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8/10/2019 ADVAITA CAVALLE.pdf

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oriental siempre han carecido de mentalidad escolar; nunca se han sentido circunscritos a una escuela definida por su contraposicin a otras;

no se han considerado propietarios ni responsables de su pensar; tampoco han pretendido decir nada nuevo; slo, ser vehiculizaciones de unanica tradicin de sabidura de esencia metahistrica -diversa en susformulaciones y expresiones relativas; una en su Fuente y Mismidad-.

De hecho, la doctrina de la no-dualidad (el pensamiento advaita esconocido como advaita vda: doctrina de la no-dualidad) no es sinms una doctrina de escuela confinada a un espacio y a un tiempo. Enesencia, esta doctrina es el ncleo central de prcticamente todas lasgrandes tradiciones espirituales y metafsico-gnsticas. Encontramosatisbos de esta doctrina no-dual en el hinduismo (el vedanta advaita, elshaivismo advaita, etc.), en el buddhismo (particularmente, en el buddhismo Mahyna -muy en concreto, en el buddhismo zen- , en el taosmo, en el ncleo esotrico del islamismo (el sufismo y parte de lagnosis shita), en ciertas vertientes del gnosticismo y de la mstica especulativa occidental, etc.

De aqu, las ya conocidas expresiones: Filosofa perenne , Sabi

dura perenne , Tradicin unnime , etc., que nos hablan de esta unanimidad o comunidad doctrinal esencial; de cierta universalidad de laspreguntas y respuestas ltimas del pensamiento; de un apuntar desdediversas culturas y tiempos y ms all de la pura especificidad cultural(si bien, de modo no siempre idntico pero s anlogo) a ciertas constantes relativas a la naturaleza ltima del hombre y de la realidad.

Esta esencial unidad doctrinal, este hilo conductor, por tener la cualidad de poder enlazar diversas tradiciones religiosas y filosficas en elespacio y en el tiempo, no est confinado -repetimos- a un espacio nia un tiempo, ni tampoco es propiamente de naturaleza filosfica o religiosa. De hecho, frente a la indiscutible unidad de la Tradicin unnime, la discrepancia a lo largo de la historia de la filosofa es casi laley y -por otra parte- el sesgo confesional o dogmtico, especficamente religioso, ha sido y es fuente inevitable de divisin y polmica.

La Filosofa perenne no es, en sentido estricto, ni filosofa ni religin. Cabra calificarla de sabidura o gnsis (con todas las salvedadesrelativas a las connotaciones o adherencias de escuela que con fre

cuencia estos trminos han adquirido en el decurso histrico y que vanms all de su sentido originario):- Es sabidura en tanto que busca trascender lo que la filosofa tie

ne de meramente individual e histrico, en otras palabras: de mera ra-


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el reconocimiento el contacto el dilogo la tensin y dinamicidadcreativa la confirmacin dilatada en el espacio y en el tiempo de la

unidad es tambin la raz y la condicin de posibilidad de todo conflicto limitacin aislamiento enajenacin y dolor.Para el Advaita lo que nos exilia del gozo intrnseco a este juego

csmico de mutuo espejarse de la dualidad en la unidad y de la unidaden la dualidad es la incapacidad para percibir la unidad que late detrsde toda dualidad u oposicin aparente y la funda; la falta de visin para lo que enlaza la parte al todo permitiendo que la parte sea smbolodel todo. Esta ceguera para lo esencial o no-dual conduce a percibirdonde hay meros opuestos interdependientes oposicin; donde hay diversidad incompatibilidad; donde hay juego lucha; donde hay unidaddiversificada estricta separacin.

Desde esta perspectiva dividida la muerte pasar a considerarseenemiga de la vida el dolor del placer el mal del bien el t del yo etc.Se buscar afirmar un trmino de la dualidad mediante la negacin desu opuesto sin en ningn caso cuestionar la existencia del lmite quesupuestamente los separa y divide. Todo ello no ser ms que fuente dedolor y frustracin pues cuanto ms me aferre a la vida ms me obsesionar la muerte; cuanto ms busque el placer ms intolerable meresultar el dolor; cuanto ms afianze mi yo ms amenazante ser elt etc.; en definitiva: cuando ms enfatice un polo mayor poder tendrsobre m su contrario. Pues aunque podamos distinguir el placer y eldolor la vida y la muerte el sujeto y el objeto etc. es imposible separar el uno de otro.

Pues bien para el Advaita la incapacidad de trascender la percepcindual y dividida tiene lugar en el momento en que otorgamos carcter absoluto a la visin del mundo y del yo que nos proporciona nuestra mente racional; en otras palabras: cuanto otorgamos valor de realidad a loslmites fronteras y convenciones que necesariamente la acompaan.

Expliquemos esto ltimo:

Como sealamos al inicio la naturaleza del lenguaje y de la menteracional es dual relacional; opera de modo discursivo y comparativo-rnediante el contraste de categoras opuestas- Lo propio de la percepcin filtrada por la mente dual es que es siempre una percepcin dividida y divisora.


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Angelo Silesio: Quien ha escogido para s el centro por morada lo queen la circunferencia hay ve de una sola mirada 27.

Este punto central no es un referente dual de la circunferencia -nohay dualidad entre la circunferencia y el centro (lo que dara lugar auna regresin infinita)-. Es slo en plano de la circunferencia dondeacontece toda dualidad; de hecho, en el centro se advierte y de nuevoen palabras de Angelo Silesio-, que: No hay principio, tampoco fin,ni centro ni crculo, me vuelva donde me vuelva 28.0 en palabras deNisargadatta: El punto central deja de ser y el universo se convierte encentro' ; o, en expresin de Nicols de Cusa: el centro est en todaspartes y la circunferencia en ninguna . Todos los opuestos surgen ah,son ah y desaparecen ah.

Dios -dir el Cusano en su Docta Ignorantia- contiene en s todolo que fuera de El slo es visto y pensado como distinto por nuestro entendimiento. Es la complicatio de todas las cosas y, como en El no sonellas ya distintas ni diversas, es tambin la coincidentia oppositorum .El mundo es Dios y en Dios. En El todo es uno y unidad. Slo cuando se consideran fuera de El se enfrentan entre s las cosas en relacinde oposicin y distancia 29. En lo infinito los opuestos coinciden, s

lo en lo mltiple se manifiestan los contrarios.Recordemos las palabras ya citadas de Chuan Tzu: El punto en el

que el esto y el aquello no tienen su pareja es el quicio del Tao . A loque aade: El quicio est originalmente en el centro del crculo y desde all puede corresponder a todo indeficientemente 30.

Recapitulando:

Brahman ana en s toda dualidad y El, a su vez, carece de todo referente dual. Es uno sin segundo.No es la unidad que excluye la multiplicidad; no es el Ser -del que

se ocupa la metafsica- que se opone al no-ser; no es lo absoluto queexcluye lo relativo; no es lo trascendente opuesto a lo inmanente; no eslo espiritual opuesto a lo material; no lo es la Causa primera de la filo

27 Peregrino Querubnico J. Olaeta, Barcelona, 1985 11 24.

28 Peregrino Querubnico 11 188. Yo soy eso p. 703.

29 Cfr. J. Hirschberger, Historia de la filosofa 1 Herder, 1982 12 , pp. 457 Y456.30 Chuang-Tzu c. 2, 15.


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Anlogamente, la unin con Brahman que supuestamente se logra excluyendo la ignorancia, huyendo de la sensacin de carencia o limitacin--en un movimiento dual-, no es el verdadero Brahman. o as alcanzado es una unidad monista, amorfa e incolora; no es la unidad realmentereal y positiva: la que integra todos los contrarios y todas las fuerzas (incluso las que nos parecen negativas e irracionales) dentro de s 93.

La realidad no es un estado supremo que excluya los dems estados. Es inclusiva, y no exclusiva. Es la condicin y sustancia de todoestado. Es todo estado y en todo estado. Es la raz de todo aqu y de todo ahora.

Por eso, para el Advaita, slo en el abrazo total al presente, y nunca en el rechazo del mismo en funcin de una supuesta respuesta ausente o de algn deber-ser diverso de lo-que-es (se llame Brahman,Nirvana, Tao, la Realidad, etc.); slo en la serena aceptacin del nosaber, y no al huir de l en la bsqueda de conocimiento; slo en laaceptacin de la propia limitacin y vacuidad, y no al huir de ella atravs de la pretensin de lograr o adquirir otro estado superior deser; slo entonces, acontece la gran paradoja: el no-saber y la limita

cin dejan de ser tales. Al abrazar el yo los trminos de toda polari

la propia bsqueda y anhelo de la realidad es el movimiento, la operacin, la accin dela realidad. Todo lo que puede hacer es aprehender el punto central de que la realidadno es un hecho y que no sucede, y que todo lo que sucede, sea cual sea lo que vengay vaya, no es la realidad . Yo soy eso, p. 330.

93 El que comprende que el Supremo est separado de s, puede meditar sobreBrahman. Mas el sabio que ha trascendido los pensamientos, sobre qu puede me

ditar al no ver la dualidad? Cantar de Astiivakra XVIII, 16). Los hombres de entendimiento torcido meditan en el Yo siempre puro, sin segundo, mas lo perciben atraves de la ilusin [al modo dual], por lo cual no encuentran paz en toda su vida(XVIII 43).

Dnde est la virtud, (...) dnde la sabidura y la idea de la realizacin o no realizacin para el (...) que libre se halla de todo sentimiento de dualidad? (XVIII, 12).Esto es la esclavitud: la mente que se apega a la condicin que fuere [incluso a la de

samdhi]. Esta es la liberacin: la mente que no se apega a ninguna condicin, sea laque fuere (VIII, 3).

Si no se comprende la unidad de la Va, el movimiento y la quietud conducen alfracaso. Si te arrancas del fenmeno, ste te engulle; si persigues el vaco [la Unidadmonista que excluye los fenmenos] le das la espalda . Sin-sin-ming, 7. No persigasel mundo sometido a la causalidad. No te entretengas en una Vacuidad que excluye losfenmenos (...) (5).


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dad en su seno, se transmuta la percepcin dual y se desvela el secreto de la eterna alquimia: la que devuelve cada opuesto a su fuente; y el yo que as lo hace retorna tambin a ella. Ya no hay saber nino saber, ni bsqueda ni no bsqueda, ni pregunta ni respuesta, nimovimiento ni quietud. Slo es Brahman: Sat-Cit-nanda.Sat: laplena realidad ms all del ser y del no-ser y que nunca es trmino deun llegar a ser .Cit: la puraLuz o Conciencia en y ms all del conocimiento y de la ignorancia, del conocedor y de lo conocido.Anan-da: la pura bienaventuranza sin porqu, autojustificada y por elloinexpugnable.

De aqu la certeza de jnin: Todo es Brahman. Y el olvidarlo, tambin es el; el no saberlo, tambin se sustenta en El:Si las nubes ocultaran realmente al sol, de quin recibiran la luz que las hace visibles? 94. Todo es gozo; tambin el dolor est hecho de su sustancia95.Todo es Conocimiento puro, Luz; y por eso la oscuridad-la ignorancia- rehuye la luz: para que no desvele su inexistencia96.

No podemos separarnos de la Realidad absoluta para buscarla o conocerla. Pero el que no podamos --considera elAdvaita- no hace msque evidenciar que ya la somos; que en todo instante y en todo estado-ordinario o no ordinario-, slo ha sido y es Brahman97.

9 Amritanubhava VII, 16.95 El placer y el dolor sonnanda (bienaventuranza). Aqu estoy frente a usted y

dicindole -por mi propia experiencia inmutable e inmediata- que el dolor y el placerson las cimas y valles de la marejada en el ocano de la bienaventuranza. En la profundidad existe una plenitud total .Yo soy eso, p. 292.

96 Para quien est establecido en lo que es infinito, conciencia pura, beatitud y no

dualidad sin cualificar, dnde est el dilema de la esclavitud o la liberacin, visto queno hay una segunda entidad? . No hay ni esclavitud ni liberacin, ni dualidad ni nodualidad. Slo es Brahman .Yoga Vsistha Sara, 111,26 YIX 28.

97 El buddhismo Zen quiz sea la doctrina no-dual que de modo ms directo enfatiza la unidad entre lo Absoluto y cualquier estado, ordinario o no ordinario, en el quenos encontremos en el momento presente. Considera, de hecho, que la budeidad esla cualidad de estar plena y totalmente presente aqu y ahora -en el infinito latente entodo aqu y en todo ahora-:

El maestro Tozan estaba pesando lino en la despensa. Un monje se acerc a l yle pregunto: 'Qu es Buda? Tozn dijo: 'Este lino pesa cinco libras '.

En los das estivales, todos utilizaremos el abanico. A l llegar el invierno se api-la el carbn junto al hogar. Cuando conoces bien lo que esto significa, tu ignorancia,acumulada a lo largo de innumerables Kalpas, desaparece (Cit. por SuzukienEl bu-dismo Zen, p. 80).


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SER CREATIVIDAD.EN TORNOAL VEDNTA ADVAITA

Por

Mnica Cavall Cruz

Quinsoy yo?La esencia de la enseanza advaita -y, en general, de lo que hemos

caracterizadocomo gnsis o sabidura- es el conocimiento de nuestraverdadera identidad. El ahondamiento en la preguntaQuin soy

yo? , es el origen, el medio y el fin de todagnsis,Ahora bien, quin soy yo? no es en este contexto propiamenteuna pregunta.Como apuntamos el ltimo da, toda pregunta supone laexistencia de un sujeto que pregunta y deuna respuesta de naturalezaobjetiva, que en el momento de preguntar no se posee, y que se pretende adquirir a travs de una indagacin racional -que transcurre en un decurso temporalmente lineal- en torno a lo buscado. Tiene, pues, naturaleza dual: sujeto-objeto, antes-despus, ignorancia-conocimiento, etc.

El preguntar es el acto especficamente filosfico; es el eje de todaindagacion filosfica en torno a la verdad. Para toda doctrina no-dual,por el contrario, slo en el cesar de toda pregunta puede alumbrarse laverdad. El valor del preguntar slo radica en llevarnos al lmite dondeel preguntar muestra su propia impotencia (pues toda respuesta es elgermen de nuevas preguntas en un devenir sin fin; en el nivel racionalno pueden tener fin las preguntas) y el pensamiento lineal, dual, puedeser trascendido.

Quin soy yo? no esuna pregunta filosfica. En general, paraelAdvaita, el conocimiento de la realidad ltima no encuentra su marcoadecuado en ninguna pregunta filosfica, pues, cmo la razn que in


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El nio asume del exterior las medidas que definen cmo es correcto que piense, que sienta y que sea; consignas que ha de retener a

nivel mental. La identificacin con esos modelos aceptados, la identificacin con los juicios sobre s mismo que se derivan de ellos, van aconfigurar su particular autoimagen del yo; autoimagen mental que seconvierte en un centro vicario de vivencia de s, de ser, de recepcin,accin y respuesta. Este yo-idea ego) pasar a ser el auriga del vivirindividual.

El nio -por lo tanto- se desgaja de su fondo esencial, ya no se vive desde l sino desde su mente, desde una mera idea de s. Surge as

la dualidad entre lo que realmente es y lo que cree ser La autoexpresin directa va a ser sustituida por la reaccin, pues la relacin del yoconsigo mismo y con el mundo estar mediatizada, filtrada, por su particular idea-deI-yo.

Pero la vivencia mental limitada que el yo adquiere de s no responde a la intuicin de plenitud que ste percibe como su vocacin genuina, como la llamada de su fondo. El yo, puesto que se ha limitadoal objetivarse y definirse, ya no es capaz de encontrar dentro de s esa

plenitud; slo la experimenta bajo la forma del anhelo. De aqu queproyecte fuera de su aqu y de su ahora, en el futuro, otra idea de s: laidea de la completud que ansa y que se compone de aquellos rasgosque considera que neutralizan lo que ahora percibe como una limitacin por ejemplo: la fortaleza o el poder, para l que se ha sentido ose siente dbil; la inteligencia y el conocimiento, para el que se ha sentido mentalmente inferior; o sencillamente, un ideal de mejoramientoy engrandecimiento del yo que habr de lograrse a travs una disciplina moral o espiritual, etc). Nace as otra nueva dualidad: la dualidadentre lo que l yo cree ser y lo que considera que debe llegar a ser Latensin generada por esta dualidad, el juego entre lo que el yo cree sery lo que supuestamente ha llegar a ser, define el personaje que cadacual representar en el teatro del mundo. El yo sufrir, se alegrar, seentusiasmar o desalentar, etc., por algo que no tiene nada que ver conlo que realmente es ni, en general, con lo que es.

En otras palabras: el yo, al vivirse mentalmente y limitarse, comenzar a soar y vivir y morir soando. Slo en ciertos instantes deolvido de s, en momentos breves de serenidad lcida no tipificados


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2- Est condicionada:-en primer lugar, porque las identificaciones y creencias que confi

guran al ego se nutren del pasado -de la experiencia pasada- y se sustentan en el tiempo por la memoria; memoria, consciente o no, puesgran parte de este pasado se ha cristalizado en la forma de hbitos y deautomatismos inconscientes.

-En segundo lugar, porque los condicionamientos e imgenes queprovienen del pasado y que constituyen al ego se proyectan en el futuro en un continuo movimiento de llegar a ser . El ego se definepor ser esto o lo otro y por su necesidad de llegar a ser esto o aque-llo Incluso en un ego relativamente satisfecho de s, simplemente elsostenimiento en el tiempo de lo que cree ser ya lo encadena al llegar-a-ser. El ego es siempre un llegar a ser algo En otras palabras, sesustenta en el tiempo interior o tiempo psicolgico: la referencia interna constante al pasado y al futuro. Su motor es la dualidad mentaldeterminada por la distancia entre lo cree ser y lo que, supuestamente, debera llegar a ser.

Pero este futuro nunca alumbra nada nuevo; no es ms que la prolongacin y reiteracin del pasado; una ms de sus posibles versiones;forma parte del mismo y nico argumento en accin.

-En tercer lugar, est condicionado porque al haberse definido a smismo, el yo ya ha definido lo que le har feliz o infeliz; lo que le harsentirse pleno o insatisfecho; lo que le har sentirse ser o no ser.

Cuando el yo se vivencia no desde su realidad sino desde la ideaque tiene de s (determinada por su identificacin con sus supuestas o

reales cualidades, defectos, tenencias, productos, estados, etc.), su accin pasa a ser defensiva u ofensiva y valorativa: considerar negativotodo lo que quiebre, debilite o cuestione esa idea y positivo todo lo quela confirme y afianze; operar en el plano de la dualidad: esto es bueno porque me afirma; esto es malo porque me amenaza. No puede serde otro modo pues considera que su identidad, seguridad y afirmacinpersonal dependen del reforzamiento de dicha idea.

De esta manera, habr condicionado su plenitud al logro de ciertas

cualidades, experiencias, objetos o estados; habr subordinado el puro ygratuito gozo de ser al ser esto o lo otro, al ser de un modo u otro. Apegado a estas condiciones (que, de modo ms o menos consciente, ha de


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un tono de la misma y nica vibracin, tono entre tonos que hacen posible la sinfona csmica.

Cuando una persona dice yo , es el yo universal, el que dice yo;la conciencia que le permite decirlo es una con la conciencia pura. Ahora bien, cuando el yo piensa sobre s y se objetiva -y este es el ego-;cuando se identifica de modo absoluto con contenidos concretos de suconciencia: su cuerpo, sus pensamientos, experiencias, sensaciones,emociones y recuerdos especficos; en este instante se autolimita y olvida -aunque parasitndolo- lo que realmente es. Olvida que es uno conla Conciencia nica -que es todo, en todo y ms all detodo o El cuerpo, la mente, la vida, dejan de ser instrumento y smbolo de tman.

Es importante, pues, distinguir entre:1. El nico Yo: el Yo universal o Conciencia pura. Es lo que soy

de modo absoluto ; en trminos absolutos: lo nico que es .2.- La persona individual: en su esencia es el mismo y nico Yo. En

su dimensin individual tiene una realidad relativa en tanto que vehculo psico-fsico del Yo universal del que es una particular expresinen el espacio y en el tiempo. Es lo que soy de modo relativo .

3.- El ego: es el yo pensado (que se define por ser esto o lo otro). Elyo objetivado que se cree separado de su fuente inobjetiva y enfrentado-como sujeto ltimo- a todo lo dems, es ilusorio. Es lo que creo ser .

El Yo, por consiguiente, no se agota en ser este o aquel vehculoconcreto -este cuerpo, esta mente-; es ante todo, la conciencia en la quetodo ello surge; el potencial infinito que en ese vehculo y a travs del se actualiza y expresa. El Yo no es ninguna de las actualizacionesconcretas de ese potencial infinito, sino la fuente de toda posible actualizacin. Yo no me defino -afirma eljnin- por mis logros o estados puntuales, por mi pasado o mis expectativas de futuro, por mi biografa ...; no soy ninguna de las formas concretas que adopta latraduccin espacio-temporal de mi fondo; soy todas ellas y ningunaporque soy la fuente misma, el potencial que a travs de su actualizacin progresiva enel espacio y en el tiempo despliega objetivamente,relativamente, lo que es de modo absoluto e inobjetivo.


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La persona individual es plenamente, deviene y llega a ser lo queest llamada a ser, culmina su individualidad, paradjicamente, cuan

do cifra su esencia en su raz universal; cuando se sabe ms all de suproceso biogrfico. Desde el momento en que se identifique (identificacin que siempre es mental) con las formas que adopta dicho proceso, bloquea el libre fluir de la fuente de toda forma, impide su expresin siempre renovada.

As, por ejemplo: el rbol es en la semilla y es rbol en cada momentoconcreto de su desarrollo, y, a su vez, no es [no se agota en ser] semilla, ni tallo joven, ni tronco maduro, ... Si -utpicamente- el rbol toma

ra conciencia de s y se identificara con la forma que adopta en un momento dado, bloqueara su crecimiento y no sera lo que est llamado aser. El rbol no se agota en su duracin y en sus diferencias. Como no seencuentra la vida despedazando un cadaver, ni la diseccin de una caranos desvela un rostro. El rbol, la vida, el rostro... es lo que que ms allde cada parte las sostiene, enlaza y anuda.

El Yo no es forma sino vaco fuente de formas; fuente que, comola fuente fsica, permanece como tal precisamente porque nunca esidntica a s misma; porque los modos que adopta surgen y muerenininterrumpidamente; porque no hay, en el nivel de las formas, acumulacin ni continuidad. En cada instante del devenir se manifiesta elmismo rostro -si bien nunca idntico, y precisamente porque no lo esde lo Mismo.

En resumen: el Yo es en el devenir, pero no es e l. El ego, por elcontrario, es puro devenir y slo es en l.

En este punto, conviene hacer una matizacin:Con frecuencia, se ha querido ver en el Advaita -y, en general, en

las doctinas no-duales- deprecio de lo concreto y diferencial, de la singularidad individual y de todo lo que sta lleva consigo. (Esta objecines anloga a la ya apuntada el da anterior, y que quiere ver en esta doctrina desinters por la multiplicidad y las diferencias propias de la vida). Pues bien, no hay en el Advaita tal deprecio de la singularidad individual; se considera, sencillamente, que no hay ms singularidad quela singularidad no auto-consciente ni responsable de s misma. La peculiaridad de los vehculos de expresin de cada cual, en tanto que


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cauces del Ser, determina dicha singularidad sin que sea precisoningn nfasis explcito en su afianzamiento. Ese cauce ser puro y genuino, tendr la singularidad y originalidad de lo originario (no lasingularidad arbitraria y caprichosa, sino la que sabe a eternidad)mientras sea flexible y dctil a las mociones del Ser y no mientras seanquilose en la cristalizacin y el cultivo de lo que considera que le hace diferente . El ser sin ms, ms all de la pre-tensin de ser esto olo otro es el origen de las ms depuradas y maduras diferencias.

El yo es en el devenir; no es de l

El ego en cambio es puro devenir. Est hecho de tiempo; ms enconcreto: de tiempo psicolgico. Su naturaleza es la referencia mentalconstante al pasado y al futuro. Al identificarse con un sentido del yodefinido y limitado por sus vehculos, por sus formas y modos (a lasque arrastra mentalmente y pretende dar continuidad a travs de la memoria), se esclaviza alllegar-a-ser.

Este movimiento mental de llegar-a-ser es siempre un movimientode lo conocido a lo conocido. El yo cree percibir la realidad y responder a ella, pero no sale nunca del marco de sus propias creencias sobres y de los condicionamientos que stas definen. El presente quedaoculto por la sombra del pasado y est abocado a un futuro que no esms que la prolongacin de dicho pasado, su reiteracin mecnica. El

yo cree cambiar, renovarse, pero todo cambio del ego no es ms que uncambio superficial, epidrmico, que acontece dentro del marco de susrgidas estructuras y estrechas fronteras. Lo radicalmente nuevo, la Realidad en toda su amplitud, potencialidad y riqueza, le es desconocida.

En su llegar-a-ser, la accin no es para el ego un medio de auto-revelacin y auto-descubrimiento, sino de dejacin y huida de s. La actividad -externa o interna- es la forma de volcarse en un vrtigo de mecanicidad que encadenando el pasado al futuro le protege de la

amenaza de lo real: del aqu y del ahora, de su aqu y de su ahora (elego y el ahora -efectivamente- se excluyen) .


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Explicaremos de modo muy sucinto en qu se cifra bsicamenteesta actitud:

A travs de la misma, el Yo se sita en su centro, en su puro ser-conciencia, y en actitud de desapego lcido observa sin ms el acontecer desu mente y de su cuerpo, el despliegue de sus pensamientos y acciones,de sus reacciones y de los condicionamientos que las generan.

Esta mera atestiguacin sin identificacin ha de ser totalmente no selectiva, no valorativa y no intencional. El juicio, la comparacion, la preferencia o censura, la pretensin de modificar algo (por ejemplo: el sustituir la vivencia de la ira por una actitud apacible, etc.), supondra de nuevola referencia a y la identificacin con ideas -una idea del YO- y ello nohara sino complicar an ms el condicionamiento egtico; el yo se encadenara de nuevo alllegar-a-ser. Se trata de una percepcin puramenteimparcial sin referencia a ideas, es decir, sin la interferencia del ego.

A travs de esta atestiguacin silenciosa e incondicional, el Yo puro -el testigo- deja de ser cmplice de cualquier contenido objetivo '(deesto o de aquello ; deja de nutrido mediante la identificacin. Al hacerlo, se disuelve progresivamente todo condicionamiento y el objetode su atestiguacin (el cuerpo, los pensamientos, las acciones, emociones, etc.) se relegan a su condicin original, espontnea y libre.

El yo, a su vez, se reduce a su condicin inobjetiva, a su naturaleza de puro ser-lcido (ser-conciencia), ms all de todo ser esto o lootro, ms all de la identificacin con algn contenido especfico desu conciencia.

Lo que antes consideraba el yo su cuerpo, su mente, sus pensamientos, sus acciones, sus recuerdos, etc., llegan as a ser para elYo tan suyos como el movimiento del viento o el titilar de las estrellas.Toda realidad objetiva es igual de suya. Le es tan suyo el surgir y desvanecerse de sus pensamientos y el acontecer de su cuerpo, como el iry venir del oleaje o el transitar de las nubes. Todo es suyo porque todoello lo atestigua; todo ello acontece en su conciencia; y a la vez, el Yoest ms all de todo ello pues desimplicado lo observa.

Lo que consideraba previamente su yo individual -su cuerpo y sumente: sujeto de pensamiento y accin- se desvela como un objeto ocontenido de conciencia entre otros. A su vez, todo contenido de con


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Ambos puntos de vista el que percibe que todo se sustenta en elahora puro, y el punto de vista procesual) -repetimos- no son excluyentes. Pero la unidad que los enlaza se escapa a la mirada del yo separado que, desatado de su lazo inobjetivo con la unidad de la vida, seyergue sobre s y frente al mundo. Para la vivencia egtica, el devenirno es nunca la expresin de instante en instante de lo siempre pleno,sino un movimiento excntrico que busca su razn de ser y su metasiempre fuera de s. Para el yo separado, el devenir no se sustenta en elser: el ser es agostado por el devenir. El ego, al definirse a s mismo,

ha decidido de antemano lo que ha de llegar a ser; cada instante no esya una oportunidad nica de autodescubrimiento, de crecimiento, deexpresin de lo que es; ya no es fn en s, sino medio para lograr aquello que ha decidido que le defina. La vida no es ya aventura -abierta ala sorpresa, a lo nuevo- sino plan. Ya no es constante renacer, sino perpetua y creciente senilidad.

*Podramos concluir:

La autntica creatividad radica en la capacidad de aunar de modono-dual esos dos puntos de vista: eternidad-tiempo, ser-devenir, accin-noaccin o contemplacin, etc.; sntesis que se da en una clara subordinacin jerrquica: la eternidad es la sede del tiempo; el ser sustenta al devenir; la no-accin es el origen de la accin.

En otras palabras, la creatividad es siempre un fenmeno complejo: no es nota, sino acorde; sntesis de opuestos; puente entre dos orillas. Acontece siempre en la forma de paradoja: ni en el devenir ni fuera de l, sino en l desde ms ll de l; ni en el proceso ni fuera de l,sino en l y ms all de l. Ni accin ni inactividad, sino accin en lainaccin e inaccin en la accin. Siendo mximamente singulares alser nada y precisamente porque no se desea ser nada). En la novedady originalidad u originariedad) que afloran cuando no se las pretende.Al sustentar todo esfuerzo en el no-esfuerzo. En el encuentro queacontece en el abandono de toda bsqueda y que revela que todo camino no va a ninguna meta, sino que l mismo es la meta. Etc.

Un ejemplo de cmo pueden aunarse ambos puntos de vista es el dela actividad artstica actividad que no monopoliza el mbito de la ere


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atividad -mbito que es uno con el del ser-, pero que de modo particularmente ntido la ilustra):

- Desde el punto de vista del tcnico -punto de vista del sujeto hacedor que permanece separado de la obra que realiza-, a travs de unproceso en el que aplica una tcnica ya conocida de antemano y a partir de la referencia constante a la idea que define el producto que busca realizar, obtendr un resultado o producto de su hacer. A dicho producto se orienta y subordina la actividad tcnica como un medio a unfin. Hay divisin entre el proceso mismo y la idea que lo rige, entre el

sujeto hacedor y su obra, entre el proceso y su resultado.- A diferencia del tcnico o del imitador, el artista cuando crea esuno con su obra; se abandona y reencuentra en ella, olvidado de s. Para l, cada instante del proceso creador es un fin en s mismo, plenamente satisfactorio y total, y en ningn caso se subordina ni adquieresentido en su referencia al producto final. De hecho, esta referencia -ensu forma ntida y definitiva- est ausente, porque el verdadero creadorno sabe de antemano cual ser el resultado de su actividad; el artista no

controla su obra sino que se asombra en su alumbrarse. No se trata deun proceso regido por ideas; es siempre un adentrarse en lo desconocido. No estar ausente la habilidad, la pericia tcnica, pero sta notendr como fin el control de la obra ni el afianzamiento del hacedorsino, paradjicamente, la desaparicin o el quitarse del medio delhacedor como tal.

El dominio de una tcnica culmina en el momento en que la referencia mental a la misma es abandonada, cuando la mente adquiere un

estado de libertad con respecto a ella: un estado de vacuidad, de fluidez, en el que la tcnica pluede expresarse de modo no reiterativo o coercitivo sino creador. Como se afirma en el mbito de las artes marciales: tener la no-tcnica es tener todas las tcnicas . Slo en laposesin de la no-tcnica, cuando el dominio de la tcnica ha culminado en el olvido de la misma y en el olvido, por consiguiente, de smismo como hacedor ; slo entonces de imos es cuando, en expresin de Whistler: Arts happens ( el arte sucede ).

Ms an: al tcnico le invade un gran alivio al final de la realizacin de su obra; al verdadero creador, sin embargo, le embarga unacierta melancola: ha finalizado el viaje por lo desconocido y un por


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qu ha sustituido a lo que era sin porqu. Melancola fecunda, puesser el germen de una nueva aventura creadora; de un nuevo adentrar

se en lo s i n p o r q u ~

El contraste entre estos dos puntos de vistas: el punto de vista del tcnico separado de la obra que realiza y el punto de vista que se desvelapara la actitud creadora, muestra cmo un mismo acontecer puede interpretarse, bien como un proceso orientado hacia un fin externo, bien como la expresin gratuita de instante en instante de lo siempre pleno.

Otro ejemplo ilustrativo puede ser el del juego:- Desde cierto punto de vista, todo juego es un proceso regido por

determinadas reglas y orientado al logro de un resultado ajeno al mismo proceso en s. Pero esta posible descripcin no coincide con la vivencia del verdadero jugador.

En primer lugar, porque la actitud ldica introduce una distancia deatestiguacin, de inters desinteresado, de pasin desapasionada entre elque juega y el proceso del juego; distancia que permite que la identidaddel que juega no est en juego (valga la redundancia) en dicho proceso.

El jugador disfruta y goza del proceso. Habrn planes, clculos, estrategias, consideracin de las condiciones objetivas de eficacia de cada accin; pero el que juega no mediatiza ni condiciona a travs deello su propia plenitud en tanto que jugador, ni el sentido del juego ens. A nivel esencial, no tiene nada que perder, ni nada que lograr; y esta sensacin bsica de completud, de libertad interior, le permite estaren el proceso sin ser de l; sin ser arrastrado ni posedo por l.

El fin del juego no es otro que el propio juego. Las situaciones creadas por la lgica interna del mismo generan un contexto en el que el jugador interacta, y al hacerlo, expresa crecientemente su potencial, lo quees. El juego es la ocasin de su expresin; es la ocasin de contactar consu plenitud y revelarla (no otra es la razn del placer que le es intrnseco:el juego devuelve el jugador a s mismo); es la ocasin de contactar consu plenitud y de revelarla -decimos-, pero en ningn caso su causa.


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