lo que interesa es referirse al pri-mero. Esta es una analogía descendente, va “de arri-ba hacia abajo”: las cosas son buenas porque Dios esbueno. Sin embargo, en metafísica lo que interesa esir “de abajo hacia arriba”, es decir, saber que lascosas son formalmente buenas, y después saber queesto viene de Dios. Aunque en el orden de la realidades primero Dios y después las criaturas, en el ordendel conocimiento se va de abajo para arriba: primerose aprehende lo que son las cosas y, sólo después, elhombre puede captar su dependencia con Dios.

IV. La analogía de proporcionalidad y la doctrina de la participación

Lo propio, en cambio, de la analogía de propor-cionalidad es que el término análogo se dice propia yformalmente de cada objeto referido por el término,pero en distinta proporción. Esto significa que la defi-


nición formal (la razón significada) de cada términoanálogo no es la misma, sino proporcionalmentesemejante: la vida en Dios y en el hombre se predicaformalmente de Dios y del hombre, pero no del mismomodo. No podemos captar, por ejemplo, toda la forma-lidad de la vida en el ser divino, pero eso no significaque vayamos a reducir la vida de Dios a la formalidadde la vida del hombre. No es que la definición mismase aplique a unos y a otros mejor o peor, sino que decada uno se dice una definición adecuada y propor-cionalmente.

Esta analogía es el correlato lógico de la doctri-na de la participación en el ser: la diversa participa-ción del acto de ser por los entes. En otras palabras,el término análogo se dice propia y formalmente detodos los analogados pero en diferente proporción. Ennuestro ejemplo de la “bondad”, no todos los analoga-dos son buenos de la misma manera, ya que la bon-dad no significa lo mismo en cada uno de ellos, perotodos son formalmente buenos. Dice Cayetano: «Sellaman análogas según la proporcionalidad aquellascosas cuyo nombre es común y la razón significadapor ese nombre es proporcionalmente la misma».

El nombre es común, por ejemplo: “vida” o“bien”. Y la razón significada por ese nombre es pro-porcionalmente la misma. Lo que el término análogosignifica en uno es proporcionalmente lo mismo quelo que significa en otro. Por ejemplo, “conocer”, dichode “ver” y de “entender”, no significa absolutamente lomismo, ni tampoco es una cosa absolutamente distin-ta, sino que lo que significa “conocer” en “ver” es pro-porcionalmente lo mismo que lo que significa “cono-cer” en “entender”.

El error inmediato que uno puede cometer esdecir que el término análogo significa la proporción encomún. Sin embargo, si significara la proporción en

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común sería unívoco. Lo que realmente se significa esla semejanza de proporción entre los distintos analo-gados. No nombramos algo que puede darse de diver-sa manera, sino que nombramos las distintas cosasque son proporcionalmente semejantes. No nombra-mos algo que se da de manera proporcional, sino quenombramos las distintas proporciones de los distintostérminos de los que se predica el análogo. Es un tér-mino análogo, en parte igual y en parte distinto, yaquí la igualdad es proporcional. Todo el error consis-te en pensar que esta igualdad es igualdad absoluta.

Para que haya analogía tiene que haber algo enparte igual, y algo en parte distinto. Pero aquí lo igualno es igualdad absolutamente, sino que se trata de loproporcionalmente igual. Así, el “ver” con visión cor-poral, y el “ver” con visión intelectual se llaman con elnombre común de “ver”, porque así como el “enten-der” ofrece la cosa al alma, así el “ver” la ofrece alcuerpo animal. Esa es la proporción. Se llaman enton-ces análogas, según la proporcionalidad, aquellascosas cuyo nombre es común, y la razón significadapor ese nombre es proporcionalmente la misma. Esdecir, lo que el término análogo significa en uno esproporcionalmente lo mismo que significa en otro.

Como decíamos más arriba, esta analogía es elcorrelato lógico de la doctrina de la participación. Estoes muy importante para la metafísica, si no, no sa-bríamos cómo hablar, ya que todo lo que tratamos enmetafísica es análogo con analogía de proporcionali-dad, que es el correlato lógico para nombrar la doctri-na de la participación: hay cosas que no son formal-mente lo mismo, pero son en proporción semejante.

Así pues, como la participación en la realidadprocede toda ella de un primer principio, podemosremitir todo a ese uno, pero no podemos hacer univo-cidad porque no todo es participado de la misma


forma, sino que tiene que haber algo que nombre ladiversa forma de participar de las cosas, y aquí apa-rece la analogía. Se trata de la semejanza de propor-ciones entre los distintos analogados, pero no esta-mos nombrando algo que se puede dar de diversasmaneras (la proporción en común), sino que nombra-mos las distintas proporciones: que un término aná-logo es en parte igual y en parte distinto. Se trata, portanto, de una igualdad porque hay una proporciona-lidad, pero también es una desigualdad porque no esabsolutamente lo mismo.

La analogía de proporción se divide en:

a) Analogía metafórica. Se da esta analogíacuando el nombre común tiene una relación formalque se salva en uno de los analogados, y se dice delotro metafóricamente. “Reír “significa algo en sí, y esanálogo metafóricamente cuando el “reír” se aplica alcampo florido. Con esto significamos que el campo flo-rido se comporta como el que ríe. Para que la analo-gía sea metafórica tiene que decirse de algún términoformalmente, y en los otros se dice con desproporción.Porque si los hombres no se rieran nadie sabría quésignifica que la pradera es risueña.

Un metafísico puede usar ciertas metáforaspara intentar explicar indiscutibles verdades metafísi-cas. Es lo que se ve, por ejemplo, en la tradición dePlatón, Aristóteles, san Agustín, santo Tomás, etc.Así, la metáfora de la “luz” es verdaderamente profun-da y se aplica a muchas realidades. Existen tambiénlas metáforas que tienen que ver con el engendrar (“elque educa engendra”) y todas ellas tienen una reali-dad significativa honda para poder expresar las ver-dades metafísicas. Por eso, puede verse que los filóso-fos usan muchas veces las mismas metáforas, porqueel hecho de haber visto en las realidades finitas esa

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comparación, esa metáfora, que les permite explicarlas realidades metafísicas, es también oficio del meta-físico. De esta manera, tiene sabiduría quien “sabe”poner primeramente, a través de las realidades quepertenecen al horizonte del hombre, los ejemplos másfáciles y significativos. Por este motivo, la metáfora nohay que despreciarla.

Si no hubiera analogía de proporcionalidadpropia no sería posible la metáfora, y las metáforascarecerían de sentido. La metáfora es significativaporque también nombra y da a conocer la realidad ala que apunta, aunque sea alegóricamente. Cuandoalguien dice que el campo está risueño, por ejemplo,nadie piensa que los árboles se están pudriendo.

“El hombre bueno da frutos buenos”. Estafrase es metafórica —ningún hombre da peras, porejemplo—, y todos la entienden. Pero para que hayametáfora es necesaria una cosa: la vida del árbolengendra y, en cuanto engendra, produce frutos. Y laperfección del árbol se manifiesta en la operación,operación que cuando es buena produce frutos bue-nos. De la misma manera el hombre vive, y la vida delhombre, en cuanto hombre, también es generativa,pero es generativa en un nivel de operaciones delhombre que son de tipo espiritual. Entonces, lomismo que el árbol produce frutos buenos, así elhombre bueno, con vida moral, hace también obrasbuenas. Como hay una proporción real entre lo que esla operación del hombre, y lo que es la operación delárbol, a las obras buenas que el hombre realiza en elplano moral yo las puedo denominar frutos. Y eso esuna metáfora que todo el mundo entiende. Y todos loentienden porque captan, de algún modo, que lo queel árbol hace en su operación es proporcional a lo queel hombre hace en su operación. La operación delhombre es proporcional a la operación del árbol, y por


eso puedo denominar una por la otra, y al hacerlohago una metáfora. Lo propio es que el árbol dé fru-tos, pero decir que el hombre produce frutos, sin más,sería usar abusivamente el término “fruto” si no seempleara con la debida proporción metafórica.

Precisamente porque hay una proporción realen las cosas podemos atribuir lo que es propio de unometafóricamente a otro. Igual que cuando hay luz seve, el hombre que vive haciendo el bien no camina entinieblas. Para que esta metáfora funcione, una vezmás, tiene que haber una proporción entre lo que esla luz para el ver físico, y lo que es el bien para elobrar moral.

b) Analogía de proporcionalidad propia. Estaanalogía se hace según la causa formal inherente:dice de cada uno lo que le es propio o inherente. Encambio, en la analogía de atribución se predica algoextrínseco, a partir de una causa material, eficiente, ocausa ejemplar. Pero ninguna se hace por causa for-mal inherente como en la analogía de proporcionali-dad propia, por medio de la cual nombramos lo esen-cial, y por eso es más perfectamente analogía y supe-ra a las otras. Se trata de una analogía más metafísi-ca, ya que la analogía como modo de decir, sólo si sehace por proporción, denomina lo inherente a cadacosa.

Con la analogía de proporción no estoy dicien-do cosas iguales en distintos grados de perfección,sino que son cosas formalmente diversas (“conocer”divino y humano en la propia, “ver” divino y humanoen la metafórica), pero semejantes proporcionalmen-te. Ahora bien, lo importante es saber que yo no voy asaber la formalidad del conocer divino tal y como estáen Dios, pero sí voy a saber que cuando digo “Diosconoce”, no voy a intentar atribuirle el conocimiento

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humano en un índice infinito.Todas las cosas que tratamos en metafísica

son análogas con analogía de proporcionalidad, desdeel acto hasta el ser, la esencia, la vida, el conocer, elbien, etc. De ahí, el riesgo que supone el que una per-sona no conozca la analogía, que es donde se susten-tan los procesos metafísicos.

La analogía de proporcionalidad propia es elcorrelato lógico para nombrar la doctrina de la partici-pación (decimos “nombrar” porque, de hecho, lascosas ya las conocemos diversamente). Es la partici-pación que descubre el filósofo cuando hace filosofíapensando en las cosas: se da cuenta de que el hom-bre es más bello que el árbol, pero que la belleza delhombre no es la belleza del árbol en “un poco más”. Yque la verdad de la persona no es la verdad del árbol,porque la verdad de la persona me mueve a que yopueda tener amistad con ella, y no con el árbol. Elproblema es que tanto el árbol como la persona sonverdaderos, entonces, ¿cómo los nombramos para nodestruir la riqueza plural de lo diversamente partici-pado? Esta es la función de la analogía. Es fácil decirque el árbol es verdadero porque se puede conocer, yel hombre es verdadero porque se puede conocer. Elpunto es que tiene que haber algo —la analogía— quenombre la riqueza plural y diversamente participadasde las cosas del universo.

En la realidad los entes son más o menos per-fectos. Pero las mismas perfecciones —que no son lasmismas formalmente— se dan participadamente. Y aldarse participadamente no son las mismas formal-mente, sino que son perfecciones proporcionalmentesemejantes. Un ejemplo es el “bien”. Si yo digo queesta pintura es buena, y que este hombre es bueno,es patente que no estoy significando lo mismo. Tam-poco estoy significando algo que no tiene nada que ver


con lo otro. Si digo “la persona es un bien”, y “lasherramientas son un bien”, es claro que la persona noes un bien de la misma manera que son bienes lasherramientas.

Así también, si en metafísica hablamos de lapersona como lo dignísimo del universo, sería absur-do pensar que es así porque la persona es un tipo debien, que es lo más útil del universo. Ese bien, que esel bien de la persona, es consiguiente a su ser, esdecir, en relación a su ser; la persona es un bien quees proporcional a aquel bien que la cosa útil es enrelación a su ser. Y para nombrar esa participación enel ser, que es también participación en el bien, apare-ce la analogía. Consideradas desde el ser, todas lascosas son entes según analogía. Por tanto, como laparticipación es la realidad, procede toda ella de unprimer principio. Todas aquellas cosas que tienenanalogía de proporcionalidad, podemos siempre remi-tirlas, según analogía de atribución, a algo “uno”.

Por otra parte, la analogía de proporción propiase da cuando el nombre común se dice propiamentede los analogados sin metáfora. La paternidad dichade Dios y dicha del hombre, la vida dicha de la plan-ta y del hombre, o el principio dicho de Dios o dichode un gobernante, eso se dice con analogía propia. Dela misma manera que el gobernante es principio conrespecto al gobierno de su Estado, Dios es principiocon respecto al gobierno de todas las cosas. Segúnesta analogía conocemos las verdades, bondades, etc.,intrínsecas a las cosas, lo cual no es posible con lasotras analogías. Esto nos permite ordenar y nombrarlas cosas. No se puede hablar en términos análogosmetafísicos diciendo que son comunes en la propor-cionalidad, ya que conocer no nombra la proporciona-lidad en común que se da de diversas maneras, sinoque conocer nombra la proporción. No estamos

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hablando de que lo significado por los términos aná-logos sea una sola cosa que se da en diferente propor-ción, sino que en analogía lo significado es una pro-porcionalidad análoga. De esta manera, la analogía deproporción nos permite nombrar sin caer en la univo-cidad ni en la equivocidad.

V. El análogo y su distinción de los analogados

a) Términos equívocos, unívocos y análogosCon el nombre equívoco se significan cosas for-

malmente distintas que, en cuanto tales, solo coincidenen el vocablo. Se expresan cosas tan distintas que sólocoinciden en el nombre, en la voz. Con el nombre uní-voco se nombran diversas cosas pero que se unen enuna sola abstraída. Tomemos el ejemplo de “monitor”.Nos encontramos con dos realidades extramentales,“monitor” como pantalla y “monitor” como instructor.La razón significada en cada uno de ellos es completa-mente diversa, son dos realidades extramentales com-pletamente diversas, lo único en común es el vocablo.

Con el nombre unívoco, en cambio, se signifi-can diversas cosas que, en cuanto tales, se unen auna cosa que en sí misma es una abstracción detodas ellas. En el ejemplo de “animal” significo dife-rentes realidades, pero todas ellas están incluidas enun solo concepto: aquello por lo que digo que el caba-llo es animal es exactamente lo mismo que digo de lamosca (la razón significada es la esencia en cuanto algénero, aunque diversa en especie y número). Otroejemplo: la razón significada por “polígono” es lamisma dicha de un triángulo o de un pentágono. Losignificado por el término unívoco, por tanto, es deuna naturaleza que, abstraída, se predica de todos lostérminos.


Con el nombre análogo se significan cosasdiversas que se unen a otras diversas según la pro-porción. Así, no me sirve el mismo concepto parasaber adecuadamente qué es “conocer” en cuanto“entender”, y “conocer” en cuanto “ver”. Necesito unconcepto diferente, puesto que son cosas diversas,aunque hay entre ellos una semejanza proporcional.En el análogo, por ejemplo, aquello por lo que digoque el hombre es inteligente, no es de la misma razónsignificada que aquello por lo que digo que el ángel esinteligente. La razón significada del análogo no escompletamente la misma ni completamente diferente.Las realidades son diferentes, no solo en número y enespecie, sino también en género. Hay una razón signi-ficada idéntica, no absolutamente, sino proporcional-mente, por ejemplo, entre “vida vegetativa” y “vidasensitiva”, ya que hay una identidad de tipo propor-cional. Así también, ente dice de la sustancia algoproporcionalmente idéntico a lo que dice de la canti-dad, pero no absolutamente lo mismo.

b) Comparación entre unívocos y análogosEn la univocidad la semejanza es tal, que la

razón significada es una absolutamente. Por ejemplo:la razón significada por polígono es la misma en untriángulo que en un cuadrado. El fundamento de lasemejanza en uno es el mismo que en el otro, por esoen los nombres unívocos la naturaleza es absoluta-mente una, y está separada de aquello a lo que serefiere. Aquello por lo que digo que el “caballo” es ani-mal es lo mismo que aquello por lo que digo que“mosca” es animal.

En los análogos, en cambio, el fundamento dela semejanza es uno en sí mismo considerado, pero larazón significada en uno no incluye la razón significa-da en otro. Aquello por lo que digo que el “ver” es co-

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nocer no es lo mismo que aquello por lo que digo que“entender” es conocer. La razón significada en la vidasensitiva no contiene lo mismo que la significada porla vida intelectiva. Los fundamentos permanecen dis-tintos, pero son semejantes según la proporción, porlo que los llamamos idénticos proporcional o analógi-camente.

c) Por la analogía se capta lo pluralEn la analogía el filósofo va captando lo plural

de la noción de ente (“lo que es”), y se va penetrandoen lo que de actual tiene el concepto de ente, al iniciocaptado confusamente, y se va clarificando.

El niño, por ejemplo, utiliza el término “vida”de un modo unívoco. Los conceptos análogos son, enun primer momento, para el entendimiento humanounívocos, y después se plurifican. Para el niño “vida”asigna en un primer momento la vida sensitiva, lecuesta mucho más captar la vida al modo vegetal. Hayentonces tantos conceptos adecuados como son losanalogados.

El entendimiento humano puede tener un con-cepto confuso o imperfecto, pues, dicho entendimien-to, capta a partir de lo sensible, es decir, pasa de lapotencia al acto para entender, a diferencia del ángelque, en acto, tiene sus conceptos (que son por tantoadecuados). El entendimiento humano está en poten-cia, luego tiene que pasar al acto, y cuando se apren-de algo que no se sabe, ese entendimiento va siemprede lo confuso a lo claro.

Por otro lado, para que un ente corpóreo puedatener participación de un ente no corpóreo tiene quetener una unidad que no se reduzca a lo corpóreo. Lasformas de lo corpóreo que le da unidad al ser corpó-reo no es corpórea en cuanto forma, sino en cuanto estan imperfecta que no puede existir sino en el cuerpo.


Un analogado tiene un concepto confuso yvarios conceptos adecuados. De este modo, si una per-sona “univoca” y no capta que “ver” es un conocer dis-tinto a “entender”, hay que recalcar la diversidad (con-ceptos adecuados). Si, por el contrario, una personano capta que “ver” también es “conocer” y “entender”,y sólo ve la diversidad y lo equívoco (“ver” o “enten-der”), entonces hay que acentuar la semejanza (con-cepto confuso). El unívoco —animal— se distingue delos univocados —caballo, perro, buey— por la abstrac-ción, ya que abstrae por la línea de la materia lo quees común a todos aquellos de los que se abstrae.

VI. Problema de la teoría del conocimiento: lo universal

Lo que se predica, para poder predicarse, tieneque ser universal, porque sólo lo universal puede serdicho de muchos. Predicar es cuando algo “uno” sedice de muchos.

Tomemos un ejemplo. Un árbol es un entematerial, si lo abstraemos tendremos un concepto deárbol que es, por cierto, lo entendido. Obtenemos, portanto, el concepto de árbol, porque nunca es entendi-do el árbol como árbol, sino que siempre es entendidoel concepto (que es lo que es árbol, pero universal-mente, ya que sólo se entiende lo universal y abstrac-to). Llegando a lo universal, lo puedo pensar comouniversal precisamente porque se dice de muchos.Como es universal, como lo he abstraído, por eso lopuedo decir de muchos. Y entonces penetro en unadimensión que tiene el universal, y que si no la en-tiendo no captaré lo que está ahí (el árbol concreto).

La verdad es que el concepto (el árbol, por ejem-plo) puede decirse de muchos porque es universal,

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pero la universalidad se funda en la inmaterialidad.Por eso, los ángeles no conocen con conceptos univer-sales, en el sentido nuestro, ya que no los “sacan” dela materia. Tampoco Dios conoce por conceptos uni-versales. Lo que es inteligible lo es porque es univer-sal, y el universal porque es inmaterial. Así pues, sepredica el análogo de los analogados porque es univer-sal. Pero no porque sea universal es unívoco, ya quepara nosotros los primeros universales son los que“sacamos” tomando lo común, que es cuando univoca-mos. Se puede predicar entonces porque es universal,porque es superior, porque ha sido abstraído, pero esapredicación se funda en última instancia en lo inmate-rial, no en algo común como si fuese unívoco.

Este es el paso natural en el entendimientohumano, pero también es un riesgo común. Porque siuno, por ejemplo, se forma el concepto de vida en rela-ción a lo que se muere, y le dicen que entender esvivir, pero que al entender no le pertenece morirse,porque al entender le corresponde vivir; entonces, loque se piensa es que el término “vida”, dicho de la“vida intelectiva” y dicho de la “vida vegetativa”, esalgo equívoco. Sin embargo, si lo misterioso es quesean cosas diversas, lo importante radica en descu-brir que son análogos. Y lo son en algo que se da enambos, pero proporcionalmente. Ahora bien, no sonanálogos en algo como el respirar, el crecer, o el morir,o el nutrirse. La pregunta surge entonces con qué seda en ambos proporcionalmente, y la respuesta estáen que se puede captar lo formal de ambos términos.

“Monitor”, como concepto dicho de “pantalla”,son conceptos que se identifican, y ninguno es supe-rior al otro. Son el mismo concepto dicho con dosnombres. En cambio, “caballo” y “animal” no son elmismo concepto; animal es superior a caballo porquees más extenso. Si yo predico monitor de “pantalla” y


de “instructor”, ¿qué concepto es más extenso, “moni-tor” o “pantalla”? Abarcan lo mismo porque son dosconceptos. Es decir, el señor que no conoce que moni-tor puede ser un instructor, cuando habla de panta-lla hace también referencia al monitor indistintamen-te. Porque son dos conceptos, y como son dos concep-tos, monitor es pantalla en un sentido, y es instructoren otro sentido, y no tienen nada que ver. Por eso,monitor no es más extenso que pantalla. Mientras queanimal es más extenso que caballo, porque animal esun concepto que abarca más que caballo, pero moni-tor no es un concepto que abarca más que pantalla.Entonces, alguien puede pensar que cuando se diceente de sustancia y ente de cantidad, el ente no tienemás universalidad que la sustancia y la cantidad,sino que sería como el ejemplo del monitor.

Si ente, dicho de sustancia, es diverso de ente,dicho de cantidad, parecería que ente es un conceptoequívoco, y que no sería la predicación de lo superiorrespecto a lo inferior como de animal con respecto acaballo, sino la predicación de lo igual respecto a loigual. Lo que pasa es que el concepto de “monitor” nose obtiene de “pantalla” ni de “instructor”, sólo hay decomún el vocablo, sin que se haya producido ningúntipo de abstracción. Mientras que el concepto de entese obtiene abstrayéndolo. Y como para abstraer hayinmaterialidad, por eso hay universalidad, y por esoes superior.

Por tanto, el concepto de ente tiene un tipo desuperioridad sobre el de sustancia, cantidad, etc. Perono hay que entender esa superioridad unívoca, ya quedel error equivocista caeríamos en el error univocista.Por tanto, el análogo abstrae de los analogados, perono como el unívoco de los univocados.

Después de la abstracción viene la predicación.Predicar es decir, por ejemplo, ente de cantidad y de

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sustancia. Se trata de una operación que hace elentendimiento, según la cual compone un concepto:un sujeto con un predicado, es una predicación, un“decir de”. El concepto una vez abstraído para la ana-logía no es un concepto unívoco, entonces podría aalguien parecerle que la predicación sería como lapredicación de los equívocos. Pero si fuera la predica-ción como la de los equívocos entonces no habría abs-tracción porque los equívocos no se abstraen. Sialguien encontró algo común entre “pantalla” e “ins-tructor” entonces estamos hablando de otro temapero no de “monitor”, pues “monitor” es una coinci-dencia de nombre.

Hay una realidad que se salva en uno y en otroanalogado, pero no es realidad una, absolutamentehablando, sino proporcionalmente una. La “vida”, porejemplo, nombra, formalmente hablando, una intimi-dad en la operación. Pero esa intimidad se realiza demodo diverso, según los grados de vida. Hay intimi-dad operativa en la nutrición vegetativa, pero másintensidad vital hay en el sentir porque es más íntimo.Pero no es más íntimo porque se haga “más dentro”en el orden cuantitativo. Más intimidad hay todavíaen la vida intelectiva, ya que hay más posesión delcognoscente intelectual que del cognoscente sensitivo.Por una parte la intimidad operativa es un términouno, pero es “uno” proporcional, no absolutamente.

Por último, la analogía está pensada en meta-física, precisamente, para evitar la contradicción. Porejemplo: si decimos que Dios es sabio, esa sabiduríano es la del hombre, pero tampoco la sabiduría delhombre no tiene nada que ver con la de Dios. Parasalvar ahí la contradicción, es necesaria la analogía.


VII. La ciencia del análogo

La analogía nos da un procedimiento (y unconocimiento) para poder ascender desde las criatu-ras hasta Dios. Dios es la última causa, y eso es loque busca la filosofía. El ascenso es, en cierto modo,científico y por eso hacemos la ciencia del análogo. Laindagación filosófica busca dar razón de todas lascosas desde sus primerísimas causas.

La analogía planteada desde este contexto, noshace interrogarnos si este procedimiento puede mani-festarse de un modo científico. En primer lugar, cien-cia es el conocimiento de lo necesario por sus causas,ya que en cuanto conocimiento de los aspectos varia-bles no hay ciencia. El objeto de la ciencia es aquelloque buscamos por las causas: lo necesario. Esta nece-sidad puede ser de muchos tipos y, según lo “necesa-ria” que sea la necesidad, será una ciencia más per-fecta que otra: a) la necesidad física lo es en el ordenpuramente físico, y por tanto puede fallar. Por ejem-plo, que el fuego queme; b) la necesidad moral supo-ne el concurso de la voluntad. Es enteramente falible,pero es lo que debiera ser. Por ejemplo, que un padrecuide a su hijo; c) la necesidad metafísica se funda enla esencia ontológica de las cosas, no en sus acciden-tes, y es absolutamente necesario; no hay excepción aesta necesidad.

La necesidad física puede suspenderse por elmilagro. La necesidad moral se suspende cuando sefalla al deber. La necesidad metafísica, en cambio, nopuede suspenderse nunca. La necesidad física se dasólo en el orden físico, se puede suspender, pero sólopor un milagro. La necesidad moral supone el concur-so de la voluntad y aunque es falible es lo que debe-ría ser, como que los padres cuiden a sus hijos, queel hombre sea fiel a su mujer, etc. La necesidad meta-

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física se funda en la esencia absolutamente conside-rada de la cosa y no en sus accidentes. Por lo tanto,es absolutísimamente necesaria, y no se puede sus-pender.

La ciencia del ente en cuanto ente procedesegún analogía, dadas las limitaciones del entendi-miento humano y, de este modo, puede haber cienciadel análogo con tal que tengamos presente la unidadde analogía. Es decir, hablar de los análogos no eshablar de cualquier cosa, ni proceder de cualquiermanera, sino que es proceder con términos que son“unos”, pero proporcionalmente. Todo el asunto estáen descubrir esa sutileza de lo que es uno proporcio-nalmente.

El hecho de que pueda haber una ciencia de losanálogos nos posibilita comprender cómo puedehaber una ciencia del ente en cuanto ente. Porqueuna ciencia del ente en cuanto a ente no será sino darrazón desde una primerísima causa de la diversidadde los entes. Es decir, será remontarse desde el enteproporcional o uno, según proporcionalidad, a la pri-mera causa del ente en común, que será Dios. Eseascenso que se realiza por diversos grados, que sonlas criaturas según sus perfecciones, lo posibilita laanalogía y lo exige el mismo conocimiento humano. Laciencia primera la llamamos sabiduría, que en nues-tro caso como ciencia puramente humana es la meta-física. La sabiduría juzgaría de todo, no sólo de unaregión de la realidad, o desde las causas segundas,sino desde la primera causa, por eso a la sabiduríaprimera o metafísica le compete remontarse siempre aDios y es primera justo por esto. Como ciencia pura-mente humana (más sabiduría es la teología, y más el“don de sabiduría”) la metafísica es sabiduría. Y lametafísica juzga de todo, pues a la sabiduría le com-pete juzgar, como juicio universal, desde la primera


causa. Por eso, a la metafísica le compete remontarsesiempre a Dios, aunque lo alcanza como causa prime-ra de todo ente, no como objeto formal, pues Dios nopuede ser objeto adecuado del entendimiento huma-no en esta vida. Y desde ahí, describir el orden deluniverso.

Sin embargo, no quiere decir que sea Dios elpunto de partida de la sabiduría. Se debe partir desdealgo proporcional al entendimiento humano, desde la“quididad” sensible, desde las cosas materiales y,desde estas, ascender a la causa primera que es Dios.La sabiduría no se construye como saber en el proce-so que el hombre realiza para adquirirla desde Dios,sino desde el horizonte humano proporcionado alconocimiento que se refiere a las “quiddidades” sensi-bles, que no son en acto inteligibles. El hombre ve pri-mero “quiddidades” sensibles, y a partir de estas se varemontando, y va descubriendo la proporción queexiste entre las distintas realidades creadas. Y ascen-diendo, llega a la primera causa del ente común. Y,una vez que está ahí, puede describir el orden enterodel universo. Entonces, en relación con aquello queestá fuera del horizonte humano es necesario la ana-logía de proporción.

VIII. La analogía y sus consecuencias en la verdad

Ente como término análogo nombra la diversi-dad de entes: Dios, hombre, animal, planta, etc. Perosiempre nombrando en cada uno de ellos la propor-ción que se da entre su ser y su esencia. Ente nom-bra a cada uno de los entes singularmente, y nombratambién la semejanza de sus proporciones. Por eso, eltérmino ente es, bajo un cierto aspecto, un solo con-

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cepto, pero bajo otro, también son muchos conceptos.Aquello que adecuadamente nombra ente de uno delos entes, es inadecuado para nombrar a otro de losentes bajo ese mismo concepto. Por eso el concepto deente es uno y múltiple. Uno adecuadamente y muchosinadecuadamente, en el sentido de que lo que adecua-damente nombre a uno, inadecuadamente nombra enlos demás.

Precisamente porque se da esta unidad segúnproporción, que es la unidad de cosas diversas queson semejantes según sus proporciones, no es unaunidad genérica ni por ello es confusa. Esta unidadexplica por qué puede haber ciencia del ente, ya quela ciencia es siempre de lo uno. No hay ciencia de lodiverso, y no podría haber ciencia del ente si lo quenombramos bajo el término ente no cae bajo una cier-ta unidad. La ciencia es siempre de lo uno, porque elconocimiento es siempre de lo uno: nadie conoce lodiverso como diverso. Si el conocimiento fuese diver-so, en cuanto tal, cuando, por ejemplo, a uno le dije-sen que una persona sabe biología, no sabría muybien que es lo que sabe, pues no sabría si lo que cono-ce es el crecimiento de los vegetales o el vivir conside-rado ontológicamente en los animales. Al biólogo, siestudia el crecimiento de los seres vivos o estudia sunutrición, no se le escapa que está en lo mismo.

Si la ciencia no es de lo uno, al final no se sabede qué es de lo que se trata. Por eso, toda ciencia tieneun objeto formal que es aquello que, según la eleva-ción del entendimiento, se considera. Sin embargo, elobjeto formal no siempre es uno absolutamente, comoen todas aquellas ciencias cuyo objeto es unívoco,sino que también puede ser uno proporcionalmente.

En la noción de ente hay unidad según propor-ción, y su objeto formal no es uno absolutamente, pe-ro sí uno proporcionalmente Por eso, todas aquellas


cosas que aparezcan en la ciencia del ente en cuantoente serán formalmente metafísica. Así pues, cuandovan apareciendo los distintos grados de los entes nose nos escapa que estemos en la misma ciencia, aun-que sea en grados distintos. Es formalmente metafísi-ca, por tanto, la consideración del ente en cuantoente, la consideración del conocer como ser, y la con-sideración de Dios como causa primera del ente.

Como el ente es uno, y tiene esa unidad segúnproporción, aparece el conocer como una determina-ción del ente. Por tanto, hay una metafísica del cono-cimiento, que no es una psicología ni una gnoseologíao teoría del conocimiento hecha a partir de sus presu-puestos, sino una consideración metafísica de lo quees el conocer como grado de ser. Grado de ser queaparece en la escala analógica de los entes. En estesentido, hay distintos tipos de entes, pero no es elcaso de la metafísica cuyo objeto es uno proporcional-mente. Metafísicamente no hay regiones de realidad.Y sólo tendrá sentido hacer metafísica del hombre sise considera el hombre en cuanto ente, y ello signifi-ca hacer aparecer en el hombre aquello que posee porser ente en ese grado. De esta manera, se estudia enqué sentido se da el ente, si como substancia, acci-dente, etc.

En definitiva, la metafísica es una ciencia. Una,porque el objeto es uno, el ente. No hay partes de lametafísica, no hay especialidades. El hecho de que elente sea uno, según analogía, hace que la metafísicatenga una unidad formal. Por tanto, cuando estudio elconcepto de ente, o los hábitos como entes que perfec-cionan al ente personal, estoy estudiando lo mismo.Alguien que conoce el conocer, y no es capaz de darrazón del conocer desde la unidad del ente como uni-dad análoga, no conoce el “conocer” metafísicamente.Alguien que conozca al hombre, pero no sea capaz de

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dar razón del ente personal desde la unidad del enteanálogo, no sabe lo que es el hombre como ente per-sonal.

Hay, por tanto, ciencia del análogo porque elente es uno según proporción, y el ejercicio de estaciencia consiste en alcanzar esta unidad del ente quees según proporción. Ente que no es físico, que no esuna cosa que está por ahí y que la podamos “tocar”,sino ente que ha sido alcanzado como tal mediante laabstracción que realiza el entendimiento.

La metafísica por parte del hombre es la cien-cia como fin, porque es el último esfuerzo que puederealizar para traer las cosas a la actualidad de suentendimiento. Más allá de ella, como conocimientoalcanzado por el hombre, no hay nada, sólo queda vercon luz divina, ser iluminado por Dios para que “vea”más plenamente. Por eso, como conocimiento, lametafísica pone al hombre en una situación de confín.Y se llama metafísica precisamente porque es captadoel ente desde esa luz inteligible que posee el almahumana, porque tiene conocimiento habitual de quees conocimiento actualísimo y formalísimo con res-pecto a todo inteligible captado en el entendimiento.Por ejemplo, cuando yo entiendo árbol, o entiendocaballo o entiendo mesa, lo entendido guarda propor-ción con el ser inteligible de la mente.

¿Qué ocurre si se nos olvida que el ente es aná-logo?

Hay algunos que consideran el ente como uní-voco. Lo significado por ente sería, según estos, unasola realidad que se dice de la misma manera absolu-tamente de todos los entes. Habría un solo conceptoobjetivo y un solo concepto formal. Si pensamos alente como unívoco lo significado por ente sería unasola realidad que se dice de la misma manera en todoslos entes.


Hay otros que consideran el ente como equívo-co. Lo significado por ente serían cosas o realidadestotalmente diversas, de tal manera que por una nopodemos acceder al conocimiento de las otras, y sinque sea posible hallar una razón de semejanza. Nopodríamos pasar desde una cosa al conocimiento deotra, porque lo único común sería el vocablo.

a) Consecuencias de considerar al ente unívoco

1) Se univoca el ente divino y el ente finito, detal manera que, o las perfecciones del ente divino sonlas mismas perfecciones que las de las criaturas, peroinfinitas; o, sencillamente, el ente divino y el ente fini-to viene a ser el mismo ente, y eso se denomina pan-teísmo. El panteísmo es una reducción de la diversi-dad de los entes a una unidad unívoca realizada porel entendimiento, que sólo se da en el entendimiento,y que pretende sea real. El panteísmo ha reducido lascosas diversas a una unidad conceptual mental, y esaunidad conceptual ha querido decir que es la unidadde lo real. En el entendimiento se pueden unificartodas las cosas bajo conceptos vagos, pero el proble-ma es que no siempre esos conceptos responden a loque es. El panteísmo es una falsificación de la reali-dad, y toda filosofía panteísta es univocista, sea pan-teísmo materialista craso, o hegeliano, etc. Todosreducen las diversas realidades existentes a una uni-dad que tiene sentido, y funciona con facilidad sólo enla mente.

2) Se hace imposible distinguir la sustancia delos accidentes. Algunos han reducido conceptos desustancia a accidente. Por ejemplo: reducir la sustan-cia a la cantidad, de lo que resulta que el ente escuantitativo. Entonces sustancia y cantidad (u otroaccidente) vienen a ser lo mismo. Es fácil esa reduc-

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ción, porque cuando uno tiende a simplificar es másfácil conocer la cantidad que la sustancia. Esta reduc-ción se ha operado en muchas ciencias, concluyendoque la realidad de cualquier ente físico es cuantitativa-mente medible. O, simplemente, que es cuantitativo.

El personaje clave de este proceso es Descar-tes. Para él el atributo principal de la sustancia cor-pórea es la extensión. Forma parte de ese mismo pro-ceso Spinoza. A ellos habría que responderles que eltérmino “tres kilos” no me nombra cosas diversas,sino que me nombra lo mismo cuantitativamente encosas diversas. Pero la unidad análoga no nombra lomismo en cosas diversas, sino que son cosas propor-cionalmente diversas que guardan entre sí una uni-dad de semejanza.

Considerar la cantidad, y a partir de la canti-dad los distintos accidentes de los entes móviles, esuna cosa necesaria en las ciencias físicas. El proble-ma es que, por ejemplo, al estudiar al hombre se veque tiene órganos, vértebras, etc., y se piensa que elhombre es “sólo” eso. Sin embargo, ni es eso, ni separece a eso. Cuando uno toma cualquier cuerpomineral para examinarlo, y procede según examen(que en última instancia se apoya en el accidente can-tidad), descubre muchas peculiaridades, y llega a laconclusión de que “sólo” es eso. Pero no es eso. Elcuarzo no es un conjunto de átomos distribuidos detal manera. Esa es su realidad física cuantitativa. Que“veamos” también que tenga forma y materia es surealidad física sustancial. Que las conclusiones de lasciencias físicas hayan alcanzado una línea de obser-vación es algo loable, pero se trata, exclusivamente,de la observación de accidentes de esa cosa.

Esa cosa, el cuarzo por ejemplo, sólo es sensi-ble “per accidens”, no es sensible “per se”, porque loque es sensible “per se”, en todo caso, es su color, su


dureza, su sabor. Alguien podrá decir que el cuarzo espura materia, pero resulta que no es hierro. Tiene, portanto, una determinación formal. No hay nadie que“vea” un cuarzo esencialmente, porque en todo caso loesencial es captado por el entendimiento, no por lossentidos. Las cosas se alcanzan con lo que es propor-cional a ellas, y la esencia se capta con el entendi-miento. Lo que sabe de un cuarzo un geólogo, de otroque jamás estudió geología, esencialmente es lomismo, pues penetra en una línea (accidental) que vapor otro lado. Eso no significa que sea algo sin impor-tancia, ya que hay muchas cosas significativas para lavida humana que son “per accidens” y no “per se”.

Otro ejemplo. No es el hombre “hombre” por-que tiene cerebro. A pesar de su importancia, con unelectroencefalograma estamos midiendo cosas quepertenecen a algo accidental del hombre. Alguien diráque está viendo ondas vitales, y que eso es esencialpara que viva. Pero resulta que no es esencial paraque viva. Lo que pasa es que en el orden de lo quenosotros experimentamos, acerca del hombre, hemosvisto que estaba muerto porque resulta que “eso” estáplano. Pero nadie se llegó a enterar de que estabamuerto porque “eso” estaba plano. No sucedió un díade que nos enteráramos qué era un hombre muerto,sino que, partiendo ya del hecho de que los entesvivos corpóreos mueren, quisimos precisar mediantealgunos instrumentos observables en qué momentose producía “eso” a determinado nivel. Pero nunca sepuede decir que la muerte es “eso”, porque va en pla-nos distintos.

La ciencia es un conocimiento científico, experi-mental, cuantitativo, medible, etc., es un conocimientoverdadero. El problema es hasta qué punto entra en loesencial. La ciencia tiene un límite, un límite quepodríamos calificar incluso de bello por la cantidad de

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datos e impresiones que me puede suministrar, perohay que distinguir que cuando nos referimos a loesencial, estamos hablando de que yo quiero saberqué es un hombre, quién es la persona, es decir, de laverdad entera e íntima de cada uno de esos entes.

En el caso de los hombres, por ejemplo, deci-mos que tienen la misma esencia universal, pero notienen la misma alma separada. No puedo distinguirdos hombres esencialmente. Obvio que son realmentedistintos. El problema está en que las esencias enten-didas en el intelecto tienen la unidad del universal.Entonces, con respecto a esa unidad, que es la uni-dad del universal, no puedo distinguirlos. En muchosentes físicos aquello que construye su diferencia espe-cífica permanece para nosotros oculta (diferencia, porejemplo, entre un mono y un caballo). Pero que per-manezca “oculto” no significa que no veamos comodistintos un mono de un caballo. Lo vemos distintosa partir de los accidentes, pero entendemos que unmono es distinto de un caballo y, por tanto, hemos lle-gado a hacer el juicio según el cual son distintos esen-cialmente a partir de lo que se ha captado sensible-mente. Pero la distinción esencial, realizada en elentendimiento, ya no se apoya en lo accidental sinoen lo esencial, de lo contrario no habría distinciónesencial. Existen toda una serie de accidentes que sesiguen de la esencia, y ellos, de algún modo, nos per-miten conocer más la esencia. Lo importante es noconfundir los accidentes con la esencia. Hay muchosanimales que clasificamos en especies distintas a par-tir de los accidentes, ya que vemos a los accidentescomo estando “conectados” con la esencia.

Para distinguir esencialmente tiene que haberesencias diversas, de lo contrario la distinción será“per accidens”. Pero ¿cómo se conoce una personacomo distinta de otra? Yo no puedo conocer como


esencialmente distintos a Juan y Margarita si sonesencialmente lo mismo. Realmente uno es Juan yotra, completamente distinta, es Margarita. Ya quetenemos un conocimiento que parte de los sentidos,debemos preguntarnos cómo conocemos el singular.Pero el singular en el caso del hombre es verdadera-mente un misterio. Lo que nosotros entendemos direc-tamente con conocimiento intelectual no es el singu-lar, sino lo universal. He aquí el problema. Lo singulares objeto de los sentidos, lo universal del entendimien-to. Entonces, ¿cómo voy a hablar con Juan, y no sé siestoy hablando con Margarita? Aquí el problema escómo se capta a través de lo sentidos, y cómo lo que esrecibido por los sentidos es unificado por el sentidocomún, y conservado por la imaginación, y cómo seproduce un juicio sensible que no es intelectual, peroque participa del intelecto, y qué es la cogitativa. Si nohubiese cogitativa (ese sentido interno tan misteriosoque juzga de intensiones “insensatas”, es decir, nosensibles), por ejemplo, no sería posible la historiacomo conocimiento, es decir, lo que posibilita lamemoria. La historia es de cosas contingentes y parti-culares. Tampoco, por ejemplo, sería posible conversarcon el profesor, con un amigo o con el vecino.

Lo que nosotros estudiamos es un conocimien-to necesario, universal, intelectual. Los entes corpó-reos son posibles de multiplicación en una mismaespecie por la “materia signata cuantitate”, es decir,por la materia que está bajo la cantidad. Por eso,Juan tiene un color y peso distinto a Margarita, y esoes lo que primeramente vemos nosotros. Y es aquellopor lo que un niño sin hacer un juicio intelectual ele-vadísimo distingue a su padre de una mesa. No hacefalta que le enseñen que una cosa es su padre y otrala mesa para que capte las diferencias esenciales ypueda referirse a su padre y no a la mesa. No hace

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falta inteligencia, basta con un juicio interior de lossentidos internos; basta el conocimiento sensitivo.Entende-mos hay multiplicidad de individuos porquehay materia signada; pero entendemos también quecada uno de los seres que existen en el mundo tienenun ser diverso —porque está diversamente participa-do por una esencia que tiene principios materiales—,y ese ser diverso es el acto de todo acto, y es en últi-ma instancia la raíz última de su unidad, y, por tanto,la raíz última de su distinción. Sin embargo, no pode-mos distinguir a una persona de otra, porque, sabien-do que son distintos en cuanto a sus accidentes, nosabemos cómo el entendimiento los distingue esen-cialmente según lo que es común. El principio de nocontradicción parece tambalearse. El ser de Juan y elde Margarita son distintos. Pero lo que sucede es queyo no los veo. Lo que yo veo es el color de la piel, cómosuena su voz, y lo que yo juzgo. Ya que, además de loque veo, también me puede resultar simpático, etc. Yaunque tengan el mismo grado de ser, el ser es diver-so para los distintos hombres; no hay un ser común,porque serían el mismo hombre. Pero el grado de serque tienen es el mismo, ya que el grado de ser es loque constituye la jerarquía de las esencias.

3) Se univocaría el ente real y el ente de razón(mental). De esta manera terminaba Hegel concluyen-do que lo real es lo racional, y sólo lo racional es real.Se trata de reducir la filosofía a la lógica. Pareceríaque lo único interesante es el orden lógico, no enten-diendo que la lógica es un instrumento para que unopueda proceder bien describiendo la realidad de lascosas. Univocar el ente en el ámbito del entendimien-to da lugar al logicismo.

4) Sólo habría una ciencia, o todas las cienciastratarían de lo mismo formalmente hablando (porsupuesto que no materialmente, porque seguiría ha-


biendo medicina, química, física, etc.). Todas las cien-cias formalmente consideradas tratarían de lo mismo,del ente, y en todo caso habrían distintas regiones deentes como especies de entes. Husserl, por ejemplo,asegura que hay una sola ontología que sería la cien-cia máxima, y después ontologías regionales. Portanto, no habría un criterio último para poder distin-guir las ciencias. De esta manera, si el ente es unívo-co no habría ninguna ciencia que juzgue a las otrasciencias. Toda ciencia requiere de alguien que puedajuzgar de sus principios y de sus conclusiones. Sinembargo, ninguna ciencia puede juzgar de sus pro-pios principios, bajo el aspecto de esa ciencia.

En esta misma línea, también sería lo mismo laética que la metafísica. No se sabría muy bien en quése distinguen la filosofía de la naturaleza de la meta-física, daría la impresión de estar hablando de cosasmuy parecidas, de “cosas abstractas”. Sin embargo, síque son cosas abstractas, pero pertenecen a distintosgrados de abstracción y se constituyen, por tanto,como cosas diversas.

5) Se diría de la misma manera “ente natural” y“ente sobrenatural”. Decir el ente de la misma manerade lo natural y de lo sobrenatural es el naturalismo. Seidentificaría la naturaleza y la gracia. Dios no seríaentitativamente sobrenatural, y esto es una verdadfilosófica que a veces se olvida: el ser divino trasciendetoda posibilidad, no está coartado por esencia alguna,está más allá de toda determinación material o formal.El naturalismo afirma que sólo es posible lo alcanzadopor la razón y, por tanto, la fe no es posible.

Otra formulación sería la reducción de la teolo-gía a la filosofía, que es una absorción de la primerapor la última. Y es lógico que sea así, pues siempre sereduce lo más perfecto a lo menos perfecto. Feuerbach,por ejemplo, en uno de sus libros, La esencia del cris-

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tianismo, hace un repaso filosófico de todos los miste-rios del cristianismo. Acaba en un materialismocraso, asegurando que «el hombre es lo que come». Elproblema radica en que muchos de los sistemas quese han estudiado en filosofía no son estrictamentefilosóficos. El marxismo, por ejemplo, no es filosofía,ya que reduce lo sobrenatural a lo natural.

Hay una sola ciencia, la ciencia del ente. Pero¿por qué tiene que haber una ciencia más allá de laciencia del ente, se preguntaba santo Tomás, si elente lo abarca todo? ¿Por qué tiene que haber unaciencia acerca de Dios (la ciencia de Dios como objetose llama teología sobrenatural)? La respuesta seencuentra en la existencia de formalidades distintas.Una cosa es cuando estudiamos a Dios como causacomún del ente, y otra cosa cuando estudiamos aDios en su vida íntima. Pero si univocamos el ente,nos resultará que lo mismo es filosofía y teología.

6) El ente sería objeto de una sola facultad. Encuanto verdadero y cognoscible se univocaría elentender y el sentir. Precisamente, las distintas for-malidades es lo que especifica las distintas faculta-des, y si los actos se especifican por su objeto y hayun solo objeto, lo mismo es el ente material que elinmaterial, univocándose el entender y el sentir. Decirque el sentido es una participación del entendimien-to, no tendría sentido. Empezaríamos a asegurar queno hay gran diferencia entre el conocimiento de losanimales y el del hombre, etc., y así el entender seríalo mismo que el sentir, aunque, en ocasiones, un pocomás elaborado, porque univocaríamos la inteligenciacon capacidad para resolver habilidades.

Por parte del apetito, se univocarían la volun-tad con el apetecer sensible. Se univoca de este modoel querer con la pasión, la felicidad con el placer, etc.Ya que hay un solo objeto, entonces para el hombre


se encuentra en la misma línea lo que le satisface sen-siblemente que lo que le colma espiritualmente. Elamor verdadero, por ejemplo, sería lo mismo que elplacer sensible. Sin embargo, el hedonismo como pos-tura ética, no es capaz de discernir todo lo referente ala perfección en el ente, ya que para el hombre espiri-tual tiene que haber algo proporcionado a su ser espi-ritual. Y para el hombre como animal tiene que haberalgo proporcionado a lo animal, pero esto no es lomismo a lo proporcionado al hombre como intelec-tual. Una cosa es el placer y otra la felicidad, ya quepertenecen a órdenes distintos.

7) Nos encontraríamos con una univocidad delas virtudes o de los hábitos. Las virtudes son análo-gas, y en última instancia esta analogía se reduce a laanalogía del ente.

8) Sería imposible la división de la filosofía. Lomismo sería hacer metafísica que antropología, y notendría sentido la filosofía primera de la que hablaAristóteles.

b) Consecuencias de considerar al ente equívoco

Si el ente es equívoco (absolutamente hablan-do es más grave que si fuese unívoco), lo significadopor ente en los diversos entes serían realidades abso-lutamente diversas, que sólo tendrían en común elvocablo. Al decir que un hombre es ente, y que unárbol es ente, estaríamos nombrando dos cosas ente-ramente distintas, que nada tienen en común salvo lapalabra.

1) En relación a Dios y las criaturas. Si entedicho de Dios y de las criaturas fuera equívoco seríaimposible ascender desde las criaturas hasta Dios.Cuando digo que Dios es, no tendría nada que ver conque el hombre o las criaturas son. Dios, por tanto,

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permanecería siendo incognoscible, porque ademásno habría modo de conocer a Dios. Si es algo absolu-tamente diverso es imposible, porque no hay ningúntipo de proporción ni relación. Esta postura es la delagnosticismo, que afirma que no podemos conocernada de Dios, ni siquiera si Dios es o no es. Podríaser, pero no lo sabemos; y todo lo referente a Dios nospermanece desconocido, es inalcanzable por el hom-bre. El agnosticismo se funda en una equivocidadacerca del ente. Las criaturas no son caminos paraascender hasta Dios.

Asimismo, si el ente fuese equívoco, dicho deDios y las criaturas, los nombres que afirmamos deDios no tendrían sentido alguno. Los nombres que afir-mamos de Dios pasarían a ser sin significado. Ockhampretendía que los nombres que afirmamos de Dios fue-ran todos sinónimos. Entonces, «Dios castiga por sumisericordia y perdona por su justicia» (Ockham), yaque es lo mismo misericordia y justicia.

Que los atributos de Dios sean la misma per-fección en Dios, no significa que lo que atribuimos aDios, según el modo que lo concebimos, sea sinónimo.No significa tampoco que lo que nominamos de Diossea indistinto. Una cosa es Dios y otra nosotros. Elproblema está en nuestro modo de concebir, ya quenosotros no concebimos a Dios. Lo único que conce-bimos es que tiene que haber una primera causa detodo esto. Como no concebimos a Dios, aquello que enDios hay, ciertamente se identifican sus perfecciones,pero aquello que nosotros predicamos de El según losignificado, no es lo mismo.

2) Si el ente se dice de un modo equívoco de lassustancias y de los accidentes: i) Los accidentes nonos darían ningún tipo de conocimiento de la sustan-cia. La sustancia permanecería incognoscible. Ningúnsentido capta la sustancia, sólo los accidentes (a partir


de lo captado por los sentidos y en la imagen, el enten-dimiento es capaz de ver la esencia inteligible que estáen las cosas); y a partir de los accidentes yo no puedollegar a decir nada de la sustancia. Esto está en la basede todo el positivismo científico: conocemos de la cosasólo lo que se constata, lo que se mide, lo que se pesa,y la cosa no es nada más que eso. Esto realmente resul-ta preocupante cuando se aplica al hombre. ii) Se cono-cería solamente lo sustancial. Se trata del empirismode Berkeley, obispo anglicano irlandés, que dijo que elser es ser percibido, pretendiendo salvar la realidad delo espiritual. Lo absolutamente verdadero y cognosciblepor el hombre sería lo espiritual, y lo demás permane-cería como desconocido.

3) De manera equívoca el ente se diría del cono-cimiento intelectual y del conocimiento sensitivo. Loverdadero es que todo lo que el hombre conoce loconoce a partir de los sentidos, y entender el conoci-miento en el hombre es entender estrictamente la uni-dad que se da en él entre lo sensitivo y lo intelectual.Es una unidad, porque tanto lo sensitivo como lo inte-lectual procede de una misma alma que tiene diversaspotencias. Si todos las potencias no procedieran delalma, entonces nadie podría explicar por qué el hom-bre conoce a partir de los sentidos. Lo que se percibi-ría por los sentidos sería una cosa, y lo que se cono-cería intelectualmente sería otra.

Para Platón, por ejemplo, el conocimiento inte-lectual no tiene nada que ver con el sensitivo. ParaDescartes el conocimiento intelectual va por un lado yel sensitivo va por otro. Tanto Descartes como Platónno afirmaron la unidad sustancial del hombre. ParaPlatón el alma está prisionera de un cuerpo: en razóndel cuerpo tiene sentidos, pero en razón del almatiene reminiscencia. Para Descartes la unión entre elcuerpo y el alma es una unión “per accidens”, que se

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realiza en la “glándula plinial”. La sustancia corpóreaes sustancia completa y la sustancia del alma tam-bién, entonces la unión sólo puede ser “per accidens”.

En definitiva, si el ente se dice de manera equí-voca, completamente distinto es el conocimiento inte-lectual y el sensitivo. Entonces, o nos quedamos conuno, o con el otro, pero nunca se afirma la unidad.

4) Si el ente se dice equívocamente, las cienciastienen objetos completamente diversos, y tan comple-tamente diversos que sería imposible establecer unajerarquía entre las ciencias. No habría posibilidad deque una ciencia juzgara de las otras, o fundamentaraa las otras. Cada una debería ser autónoma de talmodo que cada una justificase sus propios principios.Hoy día, el historiador en general hace filosofía de lahistoria en cuanto historiador. Lo mismo pasa con elcientífico. Pero resulta que, por ejemplo, el médico noopera bien porque sepa inglés.

Tendería a imponerse como ciencia aquella queobtiene más resultados en el ámbito técnico o factible.La primacía de las ciencias, por tanto, estará en quienmuestre más resultados, estableciéndose otra escalaen la jerarquía de las ciencias: ciencias técnicas, prác-ticas, o productivas, la física práctica (no la teórica,sino la que se sirve de la técnica), la genética, etc.Ninguna ciencia mostraría más conocimiento queotra, ninguna razón tendría por sí misma, sino segúnsi muestra resultados.

La univocidad con respecto a las ciencias per-mite aún un cierto trabajo multidisciplinario. La equi-vocidad, en cambio, tiende a eliminar a todas las otrasciencias como posibles.

5) La filosofía no sería una ciencia una segúnanalogía, y aparecerían los distintos sectores de lafilosofía como ciencias autónomas que buscan obrarde manera absolutamente independiente.


Existen multitud de escuelas en que la ética,por ejemplo, busca una autofundamentación sin meta-física. Ahora bien, en qué se autofundamenta, no estáclaro. Lo mismo ocurre con la antropología. La teologíanatural, por tanto, queda escindida de la filosofía. Unaética sin metafísica queda sin un bien universal queperfeccione al hombre. Termina sin explicar la conna-tural inclinación del hombre a unos bienes que le per-feccionan. El problema fundamental de la ética, sinembargo, es la prudencia, pero no hay juicio prudencialsi el hombre no está connaturalmente inclinado a unosbienes. Por eso, la ética requiere de la metafísica, etc.¿A quién se le ocurre que el hombre pueda juzgar biensi connaturalmente no apetece la felicidad?

6) Orden natural y sobrenatural. En el univo-cismo se reduce el orden sobrenatural al orden natu-ral, y las consecuencias son múltiples: la gracia seríauna exigencia de la naturaleza, el cielo podría alcan-zarse mediante esfuerzos humanos, etc., y la teologíapasa a ser filosofía.

Si el ente, en cambio, se dice de manera equí-voca, lo sobrenatural no tiene nada que ver con lonatural. La fe, entonces, no tiene nada que ver con elmundo, y sería una especie de idea, simplemente unacreencia, en el sentido de que hay cosas que sonracionalmente cognoscibles, sobre las cuales los hom-bres no nos podemos poner de acuerdo. Se trata derelegar las creencias, y trabajar sólo sobre la base delo que es racionalmente constatable. Ahora bien, sihacemos esto, también se producen estragos condeterminadas formas de cultura, corriendo incluso elpeligro de que en algunas sociedades desaparezca.

Esta es una postura que tiene algo de metafísi-ca. El ámbito de la fe no es el ámbito de la razón. Elproblema es que la fe es racional; por eso, es lógicoque las cosas que una persona considera verdaderas

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por la fe las quiera ver reconocidas en el orden social.Pero si el ente se dice de manera equívoca, lo naturalno tiene nada que ver con lo sobrenatural; la natura-leza no tiene nada que ver con la gracia. La gracia nopodría perfeccionar la naturaleza, sino que más biensería una especie de enemigo de la naturaleza. Lonatural sería algo positivo, lo sobrenatural, en cambio,sería algo añadido que no se sabe bien por qué existe.

La filosofía y la teología serían, por tanto, com-pletamente distintas. Una de sus consecuencias, porejemplo, es la búsqueda de todos los datos positivosque puedan encontrarse en las páginas de laSagradas Escritura, sin ser capaces de dar razón detodos esos datos desde una cierta unidad. Porque si losobrenatural no tiene nada que ver con lo natural, lafe no tiene nada que ver con la razón, y el teólogo solohace teología positiva. No hay, por tanto, teologíaracional, ni tampoco teología especulativa. Si el ente esequívoco nos quedamos sin analogía para hablar acer-ca de Dios. Y las consecuencias en el plano de la fe, esque si nos dicen, por ejemplo, que “la fe de Cristo ilu-mina”, tendríamos que preguntarnos de qué nos estánhablando, porque esa analogía no serviría para nada,ya que pertenece a otro plano. No habría ejemplos, noservirían las palabras, etc. Las cosas dejarían de tenerconsistencia. Cada texto de la Sagrada Escritura, porejemplo, se podría usar para lo que uno quisiera, por-que no hay un mirar inteligible.

7) Las virtudes equívocamente se nombrarían vir-tudes. Nada tendría que ver la virtud moral con la vir-tud intelectual, y nada tendría que ver el conocer conel obrar rectamente. “Tienes que portarte bien, no im-porta que lo sepas o no”; éste sería el modelo del igno-rante bueno. O, ¿qué importa actuar bien si el hombredomina las cosas conocidas (con la ciencia)? No habría,por último, unidad entre el entender y el amar.


Sin embargo, gracias a la analogía, sabemosque sólo puede ser amado aquello que es conocido. Yel encuentro con la verdad se produce, finalmente, enel objeto amado, y éste no es otro sino el «Ipsum EsseSubsistens»: la identidad del Ser y la Esencia, quesólo se encuentra en Dios, y del que cada “alma sepa-rada” (cada ser humano) participa.

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PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

“SAN DÁMASO”

ANTONIO Mª ROUCO VARELA, Estado e Iglesia en la Espa-ña del siglo XVI (Facultad de Teología “San Dámaso”-BAC, Madrid 2001) 354 pp. [21,60 €]

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Existencia en libertad.El Escorial 2003 (2004) 318 pp. [20 €]

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Jornada de Filosofíacristiana (2004) 132 pp. [12 €]

FERMINA ÁLVAREZ-Mª LOURDES AYUSO, Fuentes concilia-res españolas. Inventarios de Quiroga, Morcillo y Con-ferencia Episcopal Española (2005) 290 pp. [25 €]

STUDIA THEOLOGICA MATRITENSIA

1. JAVIER PRADES-JOSÉ Mª MAGAZ (eds.), La razón cre-yente. Actas del Congreso Internacional sobre laEncíclica ‘Fides et Ratio’. Madrid, 16-18 de febrerode 2000 (2002) XIII + 616 pp. [35 €]

2. A. CARRASCO-J. PRADES (eds.), In communione Eccle-siae. Miscelánea en honor del Cardenal Antonio MªRouco Varela, con ocasión del XXVº aniversario desu consagración episcopal (2003) 728 pp. [40 €]

3. JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La preguntapor la persona. La respuesta de la interpersonalidad(2004) 290 pp. [25 €]

4. LUIS SÁNCHEZ NAVARRO, “Venid a mí” (Mt 11,28-30). Eldiscipulado, fundamento de la ética en Mateo (2004)366 pp. [30 €]

5. JAVIER PRADES, Communicatio Christi. Reflexiones deteología sistemática (2004) 234 pp. [20 €]

6. ROBERTO SERRES LÓPEZ DE GUEREÑU (ed.), Iglesia yDerecho. Actas de las Jornadas de Estudio en el XXaniversario de la promulgación del Código deDerecho Canónico. Facultad de Teología “SanDámaso”, Madrid 20-21 de octubre de 2003 (2005)288 pp. [25 €]

7. ROBERTO SERRES LÓPEZ DE GUEREÑU (ed.), La nulidaddel matrimonio canónico. Un análisis desde la juris-prudencia (2006) 512 pp. [32 €]

8. JOSÉ MIGUEL GRANADOS TEMES, La ética esponsal deJuan Pablo II (2006) 608 pp. [35 €]

9. ANDRÉS MARTÍNEZ ESTEBAN, Aceptar el poder constitui-do. Los católicos españoles y la Santa Sede en laRestauración (1890-1914) (2006) 772 pp. [40 €]

10. EDUARDO TORAÑO LÓPEZ, La teología de la gracia enAmbrosio de Milán (2006) 541 pp. [35 €]

PRESENCIA Y DIÁLOGO

1. JAVIER PRADES (ed.), El misterio a través de las for-mas (2002) 198 pp. [9 €]

2. ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Dios para pensar.El Escorial 2002 (2003) 242 pp. [9 €]

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN DÁMASO”260

3. JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, “Para serlibres Cristo nos ha liberado” (Ga 5,1) (2003) 240 pp.[9 €]

4. JAVIER PRADES (ed.), La voz que yace bajo las voces(2003) 242 pp. [9 €]

5. MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), El Catecismo de laIglesia Católica. En el X aniversario de su promulga-ción (2004) 210 pp. [9 €]

6. ANDRÉS-GALLEGO, OTERO NOVAS, PÉREZ-SOBA, VIDE, LaNación y el Nacionalismo: contribuciones para undiálogo (2004) 160 pp. [8 €]

7. JAVIER PRADES (ed.), La esperanza en un mundo glo-balizado (2004) 192 pp. [8 €]

8. JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ, Autocrítica de la moder-nidad. La providencia en la historia según DonosoCortés (2004) 186 pp. [8 €]

9. JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ (ed.), Isabel la Católica,hija de la Iglesia. Jornada sobre Isabel la Católica enel V Centenario de su muerte (2006) 196 pp. [9 €]

10. JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El corazónde la familia (2006) 398 pp. [20 €]

11. JAVIER PRADES (ed.), En busca del Padre (2006) 183pp. [8 €]

12. MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), La comunicaciónde la fe (2006) 281 pp. [14 €]

13. ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Naturaleza (2006)216 pp. [11 €]

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2. JAVIER PRADES LÓPEZ, ‘Eius dulcis praesentia’. Notassobre el acceso del hombre al Misterio de Dios(2002) 52 pp. [3 €]

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4. JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La experien-cia moral (2002) 34 pp. [3 €]

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11. JOSÉ Mª MAGAZ FERNÁNDEZ, La evangelización deEuropa (2004) 88 pp. [6 €]

12. ALEJANDRO LLANO CIFUENTES, Después del final de lametafísica (2005) 46 pp. [4 €]

13. JUAN JOSÉ AYÁN CALVO, La promesa del cosmos(Hilvanando algunos textos de San Ireneo) (2005) 93pp. [7 €]

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COLLECTANEA MATRITENSIA

1. ALFONSO PÉREZ DE LABORDA (ed.), Sobre el alma. ElEscorial 2004 (2005) 502 pp. [30 €]

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