vii unidad y dualidad del ser humano

7/26/2019 Vii Unidad y Dualidad Del Ser Humano

1/47

1/4/2016 VII UNIDAD Y DUALIDAD DEL SER HUMANO

http://mercaba.org/Filosofia/Valverde/205-242_unidad_dualidad_del_ser_humano.htm 1/47

VII

UNIDAD Y DUALIDADDEL SER HUMANO

Abordamos en este captulo el problema ms difcil de la AntropologaFilosfica. Que el hombre es cualitativamente distinto y superior a todoslos otros seres mundanos, incluso a los animales superioresantropomorfos, ha quedado suficientemente clarificado en los captulosIV, V y VI de este libro. Cul y cmo sea el ltimo principio queespecifica al ser humano en su diferencia y en su superioridad, he ahel tema que ahora tenemos que estudiar. Hacerse esta pregunta es lo

mismo que preguntar por la esencia o constitucin esencial y ltima delhombre. Ms concretamente, es entrar en la debatida cuestin del almahumana, su existencia, su naturaleza, su origen, su relacin con elcuerpo, sus funciones, su destino.

1. Historia del problema

El problema es tan antiguo como la Filosofa, porque desde siempre el

hombre ha experimentado en s mismo una dualidad de tendenciascontrarias, hacia lo vil y hacia lo noble, hacia lo bajo y hacia lo alto, y hatendido a atribuirlas a dos principios integrantes de su propianaturaleza: el cuerpo y el alma. Desde siempre tambin, el hombre seha resistido a la idea de una total aniquilacin con la muerte y se haaferrado a la persuasin de una pervivencia post mortero de un algomisterioso que hay en l. De ah las ofrendas de los primitivos a susmuertos para que les acompaasen en la otra vida. Un pensadornada religioso, S. Freud, escribe: La escuela psicoanaltica ha podido

arriesgar el aserto de que, en el fondo, nadie cree en su propia muerteo, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente, todos nosotros estamosconvencidos de nuestra inmortalidad 1.

1. S. FREUD, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

Las respuestas a esta cuestin tan importante han sido muchas y muydistintas porque ya Herclito deca, en un texto recordado tambin porTertuliano, que no se pueden alcanzar los trminos del alma por

mucho que se viaje, por cualquier camino que se recorra tan profundaes su razn 2.

La dificultad proviene principalmente del componente humano que


2/47



llamamos alma, aunque la explicacin del cuerpo humano, en cuantohumano, tendr que darse tambin en relacin con el alma porque elhombre en su totalidad es una nica naturaleza. El cuerpo esobservable empricamente pero no el alma.

En las expresiones ms remotas que conocemos, en las lenguasclsicas y semticas, la palabra alma significa respiracin, hlito, viento

el alma es concebida como un soplo o aliento que cuando falta, elindividuo muere. En hebreo nefesh y ruah, en rabe nefs, en snscritoatman, en griego pneuma y psich, en latn animus y anima, todosestos trminos, con un matiz u otro, significan aliento, aun cuandopoco a poco van adquiriendo un valor de subsistencia independienteincluso despus de la muerte. Algunas religiones primitivasconsideraban que el alma, despus de la muerte, tena una existenciaumbratil, una especie de fantasma que vagaba por regiones misteriosas

y poda aparecerse en sueos o ser invocada por la magia

3

.Las ideas de los presocrticos sobre el alma quedaron eliminadas porla gran especulacin de Platn. Influido por filosofas orientales, por losrficos y por los pitagricos, defendi un dualismo radical entre alma ycuerpo. El alma era de origen divino, simple, espiritual, nica, inmortal,venida al cuerpo como castigo por un pecado y encarcelada en l(Dilogos Repblica y Fedro). Slo mediante la ascesis intelectualpuede purificarse, ascender dialcticamente de lo sensible a lointeligible, hasta el recuerdo de las ideas que contempl felizmente enotra vida y que volver a contemplar cuando se encuentre liberada deltodo (Fedn). El alma tiene tres partes o, al menos tres funcionesdistintas, racional, irascible y concupiscible (Repblica). Esadecuadamente distinta del cuerpo y slo est accidentalmente unida al como el piloto en la nave o el auriga en el carro (Fedro). Estaconcepcin se despliega sobre el trasfondo de un dualismo generalentre materia y espritu, entre el mundo corpreo sin ms valor que elapariencial y el mundo ideal, espiritual, inmutable y eterno de las

esencias. El cuerpo humano pertenece al mundo apariencial de lamateria el alma al mundo eterno de las esencias.

Aristteles, con ms sentido realista, intent superar el dualismoplatnico alma-cuerpo. El hombre es una nica realidad, una nicanaturaleza en la que el cuerpo es la materia y el alma la forma. Laforma, el alma, es el principio determinante del hombre en cuanto tal. Elalma queda definida as con una definicin ya clsica: Anima autem idest quo vivimus et quo sentimus ac in-

2. HERCLITO, Fragmento 45, cfr. H. DIELS, Die Fragmente derVorsokratiker, 1, Berlin 1922, 86.

3. Cfr. P. VIRGILIO, Eneida, 1. IV Biblia, 1.1 de Samuel, 38, 8-19. La historiade la evolucin de estos conceptos puede verse resumida en C. POZO,


3/47



Teologa del ms all, Madrid 31992, 196-248.

telligimus primo 4.(El alma es aquello por lo cual radicalmente vivimos,sentimos y entendemos). El alma es, pues, el principio que convierte alcuerpo en cuerpo humano, en hombre con todas sus cualidadesespecficas. El cuerpo slo por el alma es un cuerpo humano, vivodotado de movimiento, de capacidad de sentir y de entender. Elhombre, pues, no consta de cuerpo y alma, como dos entidadesdistintas, sino que es un cuerpo material cuya forma o principiodeterminante es el alma, en una perfecta unidad. En realidad, estanocin de alma, como forma del ser vivo, es aplicable tambin a lasplantas, en cuanto que ellas tambin viven, y a los animales en cuantoque viven y sienten. El principio vital radical por el que las plantasasimilan, se autoforman y se reproducen, el principio vital radical por elque los animales adems sienten, es lo que se llama, siguiendo la

terminologa aristotlica, el alma de los vegetales y el alma de losanimales. En el hombre el alma adems de alma (psiqu) es espritu(nous, pneuma), un principio de ser y de obrar superior e inmaterial,cualitativamente distinto de la materia, como veremos despus, capazde entender y de libertad que sin embargo anima y vivifica tambintodas las funciones corporales del hombre. El alma humana es asprincipio de vida espiritual y corporal.

En el pueblo hebreo no exista la concepcin dualista del hombre. Lapalabra hebrea nefesh que se tradujo por psiqu, significasencillamente la vida o fuerza vital. Sin embargo, en el Evangelio yaaparecen claros indicios por ms que algunos telogos quieranignorarlo de una distincin entre cuerpo y alma. As en Mateo 10, 28dice Jesucristo: No temis a los que matan el cuerpo pero no puedenmatar al alma temed ms bien a aquel que puede llevar a la perdicinalma y cuerpo. En Lucas 23, 46: Padre a tus manos encomiendo mi

espritu. En san Pablo la distincin es ya ms explcita 5. Pero elestudio de este problema pertenece ms a la Antropologa Teolgica.

Los primeros pensadores cristianos que se llaman, por lo general,Padres de la Iglesia, defendieron todos, por influjo de la misma fecristiana, la pervivencia del alma entre la muerte y la resurreccin final.Poco a poco, fueron sacando las consecuencias con respecto a laespiritualidad de ese elemento que es inmortal y subsiste despus de lamuerte. A veces, algunos de los primeros Padres tienen la idea de un

alma material, aunque sera inmortal por don de Dios 6. En cualquiercaso, sera el alma lo que constituye el verdadero yo, la intimidad del

ser personal. Nadie ha subrayado esos aspectos como san Agustnquien, a pesar de los influjos platnicos, defiende la unin substancialde cuerpo y alma. Pero cuando la doctrina sobre el alma se sistematizadefinitivamente, en la cultura occidental, es con la


4/47



4. ARIST TELES, De anima, 11, cap. 111, 13. Algunos autores escolsticoscompletaron la definicin de Aristteles aadiendo despus de sentimuslas palabras loco movemur, que significan la capacidad de automoverse.

5. Cfr. G. KITTEL, Theologisches Wrterbuch, en las voces Pneuma, Sarx ySama. Cfr. tambin G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. 1Vuxil inder Herrenworten der Evangelien, Mnchen 1966, 138-153 C. POZO, Lavenida del Seitor en la Gloria, Valencia 1993, 105-116.

6. Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, Madrid 31992, 184-186.

sntesis que en el siglo XIII se realiza entre el pensamiento aristotlico yel cristiano. Primero Guillermo de Auxerre, que utiliza por primera vez lafrmula anima forma corporis, luego san Alberto Magno y, de maneramucho ms completa, santo Toms construyen una explicacincoherente y sistemtica que ha durado hasta nuestros das porque, enconjunto, parece aceptable, aunque en algunos puntos hoy se entiende

de manera distinta y se buscan nuevas soluciones, como veremos. Elalma es creada por Dios, piensa santo Toms, infundida en elorganismo como substancia incompleta, constituye con el cuerpo unanica substancia completa, es forma unica corporis es inmaterial einmortal, puede existir independientemente del cuerpo es el principiovital del hombre y le hace capaz de actos espirituales intrnsecamenteindependientes de la materia 7. Cada uno de estos enunciados haconocido largas elaboraciones y ha sido matizado de maneras muydistintas por los muchos comentaristas de santo Toms.

Despus de santo Toms se dio la crtica disidente de la Escuelafranciscana con Duns Scoto, que admita en el hombre pluralidad deformas y unin accidental del alma y el cuerpo, y negaba que por larazn se pudiese demostrar el origen del alma, su creacin, suespiritualidad, su incorruptibilidad y su inmortalidad, aunque debanadmitirse por fe. Ms lejos an fue Guillermo de Ockham, por sunominalismo y su crtica a la Metafsica.

Descartes retorna a un cierto platonismo porque separa radicalmente elalma del cuerpo, hace del pensamiento la esencia del alma y de laextensin la esencia del cuerpo. Por lo mismo, alma y cuerpo nopueden unirse substancialmente. Su interaccin en el hombre esmnima a travs de unos misteriosos e imaginados espritus vitalesque actan en la glndula pineal colocada en el centro del cerebro. DeDescartes derivarn teoras tan rebuscadas como la de Leibniz quehace del cuerpo un sistema de mnadas, o entidades simples, y delalma una mnada consciente pero sin interaccin ninguna con el

cuerpo, aunque ambos actan a una, gracias a la armonapreestablecida por Dios. Tambin Spinoza considera alma y cuerpocomo dos realidades distintas, dos modos de dos atributos divinos, elpensamiento y la extensin, slo unidos en la nica substancia que es


5/47



Dios. Por provenir de una nica substancia actan de consuno pero sinmutua interaccin alguna. Estas teoras reviven, de alguna manera, enel siglo XIX en el paralelismo psico-fsico de Fechner.

Christian Wolff, que fue el que introdujo el trmino Psicologia rationalis,identifica lo psquico con las funciones del alma. Kant, que tenapresente en su crtica la Psicologa racionalista, la acus de incurrir en

paralogismos, ya que si, como l defenda, slo conocemos losfenmenos, no la cosa en s o noumenon,

7. El concilio ecumnico de Vienne (Delfinado), (16 octubre 1311-6 mayo 1312)defini la doctrina de que el alma racional e intelectiva es la forma del cuerpohumano por s y esencialmente, aunque no quiso, de manera alguna, definircon su autoridad el hylemorfismo aristotlico. Cfr. DENZINGERSCHNMETZER,Enchiridion Symbolorum, 902. Repiti esta misma doctrina contra los averrostasy, principalmente, contra la obra de Pietro Pomponazzi Tractatus de inmortalitateanimae, el concilio Lateranense V, o.c. 1440.

entonces es imposible hablar del alma y de sus propiedades, y lo quese diga de ella sern paralogismos, es decir, raciocinios errneos sinintencin de engaar.

Los empiristas, en fuerza de sus propios postulados gnoseolgicos, noadmiten la demostrabilidad racional del alma, de su sustantividad o desu inmortalidad. Si son cristianos (Locke, Berkeley) la admiten por fe. Sison escpticos (Hume) permanecen en su agnosticismo.

En el pensamiento contemporneo, que va desde la Ilustracin hastanuestros das han proliferado muchas y diversas filosofas. Las tesissobre la estructura ltima del hombre pueden reducirse a tres:monistas, dualistas, hylemorfistas.

Llamamos monistas a los que defienden que en el hombre hay unanica realidad y rechazan toda dualidad. Pero deben considerarse endos extremos: los que todo lo reducen a espritu, y los que todo lo

reducen a materia. El monismo espiritualista consiste en laconsideracin de la materia como una alienacin del espritu, unaexteriorizacin del espritu que se da a s mismo un objeto, o lo que esigual, se pone a s mismo en forma de alteridad. Pero la realidad ltima,la verdadera realidad es Idea. As el Idealismo absoluto de Hegel.

Por el otro extremo, est el monismo materialista que piensa que todocuanto existe, y por tanto tambin el hombre, es materia y nada msque materia. La vida psquica consciente, los actos intelectuales y los

volitivos por elevados que nos parezcan, no seran sino epifenmenosde la materia, organizada de tal manera que es capaz de producirlos enlos hombres, y no en los animales. Es el materialismo. Pero ha habidodiversas clases de materialismo. El ms craso fue el del siglo XVIII ya


6/47



que Julien de la Mettrie escribi un libro titulado El hombre mquina(1748), otro titulado El hombre planta (1748) y una Historia natural delalma (1745) Paul Holbach, en su Sistema de la Naturaleza (1770)profesa el ms crudo materialismo pues afirma que lo que llamamosalma no es sino el mismo cuerpo con determinadas funciones. Tambinprofesan el materialismo Claude-Adrien Helvetius, en su obra Sobre elespritu (1758), y otros muchos. Tambin L. Feuerbach fue rgidomaterialista que inspir no poco a Marx.

Tuvo ms xito el Materialismo dialctico de Marx y Engels en el sigloXIX y en el XX. Admiten que todo es materia y nada ms que materiapero piensan que, en el proceso evolutivo de la materia, hay saltosdialcticos que provocan realidades cualitativamente distintas yprogresivamente superiores. Mediante las leyes del proceso dialcticosegn las cuales la sntesis siempre es superior a la tesis y a laanttesis, la materia ha llegado a formar el hombre y la sociedad. Laesencia del hombre es contemplada como el conjunto de las relacioneseconmicas y sociales. Todo en l est, en ltima instancia, enfuncin de los factores materiales econmicos de la sociedad.

En el Neopositivismo y la Filosofa analtica, se da tanta importancia allenguaje y al anlisis lingstico que el problema cuerpo-alma quedareducido a una simple cuestin lingstica y hermenutica, sin quepodamos conocer y afirmar nada de la realidad. La realidad del hombrees de lo que no se puede hablar.

La tercera corriente que llambamos hylemorfista ha perdurado entrelos filsofos de inspiracin cristiana, pero ese calificativo dehylemorfista hay que entenderlo de manera muy amplia, ya que entreellos hay mucha diversidad, desde los personalistas, de los quehablaremos en otro sitio, (Mounier, Lacroix, Ndoncelle, Ricoeur, LanEntralgo), hasta los tomistas ms rgidos que siguen muy de cerca asanto Toms (Garrigou-Lagrange, E. Gilson, S. Ramrez, C. Fabro, R.Verneaux, etc.) pasando por la escuela de Lovaina (Mercier, Noel,Raeymaecker, etc.) y por un grupo de jesuitas independientes(Rousselot, Tonquedec, A. Marc, de Finance, J.B. Lotz, de Vries, W.Brugger, Karl Rahner, E. Coreth, G. Siewerth, Otto Muck, etc.). TambinX. Zubiri es, en algn sentido, hylemorfista aunque muy original.

No hemos citado a otros filsofos de diversas tendencias comoBergson, Husserl, Nietzsche, los existencialistas, Teilhard de Chardin, ymuchos otros porque sera inacabable. Todos ellos, de una u otramanera, hacen Antropologa ya que hoy toda especulacin sobre larealidad parte del estudio del hombre.

Hecho este brevsimo recorrido histrico, tenemos que entrar ya en elestudio directo de la naturaleza humana atendiendo a los fenmenos


7/47



objetivos y buscando despus Ios ltimos principios o condiciones deposibilidad. Advertimos, ante todo, que en el campo fenomenolgicopersiste siempre la presencia de una unidad en la dualidad, de unaidentidad en la diferencia. En todas las imgenes del hombre seencuentran huellas de dualidad y de unidad, por ms que las teorasmonistas quieran negarlo. Ms an, con frecuencia, esa dualidad esvivida dramticamente por un yo que, por otra parte, tiene unaconciencia evidente de su identidad y de su permanencia. Es unaexperiencia universal.

2.La existencia, la espiritualidad y la substancialidad del alma

Comenzaremos por el estudio del alma que es sin duda el ms difcil.Mario Bunge lo llama la ms embarazosa de las preguntas uno delos problemas ms viejos, intrigantes y difciles de los ubicados en la

interseccin de ciencia y filosofa, esto es el llamado problema mente-cuerpo 8.De ah tambin la inabarcable bibliografa porque cientficosy filsofos le han dado y le dan infinitas vueltas al problema.

Las cuestiones sobre el alma son de la mxima importancia. Si slosomos cuerpo, es dificil fundamentar la distincin esencial entre elhombre y el animal por ms que ambos sean tan distintos. El hombreno sera sino un animal evolucionado, pero, al fin y al cabo, un animal,es decir, en terminologa maritainiana un individuo de la especie, no unapersona. Individuo es el ser que vive slo para la especie, nace, sedesarrolla, se reproduce, contina la especie y muere. Es para laespecie, no es fin en s mismo. Por tanto la especie es superior alindividuo y ste queda sometido a ella. As entendieron al hombre lasdictaduras, en ellas se despreciaba la persona singular y se lasacrificaba en aras de un supuesto mejoramiento de la especie. Es elalma lo que hace que el hombre ms que individuo sea persona, esdecir, esencial y cualitativamente

8. M. BUNGE, Epistemologa, Barcelona 1980, 133, 136.

distinto y superior a todos los animales fin en s mismo porque el almaes inmortal, aunque tiene que realizarse en, con y para la especie. Porel alma, el hombre es ser nico e irrepetible, con plena responsabilidadtica sobre el destino de su vida en el tiempo y en la eternidad dotado,por lo mismo, de derechos y deberes independientes de la especie. Sinel concepto de alma, no es nada fcil garantizar la superioridad de lapersona y el respeto absoluto que se le debe, ni, por lo mismo,

fundamentar una Antropologa verdaderamente humanista. Toda ladignidad de la persona proviene del espritu que informa al cuerpo.

Hay que advertir tambin las reservas que muchos pensadores han


8/47



tenido ante el trmino verbal alma, por las connotaciones religiosas yescolsticas que Lleva consigo y porque, a veces, se ha entendidocomo una entidad substancial que habita dentro del cuerpo. Pero espreciso tener la suficiente libertad de espritu como para llamar a lascosas por su nombre, aunque procurando entenderlas debidamente,con verdad y realismo. Adems hoy se da ya, entre muchos buenostelogos y filsofos, una recuperacin del trmino alma. GabrielMarcel escribe: El alma, he dicho. Este vocablo durante tanto tiempodesacreditado debe ser restablecido aqu en su primaca 9.

Primero preguntmonos si se puede afirmar con serios argumentos derazn la existencia real del alma. Luego nos preguntaremos por sunaturaleza, su destino, su relacin con el cuerpo. Prescindimos aqu delo que se llama el alma de las plantas y el alma de los animalesque no es otra cosa que su principio vital. La existencia de la vida en las

plantas y en los animales no se demuestra, se ve. Qu sea y cmo seaese principio no es tema nuestro. Es ms propio de la Filosofa de laNaturaleza.

El problema se hace ms difcil en el hombre, ya que no slo vivimos ysentimos sino que adems entendemos, somos reflejamenteconscientes de nuestro yo y actuamos libremente. Por la existencia delcuerpo material nadie se pregunta, excepto Berkeley. Que existen ennosotros funciones vegetativas y sensitivas tambin es evidente. La

pregunta clave es qu principio ltimo se requiere para explicar losfenmenos intelectuales y volitivos tal como se dan en el hombre. O deotra manera: nos preguntamos si hay en el hombre un primer principiosubstancial no reducible al cuerpo material.

Lo niegan no slo los materialistas a los que ya hemos aludido, sinotambin los empiristas, asociacionistas y conductivistas de todas lasvariantes que, desde Hume, opinan que se dan en nosotros secuenciasde impresiones ininterrumpidas pero sin que de ellas podamos pasar a

afirmar un yo substancial y menos inmaterial. As, entre otros muchos,Skinner que rechaza toda dualidad cuerpo-mente y afirma que lapersona no es un agente generador, es un locus, un punto en el cualconfluyen muchas condiciones genticas y ambientales en un efecto

comn 10.

9. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 10. Es interesante el artculo de J.L.RUIZ DE LA PEA, Psych, el retorno de un concepto exiliado,Salmanticensis 29/2 (1982), 171-202.

10. B.F. SKINNER,About behaviourisme, New York 1974, 158.

Para Bertrand Russell, el yo no es ms que una funcin lgica, seresuelve en un conjunto ligado de series de hechos que tienen lugar en


9/47



una regin espacio-temporal. Con ligeras variantes opinan igualmuchos psiclogos experimentales, que propugnan una Psicologa sin

alma 11

Pues bien, he aqu las razones que tenemos para admitir en el hombrela existencia de un componente inmaterial, espiritual que llamamosalma o espritu, cuya naturaleza intentaremos describir despus.

En primer lugar diremos que es preciso dar una razn suficiente de losactos intelectuales del hombre. Tales actos intelectuales sonexperiencias innegables no slo conocemos lo sensible (esto esrojo) sino adems realidades metasensibles, inteligibles, que sonaquellas de las que hemos hablado en el captulo IV, como fenmenosespecficos del ser humano. En muchas de ellas, tomadas formalmente,se encuentra una independencia intrnseca de la materia. La posibleliberacin del entorno, la percepcin del espacio-tiempo en cuantoconceptos, la funcin simbolizadora, el lenguaje significativo, la ciencia,la poesa, el arte, la tica, el derecho, la religin, etc. nadie dir que sonefectos de los sentidos materiales, de los ojos, de los odos, del tacto, ode la sola imaginacin sensible.

Otro tanto debe decirse de Ios conceptos universales con los queoperamos continuamente, sobre todo en el campo de la ciencia. Losensible es concreto y singular, es lo que captan los sentidos. Pero elhecho admirable es que partiendo de datos sensibles, nosotrosformamos conceptos metasensibles, reales y sin embargo nomateriales. Si fueran materiales responderan a datos o hechossingulares, tendran una imagen sensitiva, no representaran realidadesde manera abstracta, es decir, inmaterial, ni menos se podra con ellosenunciar leyes generales de las ciencias de la Naturaleza o del hombreque valiesen para todos los casos pasados, presentes y futuros. Porejemplo: Es evidente que tenemos la idea clara y distinta de lo que esun tringulo: una figura geomtrica formada por tres lados y tres

ngulos. Esta idea no es una imagen sensible porque abstraemos de siel tringulo es grande o pequeo, rectngulo, issceles o escaleno, deun color u otro, prescindimos de todos los condicionamientos concretosindividuantes espacio-temporales que requiere la imagen sensitiva.Pero tenemos muy claro el concepto intelectual, universal, inmaterial detringulo. O cuando enunciamos realidades ideales. Sabemos quehablamos de realidades cuando decimos: el progreso, la industria, lapoltica, la matemtica y mil otras. Con ms razn puede decirse lomismo de los principios ltimos de la Filosofa, como el principio de

identidad, de razn suficiente, de causalidad, de finalidad, etc. Quhay de material en ellos? Acaso esos conceptos son extensos ymensurables como lo son siempre los entes materiales? Qu hay dematerial y sensible en los conceptos y principios del derecho? Qu de


10/47


http://mercaba.or g/Filosofia/Valver de/205- 242_unidad_dualidad_del_ser _humano.htm 10/47

material decimos cuando hablamos de responsabilidad, de justi-

11. Cfr. B. RUSSELL, The Analisis qf Mind, London 81961. En la orientacin deuna Psicologa sin alma estn pensadores como Hume, Hartley, St. Mill, Bain,C.W. Eberhard, J. Mller, Helmholz, Wundt, Ebbinhaus, Herbart, etc.

cia, de derechos y deberes, de democracia y as de infinitas realidades?

Nadie dir, sin embargo, que esos conceptos no son objetivos. Lo son,en cuanto que designan realidades: la justicia, el derecho, la ley, laciencia, etc. Son conceptos mentales abstractos, inmateriales con uncontenido de realidad. Esa es la maravilla y la superioridad delconocimiento humano. Tanto es as que conocer, para el hombre,significa, principalmente, desmaterializar el objeto, extraer de l laestructura inteligible, leer aquello que de inteligible hay en lo sensible,de absoluto en lo contingente, de esencial en lo relativo. El hombre, yslo l, tiene la posibilidad de entrar en comunicacin con la dimensin

inmaterial, inteligible, universal de lo real. Eso no lo hacen los sentidossolos. Por eso no lo hacen los animales.

Ahora bien, si somos capaces de realizar actos inmateriales tenemosque admitir, en buena lgica, que existe en nosotros un principio

inmaterial 12. Sin l nada se explica, pero es preciso dar una raznsuficiente y una causa adecuada de tales actos. Ni es ni puede ser otrams que un principio inmaterial que llamamos espritu o alma porque elefecto y la causa tienen que ser proporcionados. Si los efectos son

inmateriales la causa tiene que ser inmaterial 13.La palabra alma llevaconsigo ciertas connotaciones religiosas como ya hemos dicho, que aalgunos les suscitan reservas, pero es preciso ser sinceros, ms all demovimientos pulsionales afectivos. La honestidad intelectual debe alejaratractivos y repugnancias.

Es verdad que esta realidad intelectiva espiritual, por formar una nicanaturaleza con el cuerpo, depende de l en su actuar, principalmentedel sistema nervioso central que llamamos cerebro. Su actividad puedeser perturbada por una lesin, por el alcohol, por las drogas, por laarterioesclerosis, como todos sabemos. Pero esto slo significa unadependencia extrnseca, condicional, es decir, que el cerebro materialacta a modo de instrumento del espritu, el espritu necesita delcerebro en el que vive y, por l y a travs de l, se abre al mundosensible y, a travs de la realidad sensible, encuentra la realidadinteligible. Es el espritu el que piensa pero no sin el cerebro. Por eso,hemos dicho que es el hombre el que piensa. Como es el pintor el que

pinta un cuadro pero nunca lo pintara sin los pinceles comoinstrumento.

Un segundo argumento viene a confirmar la realidad espiritual ennosotros. Hemos hablado ya de la reditio completa subiecti in seipsum,


11/47



del retomo completo sobre s mismo de que es capaz el hombre. Deotra manera puede expresarse diciendo que el hombre es un ser capazde estar presente as mismo de manera refleja. Es autoconciencia.Conoce el yo en cuanto yo y sabe que sus actos todos provienende un nico e idntico sujeto que permanece desde la infancia hasta lamuerte. Un yo que, en su esencia, no cambia con las mutaciones de laedad o de las circunstancias. El yo humano no slo conoce sino seconoce, es decir, conoce que conoce, sabe que sabe. Slo el hombrepuede reflexionar sobre el ser. Ahora bien, ese fenmeno innegable dela presencia del yo as mismo, o

12. Utilizamos indistintamente los trminos inmaterial y espiritual. Algunosescolsticos los distinguan porque llamaban inmaterial al alma de losanimales, y espiritual a la de los hombres. No parece que hoy puedaadmitirse la inmaterialidad del principio vital de los animales.

13. Cfr. S. THOMAS, Summa Theologica, 1, q. 118, a. 2.

autoconciencia, no es posible en los seres materiales. La materia estpor definicin intrnsecamente compuesta de partes extensas,exteriores las unas a las otras, es decir, es parcialmente extraa a ellamisma, por lo cual, una parte puede estar presente a otra parte, la partea podra conocer la parte b, pero ninguna parte extensa podraconocerse a s misma, ya que ella est tambin intrnsecamentecompuesta de partes ajenas unas a las otras. Para conocer el propioyo en cuanto unidad y totalidad, en cuanto concepto uno y de manerarefleja, se requiere un ser simple, es decir, inmaterial. Slo l es capazde estar presente a s mismo. Todo lo que es capaz de volver sobre s

mismo es incorpreo 14.Si pues la persona puede estar presente a smisma, y ciertamente lo est, es que no slo es corprea, no es slomaterial, es tambin espiritual. Por eso rectifica y progresa, lo que nohacen los animales.

Por fin, podemos aducir otro argumento: es el hecho de la libertad. Que

somos libres en muchos de nuestros actos es evidente y de ello hemoshablado en el captulo anterior. Pero es evidente tambin que slo loinmaterial puede gozar de libertad porque la materia y lo material estnsometidos siempre a leyes necesarias, a leyes fsico-qumicas querigen el determinismo de la materia y que no desaparecen por un ciertoindeterminismo (ms gnoseolgico que ontolgico) que se puede dar enel microcosmos. Como ya se ha explicado, slo un ser intelectual puedeser libre y no verse sometido a necesidad, ya que puede captardiversos grados de bondad sin que ninguno de ellos le sea

absolutamente necesario. Un ser slo material no puedeautodeterminarse consciente y reflejamente en una direccin o en otra.Est regido por un determinismo de leyes fsicas, qumicas o biolgicas.Por eso podemos formularlas con toda precisin y certeza.


12/47



Los argumentos, pues, parecen ser concluyentes como para que,tambin desde la Filosofa, podamos afirmar con seguridad laexistencia en la persona de un alma espiritual.

Los materialistas que niegan la existencia del espritu incurren en unacontradiccin. Cuando uno afirma que l no es otra cosa que materia,con eso mismo est demostrando que toma distancia de s mismo -de

la materia- para autoexaminarse y autojuzgarse, aunque sea paranegar su distancia de la materia. Pero no es precisamente esacapacidad de autojuzgarse, de tomar conciencia de s mismo lo que lamateria en cuanto materia no posee? Afirmar que uno es slo materiaes posible bajo la condicin de no ser slo materia, es decir, de serespritu.

El alma como tal no se experimenta en la conciencia humana, pero esuna condicin previa, un fundamento interno de todo nuestro ser

humano, es una realidad que se requiere como condicin de laexperiencia personal.

Como vemos, el alma es el principio especificativo de la totalidad delhombre. J. de Finance escribe: Si es verdad que no toda realidad esespiritual, resta verdadero -y es la verdad escondida y disfrazada delidealismo- que el espritu es la forma plena del ser. Para el pensamientoque ha llegado a ser consciente de s mismo, para el pensamientofilosficamente adulto la pregunta verdadera no es

14. S. THOMAS, De causis, lect. XV. Cfr. tambin lect. VII.

cmo es posible una realidad como el pensamiento y el espritu? sinocmo es posible un ser que no piensa, cmo se puede ser no-

espritu? 15

Una vez estudiada la existencia real del alma, tenemos que intentarconocer, en cuanto podamos, su naturaleza. Y en primer lugar hemos

de preguntar si el alma es una substacia o un accidente, es decir, si esun ser-en-s, con entidad propia, sujeto permanente de cambiosaccidentales, o si, por el contrario, lo que llamamos alma no es otracosa que una sucesin ininterrumpida de fenmenos que se dan, acasocomo inherentes al cerebro, como meras funciones del cerebro.

Hemos hablado ya de la multitud de actos intelectuales y volitivos,inmateriales, que realizamos continuamente los hombres. Estos actosson transitorios, mutables, sucesivos, variables, puntuales, muy

diversos entre s. Pues bien, una de dos, o tales actos (el amor, losactos libres, los conceptos universales, los raciocinios, etc. etc.)subsisten en s mismos lo que es impensable o estn inherentes a unsujeto subsistente y permanente y como esos actos son inmateriales,


13/47



segn ya hemos demostrado y enseguida volveremos sobre ello elsujeto tiene que ser tambin inmaterial.

Todos tenemos una experiencia irrefutable de que todos esos actos sonde un yo, de un nico yo sujeto entitativo y permanente, a pesar detodos Ios cambios que puedan darse en l. Por eso distinguimosperfectamente entre el sujeto, el yo, y sus actos o modos accidentales.

En el juicio intelectual, por ejemplo, quin es el que conoce el sujetoen cuanto sujeto y el predicado en cuanto predicado? quin losrelaciona? quin afirma o niega? Y en el raciocinio quin conoce laspremisas y quin sabe deducir de ellas las consecuencias? ellas pors mismas? quin yerra o acierta? quin rectifica? quin hace lasopciones libres? a quin podemos atribuir el mrito o el demrito si nohay sujeto subsistente?

Muchos psiclogos experimentales niegan la realidad sustantiva del

espritu, o al menos prescinden de esta pregunta. Se explica, en algnsentido, porque a ellos les interesan nicamente los fenmenosempricos del psiquismo, sus manifestaciones, su regularidad, suscausas prximas, etc. Acostumbrados a su mtodo experimental yfenomenolgico, no llegan, o creen que no se puede llegar apreguntarse por la ltima causa porque es una pregunta metafsica.Efectivamente lo es y por eso nos la hacemos nosotros. Enconsecuencia, ellos hablan de una psicologa sin alma, de modosde comportamiento, de conductismo, de fenomenismo, deasociacionismo. Lo que llamamos el yo, no sera nada subsistente,sino la ilusin de que los diversos fenmenos psquicos tiene unsubstrato permanente. En esa direccin estaba Hume, y tras l muchospsiclogos del siglo pasado y del presente, como Wundt, Paulsen,Riehl, Jold, Ziehen entre los alemanes, Taine, Ribot, Binet entre losfranceses, W. James, Tichtener, Baldwin, Skinner, Watson entre losnorteamericanos, Stuart Mill y otros entre los ingleses.

Santo Toms define el espritu, como ya hemos recordado, comoaquello que puede volver sobre su esencia con un retomo completo(rediens ad essentiam suam

15. J. DE FINANCE, Au de-1d de tout, en el volumen Per un Dio senzaantropornorphisrni, a cura di A. Cavadi, Palermo 1984, 56-57.

reditione completa) 16.Ahora bien, en la Summa explica: Volver sobrela propia esencia no es otra cosa que el subsistir de una realidad en smisma (redire ad essentiam suam nihil aliud est quam res subsistere inseipsa) 17. Slo un ser-en-s inmaterial es capaz de conocerse a smismo y de conocerse como sujeto subsistente y permanente deinnumerables actos, aunque en el caso del alma, se reconozca a smisma como fundida con el cuerpo en una nica naturaleza completa y


14/47



en un nico yo. Ello indica suficientemente que el alma es unasubstancia incompleta y que es unida al cuerpo, fundindose con l,como se forma una substancia completa. Ms adelante hablaremos delalma como forma del cuerpo humano.

Por stos y otros motivos, el puro fenomenismo o conductivismo esthoy desprestigiado, no slo ante los filsofos que admitimos el valor y la

objetividad de los conocimientos metafsicos, sino tambin incluso antepensadores materialistas como H. Feig], D.M. Armstrong o MarioBunge, y ante pensadores independientes como Karl Popper queescribe, con razn, que el conductivista, si es consecuente, tendr queconfesar que su misma teora y su creencia en ella es nada tan slola expresin fsica en palabras y tal vez en argumentos, su conducta

verbal y los estados disposicionales que conducen a ella, son algo 18.Tambin Max Scheler parece entender el espritu como pura

realizacin, como acontecer, no como ser o sujeto espiritual encualquier caso da ms consistencia al espritu que los fenomenistas yaque expresamente habla de un ser espiritual que es objetividad, esla posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos

mismos19

Es verdad que el trmino substancia tiene resonancias cosificadoras y,por ello, muchos autores prefieren hablar de principio estructurante,configuracin, funcin, subsistema, Gestalt, Pattern,

homeostasis, etc. Pero pienso que debemos colocamos ms all delas modas y las afectividades y que el trmino substancia, entendidocomo ser-en-s, sigue siendo vlido y utilizable, con tal de que, al hablardel alma como substancia, se la entienda con las matizaciones debidasque haremos al hablar de cmo es forma del cuerpo. El alma humanacomo substancia informante de la materia tiene unas pecularidades quems adelante se precisarn.

Los escolsticos defendieron siempre que el alma es una substancia

incompleta y que slo por la sntesis con el cuerpo forma unasubstancia completa, un sujeto. Podemos decir, ms concretamente,que alma y cuerpo son dos coprincipios de la misma substancia que esla persona. As desaparece todo dualismo radical que creabainnumerables e insolubles dificultades en los sistemas dualistas dePlatn, Descartes, Spinoza, Leibniz o Malebranche, cuando se tratabade explicar la interaccin cuerpo-alma, alma-cuerpo. Precisamente poresa unidad substancial, hemos repetido que no son los sentidos los quesienten, ni el enten-

16. De causis, lect. XV.

17. Summa Theologica, 1, q. 14, a. 2, 1.


15/47



18. Cfr. K.R. POPPER - J.C. ECCLES, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

19. Cfr. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, GesammelteWerke, B.IX, Bern 1976, 32.

dimiento el que conoce, ni la voluntad la que decide, sino la personaentera. Por esa unidad, las condiciones fisiolgicas pueden influir en la

perfeccin o imperfeccin de los actos superiores, intelectuales ovolitivos, en los estados de nimo, etc. Cmo sea, ms en concreto,esa unin permanece en el mbito de lo que no sabemos con exactitudy de lo que acaso no sepamos nunca. La ltima razn es queignoramos qu es, en qu consiste, en ltima instancia, la materia ymucho ms ignoramos qu es, en ltima instancia, el espritu. De ahque con razn podemos hablar del misterio del hombre y del misteriodel ser.

Advirtamos, por fin, que el ser substancial en cuanto es principio deacciones, es llamado naturaleza.

Karl Rahner, como es sabido, habla del hombre como espritu en elmundo (Geist in Welt), un espritu que se hace sensibilidad para serespritu humano. Est esencialmente estructurado en la doblecoordenada del espacio y del tiempo por lo que Llama santo Tomsconversio ad phantasma llega a conocimientos intelectuales y, adems,realiza su libertad en la historia, dado que la irrepetible singularidad de

lo libre surge en la materialidad de lo sensible que es lo que constituyela verdadera historicidad. Rahner ve tambin en el hombre la msntima unidad de espritu-materia, ya que el espritu finito es impensablesin la materialidad que opera como su expresin y su campo de

autorrealizacin 20.

3. Mente-cerebro

Como ya hemos dicho, en nuestra poca existe, entre cientficos yfilsofos, un cierto temor de escribir o pronunciar la palabra alma. Poreso, en lugar de hablar de la relacin alma-cuerpo, se habla de larelacin mente-cerebro. Pero, sea bajo un terminologa o bajo otra, con

diversos matices el problema es el mismo de otros tiempos 21.

Karl Popper, a quien tendremos que citar repetidamente en esteapartado, que hace un recorrido histrico del problema de lasrelaciones mente-cerebro descalifica al materialismo porque ya se ha

autosuperado por obra de algunos grandes pioneros de la mecnicacuntica, como Heisenberg y Wigner y concluye que el hecho es queaunque no sepamos cmo, la mente y el cuerpo interactan 22.Estees un problema humano que no se puede soslayar. Lo curioso es que


16/47



ahora se ocupan de este problema no slo los filsofos sino tambin losneurlogos. Ruiz de la Pea recuerda la frase de W. Penfield: Acasoen ningn otro momento de la historia de las ciencias ha habido tantointers como ahora por el cerebro, el de

20. Cfr. K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnisbei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.

21. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA. Sobre el problema mente-cerebro, DilogoFilosfico. 34 (1996) 33-42 ID. Mente-cerebro. Notas para un dilogo,Salmanticensis XLII (1995) 401-428 IDEM Del problema alracuerpo al

problema mente-cerebro, en SCHULTE-RUIZ DE LA PEA-GRESHAKECuerpo y abra. Muerte y resurreccin, Madrid 1985, 67-83 JJ. GARCANORRO, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de /a cuestin.Dilogo Filosfico, 34 (1996) 4-32.

22. El yo y su cerebro, Barcelona, 1982, 171.

su conexin con la mente sera el problema fundamental de losproblemas fundamentales 23. El problema fundamental al que aludePenfield es, en concreto, si mente y cerebro son una misma y nicarealidad, de otra manera, si hay algo ms que las circunvolucionescerebrales, o es slo el cerebro fisiolgico el que piensa y el quedecide. Si fuese as, si no hay ms que cerebro, el hombre debe serasimilado a los seres biolgicos y todos sus comportamientos debenser estudiados desde las ciencias fsico-qumico-biolgicas.

Las respuestas que se dan ltimamente a esta cuestin sonfundamentalmente cuatro: el monismo fisicalista, el monismoemergentista, el mecanicismo cyberntico y el dualismo interaccionista.Forzosamente tenemos que ser muy concisos.

El monismo fisicalista est representado, sobre todo, por Herbert Feigl y

por D.M. Armstrong 24. H. Feigl llama a su explicacin teora de laidentidad. En pocas palabras diremos que esta teora de la identidad

propone la equivalencia total entre mente y cerebro. Todo lo quellamamos estados mentales, deseos, proyectos, deliberaciones,afectos, etc. podrn llegar a explicarse slo por ese fantstico rganoque es el cerebro humano. Decimos podrn porque, aunque Feiglafirma que ya ahora la psicofisiologa puede asignar una baseneurolgica a los actos mentales y, por tanto, reducir lo psicolgico a lofsico, sin embargo cae en la cuenta y reconoce con sinceridad que, hoypor hoy, la teora no est demostrada, y confiesa los puntos dbiles dela misma, sobre todo la naturaleza de la memoria y la dimensin tica

del hombre. Espera que la neurologa y la fsica del futuro esclarecernlas vacilaciones que quedan y, de no ser as, habra que abandonarla.Se requiere pues una definitiva verificacin emprica, que an no se hadado.


17/47



D.M. Armstrong llama a su tesis teora del estado mental y no difieredemasiado de la de Feigl. Refuta el dualismo, sea el dualismo de Humeque admite una sucesin de percepciones distintas del cuerpo, aunquereferidas a l, sea sobre todo el dualismo de Descartes que le parecegratuito. Ellos no conocan suficientemente el cerebro y, por eso,apelaban a una realidad misteriosa que llamaban alma. La teoraaristotlico-tomista del anima forma corporis no le parece dualista yaque, al fin, propone una sola substancia compuesta de dos coprincipios.Contra el behaviorismo o conductivismo afirma la realidad de procesosmentales internos, no slo de las disposiciones a obrar. Ha de haberuna substancia, sea cual sea, sujeto de los actos. Otra cosa es lanaturaleza de esa substancia. Armstrong no cree ms que en elcerebro. Es all donde se verifica lo que llamamos mente que no serasino la accin de ciertos estmulos y la reaccin consiguiente. Laciencia demuestra que eso se verifica en el cerebro y el cerebrodetermina la conducta. As se eliminan las aporas que presentan losdualismos. Las operaciones humanas seran consecuencia de leyesfsicas, qumicas y biolgicas, aunque estas dos ltimas, en ltimainstancia, se pueden reducir a leyes fsicas. Por todo ello, combate elemergentismo del que ha-

23. J.L. RUIZ DE LA PEA. Las nueras Antropologas, Santander 1983, 136.En la sntesis que damos a continuacin seguimos, en algunos datos, estaobra, excelente por su erudicin y su claridad expositiva.

24.

(jr. H. FEIGL, Tite Mental and the Physical, Mineapolis 1967 D.M.ARMSTRONG,A Materialist Theory of the Mind, London 1968 Belief, Tnultand Knowledge, Cambridge 1973.

blaremos despus. Hay que decir que tambin Armstrong propone suteora como una hiptesis filosfica que presenta serias dificultades yque an necesita ser confirmada por la investigacin cientfica.

Aunque sea de pasada, tenemos que hacer notar la superficialidad delas aseveraciones de algunos cientficos cuando, traspasando los

lmites de su ciencia emprica, quieren hacer filosofa. Sencillamente nosaben hacer filosofa. Afirman sin demostrar. Que el cerebro materialinterviene en Ios procesos mentales es evidente y verificable. Que seaslo l el que causa los conceptos abstractos, Ios ideales ticos, loscdigos de derechos y deberes, la religin, la libertad, nunca podrdemostrarlo un cientfico porque lo abstracto e ideal, lo libre, cae fueradel mbito del mtodo verificable de la fisiologa emprica que es el delos neurlogos y los bilogos. Ellos deben mantenerse en el mbito delo verificable experimentalmente. La Filosofa, tiene otro objeto y poreso utiliza otro mtodo. Algunos cientficos, porque interviene el cerebroen las operaciones mentales, ya dan por supuesto que es slo elcerebro el que las realiza. No saben distinguir entre causa eficienteinstrumental (el cerebro) y causa eficiente principal y proporcionada (el


18/47



alma).

Un trmino medio entre el monismo materialista y el dualismo radicalpretende tomarlo lo que se llama el materialismo emergentista cuyo

principal representante es el cientfico argentino Mario Bunge 25. Sellama materialismo porque mantiene la identidad mente-cerebro. Sellama emergentista porque defiende que del cerebro emerge lo mental yque eso nuevo que aparece no es biolgico, es irreductible a lobiolgico. El dualismo le parece inaceptable, entre otros motivos porque

lo juzga incompatible con la ciencia, sobre todo con el evolucionismo 26.Es propio de una edad precientfica pero ahora estamos en la edad dela Ciencia. Aunque concede que sigue habiendo filsofos, neurlogos ypsiclogos que an lo defienden. Se refiere, sobre todo a Popper,

Penfield, Sperry, Eccles y otros 27. Tampoco admite el fisicalismomonista al estilo de Feigl y Armstrong, porque la evolucin, hoy

admitida por todos, demuestra que hay en ella saltos cualitativos en losque aparecen realidades cualitativamente distintas. Una diferenciacualitativa contina Bungesepara el cerebro de los otros rganosfsico-qumico-biolgicos ya que el cerebro posee una actividadespecfica que es la actividad mental. Ha emergido as en el procesoevolutivo. Por ello considera rechazable cualquier asimilacin delhombre con la mquina como pretenden los fisicalistas monistas.

As pues, el emergentismo admite un pluralismo de propiedades, no un

pluralismo de substancias. Slo hay una realidad, la materia, peropuede producir actos

25. (Cfr. M. BUNGE, The Mind-Body Problem, A Psychobiological Approach,Oxford 1980 Epistemologa, Barcelona 1980.

26. El dualismo bien entendido y el evolucionismo no son incompatibles. Comono lo son tampoco evolucionismo y creacionismo. Ms an, la teoracientfica del Big-Bang, hoy generalmente aceptada, nos pone a laspuertas del creacionismo. Cabe perfectamente un evolucionismo de la

materia y que en un momento determinado, el Creador que hizo brotar lamateria, haga brotar el espritu.

27. R.W. Sperry es considerado por algunos tambin como emergentista yaque considera a la mente como una realidad emergente de los procesoscerebrales aunque constituye un modo de ser distinto a ellos. Cfr. R.W.SPERRY, Neurology and the Mind-Body Problem, en R. ISAACSON (ed.)Basic Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403-429.

cualitativamente distintos (!). El cerebro es un sistema de subsistemas

u rganos especializados que se encargan de las diversas funciones.Su enorme complejidad posibilita lo que llamamos fenmenosmentales. Eso es lo que llamamos mente. Pero tambin Bungedesconfa de su propia teora y dice de ella que una teora es una


19/47



hiptesis programtica, una fe y un programa.

Si alguna ventaja tiene el emergentismo de Bunge sobre losfisicalismos es que concede al hombre una superioridad sobre todos losdems seres, reconoce que tiene facultades superiores a todos losdems. Sin embargo, tambin l peca de cientificismo, de creer que conel mtodo cientfico-experimental puede y debe explicarse todo, y de no

buscar una verdadera explicacin a los hechos ms humanos: laautoconciencia, el conocimiento inmaterial, la libertad, etc. 28.

Ha aparecido otra teora ms radical que las anteriores en laidentificacin mente-cerebro. Es la que hace del hombre unacomputadora, lo que se ha llamado el horno cyberneticus. Vendraexpresado por la ecuacin hombre = mquina, o ms explcitamentehombre = cerebro, cerebro = mquina. El profesor ingls P. Jonhson-Laird se ha permitido este silogismo ingenioso, como referencia a estateora: El hombre es un animal (Darwin), el animal es una mquina(Descartes), luego el hombre es una mquina (La Mettrie y algunoscientficos actuales). La evolucin habra agotado su ciclo biolgico yahora contina slo por las leyes de la mecnica. Hemos hecho alusina esta teora en el captulo IV.2 de este libro, pero se hace necesariovolver brevemente sobre ella 29.

Se parte del axioma fisicalista, es decir, de la conviccin (gratuita) deque toda la realidad es reducible a explicaciones fsico-mecnicas, conafirmaciones tan rotundas e infundadas, como stas: los procesosmentales [...] procesos de elaboracin de informacin son autnticosprocesos fsicos. Desde un punto de vista estructural Ios procesoscsmicos, biolgicos y mentales, son de la misma naturaleza, Pensares simplemente un proceso fsico-qumico, Somos autmatasconscientes, Las mquinas inteligentes de maana [...] sern, encierto modo conscientes, en el sentido de que podrn saber lo que

quieren hacer y por qu lo quieren hacer 30.

Basten estos datos para hacerse una idea de esta nueva teora y de sufalta absoluta de fundamentacin. Se supone gratuitamente lo queprimero se debera probar y nunca se ha probado ni se podr probarporque es falso, a saber, que el pensamiento es material, fsico,mensurable. Nosotros creemos haber probado

28. Un emergentismo humanista es defendido como la hiptesis msaceptable pero sin ningn argumento filosfico vlido por J. MONSERRAT,Epistemologa evolutiva y Teora de la Ciencia, Madrid 1984, 161ss.

29. Sobre esta teora pueden consultarse P. MC CORDUCK, Mquinas quepiensan, Madrid 1991 y L. RUIZ DE GOPEGUI, Ciberntica de lo humano,Madrid 1983.


20/47



30. Estas expresiones estn tomadas de la obra citada de Ruiz de Gopegui,148-155. 166, 186. Para un conocimiento ms amplio y un certero juiciocrtico debe verse J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?

Antropologa e inteligencia artificial, en JUAN DE SAHAGUN LUCAS (dir.)Nuevas Antropologas del siglo XX. Salamanca 1994, 79-112. Deben verseadems los otros artculos ya citados de dicho autor. Posteriormente, Ruizde Gopegui ha mitigado sus posiciones con respecto a este tema, cfr. suobra Mensajeros csmicos. Madrid 1984. Estudia ampliamente el tema R.

PENROSE La nueva mente del emperador. Madrid 1991 IDEM Lassombras de la ente, Barcelona 1996. Concluye que en la actividadconsciente hay realidades no computacionables.

exactamente lo contrario, que el pensamiento inteligente y suconsecuencia, la libertad, son de todo punto irreductibles a lo material.

Lo que tal vez no se ha calculado son las consecuencias ticas,polticas, econmicas, etc. de tal planteamiento. Si el hombre no es

ms que una mquina, puede ser tratado como tal. Pamela Mc Corduckcree anacrnica y perimida la opcin humanista, es decir, la supremacadel hombre sobre el resto de los seres. Segn ella, la verdaderacuestin es si el hombre como especie merece un tratamiento especial

y mayor consideracin que otras especies 31.E. O. Wilson, el creadorde la Sociobiologa, sostiene que ningn vicio intelectual es ms lesivoque un desafiante antropocentrismo egoista, las formas msestereotipadas de la conducta humana son de carcter mamfero y, anms especficamente, primate 32. Suprimida la libertad y los

caracteres cualitativamente superiores de la persona perece elhumanismo y efectivamente, la persona queda convertida en unamquina o un animal. Todas las dictaduras, de una u otra manera, hansido despectivas para con el valor de la persona singular en cuantointeligente y libre y han sometido las personas a ideologas abstractas,como si fueran no ms que piezas de un todo 33.

Ms interesante y acertada que las anteriores resulta la teora quehemos llamado del dualismo interaccionista y cuyos defensores

principales, aunque con matices diversos, son el filsofo Karl Popper yel Premio Nobel de Neurociruga Sir John Eccles. Exponemos ambasmuy sintticamente 34

Popper impresionado por el inhumanismo al que pueden conducir lasteoras materialistas y, despus de una larga reflexin cientfica yfilosfica, ha llegado a las siguientes conclusiones: Ante todo cree quehay que llamar real a toda aquella entidad que pueda actuar

causalmente, o interactuar, con cosas materiales reales ordinarias 35.Esto supuesto, es necesario distinguir lo que l llama Mundo 1 (M1),Mundo 2 (M2), y Mundo 3 (M3).

M1 est formado por los objetos fsicos y tambin por entidades del


21/47



mundo fsico, a veces conjeturales procesos, fuerzas, campos defuerza que interactan entre s y en los cuerpos materiales, esemundo al que los materialistas consideran como el nico real.

El M2 lo constituyen las experiencias subjetivas (estados de conciencia,disposiciones psicolgicas, fenmenos subconscientes o inconscientes,las leyes lgicas, etc.).

31. P. MC CORDUCK, Mquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

32. E.O. WILSON, Sobre la naturaleza humana, Mjico 1980. 18, 34.285. etc.

33. Informa abundantemente sobre lo que se pretende decir con el

trmino inteligencia artificial, y sobre el desarrollo progresivo deesta teora J.L. RUIZ DE LA PEA. Crisis y apologa de la fe.Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995. 155-209. Una crticaal intento de interpretacin informtica de la relacin alma-cuerpose encontrar en H. SEIDL, Sulla concezione tomista del rapportotra anima e corno dell "como. Commenti ad una interpretazioneinformatica di essa,Angelicum, 73 (1996) 21-66.

34. Cfr. K.R. POPPER, J.C. ECCLES, The Self and its Brrin, Berlin1980 trad. espaola El yo y su cerebro, Barcelona 1982. Es la queutilizamos.

35. O.c. 11. Para todo lo que sigue sobre los tres Mundos, verprincipalmente el captulo P2, Los Mundos 1, 2 y 3, en la mismaobra, 41ss.

El M3 lo define como el conjunto de los productos de la mentehumana, como las historias, los mitos explicativos, las herramientas, lasteoras cientficas, las instituciones sociales y las obras de arte [...].Muchos de los objetos del M3 existen bajo la forma de cuerposmateriales y, en cierto sentido, pertenecen tanto al M1 como al M3.Ejemplo de ello son las esculturas, los cuadros, los libros 36

Creemos que interpretamos bien el pensamiento de Popper, siresumimos diciendo que el M1 es el mundo de lo fsico y material, el M2el de lo psquico, el M3 el del pensamiento abstracto en general. Losmaterialistas slo admiten como real el M1. Pero es evidente que el M3acta tambin sobre el M1, luego es real.

Los contenidos del M3 son reales (pertenezcan o no tambin al M1)porque actan o pueden actuar sobre el Ml. Como objetos del Mundo3, pueden inducir a los hombres a producir otros objetos del Mundo 3


22/47



actuando por ello sobre el Mundo 1, y considero argumento decisivopara tener algo por real la interaccin aunque indirecta con el Mundo

1 37. El ejemplo ms convincente es el de una teora cientfica quepuede transformar el mundo material. La teora fsica del tomo (M3)destruy Hiroshima (M1). O valgan unos ejemplos nuestros: la ideologanazi (M3) provoc la ltima guerra mundial (M1) la religin cristiana

(M3) transform la Europa brbara y ha producido innumerablesesculturas, catedrales, pinturas, libros (Ml). Son los productos de lamente los agentes ms decisivos de la Historia. Son herramientaspoderosas para cambiar el Ml. Concluye Popper: esto indica que losobjetos del M3 son reales y se pregunta: ,Acaso hay objetosincorporales del Mundo 3? [...]. Pienso que esta pregunta es importante

y que su respuesta es "sf ' 38.Tenemos, pues, la explcita aseveracinde que en el hombre existen realidades inmateriales.

Otro tanto afirma del M2: Adems de los objetos y estados fsicos,conjeturo que hay estados mentales y que dichos estados son reales yaque interactan con nuestros cuerpos [...]. Un conductor puede pisar elfreno porque ve que el semforo se pone rojo: es un conocimiento del

cdigo de la circulacin el que le hace comportarse de tal modo 39.

Ms an, la interaccin entre el M3 y el M1 slo es posible a travs delM2, de los procesos mentales. Las leyes de la lgica son capaces derectificar los posibles errores de las computadoras.

Por estos motivos Popper es antimaterialista y refuta el materialismo.Se declara partidario de un dualismo interaccionista, al M1 pertenecela realidad fsica, el cerebro el M2 y el M3 son la mente. Algocompletamente diferente del sistema fsico acta de algn modo sobre

el sistema fsico 40.No se atreve Popper a afirmar la realidad esencialde lo incorporal porque no cree en las explicaciones esencialistas peroadmite algo que se podra denominar la naturaleza del yo cuasi-

esencial (o cuasi substancial) 41 es algo claramente distinto de todo

lo que haya36. O.c. 44.

37. O.c. 44.

38. O.c. 47.

39. 0.c. 41-42.

40. O.c. 531.

41. O.c. 119. nota, 2.

existido anteriormente 42. Lo considera una entidad dinmica,autoconstructiva, encarnada, autoconsciente. Sin embargo por su


23/47



afiliacin al evolucionismo darwiniano, acaba contradiciendo su propioanlisis, ya que considera que la mente ha surgido por evolucingradual de la materia. Desde un punto de vista evolutivo considero la

mente autoconsciente como un producto emergente del cerebro 43.Esdecir, la materia habra producido lo no material! Cae en la cuenta de lacontradiccin y concluye: Deseo hacer hincapi sobre lo poco que se

dice al aseverar que la mente es un producto emergente del cerebro.Prcticamente carece de valor explicativo [...] pero es que casi todo

lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado 44.En fin de cuentas, Popper por su previa opcin epistemolgicapositivista, vacila ante las respuestas metafsicas 45

Ms claro y decidido es John Eccles. El estudia el problema nicamentedesde la neurologa y la fisiologa. Estudia, ante todo, la mquinaneuronal del cerebro y observa que los rganos sensoriales emiten

miradas de elementos puntuales que van al cerebro y all serecomponen formando una unidad consciente. Esto sucede sobre todoen la retina del ojo, de un modo misterioso, la imagen retinianareaparece en la percepcin consciente, aunque en ninguna parte delcerebro se pueden encontrar neuronas que respondanespecficamente, ni siquiera a una pequea zona de la imagen retiniana

de lo observado 46.Lo mismo vale de la percepcin auditiva o tctil.Ningn medio neurofisiolgico existe capaz de lograr esa unidadconsciente y refleja. Considero que se trata de un proceso activo muy

complejo mediante el cual la mente autoconsciente trabaja sobre lainmensa cantidad de acciones nerviosas que se desarrollan en la

corteza cerebral 47.Se pasa as de la imagen punteada (recepcin dedatos) a la imagen integrada (percepcin consciente), de un todo.

Un segundo argumento en favor de la no identificacin mente-cerebrolo aduce Eccles analizando el problema del movimiento voluntario y dela toma de decisiones. El pensamiento lleva a la accin, manda a laspiernas a los brazos a los ojos, etc. y stos obedecen. Cmo puede eldeseo de un movimiento muscular poner en marcha sucesos nerviososque realizan esos movimientos? No hay ninguna explicacinneurofisiolgica. Slo se explica por la existencia de una menteautoconsciente, de tal manera unida a los mecanismos cerebrales queacta sobre ellos, les da rdenes y es responsable de las decisionestomadas 48.

Adems, y en tercer lugar, la memoria es un archivo copiossimo de

datos y vivencias que se almacenan en el cerebro. La recuperacin deesos datos, frecuentemente es deliberada y voluntaria. Obedece almandato de un yo que requiere tales o tales datos. Quin es ese yoque da rdenes al Banco de datos para recuperar determinadosrecuerdos? Adems, cuando llegan los datos, entra en accin en las


24/47



42. O.c. 621.

43. Cfr. o.c. 12. 332, 492s. 621ss.

44. O.c. 622.

45. Sobre las objeciones que se han hecho al interaccionismo. cfr. J.J.GARCA NORRO, El problema mente-cerebro. Esbozo del estado de la

cuestin., Dialogo Filosfico. 34 (1996) 19-20.

46. O.c. 294-295.

47. O.c. 575.

48. O.c. 310ss.

personas normales, lo que Eccles llama una memoria dereconocimiento. La mente autoconsciente examina esos recuerdos

para saber si la recuperacin es o no correcta. Es claro que esa criticano la hacen las neuronas cerebrales.

Por ltimo est el hecho de la disparidad temporal entre los hechosnerviosos y la percepcin consciente. Esto significa que, segn losexperimentos de Libet, entre el momento en que el mensaje llega a lacorteza cerebral y la percepcin consciente de ese mensaje transcurreun tiempo, relativamente largo, que Libet ha podido medir. Ahora bien,si fuese el cerebro el que percibe, la llegada del mensaje y la

percepcin seran simultneas. Pero el verdadero sujeto necesita untiempo para reconocer el dato transmitido 49.

As pues, para Eccles la hiptesis dualista que confirma contestimonios de otros neurlogos clebres como R.W. Sperry y W.Penfield es cientfica ya que se basa en datos empricos siendo

objetivamente contrastable 50.Eccles va ms lejos que Popper. Admiteno slo un dualismo interaccionista sino un dualismo de dos entidadessubstanciales, alma-cuerpo o mente-cerebro. Cita en su favor a

Penfield que llega a decir: Este espritu es el hombre que unoconoce. Tambin cita a Sherrington: Para m ahora la nica realidades el alma humana y el mismo Eccles declara: Me veo obligado acreer que existe lo que podramos llamar un origen sobrenatural de minica mente autoconsciente, de mi yo nico, o de mi alma nica, [...]que se asocia luego al cerebro el cual se convierte de este modo en micerebro. Es as como el yo llega a actuar como una menteautoconsciente, trabajando con el cerebro 51

No pretendemos decir que estos dualismos que los cientficosencuentran en el hombre demuestren definitivamente la existencia delalma. S queda clara la insuficiencia del monismo materialista, delemergentismo y del mecanicismo para explicar el evidente y cientfico


25/47



dualismo que se advierte en el hombre. Los enormes avances de laneurologa apuntan hacia donde llegaban muchos filsofos a los que, aveces, se ha tratado con desprecio ms por ignorancia o prejuicio quepor otra cosa. Descalifican tambin los reduccionismos que pretendenestudiar al hombre slo como un objeto ms de la Naturaleza 52.

4. El alma forma de la materia humana

En los apartados precedentes ha quedado suficientemente clara laexistencia de un principio inmaterial que en Filosofa llamamos alma.Otra pregunta ms difcil

49. O.c. 282ss.

50.0. c. 422.

51. 0.c. 626-628. La obra de Penfield a la que alude Eccles es W. PENFIELD,Science, the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. DeC. SHERRINGTON, Man an his Nature. Cambridge 1940. Un resumen delas ideas de Penfield se encontrar en el libro citado de J.L. Ruiz de laPea, 194-197, donde aporta frases de Pentield como stas: la mente esuna esencia distinta y precisa, lo que realiza la mente es enteramentedistinto, y de ello no es responsable ningn mecanismo neuronal que yoalcance a descubrir.

52. Informa y analiza las diversas teoras: J. SEIFERT, Das Leib-Seele-

Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion, Darmstadt21989 Sind Geist und Gehirn verschieden? Kritische Anmerkungen zueinigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem,Allgemeine Zeitschriftfr Philosophie 18/2 (1993), 38-60. IDEM El hombre como persona en elcuerpo, Espritu 44 (1995), 129-136. Vase el Apndice al final de estelibro.

de responder es la naturaleza de esa entidad, sobre todo dada supresencia en un cuerpo humano. O de otra manera, despus depreguntarnos sobre el alma an sit, tenemos que preguntarnos quid sit, y

esta pregunta tiene una respuesta ms oscura. Se han dado muchasrespuestas que pueden sintetizarse en las siguientes:

a. cuerpo y alma son substancias completas y actan una sobre laotra (Platn, Descartes)

b. cuerpo y alma son substancias completas y no actan una sobreotra (Spinoza, Leibniz, paralelismo psico-fsico)

c. cuerpo y alma son dos aspectos de una nica realidad(pansiquismo)

d. no existe el alma, slo existen fenmenos psquicos en sucesin


26/47



ininterrumpida (actualismo, conductivismo, materialismo)

e. no se puede saber nada de lo metasensible (empirismo,positivismo).

Existe otra que, a nuestro juicio, es la que expresa mejor la realidad. Ladio santo Toms siguiendo las directrices de Aristteles, aunque

llegando ms all que Aristteles. Es sabido que santo Toms sigue laconcepcin hylemrfica de los seres. sta nace de un anlisismetafsico muy penetrante de la realidad. Si tomamos en la mano unapiedra cualquiera, nos encontramos con que slo en apariencia puedeconsiderarse totalmente material y opaca porque al analizarintelectualmente su ser vemos que, efectivamente, posee una propiaconfiguracin externa, pero que tiene tambin una estructura interna: lapiedra posee una inteligibilidad, una esencia peculiar. A qu se debe?,qu es lo que hace que un conjunto de tomos, de molculas, se

constituya aqu como piedra, all como planta, ms all como animal?Pues bien, una manera razonable de responder es admitir que los seresvisibles y tangibles son metafsicamente bidimensionales: la materia(yl) no se da sino organizada, determinada, especificada por unaforma (morphe) substancial que la constituye en razn no de ser sinode tal ser y que la hace inteligible. La materia es lo indeterminado ydeterminable, la forma substancial es lo determinante. Todo ser es untodo junto. Dimensin material y dimensin formal o inteligible no seoponen esquizofrnicamente, ni estn separadas sino se compenetranesencial y mutuamente. Por la materia los seres materiales se hacensensibles, por la forma inteligibles.

A la luz de esta interpretacin general de la realidad es como se puedeentender, de algn modo, la naturaleza del alma. El alma, en sentidogenrico, (puxrl) es el nombre que se da a la forma cuando es forma deun cuerpo capaz de vivir. Por eso, hemos hablado del alma de lasplantas y de la de los animales como principios de la vida vegetativa ysensitiva. Una planta o un animal sin su alma ya no es una planta niun animal sino un cadver 53.

53. En Aristteles el trmino cuerpo (soma) tiene dos significados diversos. Aveces indica la materia que en el organismo vivo ser determinada por la forma.Otras, por el contrario, se refiere a todo el organismo vivo, la materia ms laforma. Esto ser ocasin de muchas confusiones, cfr. F. NUYENS, L'volution dela psychologie d'Aristote, Louvain 1948 C. TRESMONTANT, El problema delalma, Barcelona 1948, 34 La inmortalidad del alma, Barcelona 1974.

Pero nuestro problema no es se sino la pregunta por el alma humanaque como ya hemos dicho es espritu, intrnsecamente independientede la materia y autoconsciente. Santo Toms, y con l todo elpensamiento de inspiracin cristiana, defiende que el alma espiritual esla forma substancial de la persona en cuanto que, por la comunicacin


27/47



de su mismo ser al cuerpo, constituye con l una nica substanciacompleta y naturaleza o principio del ser y de las operaciones humanas,es decir, una realidad nueva. A este propsito comenta E. Coreth: Conesto, empero, no vuelve a introducirse en el hombre un dualismo quedesgarra su unidad esencial? Tal incidencia no debera darse si seentiende debidamente lo de "principio formal". No es una cosa quedeba estar en el cuerpo como algo "distinto", junto a otras funcionesvitales. Se trata de un principio puramente metafsico que no subsisteen s como cosificado sino slo en su funcin informante y definidora dela esencia, en cuanto fundamento unitario y primordial de toda la vidahumana. Es, por tanto, aquello que constituye al hombre como tal entodo su ser, el supremo principio en su unidad y totalidad [...]. El almaespiritual en cuanto forma corporis es precisamente aquello quedetermina y fundamenta la unidad esencial de todo el hombre 54

El alma hace existir al cuerpo material como un cuerpo humano, comosubstancia viva, no de manera efectiva sino formal, le confiere suorganizacin, su unidad, sus mltiples actividades vegetativas,sensitivas, intelectuales, afectivas, ya que, contra lo que opinaba

Avicebrn y la Escuela franciscana del siglo XIV, no existen en elhombre muchas formas sino slo una con la que el hombre quedaconstituido en un todo unitario y en la formalidad de hombre.

Es evidente que el cuerpo humano est integrado por tomos, clulas,tejidos y sistemas complejsimos con funciones especficas. Pues bien,lo que decimos es que esos componentes reales quedan comosobreinformados y asumidos en la unidad ontolgica y operativa delser humano uno. Por eso decimos tambin que es el alma la que, alestablecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilitaque todos Ios actos sean actos de un nico ser, de un nico yo que se

realiza en la historia de manera espiritual-personal 55. En sentidoestricto, pues, no hay dualismo entre alma y cuerpo, sino entre elprincipio de informacin que llamamos alma y la materia informada,

constituyendo ambas el cuerpo vivo que es el sujeto hombre. Por eso,en rigor, tampoco es correcto decir tengo un alma o tengo uncuerpo sino soy un alma-cuerpo. Es ociosa la pregunta dnde estel alma?, porque el alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todol.

En esta perspectiva hylemrfica se explican perfectamente lastentativas, verdaderamente interesantes, de la medicina y la psiquiatracontempornea que in-

54. E. CORETH, Qu es el hombre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewiczsugiere que ya que los trminos substancia, substancial, accidente yaccidental, han sido deformados y son sospechosos para la Filosofamoderna, se puede utilizar la terminologa que propone B. Lonergan en su


28/47



clebre libro bisight, ente central, potencia, forma y acto central, enteconjunto, potencia, forma y acto conjunto, etc. cfr. J. SZASZKIEWICZ,Filosofa dell'uomo, Roma 1989, 275.

55. Son muchos los pasajes en que santo Toms trata el tema del alma comoforma del cuerpo, pueden verse Summa Theologica, 1. q. 75 y 76 y loslugares paralelos all citados especialmente Contra Gentes, II. c. 68.

vestigan los nexos ntimos que existen entre trastornos psquicos yperturbaciones somticas y viceversa. Alguien ha observado que laciencia mdica actual ha venido a reconciliarse con la Antropologa de

santo Toms 56.Tambin la Fenomenologa contempornea quiere verlos fenmenos humanos como procedentes de una nica naturaleza

filio-psicolgica 57 y, gracias a la Fenomenologa y al Personalismo,asistimos hoy a un descubrimiento espiritual del cuerpo humano, comoharemos ver ms adelante.

La afirmacin del alma como forma del cuerpo no es, pues, una teoradualista, y lo afirma un filsofo fisicalista tan poco sospechoso como

Armstrong 58. Se llama dualismo a la concepcin de alma y cuerpocomo dos substancias completas y adecuadamente distintas (Platn,Descartes). Pero santo Toms ha hecho ver que el hombre es un yoencarnado, carne animada o si se prefiere alma encarnada. El hombreentero es alma y a la vez cuerpo. Como veremos ms adelante, elcuerpo humano es la expresin del alma hacia el mundo sensible y

hacia el mundo histrico. El hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma.Tampoco cuerpo ms alma. Es todo entero y al mismo tiempo lo uno ylo otro, alma y cuerpo. Cuando vemos a alguien no vemos un cuerposino una persona.

Buenos telogos, no precisamente conservadores como K. Rahner,

Schillebeeck, Metz, siguen empleando el lenguaje hylemrfico 59. Untanto se distancia del hylermorfismo, aunque ms en el vocabulario queen la realidad, Xavier Zubiri. Se niega a hablar de materia y forma, de

cuerpo y alma porque juzga que son expresiones insuficientes yconfusas. Prefiere hablar de organismo y psique como subsistemasparciales del sistema total que es el hombre. Su psique es formal yconstitutivamente psique de este organismo, y el organismo esformal y constitutivamente organismo de esta psique. No sedeterminan como potencia y acto sino como realidades en acto y exaequo, cuya codeterminacin consiste en ser cada uno de el otro.Ese de constituye la unidad radical de la sustantividad humana.Organismo y psique humanos son esencialmente distintos lo que noobsta a su mutua complementariedad y codeterminacin entre ellos cree Zubiri ms que unin hay unidad sistemtica 60.


29/47



5. El origen del alma

He aqu una pregunta inevitable, inquietante y difcil de responder. Si elalma es espiritual, inmaterial, es claro que no puede proceder de lamateria porque el efecto y la causa son siempre proporcionados. Lamateria puede producir seres materiales pero no puede producir seresno-materiales porque nadie da lo que no tiene. Entonces, de dnde

proviene el alma?, cmo llega a la existencia?, cun-

56. Cfr. G.B. TORELLO, Emeglio il confecsore o el psicoanalista?, Milano1961, 35.

57. Ver M. MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, Paris 1942.

58. D.A. ARMSTRONG, A Materialist Theorv ofthe Mind, London 1968,12,37,122.

59. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma: Introduccin. Cuatro tesis yeplogo, Estudios Eclesisticos 64, (1989), 394.

60. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47-65.

do y cmo informa la materia corporal? Son cuestiones a las que no esfcil, desde la Filosofa, dar respuestas definitivas.

A lo largo de la Historia del pensamiento se han intentado muchas. YaPlatn busc una solucin y atribuy el origen del alma humana a un

Demiurgo (Timeo) aunque otras veces parece admitir su eternidad(Fedn) Plotino la conceba como emanacin del alma del mundo losgnsticos como procedente de los Eones Avicena como creada por losngeles algunos de los primeros escritores cristianos creyeron que elalma de los padres engendraba el alma de los hijos (traducianismo), asse explicaba mejor la transmisin del pecado original. Desde laaparicin de las teoras evolucionistas darwinianas en el siglo XIX,todos los materialistas admiten que el hombre entero apareci yaparece por mera evolucin de la materia en la que se verifican saltos

cualitativos.

Entre los filsofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende elcreacionismo: el alma humana, puesto que no puede tener causaalguna material, tenemos que admitir que es creada y como nadie sinoDios tiene la potencia de crear, hay que admitir que cada alma humana

es inmediatamente creada por Dios 61.Pero con esto no se acaban lasdificultades porque no podemos menos de hacernos a continuacin otrapregunta: cundo y cmo es creada el alma?

Se ha hablado durante siglos, sobre todo en la Filosofa escolstica, deinfusin del alma humana, y de la recepcin del alma en la materiabiolgicamente organizada. Hoy tales expresiones han sido


30/47



desterradas. Se da con ellas la impresin de que se afirma que lospadres slo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como si cadauno diese el ser a una parte del hombre. Los padres no serian padresdel hijo sino del cuerpo del hijo. El hombre tendra un ser doble, pero

hemos dicho que el ser del alma es un ser en el cuerpo 62.Adems,si el alma viene de fuera del cuerpo, esto supondra que, al menos un

instante, el alma habra tenido una existencia independiente del cuerpoy el cuerpo una existencia sin alma. Pero Dios no acta desde fuera delmundo ni puede existir cuerpo humano sin alma. No parece que sepueda aceptar una preexistencia del alma aunque fuesemomentneamente.

Como se estudia en Teologa racional, los seres contingentes necesitanla accin de Dios no slo para ser en el primer momento, sino paraconservarse en el ser. Ms an, necesitan el concurso de Dios para

actuar porque en el ser y en el actuar son siempre contingentes.Creacin, por tanto, significa que la creatura, en cuanto tal, dependepermanentemente de Dios como de su principio. No es, pues, un actopuntual de un momento, como si luego ya el ser contingente nonecesitase de la accin de Dios. La permanencia en el ser, en algnsentido, es una creacin continuada.

61. La Iglesia catlica lo ensea as, cfr. PO XII, Enc. Humani generis, DS3896 PABLO VI, Profesin de.fe. Ch. Schnborn ve en esta doctrina unabase muy importante para mantener la dignidad de la persona humana, cfr.CH. SCHNBORN, L'honune cr par Dien: le fondement de la dignit del'honnne, Gregorianum 65 (1984). 337-363.

62. Santo Toms dice: Quia naturaliter anima est forma corporis non fuitseorsum creanda sed debuit creari in corpore. Suumma Theologica, I. q.90, a. IV, I.

Para explicar la aparicin de la persona, de cada persona, se requiereuna accin, un concurso especial de Dios. La persona es un caso nicoen la realidad. Cada persona es engendrada por sus padres, pero elhecho desconcertante es el siguiente: Cuando un hombre y una mujerengendran un hijo realizan un acto puramente biolgico, la fusin deuna clula masculina con una clula femenina. Lo admirable es que deun acto biolgico nace un ser que supera esencialmente todo lobiolgico. Nace un ser espiritual, una persona. Este hecho ya nos estremitiendo a una causalidad distinta y superior.

El hombre nace de la actividad generadora biolgica de los padres. Entanto que producido por ellos es un individuo de la especie humana, unser que slo difiere numricamente de sus semejantes. Pero el hombrees algo ms que el individuo de una especie. Es una persona, es decir,un ser inteligente, libre, uno y nico, irrepetible, fin en s mismo, no viveslo para la especie como los animales, sino tambin para s, para su


31/47



propia realizacin y para una realizacin inmortal, como veremos

despus 63.Por eso, tiene en s mismo un valor absoluto. Santo Tomsinsiste en que a las creaturas intelectuales y slo a ellas Dios las quiere

por ellas mismas 64. En tanto que el hombre es persona se eleva porencima de toda la serie de generaciones a las que pertenece comoindividuo. En cuanto persona es una creacin nica e inmediata de

Dios. Es ms que un hijo de sus padres y un miembro de su raza, esuna creacin nueva y original de Dios. Pero el fundamento de esarealidad es su alma espiritual, el ncleo ms profundo de su ser, aquelpor el cual supera a toda la realidad material.

Cuando Dios crea el alma no est llenando un vaco que hubiera dejadola reproduccin proveniente de los padres sino que est actuando yelevando el acto mismo de los padres. La creacin que interviene enel caso del hombre es de carcter inmanente no trascendente, por muy

trascendente que sea su causa. Es la obra de Dios mezclado a susobras 65. Santo Toms utiliza aqu la imagen del instrumento. Lospadres seran una causa eficiente real pero instrumental, siendo Dios la

causa eficiente principal del alma humana 66.He aqu por qu, comoadvierte santo Toms, la naturaleza que prepara el cuerpo y Dios quecrea el alma no obran como dos causas independientes, sino de

acuerdo y a la manera de un principio nico 67.

No hay que entender la creacin inmediata de cada alma como si Diosrealizara cada vez un acto creador. Esta sera una maneraantropomrfica de representrselo. La actividad creadora de Dios esuna y simple, es un slo acto de su voluntad que abarca y sostiene todo

el Cosmos y todo el tiempo con todo lo que contienen 68.

63. En la Teologa catlica se ensea que cada hombre es llamado a entrar enuna relacin de amor filial con Dios, y que en eso consiste su ms perfectarealizacin temporal y eterna.

64. Contra Gentes, 1. 111, c. 112.

65. A.D. SERTILLANGES. L'ide de cration et ses retentisements enphilosophie, Paris 1945. 120.

66. S. THOMAS, De potentia, q. 3, a. 9, ad. 21 cfr. tambin SummaTheologica 1, q. 118.

67. A. DE SERTILLANGES, o.c. 121.

68. P. SMULDERS, S.l., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Esen esta obra en la que principalmente nos inspiramos para cuanto hemosexpuesto sobre la causalidad originante del alma.

Hay que reconocer, a pesar de todo lo dicho, que no se puede clarificar


32/47



del todo esa accin creadora de Dios y la razn es que tenemos unacomprensin muy imprecisa del acto creador.

Karl Rahner ha intentado una solucin que haga avanzar nuestroconocimiento en este intrincado tema, aunque hay que confesar que

tambin en ella permanece la oscuridad 69. Propone, en resumen,concebir la intervencin de Dios, como una accin no categorial, sinointroducida en la de los padres de manera semejante a la que, segn elmismo Rahner, ejerce Dios en toda produccin eficiente de los seresfinitos cuando el efecto supera la causa, por ejemplo cuando a partir dela materia aparece la vida, o cuando en el rbol de la vida aparecenseres superiores, con ms conciencia. Aunque el hecho de laaparicin del alma es una autosuperacin distinta porque es esencial.Si lo que los padres producen por generacin es un organismo dotadode alma espiritual, acontece sin duda un nuevo hacerse y un

incrementarse que debe concebirse como autosuperacin de la causacreada. Esta autosuperacin slo es posible gracias a la dinmica de lacausalidad divina. Como trascendente es esta causalidadprofundamente inmanente a la criatura que acta, un momento de talcriatura que le pertenece sin ser un elemento de su naturaleza. Portanto, la relacin entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura o sea delos padres, en el origen del nuevo hombre, no ha de entenderse comosi Dios interviniera, en cierto modo, junto al obrar de los padres creandoel alma. Por el contrario, Dios acta como origen trascendental a travs

del obrar de los padres, elevndolo desde dentro para que produzca loque no puede producir solamente con sus fuerzas propias y haciendoposible, de esta forma, la autosuperacin de la causa creada. As, Diosy los padres son simultneamente causa del hombre nico y total, cadauno segn el modo de causalidad que le es propio, como ya haba

vii unidad y dualidad del ser humano

Documents