dad. Y esto, frente al exceso de información que proporcionan los

nuevos medios, no es un nuevo analfabetismo, sino el antiguo arte

que dominan los lentos seres humanos de apañarse cuando la infor­

mación los desborda. Incluso la imprenta, el más antiguo de los nue­

vos medios, condujo a una sobrecarga de información: quien sabía

leer debía leer la Biblia,' y esto ya era demasiado, así que había que

descargarse con la oralidad: escuchando al sacerdote leer la pala­

bra de Dios e interpretarla, comunicar oralmente lo que era impor­

tante y correcto. De manera que es válido, creo yo, lo siguiente: que

la reforma condujera a la centralidad de la predicación en la misa

era, por lo menos también, la respuesta a una sobrecarga de infor­

mación en el comienzo de la imprenta. Con esa misma antigua des­

treza nos podremos descargar del exceso de información que

proporcionan los nuevos medios electrónicos. Próximamente ya no

nos sentaremos mucho tiempo ante el televisor, sino que, cuanto

más bullan las pantallas proporcionando datos, más lejos estaremos

de la pantalla, charlando en pequeños o grandes grupos, comuni­

cándonos oralmente lo poco que de todo ese flujo de datos es

importante y correcto. Se trata, y esto es lo que me interesa, del arte

tradicional y de la antigua destreza de recurrir a lo oral, con lo cual

estaremos próximamente preparados para los medios del futuro.

Por eso los medios de información cada vez más rápidos siguen

siendo domesticables dentro del reino de esos lentos seres huma­

nos. También en este caso, para los seres humanos es posible lo

nuevo: pero no sin lo antiguo.

Concluyo repitiendo mi tesis general sobre los seres humanos en

el mundo del cambio tecnológico. Es la siguiente: cuanto más rápidas

son las modernizaciones, más inevitablemente necesarios e importan-

Filosofía de la compensación

tes resultan los lentos seres humanos. Porque el mundo nuevo no es 80

posible sin las antiguas destrezas. La humanidad sin modernización

es coja; la modernidad sin humanidad es fría: la modernidad necesita

humanidad, porque el porvenir necesita provenir.

¿Fin de la historia universal?

Reflexiones filosóficas a partir de Schiller

El 26 de mayo de 1789, Friedrich Schiller, patrón de la Universidad

Friedrich-Schiller, comenzó aquí en Jena su actividad docente como

catedrático. Pero aquí he de plantear una cuestión: en realidad, ¿de

qué era catedrático Friedrich Schiller en la Universidad de Jena?

¿Cuál era su especialidad? En cualquier caso, fuese una especiali­

dad u otra, el 26 y el 27 de mayo de 1789 dio dos conferencias que

luego reunió para su edición y publicó con el título <<¿Qué significa y

con qué finalidad se estudia historia universal?», un texto que se

conoce desde entonces como su conferencia inaugural. En la por­

tada de la primera edición, Schiller se presenta como catedrático de

Historia en Jena. Pero en la portada de la segunda edición, que

enseguida fue necesaria, Schiller se presenta como catedrático de

Filosofía en Jena. Voy a recuperar el problema ahí contenido a partir

de un tema actual.

La Universidad Friedrich-Schiller de Jena ha decidido conmemo­

rar anualmente la conferencia inaugural de Schiller con un Día de Schi­

ller, que se celebrará desde hoy cada viernes siguiente al 26 de mayo.

Agradezco la invitación y el encargo, que es un honor para mí, de

pronunciar la primera conferencia conmemorativa en este primer Día

En: ODO MARQUARD. Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica. Paidós. 2001

de Schiller aquí en Jena. Mi conferencia no versa directamente sobre

Schiller, pero presenta reflexiones filosóficas en un enlace expreso

con Schiller, y no sólo con su conferencia inaugural, al plantear la

pregunta: ¿fin de la historia universal? Desarrollaré esta cuestión a

partir de Schiller, en las siguientes cinco secciones:

1 . Comienzo de la historia universal

2. Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

3. ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?

4. ¿Fin de la historia universal?

5. Observaciones sobre la cátedra Schiller

Empiezo, siguiendo la costumbre, por la sección:

1. Comienzo de la historia universal

Friedrich Schiller dio sus dos primeras conferencias en Jena, su

conferencia inaugural, el 26 y 27 de mayo de 1789, y esto significa

que las dio siete semanas antes de la toma de la Bastilla, el 14 de

julio de 1789, es decir, inmediatamente antes del comienzo de la

Revolución francesa.

Aunque en ningún lugar del mundo es menos necesario que aquí

en Jena explicar la tesis de su conferencia inaugural, la expongo con

suma brevedad: la «historia universal» no es un tema para «eruditos••,

sino exclusivamente para las «mentes filosóficas••, que «de la com­

pleta suma de hechos•• del curso del mundo hasta ahora <<extraen

aquellos que han tenido una influencia esencial sobre la forma actual

del mundo y el estado de la generación que hoy vive••; es decir, que

Filosofía de 1 ~ compensaclór1

definen la historia desde su referencia al presente y a la finalidad 82

futura. Así introducen <<una meta racional en el curso del mundo y un

principio teleológico en la historia del mundo••, que según Schiller

<<nos cura•• «de una admiración exagerada por la antigüedad y de

una nostalgia infantil por los tiempos pasados••, porque al <<acostum-

brar a los seres humanos a hacerse con el pasado completo y pre-

cipitarse con sus claves hacia el lejano futuro••, y <<guiar al individuo

más allá de la especie••, muestra que <<todas las épocas anteriores••,

<<Sin saberlo••, se han <<esforzado•• <<por dar lugar a nuestro siglo

humano•• y con ello acercar la historia a su final.' Schiller dio así la

definición clásica de historia universal, de la historia general del

¿Fin de la mundo: aquella historia que es universal porque unifica todas las his-historia

universal? torias en una única historia universal del progreso y la perfección de

la humanidad, es decir, la historia universal.

Este programa de la historia universal que desarrolla Schiller en

su conferencia inaugural ya era actual desde 1681 (Bossuet) y

sobre todo durante la segunda mitad del siglo XVIII, pero sólo en

tiempos de Schiller se hizo completamente actual. Reinhart Kose­

lleck acuñó para esa época el concepto de Sattelzeit y lo mostró

desde la perspectiva de la historia conceptual. 2 Sólo después de

1750 aparecen rápidamente montones de <<historias universales••,

trabajos de la disciplina filosófica <<filosofía de la historia••. Esta disci­

plina surge a la vez que su concepto, a partir de 1750 o 1756 o

1765 (Voltaire), y sin embargo, como quiero añadir ahora, surge de

la filosofía en un proceso específico de la modernidad. El credo tra­

dicional ontológico preferente era inmutabilidad y unidad. Pero

luego, bajo la influencia y como consecuencia de la gran <<tempora­

lización•• y <<aceleración•• de la realidad y su transformación en la

modernidad, esto cambia, aunque sólo sea a medias. El credo onto­

lógico ya no es la inmutabilidad, sino la mutabilidad; por ello la his­

toria, el lugar de los cambios, es positivizada y puede convertirse en

la realidad decisiva, y así lo hace. Sin embargo, el credo ontológico

de la unidad, al menos al principio, permanece intocable. En conse­

cuencia, la unidad no se puede dar ni se puede afirmar en lo inmu­

table, sino en lo mutable, en la historia, mediante la <<singularización»

83 de las diversas historias en <<la•• historia, la historia única con una

1. F. Schiller, •Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?•, en F. Schiller, Samtliche Werke, edición secular en 16 vol., E. von der Hellen y otros (comps.), Stuttgart 1904/1905, vol. 13, págs. 3-24. 2. R. Koselleck, •Richtlinien für das Lexikon politisch-sozialer Begriffe dar Neu7oil », '"' Archiv für Begriffsgeschichte, 9 (1967), págs. 82, 91, 95. Véase R. Kosellock, V""'·"' gene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, op. c/r,

sola finalidad para todos los seres humanos. «La historia», que

suena como «los poemas»,* era antes plural; sólo desde la segunda

mitad del siglo XVIII, la «época de las singularizaciones», como lla­

maba Koselleck a ese Sattelzeit, el concepto de «la historia» se

convierte en singular, a la vez que las «singularizaciones» de los pro­

gresos en «el•• progreso, de las libertades en «la» libertad, de las

revoluciones en «la» revolución. De las muchas historias surge, gra­

cias a la mirada universalizadora de la filosofía de la historia y de las

mentes filosóficas que trabajan en ella, «la•• hist?ria, la historia única

y unitaria para todos los seres humanos: la historia universal. Schiller

afirmó este concepto de la historia universal y lo reforzó en su confe­

rencia inaugural en la Universidad de Jena poco antes del estallido de

la Revolución francesa. Éste es el origen, el comienzo de la historia

universal. ¿Cómo continúa? Sobre ello explicaré algo en la sección

siguiente.

2. Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

La historia universal, que se originó en el Sattelzeit y fue impulsada

por la conferencia inaugural de Schiller, fue continuada y radicaliza­

da - disculpen una formulación tan sintética- por la filosofía de la

historia del idealismo alemán desde Fichte hasta Marx. A ella perte­

necen como mínimo las tres siguientes propiedades:

a) La secularización . Karl Lowith, el maestro de filosofía de

Koselleck, subrayó que el concepto de la historia de salvación que

culmina en una salvación trascendente, procedente de la profecía

bíblica y de la escatología cristiana, se convierte gracias al concep-

Filosofía de 111 compensació1 t

to de la historia universal, que es propio de la filosofía de la historia, 84

en una historia de salvación que culmina en una salvación inmanen-

te: como historia de progreso y emancipación, cuyo fin debe ser la

realización lograda de la libertad, el buen fin de la historia universal.

• Die Geschichte («<a historia•} rima con Die Gedichte (.los poemas•}. (N. de la t.)

¿Fin de la historia

universal?

b) La tribunalización. Desde 1963 he propuesto repetidamen­

te entender la filosofía de la historia como un agregado de la teo­

dicea, porque en ambas filosofías se trata de un proceso, de un

procedimiento judicial: en la teodicea, de un proceso del ser huma­

no contra Dios porque el mundo no es bueno, y en la filosofía de

la historia, de un proceso del ser humano contra el ser humano

porque el mundo todavía no es bueno. Debido a la teodicea, el ser

humano, en un proceso de autonomización, reemplaza a Dios como

actor de la historia para descargarlo de las acusaciones levanta­

das contra Él. Con la filosofía de la historia, son los seres huma­

nos los que se someten a la presión de esas acusaciones, y la

historia universal es el tribunal que acusa y juzga: «La historia del

mundo es el juicio del mundo••, escribió Schiller en 1784.3 De ese

tribunal se libera uno al serlo: el ser humano huye del tener-con­

ciencia al ser-conciencia, en una vanguardia cada vez más definiti­

va. Esa huida hacia adelante del ser acusado, finalmente llamada

dialéctica, parece ser la ley del movimiento de la historia, que

alcanza la finalidad inmanente de la salvación cuando todos los

seres humanos llegan a ser acusadores que ya no necesitan acusar

a nadie más, porque todos los acusados han sido eliminados, en

nombre de una causa presuntamente buena. Entonces, afirma la

filosofía de la historia, se completa la emancipación con el buen fin

de la historia universal.

e) La revolución. La filosofía de la historia exige la realización de

la historia universal mediante la praxis: así se convierte en filosofía

de la revolución. Si aún está pendiente la emancipación perfecta,

debe dejar de estarlo lo más rápidamente posible; y el salto más

rápido hacia la emancipación perfecta parece ser la revolución. Ésta

lleva la historia universal desde las cabezas de los filósofos de la his-

85 toria hasta la realidad; y primero lo hizo, inmediatamente después de

la conferencia inaugural de Schiller, la Revolución francesa, el modelo

de todas las revoluciones inspiradas en la filosofía de la historia.

3. F. Schiller, •Resignation•, en F. Schiller, SiJmtliche Werke, edición secular, vol. 1, pág. 199; véanse págs. 196-199.

Ésta despierta la expectativa de que la historia universal alcanzará

enseguida su buen final: la salvación inmanente.

Esta transposición de la filosofía de la historia universal a la rea­

lidad de la revolución es para la filosofía de la historia universal, por

así decirlo, la hora de la verdad, y en cualquier caso una hora dolo­

rosa. Porque con ella, esa utopía propia de la historia universal, el

salto revolucionario al buen final de la historia universal, se convier-

te de expectativa en realidad, con la cual se pueden hacer y se

hacen experiencias. Sin embargo, esta experiencia no es buena,

sino mayoritariamente mala, al menos desde el, reinado jacobino con

la dictadura del «Comité de asistencia social•• y su terreur. Entonces la

libertad aparece sobre todo como liberación de las libertades, como

dictadura y como terror -fiat utopia, pereat mundus--. El fin revo­

lucionario de la historia universal no es su buen final, sino su tre­

mendo final. Esta experiencia puede llamarse, con una intencionada

alusión a lo teológico, decepción de la esperanza de inmediata

emancipación; compromete -paradigmáticamente en la Revolución

francesa- la esperanza histórica de emancipación con la exigencia

de un buen final revolucionario de toda la historia universal.

Esta experiencia forma la cesura de la filosofía de la historia del

idealismo alemán: separa aquellos filósofos de la historia que, inge­

nuamente, todavía tienen frente a sí o junto a sí la revolución como

esperanza, y a los cuales pertenece el Schiller de su conferencia

inaugural, respecto a aquellos filósofos de la historia que, habiendo

abandonado la ingenuidad, tienen la revolución junto a sí o tras de sí

ya como decepción. Entre estos últimos se encuentra Hegel, quien

criticó como terror la Revolución francesa, pero per saldo la alabó

para eliminarla del presente, como algo ya completo tras de sí; y

Filosofía do lt• compensaol~11

también Marx, quien alabó la Revolución francesa como un paso en 86

el desarrollo, pero per saldo la criticó para eliminarla del presente y

tenerla lo más completa posible todavía ante él. A ellos pertenece

también, uno de los primeros, el Schiller tardío que, como expresión

de una decepción extrema, el 13 de julio de 1793, refiriéndose a la

Revolución francesa, escribió al duque Friedrich Christian de Augus-

¿Fin de la historia

universal?

tenburg: <<Estoy tan lejos de creer en el comienzo de una regenera­

ción de lo político que los acontecimientos de esta época me roban

la esperanza de muchos siglos••. 4 Entonces, ¿qué hacer? Sobre ello

ofrezco algunas consideraciones en la sección siguiente.

3. ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturalez~?

Poco después de que Schiller, el 26 de agosto de 1792, fuese nom­

brado algo así como revolucionario de honor con la concesión del títu­

lo de citoyen fran{:ais por la Asamblea Nacional en París, ya se había

distanciado claramente de la lección revolucionaria de su conferencia

inaugural de Jena. Y a partir de entonces, visto el final tremendo y san­

griento de la historia universal convertida en revolución, subraya cada

vez más que la oportunidad de la humanidad no está en la revolución

histórica, sino en el arte y la naturaleza. Gracias a esta idea, desde

entonces siempre repetida en la filosofía, Schiller se convirtió en un

clásico filosófico de unas dificultades aún existentes. Puesto que,

cuando la historia universal convertida en revolucionaria llega al final

de sus posibilidades de realizar la humanidad y salvarla, el arte y la

naturaleza deben acudir para salvar lo humano (a, b). Esto es:

a) El arte, porque tal como escribió Schiller en 1794 en las Car­

tas sobre la educación estética del hombre: <<Para resolver el pro­

blema político en la experiencia hay que tomar el camino a través de

lo estético, porque a través de la belleza se llega a la libertad••.5

Cuando la historia universal, convertida en revolucionaria utilizando el

terreur como medio, seculariza su finalidad, la salvación inmanente,

parece que la humanidad ya sólo puede ser salvada por una activi-

87 dad descargada de finalidades: por el juego estético. <<El ser huma-

4. Schillers Briefe, Kritische Gesamtausgabe, F. Jonas (comp. y notas) (1892/1896), vol. 3, pág. 532. 5. F. Schiller, •Über die ii.sthetische Erziehung des Menschen» (1794), en F. Schiller, Samtliche Werke, edición secular, vol. 12, pág. 7 (trad. cast.: Cartas sobre la educa­ción estética dé/ hombre, Madrid, Aguilar, 1969).

k

no sólo lo es completamente cuando juega••, dice en la carta 15

«Sobre la educación estética••:6 la descarga de la revolución fraca­

sada es el arte. Sin embargo, la estetización sólo es humana si no

todo es estetizado. Cuando toda la realidad ha de convertirse en

una obra de arte, en una única obra de arte, como quisieron, ya no

Schiller, pero sí las teorías de la obra de arte total en lo siglos XIX

y xx, lo estético se hace inhumano; porque es contrario a lo humano

que los seres humanos, en vez de tener su realidad, hayan de tener

sólo una única obra de arte. Lo que quiero indicar con esto es que

también el giro hacia la estética puede llegar a ser una ilusión peli­

grosa, no porque el arte sea demasiado irreal, sino porque es dema­

siado real.

b) La naturaleza, que evoca Schiller sobre todo en 1796 en su

escrito Sobre poesía ingenua y poesía sentimental. Cuando la his­

toria pierde a la humanidad en el terreur revolucionario, la no histo­

ria, la naturaleza, se convierte en refugio de la humanidad, con lo cual

es válido, como escribe Schiller:7 «Porque la naturaleza ha desapa­

recido de la humanidad», se necesita al «poeta•• como <<guardián de

la naturaleza», ya sea como su «testigo•• o como <<vengador», según

si <<son naturaleza•• o si «buscan la naturaleza perdida». No subrayo

aquí la por supuesto importante tipología de Schiller del poeta inge­

nuo y el poeta sentimental, sino lo que presupone: el recurso a la

naturaleza. La autodestrucción de la historia universal exige la posi­

tivación de la naturaleza.

Ese giro hacia la naturaleza, que en Schiller sólo es un comien­

zo, se radicaliza a partir de 1797 con Schelling y la filosofía román­

tica de la naturaleza. Ésta se alcanza, por así decirlo, por el camino

verde, con el <<regreso a Rousseau•• y el <<regreso a la naturaleza••. La

naturaleza ha de ser protegida de la historia, por ello la historia debe

ser sustituida por la naturaleza: donde estaba la historia debe estar

6. /bid .• pág. 59. 7. F. Schiller ·Über naive und sentimentalische Dichtung• (1796), en F. Schiller, Samtli­che Werke, edición secular, vol. 12, pág. 183 (trad. cast.: Sobre poesfa ingenua y poe· sfa sentimental, Madrid, Verbum, 1995).

Filosofía de lo compensaciói;

88

¿Fin de la historia

universal?

89

la naturaleza. Ésta no era la tesis de Schiller; pero el intento de sal­

var a la humanidad por y en la naturaleza implica este peligro de irse

al extremo, de apearse de la historia: también el giro hacia la natu­

raleza puede convertirse en una ilusión peligrosa.

Mi convicción es que así fue como Schiller quiso conjurar una

ilusión peligrosa, la transformación de la historia universal en la rea­

lización revolucionaria de la utopía, con el giro hacia las realidades

del arte y la naturaleza, que también pueden llegar a ser ilusiones pe­

ligrosas. El camino que parte de la posición de su conferencia inau­

gural -la cual admiro y que me despierta simpatía, no quiero dejar

dudas sobre ello-, ese camino de Schiller es rico en enseñanza: que

ese camino no es suficiente no es lo único que puede aprenderse

de él. Pero entonces, después del tremendo final de la historia uni­

versal convertida en revolucionaria, ¿cómo puede salvarse la huma­

nidad? Sobre ello presento algunas consideraciones en la sección

siguiente.

4. ¿Fin de la historia universal?

Mi opinión es que contra la historia sólo ayuda la historia. Contra el

intento, inspirado por la filosofía de la historia, de conducir la histo­

ria universal a su final por medio de la revolución, ayuda sobre todo,

más acá del giro hacia la estética y más acá del giro hacia la natu­

raleza, el valor de permanecer en la historia. Pero ¿cómo puede

hacerse y cómo puede resultar?

La historia universal, como subrayé al principio enlazando con

Koselleck, singulariza la historia. Esto significa que la tradicional pri­

macía ontológica de la inmutabilidad desaparece; la tradicional prima­

cía ontológica de la unidad aumenta: los seres humanos ya no pueden

tener muchas historias, sino que cada ser humano para sí y todos

los seres humanos juntos sólo pueden tener una única historia uni­

taria, la historia universal. Poder tener sólo una única historia es algo

contrario a la humanidad. A un ser humano a quien sólo se le per-

mite tener una historia, para sí mismo y con todos los otros seres

humanos, se le impide ser un ser humano: un ser humano debe poder

tener muchas historias. Por ello, quien quiere permanecer humana­

mente en la historia, no sólo debe disminuir la tradicional primacía

ontológica de la inmutabilidad, sino también la tradicional primacía on­

tológica de la unidad. Esto significa que la historia, bajo la impresión

del tremendo final de una historia universal convertida en revolucio­

naria, debe ser des-singularizada, debe ser re-pluralizada: de una his­

toria deben surgir muchas historias.

Quien sin embargo persevera en la historia única, en el mono­

polio de la historia universal, y define esta historia única como la

marcha rápida o lenta hacia lo universal y como disolución de los

individuos en la especie -remito a la conferencia inaugural de Schi­

ller y repito la posición de Schiller ya citada- no tiene otra posibilidad

que aceptar que «todas las épocas anteriores•• se han «esforzado» por

«dar lugar a nuestro siglo humano». Quiero decir que con derecho

protestó contra ello Claude Lévi-Strauss en 1958 en su Antropolo­

gía estructural, tomando la tesis de Ranke sobre la igualdad de

oportunidades de las épocas y culturas, y lo hizo con una frase que

se deja leer como escrita directamente contra Schiller:8 «Una socie­

dad puede vivir, actuar, transformarse, sin dejarse emborrachar por

la convicción de que los que le precedieron hace diez mil años no

hicieron otra cosa sino prepararle el suelo, y que todos sus coetá­

neos, incluso los de las antípodas, trabajan duramente para imitarla

y que todos los que la seguirán hasta el fin de los tiempos sólo pen­

sarán en continuar desarrollándose en su dirección». Lo que signifi­

ca esta crítica al «mito de la Revolución francesa», como denomina

Lévi-Strauss la historia universal, es que hay muchos caminos hacia

la humanidad. Y yo añado: sólo hay humanidad a través de muchos

caminos. Por eso no puede haber una única historia para cada ser

humano y para todos juntos: debe poder haber y debe haber

8. C. Lévi-Strauss, Antropologie structurale. Véase la sección 226, pág. 362 de la tra­ducción alemana, Strukturale Anthropologie, Francfort a. M., 1978 (trad. casi.: Antro­pología estructural, Barcelona, Paidós, 2000) .

Filosofía de la compensación

90

¿Fin de la historia

universal?

91

muchas historias para cada ser humano y para todos juntos. Dicho

de otro modo: contra el tremendo final de la historia universal con­

vertida en revolucionaria, la humanidad puede ser salvada por la his­

toria, pero sólo por aquella historia que son muchas historias.

Una pregunta se impone ahora con urgencia: ¿significa eso el

final de la historia universal? Creo que no debería serlo. La historia

universal sólo llega a su fin cuando quiere ser la única historia para

cada ser humano y para todos juntos, y no tolera ninguna otra histo­

ria junto a ella: justamente entonces llega con horror a su tremendo

final. Pero como una historia entre otras, es irrenunciable, porque la

producción de universales también es irrenunciable. Por ejemplo,

la proclamación de los derechos humanos, que son derechos para

todos los seres humanos, y que en su sentido más exacto son garan­

tías para que cada ser humano pueda ser diferente de todos los

otros. Igualdad significa que todos puedan ser diferentes sin temor.

La universalización sólo se justifica como posibilidad de pluraliza­

ción, como fomento de la diversidad. Por ello la historia universal

sólo es legítima como una historia entre muchas otras historias: la

historia universal sólo es humana como posibilidad del pluralismo de

las historias. Creo que por ello Friedrich Schiller no permaneció en

la posición de su conferencia inaugural, y que por ello la filosofía de la

historia no permaneció como la filosofía de la historia del idealismo

alemán: porque el idealismo alemán sólo se hace realmente humano

gracias a la pluralización de la historia, es decir, gracias al histeris­

mo, y el histerismo sólo se hace realmente humano gracias a la fi­

losofía -de voluntad plural- de las historias. Completo estas

reflexiones en una última sección.

5. Observaciones sobre la cátedra Schiller

Para cualquiera que haya seguido mis afirmaciones debe ser evi­

dente que historiográficamente han sido más bien escasas. También

resulta evidente quién podría y debería reparar esta carencia de mis

afirmaciones: sería el filósofo responsable en Jena de la historiogra-

1'-

fía de la filosofía del idealismo alemán, es decir, el titular de la cáte­

dra de Filosofía con la especialidad de historia de la filosofía y con

especial atención al idealismo alemán.

La necesidad de esta cátedra se demuestra sobre todo por la

carencia de mi exposición: un filósofo sistemático no está normal­

mente en disposición de poder realizar un trabajo de precisión sobre

la historia de la filosofía. Esta cátedra no está ocupada todavía y ni

tan sólo está convocada (el texto de la convocatoria se halla en la

Universidad Friedrich-Schiller). Mientras tanto, me ha inquietado el

rumor de que, vistas las medidas de ahorro del Ministerio, est!'l cáte-

dra se encuentra en peligro de ser anulada. Estoy agradecido por la

noticia de que no va a ser el caso. Después de todo, ésta no es una

cátedra cualquiera: no sólo está a) en el plan estructural para la filo-

sofía en Jena, elaborado por la comisión de filosofía del Ministerio de

la Ciencia y el Arte de Turingia, que el Senado ha ratificado; no sólo

b) resulta que la comisión de Turingia para la estructura de las uni­

versidades• ha ratificado el plan estructural de personal de la Univer-

sidad de Jena bajo la condición explícita de que dicha universidad

realice esta cátedra como cátedra C4; no sólo e) el consejo de cien-

cia recomienda que el ámbito de estudio de esa cátedra, el idealis-

mo alemán, sea una de las especialidades de la Universidad de

Jena; sino que d) esa cátedra puede valer, y esto justifica que yo hable

sobre ella en esta conferencia, como equivalente actual de la cátedra

de Friedrich Schiller. Regreso a lo que dije al principio: en la por-

Filosofía de la compensación

tada de la primera edición de su conferencia inaugural, Schiller se

denominó catedrático de Historia en Jena. Cuando el entonces cate­

drát~co de Historia de la Universidad de Jena, Heinrich, formuló su

protesta, Schiller se denominó, en la portada de la segunda edición,

catedrático de Filosofía en Jena. El primer intento de llamar a Schiller

como catedrático a Jena provino del filósofo de Jena Karl Leonhard 92

9. El redactor fue durante 1991/1992 miembro de la comisión de Turingia para la estructura de las universidades y presidente de su comisión de Filosofía. Véase O. Mar­quard, •Rede anliisslich der Neugründung des Philosophischen lnstituts der Friedrich­Schiller-Universitiit Jena und Übergabe der Geschiiftsführung am 19.11.1992•, en W. Hogrebe (comp.), Philosophie in Jena, Erlangen/Jena, 1993 (Jenaer Philosophische Vortriige und Studien, 1), págs. 27-31.

¿Fin de la historia

universal?

93

Reinhold: quería a Schiller como catedrático de Filosofía. La historia

universal era entonces, como ya indiqué, una idea primariamente

filosófica. No puede ponerse en duda que lo que Schiller enseñaba

entonces era filosofía del idealismo alemán. Entonces, ¿cuál era su

especialidad? ¿Filosofía? ¿Historia? ¿Filosofía e historia? Voila: his­

toria de la filosofía, y con especial atención al idealismo alemán, es

decir, exactamente aquello de lo que será responsable la cátedra de

Filosofía con la especialidad de historia de la filosofía y especial

atención al idealismo alemán.

Felicito pues a la Universidad de Jena por su decidida voluntad

de conservar esta cátedra, la cátedra Schiller, ante el peligro de su

desaparición; porque la Universidad Friedrich-Schiller no puede

ahorrarse precisamente la cátedra Friedrich Schiller y con ello con­

vertir el día de Schiller, el día de la conmemoración del origen de

esta cátedra, en el día del recuerdo de su eliminación. Acabo pues

mi conferencia lleno de confianza y con los mejores deseos para

esta universidad, a la cual me siento unido. Deseo a la Universidad

Friedrich-Schiller lo mejor para el futuro. También les deseo una

pronta convocatoria y toma de posesión de esta cátedra Schiller, la

cátedra de historia de la filosofía con la especialidad de idealismo

alemán.