vcnh. kauffmann 2

8/13/2019 VCNH. Kauffmann 2

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Federico Kauffmann. Apu y Pachamama, supremos dioses del antiguo Per

Nueva cornica 1 (Enero, 2013) ISSN 2306-1715 Pgina 1

LOS SUPREMOS DIOSES DEL ANTIGUO PERAPU Y PACHAMAMA

Federico Kauffmann Doig1Universidad Ricardo Palma

[email protected]: 15/01/2012Aprobado: 13/05/2012

ResumenEl recurrir como fuente de estudio tambin a testimonios etnogrficos as como iconogrfico-arqueolgicos, condujo al autor a poner en duda el carcter helioltrico que viene adjudicndose ala religin profesada por los antiguos peruanos, particularmente en el Incario (Kauffmann Doig1996a, 2001a, 2001d, 2002a, 2003, 2012). Estima que al Sol le cupo el rol nicamente depersonificar a aquel ente divino, imaginado como varn y que ocupaba el sitial ms alto en elpanten andino; a semejanza como la Luna personificaba a la Pachamama, la otra divinidadsuperior, de condicin femenina y que era materializada en los suelos cultivables y pastizales. Sepresuma que estas divinidades supremas -a las que para caracterizarlas en su esencia venimosdenominndolas Dios del Agua y Diosa Tierra-, eran las deidades que en un simblico connubioofrendaban el sustento garante de la existencia.Palabras clave: Religin, Dioses, Inti (Sol), Connubio, Sustento

ANCIENT PERUS SUPREME GODSAPU AND PACHAMAMA

AbstractThis studies focuses upon both ethnographic testimonies and iconographic-archaeologicalevidence led the author to doubt the heliolatry-based character which has traditionally beenattributed to the religion practiced by ancient Peruvians, particularly during the Inca period(Kauffmann Doig 1991, 1996, 1999, 2001d, 2003, 2012). He believes that the sun fulfilled the roleof merelypersonifyingthe divine being imagined as a man and seen as occupying the highest rankwithin the Andean pantheon; in the same way that the moon personified Pachamama, the othersupreme deity, considered as feminine and materialized in cultivable land and pastures. It wasbelieved that these supreme divinities, which in order to convey their essential nature we have

1Chiclayo, 1928. Se proclama con orgullo descender por algunas de sus ramas genealgicas de quienes forjaron la

cultura Moche. Secundaria, Colegio Nacional de Nuestra Seora de Guadalupe. Estudios superiores, UniversidadNacional Mayor de San Marcos en la que obtuvo sucesivamente los grados de Doctor en Arqueologa (1955) y deDoctor en Historia (1961). Cuatro doctorados Hororis Causa. Director del Museo de Arte, Lima, desde su fundacintotalizando doce aos. Director General de Patrimonio Cultural de la Nacin; Director del Museo Nacional deArqueologa (Pueblo Libre). Trabajos de campo: Chavn, Ancn-Necrpolis, Chuquibamba al pie del Apu Coropuna,Palpa, riberas del Tambo y otros afluentes del Ucayali; investigaciones en diversos sitios pertenecientes a la culturaChachapoyas (Pajatn-Los Pinchudos, Karaja-Sarcfagos, Laguna de las Momias o de los Cndores, etc.).Galardonado con el Premio Nacional de Cultura en dos ocasiones (1955, 1962). Medalla Centenario de MachuPicchu. Declarado Amauta.
mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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Quinto Congreso Nacional de Historia 2012

Escuela de Historia. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima Pgina 2

decided to call the Water God and Earth Goddess, were deities which through their symbolicnuptial union offered the sustenance guaranteeing continued human existence.Key words: Religion, Gods, Inti (Sun), Nuptial union, Sustenance

A Carlos Aranbar Serpa,quien con su extraordinaria erudicin demostrada

desde las aulas universitarias sanmarquinas alent

mi inters en el conocimiento de la religin

profesada por los antiguos peruanosHomenaje del Autor

PROEMIO

Fue en el ao 1984 que el autor qued gratamente sorprendido al comunicrsele, que nada menosque el gran Mircea Eliade le solicitaba escribir un artculo para ser incluido en su Encyclopedia ofReligion, la que fue publicada en 1987 en 17 voluminosos tomos por la prestigiosa editorialMcMillan de New York (Eliade, 1987).

Es desde entonces que viene estudiando aspectos de la religin andina basados en estudios en elanlisis, no nicamente de lo que refieren los cronistas de los siglos XVI y XVII sino acudiendotambin y simultneamente a fuentes etnogrficas e iconogrficas (Kauffmann Doig, 1986a, 1987,1991, 1996, 2001a, 2001d, 2002a, 2003, 2011b).

Sus indagaciones etnogrficas, en parte conducidas personalmente a lo largo de varios decenios,en parajes altoandinos, no solo le permitieron recopilar mitos y leyendas sino tambin elpresenciar ritos de raigambre ancestral. Aquello lo ha conducido a poner en duda el carcterhelioltrico que, en consenso, se viene asignando a la religin prehispnica (Kauffmann Doig,2003).

Por otro lado, sus anlisis en el campo de la iconografa -siguiendo la brecha abierta por RebecaCarrin Cachot (1955, 1959)-, lo conducen a estimar que debi ser una pareja divina, conformadapor una especie de Dios del Agua y de Diosa Tierra, la que ocupaba el sitial ms alto en lacosmovisin andina. Considera que un tipo de recipientes escultricos Moche (Figs. 22a, 23, 31)son los que permiten descifrar, sin tener que obrar a ojo de buen cubero, los innumerables y msdiversos motivos representados en tejidos, cermica y material arqueolgico en general quesimbolizan de alguna manera a las referidas divinidades (Kauffmann Doig, 1985, 1990, 2003).

Federico Kauffmann Doig,Lima, Agosto 2012

1.LAS CONDICIONES AMBIENTALES Y SU REFLEJO EN LA ESTRUCTURARELIGIOSA


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Si hemos de seguir a los expertos en temas paleoclimticos como los citados en el valioso estudiode Elmo Len Canales Orgenes humanos en los Andes del Per (Lima 2007)-, grosso modohace ms de siete mil aos el territorio ocupado por los primeros peruanos experiment un severocambio climtico. Acaso a este fenmeno se deba la aparicin de la agricultura, por ciertopracticada inicialmente en forma elemental. Y es que a consecuencia del clima que iba

imponindose, caluroso y seco en comparacin al que dominaba antes, los pastos naturales de losque se nutran los animales y que hasta entonces representaban la fuente principal de sustento delhombre, iban secndose. De este modo o perecan por su ausencia o migraban hacia otrosterritorios guiados por el instinto de sobrevivencia. Frente a esta situacin el hombre debi verseobligado a cambiar la forma tradicional de alimentarse mediante la caza y el acarreo de frutos yplantas comestibles, por otra que le permita producir a l mismo los elementos necesarios para susustento.

Aunque todava incipiente, la estrategia de producir alimentos mediante prcticas agrcolas debiconducir desde sus inicios a un sostenido aumento demogrfico, pues permita disponer de comidasin sobresaltos. Este fenmeno de rpido crecimiento poblacional debi ocurrir en todas lassociedades del mundo, desde los tiempos en que el hombre descubri que poda obtener susalimentos mediante la agricultura y la crianza de animales.

La poblacin en constante aumento de lo que luego fue el territorio del Incario, debi afrontarproblemas para cosechar la cuota de comestibles requerida. Por un lado, la falta de tierras aptaspara el cultivo tanto en el territorio costeo como cordillerano; a esto se sumaban losinmemorables y recurrentes fenmenos de El Nio y La Nia, que golpean con especial rudezaesta parte del mundo y atentan contra la produccin de los alimentos con anomalas climticas quese traducen ora en lluvias torrenciales que devienen en avalanchas aluviales o llocllas, oraretrasando los perodos de lluvia, ora produciendo sequas prolongadas, friajes que marchitan lospastos de los que se nutre el ganado (llamas especialmente), granizadas y otros fenmenos porigual adversos a la acumulacin de alimentos requerida y que por lo mismo hacan que asomara elfantasma del hambre (Kauffmann Doig 1991, 1996, 1999, 2001d, 2003, 2011a, 2011b).

Pero era el Dios del Agua, despus de todo, el donante del lquido vivificante mediante sus lluvias.Este numen poderoso se materializaba en los Apus o cimas cordilleranas y donaba el aguamediante las escorrentas de los nevados y los ojos de agua (puquios). De esta manera los Apus, enotras palabras el Dios del Agua, ofrecan a la humanidad el agua que alimenta las lagunas y lasquebradas que al unirse van formando ros; naturalmente sobre todo tambin haciendo llover.

Para hacer frente al problema de producir la cantidad de alimentos indispensable para laexistencia, los antiguos peruanos se vieron forzados a agudizar su potencial inventiva, as como ahacer de la laboriosidad una mstica. Las reducidas reas cultivables lo exigan y la respuesta fue,entre otras estrategias inventadas y puestas en prctica, la construccin de andenes o terrazas decultivo en las ridas y empinadas laderas que flanquean los estrechos valles interandinos. Por suparte, la estrecha frontera agraria de la faja costea, que originalmente presentaba reducidos oasisfluviales que tributan al Pacfico, era ampliada con obras de irrigacin cada vez ms extensas. Paraello era menester abrir acequias que con el tiempo se transformaron en portentosas obras deingeniera agraria. Adicionalmente se inventaron otras tcnicas, siempre atendiendo a hacer frentea la necesidad de conseguir la cantidad bsica de alimentos. Esta se agudizaba al comps delaumento de la tasa demogrfica, por lo que el hombre se vio apremiado a poner en prctica una


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variedad de estrategias agrarias adicionales y a intensificar o perfeccionar las que ya empleaba. Seform as un crculo vicioso, puesto que la intensificacin de los recursos empleados con miras aincrementar la produccin de alimentos no haca ms que acelerar la tasa demogrfica y esta a suvez presionar para que la produccin de los comestibles creciera para satisfacer el imparableaumento poblacional (Kauffmann Doig, 1991, 2011a, 2011b).

No solo hubo preocupacin para domesticar ms y ms plantas sino tambin animales tiles, comola llama que proporcionaba lana, carne, era bestia de carga y cumpla adems un rol en lossacrificios demandados por las divinidades; curiosamente, la leche de los camlidos y otrosproductos lcteos no eran utilizados. Tambin se emplearon fertilizantes como el guano de lasislas marinas y se recurri a otros recursos tcnicos para intensificar la produccin de losalimentos; tal como las hoyas, excavadas en el desierto para sembrar aprovechando la capahmeda presente en el fondo de las mismas.

Naturalmente se hicieron tambin otros esfuerzos distintos a los ya enumerados. Por ejemplo, setrat de extender la frontera agraria ocupando territorios baldos o escasamente poblados. As, yaen tiempos de Tiahuanaco-Huari los cordilleranos que se asentaron en los Andes Amaznicosnorteos forjaron la cultura conocida como Chachapoyas, una modalidad de la andina (KauffmannDoig y Ligabue, 2003; Kauffmann Doig, 2009); asimismo ya en tiempos del Incario, fue ocupadala regin de los Andes Amaznicos de Vilcabamba, donde se levanta Machu Picchu y otrossoberbios centros de administracin de la produccin agraria y que fungan al mismo tiempo desedes del culto que propiciaba la produccin de los comestibles. Esta ocupacin habra sido unintento estatal de colonizacin, conforme lo planteado en nuestro libro MachuPicchu/Tesoro Inca(Kauffmann Doig, 2005: 61-66; 2006). A la vez se inventaron procedimientos para preservaralimentos, secando los granos de maz y deshidratando la carne para convertirla en charqui.

Todas estas estrategias y esfuerzos tecnolgicos desplegados por los antiguos peruanos no debenser aplaudidas de manera simplista. Fueron certeras respuestas al reto de aumentar la produccinde los alimentos al ritmo del crecimiento poblacional (Kauffmann Doig, 1991, 1996).

El desafo de contar con la cuota indispensable de comestibles, fue tambin el mvil para que losantiguos peruanos forjaran una compleja estructura socioeconmica. Por lo mismo debeconsiderarse a esta como una estrategia agraria ms, de carcter sui generis, ya que por igualestaba dirigida a lograr una produccin de alimentos cada vez ms eficiente a fin de sortear losreveses climticos que recurrentemente se presentaban. Los encargados de garantizar laproduccin de los alimentos, llmense especialistas en administracin de la sociedad, gobernanteso grupos elitistas, asuman la misin de garantizar que la comunidad no padeciera por la falta decomestibles. En su forma prstina y aun cuando se arrogaban privilegios frente al estamentointegrado mayoritariamente por campesinos, la organizacin y gobierno de la sociedad eranindispensables para superar o aliviar el problema del hambre; sumando para ello otros medios,como el exigir una cuota de laboriosidad intensa con el fin de acumular excedentes.

La densa informacin histrica disponible para el Incario da cuenta de que el sistemasocioeconmico implantado por los soberanos y que debi regir desde los inicios de lacivilizacin fue eficiente. Para lograr su meta los mandatarios o incas obligaban a que lapoblacin, integrada particularmente por campesinos, tributase al Estado hasta dos terceras partesde su produccin. Una porcin era destinada al sustento del estamento administrativo, que por la


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misin misma que cumpla estaba impedido de producir sus propios alimentos. La cuota mayor decomestibles recaudados estaba destinada a llenar los graneros que permitieran hacer frente a aosaciagos, cuando azotaban las sequas, los desbordes pluviales u otras calamidades que afectabanlos sembros.

Por otro lado, no basta sealar que los antiguos peruanos asuman la religiosidad con fervor,simplemente porque estaban ms fuertemente dotados de sentimientos religiosos que otros pueblosen el mundo. La excepcional intensidad con la que era ejercida la religiosidad, ha sido ponderadapor Rafael Karsten como tal vez la ms frondosa del orbe. Pero aquello tiene sin duda suexplicacin. Debi aflorar como lgico corolario de la preocupacin de los antiguos peruanos parareunir la cantidad necesaria de alimentos que asegurara su existencia. En otras palabras, la religinperuana ancestral naci al paso de las recurrentes catstrofes atmosfricas que desde tiempoinmemorial soportaba los suelos cultivados, sumado aquello de disponer el hombre tan solo delimitadas tierras aptas para el cultivo; a lo que debe agregarse el reto que signific el constanteaumento de la tasa poblacional ciertamente excesivo si se tiene en cuenta el espacio geogrficoavaro del que dispona el agricultor... y todo esto desde los tiempos mismos en los que el hombreabandon la recoleccin de sus alimentos para nutrirse en adelante mediante el cultivo de la tierrao agricultura. Todos estos fenmenos se confabularon, dificultando la obtencin de los alimentosnecesarios para sustentar a una poblacin en permanente aumento.

Los denodados esfuerzos para contrarrestar el flagelo, utilizando tecnologas e incluyendo otrasestrategias como el ordenamiento de la sociedad, la extrema laboriosidad, y una forma apropiadade organizacin social, no resultaban ser suficientes frente al desborde demogrfico y lasinclemencias climticas. Es de esta manera como se explica el surgimiento de una estrategiaagraria sui generis, consistente en exorcizar, mediante acciones religiosas, las inclemenciasatmosfricas destructoras de las sementeras. Se presuma que detrs de aquellas calamidadesnaturales, deba parapetarse y gobernar un ente superior, un ser divino que deba ser honrado y alque haba que tributar rituales y ofrendas. Solo as, acudiendo a un despliegue notable dereligiosidad, se asuma que el hombre poda estar en condiciones de doblegar la voluntad de aquelser mgico religioso, exorcizando los fenmenos meteorolgicos adversos generados por ladivinidad a su antojo (Fig. 3). Cuando las calamidades se prolongaban, agudizando las crisisproducidas por hambrunas, el nico recurso valedero era, ciertamente, redoblar aquellos ritualesmgico-religiosos (Fig. 4). As debi surgir el culto al Dios del Agua, al que los antiguos peruanosconsideraban el ser divino de mayor jerarqua, venerado bajo distintos nombres en tiempos delIncario.

De lo expuesto, podemos advertir que el concepto de desafo y respuesta, de Arnold Toynbee,resulta ser un instrumento vlido para explicar la gestacin de la civilizacin peruana, y es extraoque no haya sido tomado en cuenta por los estudiosos que se ocupan de explicar el origen de lacivilizacin andina. Tal vez se deba a una absorbente preocupacin por precisar el punto del cualdebi partir. Consideramos que este tema es de segundo orden frente al trascendental de precisarlos entretelones que concurrieron en su gestacin (Kauffmann Doig, 1991, 1996). La influenciaque ejerce el medio geogrfico sobre el hombre y su cultura ha sido puesta sobre el tapete desdetiempo inmemorial por notables pensadores del devenir histrico de la humanidad. Pero suspostulados no han sido tomados en cuenta al ahondar en los aspectos medulares que plantea laformacin de la vetusta civilizacin peruana y del perfil que acusa frente a otras civilizaciones dela antigedad.


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2.EL DIOS DEL AGUA

Tal como hemos visto, como consecuencia de las recurrentes alteraciones climticas producidaspor los fenmenos de El Nio y La Nia, que incidan negativamente en la produccin de los

alimentos, debi aflorar la presuncin de la existencia de una especie de Dios del Agua (Fig. 5a,5b). Este ente sobrenatural era considerado el ms encumbrado de la estructura mgico-religiosadel antiguo Per desde los tiempos de Chavn/Cupisnique, algo ms de tres milenios. Segn losexpertos en estudios paleoambientales, desde entonces los Andes no sufrieron cambios climticossustanciales. Esto parece confirmado tambin por el imaginario colectivo, pues la iconografapresenta la imagen de un ente sobrenatural conspicuo que denota suprema autoridad y que, porlgica, debi corresponder al mentado Dios del Agua. Esto se comprueba al contemplar la figurapresente en la Estela Raimondi, que lo retrata con boca flida y atributos de ave, y cuya imagencon variantes de segundo orden sigui retratndose a lo largo de los milenios. Curiosamente entiempos del Incario se omite representar la figura de esta divinidad ancestral, y en lo que conciernea la imagen del Sol la iconografa solo la muestra en muy contadas ocasiones. Acaso sobrevivicomo el espritu que anima a los Apus o montaas sagradas (Fig. 9a). Al Dios del Agua debenaludir tambin varias de las versiones mticas recogidas por los cronistas, que se refieren adivinidades de la ms alta jerarqua. Es significativo que se les atribuyese cualidades en el fondosimilares: poderes sobre los fenmenos atmosfricos (Fig. 6).

La creencia en la existencia de un Dios del Agua debe ser an ms antigua que susrepresentaciones, tal como la plasmada en la Estela Raimondi. Podra haberse originado ya en lospreludios de la civilizacin peruana ancestral hace unos 5000 aos, cuando el hombre se iniciabacomo cultivador de la tierra; lo dicho, por cuanto desde entonces la actividad agraria ya seenfrentaba a los vaivenes climticos adversos. Sin embargo, la produccin iconogrfica eratodava elemental y escasa en aquel tiempo, lo que pudo motivar el hecho que se carezca derepresentaciones de este ser supremo del que dependan las cosechas; salvo que se le identifiqueen ciertas figuras grabadas sobre la superficie de mates, especialmente en uno de los descubiertospor Junius Bird en Huaca Prieta. En lo que se refiere a Caral (Shady, 1991), ste temprano sitioarqueolgico fue sin duda una sede religiosa importante de por entonces, aparte de haber cumplidoel rol de centro administrativo. La ltima funcin de la Ciudad sagrada como se la titula debiser la principal; la religiosa servira tan solo para apoyar el poder ejercido, como debi sucedercon los dems ncleos de administracin levantados en el Per Antiguo.

El supuesto de que la idea de un Dios del Agua estara ya vigente desde los preludios de lacivilizacin (Arcaico Tardo), esto es, desde tiempos anteriores a la etapa de su consolidacincaracterizada por la presencia del bagaje civilizatorio de Chavn-Cupisnique, se fundamenta en elhecho de que la naturaleza del territorio andino fue la misma que la que rigi en las diversasetapas culturales que se sucedieron posteriormente en el rea Inca y la que an rige al presente.As, por lo mismo que el hombre estaba expuesto a los inveterados vaivenes atmosfricos nefastosal cultivo, debi desde entonces nacer la preocupacin de exorcizar las calamidades utilizandopara ello de prcticas rituales.

La esperanza de doblegar con estos recursos la voluntad del Dios del Agua y sus fenmenosclimticos adversos, debi acompaar en todo momento a los antiguos peruanos. Les permitaimaginar que mediante frondosas acciones religiosas podan asegurar su supervivencia; a las que


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naturalmente deba sumarse la puesta en marcha de una tecnologa agraria sofisticada, as como deuna organizacin socio-econmica adecuada a la problemtica en que se viva. Como yacomentamos debida a las circunstancias climticas adversas, as como al escollo de disponer tansolo de reducidas tierras aptas para el cultivo; obstaculizando todo esto el acarrear la cuota dealimentos requerida mediante la actividad agraria, la misma que generaba un crecimiento

desmesurado de la tasa demogrfica terciando en la problemtica.Los mencionados desafos juntos permiten explicar el por qu desde hace algo ms de 5000 aos,comenzaron a construirse monumentos de la magnitud de Caral, Sechn Bajo, o los que entre otrosse ubican en los valles de La Fortaleza y Pativilca. Por lo mismo, el temprano surgimiento de laarquitectura monumental (Fung, 1982), resulta ser una consecuencia obvia. El carcter imponentede estas colosales construcciones era vital para ejercer una forma de gobierno frreo, eimprescindible para que los lderes cumplieran con su compromiso primordial de velar para que lacomunidad a su cargo dispusiera en todo momento de los alimentos indispensables; asimismo, conestas edificaciones majestuosas se dispona de un ambiente propicio para las actividades de culto ylos rituales pblicos dirigidos a exorcizar las inclemencias climticas. Acaso esto permitaresponder al porqu fueron levantadas tempranamente enormes construcciones arquitectnicas, yal porqu ocurri esto mucho antes de que surgieran las artes de la cermica, la metalurgia y laconfeccin textil evolucionada (Fig. 7); y es que estas formas culturales no resultaban serelementos primordiales, como s lo era la arquitectura monumental, como recurso destinado avelar por la sobrevivencia siempre en jaque debido a los mentados desrdenes atmosfricosgenerados por los fenmenos de El Nio y La Nia.

La arquitectura pblica debi ser propicia tambin para almacenar los productos tributados por loscampesinos y pescadores, tanto para custodiarlos como para preservarlos y regular la distribucinde los excedentes en temporadas aciagas. Todas estas estrategias para luchar contra el hambre nohacan ms que propiciar el otro flagelo anotado: el crecimiento poblacional que iba agudizndosedesde la puesta en marcha de la agricultura; precisamente al ritmo en la que la produccin de losalimentos iba en aumento, gracias a los avances de la tecnologa agraria. No debe extraar quedesde tiempos precermicos ya existiesen evidencias de que el hombre se serva de pozos paraguardar excedentes, como se desprende de las excavaciones realizadas por Duccio Bonavia (1982)en el sitio de Los Gavilanes (Huarmey). En el Incario no solo las collcas eran graneros,posiblemente tambin lo fueron los tambosdonde se almacenaba comestibles para ser consumidospor quienes transitaban cumpliendo tareas estatales. Pero sobre todo de estos depsitos debieronservirse las distintas comunidades comarcanas, cuyos miembros despus de todo eran los queaportaban excedentes en aos de normalidad climtica, para ser consumidos cuando la produccinagraria era castigada por anomalas atmosfricas.

Al llegar los espaoles al pas de los incas, el ancestral Dios del Agua debi recibir diversosnombres: Yaro, Libiac, Catequil, Pariacaca, Tunapa, entre otros. Un anlisis de las referenciasmitolgicas que consignan las fuentes etnohistricas (crnicas) sobre estos personajessobrenaturales, permite descubrir que todos ellos posean una caracterstica comn. En efecto,despojndolos de los adornos literario-mitolgicos con los que estn envueltos, queda claro que atodos se les vincula con los fenmenos atmosfricos. Por lo mismo en el fondo debieronrepresentar a una misma criatura divina. Atendiendo a ello es que insistimos en que todos no eransino modalidades de un mismo ser divino: una especie de Dios del Agua. Por lo tanto, resulta unafalacia presumir que hubo una gran cantidad de dioses superiores tan solo guindose por la


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diversidad de nombres y las variantes que acusan los mitos al ser comentados por los cronistas. Enesta trampa cayeron autores antiguos, as como tambin estudiosos contemporneos que abordantemas relativos a la religin andina (Kauffmann Doig 1986a, 1990, 1996, 2001a, 2001d, etc.).Como un ejemplo que da fe de lo expuesto, recordemos que el mito de Catequil recogido por losAgustinos, al hacer referencia al poder que acompaaba a este ente mgico-religioso de la ms alta

jerarqua, consigna el siguiente dato: porque dicen que [Catequil] es el que hace truenos yrelmpagos.

Tambin Pachacmac descubre no ser otra cosa que una representacin del Dios del Agua. Elnombre fue traducido errneamente por Cieza de Len como creador de la tierra, segn loseala Garcilaso (1609, II, cap. II) quien bebi el quechua en la leche materna. Al respectoGarcilaso indica que en su acepcin prstina, este vocablo significa "animador de la tierra". Porconsiguiente Pachacmac debi ser un ente fecundante: que fertilizaba (animaba) a la Diosa Tierrao Pachamama y es as que no debi ser otra cosa que nuestro mentado Dios del Agua. Miguel deEstete (1533) es rotundo al respecto cuando comenta, que Pachacmac sostiene [a la gente, porcuanto] cria los mantenimientos. Ciertamente debe descartarse que Pachacmac tuviese carcterde dios creador, como ya lo han advertido connotados historiadores como Pierre Duviols (1977),Mara Rostworowski (1983) y Henrique-Osvaldo Urbano (1981). No habra sido pues Pachacmacel creador: la gnesis de la humanidad habra tenido lugar al haber sido sta expulsada del vientrede la Diosa Tierra o Pachamama a travs de grutas y lagunas. En la regin costea, donde no seproducen temporales y por lo tanto no se escuchan truenos, debi ser lgico suponer que elestruendo producido por los sismos y temblores era una forma mediante la cual Pachacmac (elDios del Agua costeo) expresaba su poder, tal como los truenos en la regin cordillerana.

Huiracocha debe ser tambin despojado del manto con el que lo cubri la literatura mtica despusde la irrupcin europea, pues al parecer se trata tambin del Dios del Agua. Su etimologafavorece esta propuesta. En efecto cochase traduce por laguna o mar, o por algo as como grandepsito del lquido vivificante; huira es vocablo que alude a la grasa humana o animal y alparecer va engranado con la voz huilca (sagrado). Debi presumirse que en esta materia, sacra,radicaba el vigor o potencia de Huiracocha. Es sintomtico que la espuma que se forma con eloleaje en las orillas del mar, lagos y ros, era considerada la grasa del agua. Esta presuncindebi basarse en el color blanquecino y las burbujas mismas, que se asemejan a la sustancia grasa(Fig. 8).

Entre los muchos nombres que reciba el Dios del Agua andino en tiempos del Incario, el mspopular era el de Illapa. Este calificativo no era aplicado tan solo al rayo, como tampoco al truenoen particular. Su acepcin inclua las principales formas a travs de las cuales se manifiestan losfenmenos atmosfricos que acompaan a las tempestades: el relmpago, el rayo y el trueno. Parareferirse al trueno se utilizaba la voz cayca, en tanto que curiera el apelativo para el rayo. Estevocablo lo reencontramos en Curi-cancha, que es la forma como escriben los cronistas ms seriosal hacer referencia al templo de mayor prestancia en el Cuzco, que tambin era conocido comoIndi-cancha. Sospechamos que la denominacin Coricancha (recinto de oro), debe provenir de unaadulteracin originada en tiempos de la Conquista. Que la palabra Illapa denominaba a los tresfenmenos atmosfricos mediante los cuales se manifiestan las tempestades, es confirmado porGarcilaso (1609, II: cap. XXIII) al indicar que tanto al relmpago como al trueno y al rayo atodos tres juntos llamaron Illapa.


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En cuanto al Sol, nuestras indagaciones nos llevan a proponer que no era adorado como tal, comoastro, sino por ser considerado una personificacin del Dios del Agua; la ms poderosa y sin dudala ms importante al lado de los Apus o cumbres imponentes en las que al parecer eramaterializado (Fig. 5a y 5b). A lo largo de todas nuestras investigaciones de carcter etnogrficoen parajes cordilleranos desolados, jams presenciamos que los comarcanos adorasen al Sol. Esto

contradice el supuesto asumido hasta el presente en el sentido de que en el Incario se habraadorado al Sol como la mxima divinidad. El astro rey no debi ser otra cosa que un engendroficticio de data colonial temprana (Fig. 9a y 9b). Durante nuestra experiencia en el ltimo mediosiglo, en el campo etnogrfico, pudimos constatar que las reverencias, los ritos y las ofrendasjams se prodigan al Sol sino a los Apus; sin olvidar que se ofrecen por igual a la bondadosaPachamama o Diosa Tierra. Por ello insistimos en que el Sol no debi ser para los pobladores delIncario ms que la personificacin, ciertamente la ms importante, del Dios del Agua (KauffmannDoig 2001a, 2001d, 2003). Por otro lado, Punchao no parece ser ms que un sinnimo de Inti,elSol, debido a su propiedad de alumbrar. Visto de este modo, Punchao aludira a lo que el Sol dalugar: la lumbre, el da. Aunque los poderes del Sol como ente que alumbra y da calor, debieronestimarse, al parecer no se le confera carcter sagrado. El cronista Martn de Mura da a entenderque las nubes podan opacarlo y hasta borrar su presencia.

Para reforzar nuestra propuesta acerca de que el Sol tan solo personificaba al Dios del Agua, y porlo tanto no era la divinidad suprema, nos remitimos tambin a una escena retratada en algunoskeros. Esto es, en vasos ceremoniales de madera de factura nativa, si bien postincaicos ydecorados con diseos multicolores mediante la tcnica del encausto, en ambos casos de prosapiaoccidental. En los keros son retratados figuras y hechos con rasgos identificables a primera vista;este arte permiti que quedara plasmado una parte del pensamiento incaico del que de otro modono tendramos noticia. La escena a la que aludimos es interpretada como la recreacin de unsaludo ritual entre un soberano inca y un jerarca colla (Fig. 9a). Sin duda podra estar registrado unacto como este, pero consideramos que en su esencia la escena expresa algo ms que laescenificacin de un simple brindis ceremonial entre representantes de dos etnias. Podra, msbien, evocar un tincamientode orden mayor; esto es, un acercamiento para homenajear, agradecery pedir una gracia a la divinidad mediante el ritual de la tinka o comunicacin espiritual delhombre con los poderes sobrenaturales; en el presente caso al parecer solo en apariencia con el Solastro que aqu es ubicado por encima de las nubesy en todo caso s con los apus en los que sepersonificaba el astro rey (Fig. 9a y 9b). En el centro superior de la escena asoma el astro solar, enmedio de un cielo cargado de nubes y paradjicamente presencia una tempestad aludida pormotivos circulares muy pequeos que, sin duda, evocan gotas de lluvia. Esta forma derepresentarla es recurrente en la iconografa andina. La hemos identificado en estudios anteriores(Kauffmann Doig, 1992), plasmadas en dibujos sobre recipientes de Moche y Nazca; as como enescenas expuestas en keros y en otros objetos artstico-artesanales (Fig. 10). En la escena quecomentamos es de especial inters advertir cmo la lluvia va engrosando el caudal de un ro delcual parten acequias, y en cuyas orillas se aprecia a labradores en plena faena. En las riberas de lasmismas se distinguen plantas, mientras que en las faldas de los cerros o apus algunas llamasparecen regocijarse dando brincos entre el follaje y los pastos que florecen gracias a la lluvia.

Como hemos visto, la figura del Dios del Agua aparece en la iconografa de todas las etapashistricas de la civilizacin andina, adoptando variantes de segundo orden (Kauffmann Doig,1999: 33; 2001d, 2003). Su figura arquetpica, tal como aparece en la Estela Raimondi (Fig. 6),por ejemplo, est conformada por un personaje sobrenatural de contornos humanos que articula


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elementos anatmicos de un ave de rapia (picos, alas, plumas y garras ornitomorfas en pies ymanos); as como tambin atributos de prosapia flida, si bien limitados a una boca que exhibefieros colmillos. Los atributos ornitomorfos deben aludir al Dios del Agua, como gestor de lalluvia que se precipita de los espacios celestiales, el dominio de las aves. La fiereza que acusa surostro se entiende si tomamos en cuenta que era temido puesto que, no obstante su condicin de

donante del agua, se resista a ofrendarla a tiempo y en su justa medida para fecundar a la DiosaTierra o Pachamama. Se presuma que su voluntad, perversa, solo poda ser ablandada si reciba elculto y las ceremonias que demandaba. Conforme vimos, su incumplimiento conduca a quecastigara a la humanidad desatando sequas, lluvias torrenciales, granizo o temibles heladas quearruinaban los cultivos y los pastos naturales.

La figura antropomorfa con atributos de ave y de felino, como era retratado el Dios del Agua, nosolo est presente en Chavn (Fig. 11); tambin aparece en el arte de Moche, tomando aqu laforma de la deidad conocida como Ai-apaec (Fig. 12). En el caso de la Huaca de la Luna, estepersonaje es frecuentemente reducido tan solo a la cabeza. No falta quienes lo identifican como unpulpo debido a que est rodeado de motivos en forma de bastones. En realidad estos no son msque repeticiones del emblema cresta de ola y por lo tanto la testa de Ai-apaec aparece decoradacon smbolos alusivos al agua. En su versin tiahuanaco, el Dios del Agua es retratado sincolmillos pero derramando lgrimas que simbolizan la lluvia (Fig. 13a). En todo caso, su figuradestaca por su aspecto monumental, por lo que consideramos debe tenrsela como unarepresentacin ms del Dios del Agua en la versin de la cultura que representa.

Las cumbres imponentes o simplemente los collados dotados de caractersticas particulares seconocen hasta hoy como apus. De acuerdo a observaciones personales, se les identifica con elDios del Agua, al cual materializan. Hay casos patentes en que la figura de esta divinidad sereclina sobre los Apus o montaas, como conformando un solo cuerpo (Fig. 5a). Tambin merecendestacarse las variantes de esta figura, en las que las cimas de las montaas o Apus representanalimentos como el maz y otros productos; en algunos casos pareciera que esas cimas se tornan enfalos y el casquete nevado aludiera al glande. Lo dicho se comprueba, por ejemplo, en piezas decermica escultrica mochica (o moche) en las que la divinidad conocida como Ai-apaec otrade las modalidades del Dios del Agua aparece reclinada sobre los cerros y de hechoconformando con estos un solo cuerpo. Esta identidad entre ambos es evidente en las Figuras 5, 12y 30 del presente artculo.

El Dios del Agua era tambin evocado mediante muy diversos motivos simblicos, tal comoveremos en un acpite posterior. Pero el emblema de la cresta de ola era el ms comn (Fig. 18).Tambin aparece estampado en una infinidad de variantes (Fig. 23). Por ejemplo, tomando laforma de bastones o de una L, una S (doble cresta de ola) y muchas otras. Algunas de lasvariantes, como stas, surgieron obligadamente por el material en que aparece representado elmotivo que nos ocupa. Por ejemplo, el arte textil gener sin lugar a dudas a la forma rectilnea derepresentar la cresta de ola. Como veremos, variantes segn el material empleado se presentantambin en el caso del emblema de la Diosa Tierra. Aunque su representacin antropomorfa es porlo general dudosa, su emblema corresponda a un motivo simblico compuesto por tres escalones;con alguna frecuencia este aparece duplicado y an cuadriplicado, dando como resultadoemblemas derivados como se ver oportunamente (Fig. 28).


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La tarea de identificar las diferentes variantes resulta interesante solo para quienes se ocupan delas transformaciones de los motivos estudiados por la historia del arte. Para el arquelogo esto noaporta otra cosa que testificar la sorprendente frecuencia con que este emblema era reproducido enel antiguo Per. Este trabajo puede ser cumplido tan solo mediante una ojeada general a laiconografa presente en tejidos, cermica, etc., donde se advierten con facilidad las variantes que

presenta el emblema que nos ocupa. Es una actividad similar a coleccionar estampillas paradeleitarse apreciando la variedad de tamaos que presentan, sus colores, pases de procedencia,imgenes particulares que exhiben; pero al fin y al cabo esto no conduce ms que a precisar que setrata tan solo de variantes de sellos postales y que a todos los une una misma funcin. Laidentificacin de las variantes sin fin de este emblema es cosa de juego, pero solo a la luz dealgunos recipientes, que hemos logrado ubicar (Kauffmann Doig, 1990 p. 209, 1999 p. 44, etc.), yen los que tanto el signo escalonado como el emblema de cresta de ola van diseados en formanaturalista (Fig. 23a, 30a, 30b). Fueron precisamente representaciones naturalistas como lasmencionadas, presentes en cermica escultrica Moche, la que nos sirvi de fundamento inicialpara decodificar la inmensa diversidad de variantes con que se representan el motivo escalonado yel de la cresta de ola (Kauffmann Doig, 1990: 209, fig. 4; 1999: 44; 2011b).

Concluimos sobre el particular que la importancia que se confera a los dos emblemas, agua ytierra, era lgica consecuencia de ser conciente de las anomalas climticas, que afectaban laproduccin de alimentos negativamente. Las modalidades a las que nos referimos estn presentesen toda la secuencia de la civilizacin andina (Fig. 23). Por lo mismo afirmamos, una y otra vez,que estos valores emblemticos fueron empleados universalmente en el transcurso de lacivilizacin ancestral peruana. An en nuestros das este motivo es copiado en tejidos

confeccionados en lugares cordilleranos del Per, por ms que su significado original haya pasadoal olvido.

Al emblema cresta de ola y sus infinitas variantes hay que agregar otros smbolos alusivos al Diosdel Agua: el que retrata de hecho la lluvia, graficndola particularmente en medio de un espacio alque da lugar un arcoris (Fig. 10). En otras ocasiones el agua era representada como gotas de lluviavalindose de placas ornamentales metlicas, discoidales y engrampadas a una plancha de metal;tambin aluden a gotas de lluvias los dibujos pintados sobre la cermica, a veces tomando la formade pequeas argollas. Igualmente los emblemas que simbolizan el agua aparecen como parte defiguras de plumas estilizadas, en las que son incorporados pequeos motivos cuadrados luciendo,en algunos casos, un punto en su centro que alude a una gota de agua (Fig. 9a, 19b, 19c). Alparecer gotas de lluvia eran tambin evocadas, por asociacin de forma, en cscaras de man ocacahuate. Hay ejemplos en el arte de Moche sobre el particular, en los que la constitucin en S

de la cscara del man debi recordar la unin de dos crestas de ola, emblema comn en laiconografa; los hoyuelos por su parte son los que acaso evocaban al agua en su forma de gotas.No faltan otras representaciones que evocan el elemento vital, tal como aquella que simboliza lasuperficie fulgurante del agua estancada en las lagunas, al ser iluminada por los rayos del sol yconstituirse as en un espejo de agua; este aspecto iridiscente es copiado tambin en las placaspolicromadas de cermica presentes en los soterrados de Chucu, Arequipa (Kauffmann Doig,1992), donde es representado por pintura metlica compuesta por partculas de minerales quebrillan al ser heridas por los rayos solares.

Tambin olas sucesivas en forma de rayas horizontales paralelas, como aquellas en la decoracinestucada que se observa en algunas paredes de Chanchn, podran ser alusiones de ondas marinas


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(Fig. 23x). Los motivos en zigzag sucesivos deben considerarse asimismo como alusivos al agua,evocando indirectamente un rayo; por igual al agua que fluye en las quebradas y en los ros, ascomo tal vez tambin a bandadas de aves. Como se ver oportunamente, en la conjuncin de estesmbolo del Dios del Agua con el de la Pachamama, hay casos en los que se llega a insinuar lafigura de un ave vista de perfil (Kauffmann Doig, 1999: 41).

Para mostrarse benevolente el Dios del Agua no solo exiga la presencia y devocin en torno a unaabundante parafernalia de reverencias y ayunos y otros rituales. Tambin demandaba ofrendas queeran redobladas en tiempo de crisis agudas. Ellas incluan tambin sacrificios humanos. Lodemuestra, por ejemplo, la carnicera representada en Sechn (Kauffmann Doig, 1979) sobre lasuperficie plana de monolitos que enchapan las paredes de este monumento (Fig. 14). En elIncario, el sacrificio de personas reciba el nombre de capacocha (capac-cocha), institucin que hasido estudiada detenidamente por Carlos Aranbar (1961) a travs de las crnicas de los siglosXVI y XVII; as como posteriormente Pierre Duviols (1976). Las cabezas humanas cercenadasson elocuentes ejemplos de los sacrificios humanos. Ejemplos iconogrficos las muestranensartadas en una especie de collar que rodea el cuello del Dios del Agua; en otras ocasiones esteente mgico-religioso las sostiene en ambas manos, o en una mientras que la otra coge el hachaque sirvi para el acto de la decapitacin (Fig. 12, 19c). Varios ejemplos de capacochas,especialmente de adolescentes de sexo femenino, han sido hallados en las cumbres nevadas, hastadonde eran conducidas en romera. All permanecan momificadas y por lo general se les asociabaa amuletos en forma de pequeas figuras humanas, igualmente abrigadas. Estos hallazgos fueronrealizados por la arqueologa de alta montaa en Argentina y Chile (Reinhard 1992; Reinhard yCeruti 2006). En el Per, es famoso el caso del descubrimiento de la capacocha conocida como laDama de Ampato, tambin llamada Juanita, utilizando este nombre en atencin al de sudescubridor, el famoso explorador de las cumbres andinas Johan Reinhard (1998). En la palabracapacocha convergen al parecer dos vocablos: capac (superior o supremo?) y cocha (recipientemayor de agua: laguna o el mar. Esta prctica se instituy para prevenir las calamidadesatmosfricas y para superarlas. De lo expuesto se desprende que los sacrificios eran tributadospara ablandar la voluntad de la divinidad, con lo que se descubre tambin los mviles ms ntimosque subyacen detrs de todas las religiones (Kauffmann Doig 1979, 2001d, 2002a v. 5).

Hasta pasada la primera mitad del siglo XX subsistan todava ocasionalmente y guardadassigilosamente, prcticas relacionadas con los sacrificios humanos en ciertos parajes andinos. Loconfirma el sonado caso del sacrificio de un nio en un casero ubicado cerca del lago Titicaca enla dcada de 1960, que comentamos en alguna oportunidad y que por entonces fue consideradopor los jueces encargados de la investigacin como un caso de asesinato comn (Kauffmann Doig2011b). La causa fue una prolongada sequa que azot la regin y ante ello los comunerosrecordaron que en el pasado prcticas como la sealada, podan ayudar a salir de la crisis y salvaras a la comunidad de perecer de hambre. El autor obtuvo tambin informes fehacientes (Tipe,40aos / departamento de Ayacucho 1970) acerca de un pago en el que fue sacrificada unapersona, pero en este caso tributado en honor a la Pachamama. El individuo escogido por lacomunidad era un upa o enajenado mental. Luego de festejarle y hacerle beber chicha enabundancia, fue arrojado a una fosa excavada previamente y en la que fue sepultado an con vidaen medio de una algazara ritual (Kauffmann Doig, 2011b).

La figura del pishtaco tambin sobrevive aisladamente. Se trata de un personaje que pishta, esdecir, que corta o descuartiza con un cuchillo (pischtai= cortar). Su objetivo es extraer la grasa de


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las personas que transitan por un desolado paraje durante la noche. No es un asesino puesto que,de acuerdo a los relatos recogidos entre los aos 1950 y 1970, se trata de un agente enviado por elgobierno para reunir grasa humana. Segn se supone indispensable para que funcione sofisticadamaquinaria. En el pasado arqueolgico la grasa debi estimarse como la materia que daba vigor ala divinidad, y pudo ser simbolizada en la espuma que produce el oleaje en los ros; pero sobre

todo en el mar si hemos de seguir lo acotado en algunas crnicas (Fig. 8).*___________*Esto se desprende de la posible etimologa que encierra el nombre que reciba la divinidad msencumbrada del Incario, Huiracocha, y la que estimamos debi estar conformada por los vocabloshuira (grasa) cocha (laguna, mar). Consideramos que de ser correcta la etimologa expuesta eincluir sta la voz cocha,Huiracocha, en el Incario ste debi ser el nombre con el que debi sertitulado el Dios del Agua.

An al presente la grasa de camlidos es empleada en contextos mgico-religiosos, para untarobjetos de la parafernalia (Figs. 15, 16).

Abundando en el tema de la importancia que an se da a la grasa en contextos mgico-religiosos,sealemos que en 1976 encontrndonos cerca del aeropuerto del Cuzco conversando con un grupode jvenes, procedentes de pueblos aledaos, stos estaban convencidos que el combustible usadopor los aviones debera estar mezclado con grasa humana obtenida por los pishtacos,puesto quede otra manera no imaginaban que podran levantar vuelo. Sobre el tema de los pishtacos se haocupado la peruanista Lieselotte Engl, en Mnich, en base a decenas de encuestas que leremitimos en 1970 a su pedido y las que obtuvimos de estudiantes de la Universidad NacionalFederico Villarreal en su mayora inmigrantes cordilleranos.

Entre otras prcticas pluviomgicas que todava se realizan al presente, relata uno de nuestrosinformantes lo siguiente: ...contaba mi viejo [padre] que en el cerro existen entre los peascosunos pocitos de agua. Cuando azotan sequas, personas se descuelgan con sogas hasta alcanzarlosy para llenar botellas con esa agua que es del cerro (Apu). As la transportaban a lo alto del cerro yentonces esa agita vaporiza y comienza a llover. A esa agita se le llama aqno (Informante:Amador Morn, 54 aos, febrero de 1997; natural del anexo de San Miguel de Ayamarca, distritode Ocoyo, provincia de Huaytar, Ayacucho). Otros informantes, de Huaytar, sealan que entiempos tambin de sequa, un grupo de pobladores de una comunidad dada se dirige hasta lasorillas del mar para llenar ritualmente algunas botellas con agua, las mismas que son conducidasde vuelta a la sierra y ubicadas en lugares situados a gran altura, el dominio de los Apus. Lamisma tradicin subsiste en Ancash (Informante: Aurelio Sols, 1985, Chiquin), donde paraconjurar sequas se trasladaban personas, a manera de procesin, hasta alcanzar las orillas del marpara recoger agua queluego conducan de regreso en una bandeja de plata (Kauffmann Doig ,1986b: 42).

La creencia entre los antiguos peruanos de que la energa que sustentaba al Dios del Agua sehallaba en la grasa (huira), se apoya tambin en su percepcin sublimada de la espuma que seforma en las orillas del mar y las lagunas (Kauffmann Doig 2001d; 2002a v. 5, 2003). Todava ennuestros das los objetos que forman parte de la parafernalia son untados con una capa de grasaanimal, sea de llama o de ovino (Fig. 15). De acuerdo a nuestros informantes de los parajesalrededor de Sicuani, este ritual es efectuado para que tengan aspecto de estar permanentementehumedecidos; este procedimiento mgico debe considerarse como una forma pluviomgica ms,


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destinada como las otras ya mencionadas, a que no faltase el lquido vivificante para que lasplantas alimenticias y los pastos no dejen de germinar. Con el mismo propsito se deja caerpequeas porciones de grasa de llama al suelo, el cuerpo mismo de la Pachamama (KauffmannDoig, 2001d).

Si bien de condicin sobrenatural, el Dios del Agua debi ser imaginado como un ser humano. Deotra manera, como al presente todava, no se les atribuira a los apus las mismas necesidades yapetencias de un ser viviente. Por ello mismo debi y debe todava en la actualidad ser alimentado.El alimento que preferan (iranta) debi en el pasado ser el mullo, el bivalvo marino Spondylusque con frecuencia era ofrecido triturado. En los rituales dirigidos a implorar a los apus, en la queal parecer se materializa el Dios del Agua y practicados todava en parajes apartados de lasciudades, se ofrendan despachos (ofrendas). Estos estn constituidos por paquetes envueltos en

papel cometa de color, que contienen generalmente golosinas, cigarrillos y coca. Estos paquetesse queman luego de los diversos actos rituales que rodean a la mesa (misa?), para que de estemodo lleguen a la divinidad. Al masticar la coca, el intermediario, un paqoo altomisayoq, anunciasi estas ddivas son o no aceptadas con agrado por la divinidad. Sobre el ritual del despacho, elprelado Luis Dalle (1983: 29-47) ofrece copiosa informacin de primera mano.

Los despachos son ofrecidos tambin a la Diosa Tierra o Pachamama y cumplen, hasta elpresente un rol mgico-religioso preponderante, al igual que las ofrendas de la grasa de camlidoso llamahuira as como los fetos de llama. No faltan las ddivas consistentes en botellitas contrago. Ofrendas como estas incluidas el despacho, forman parte del pago o pagapu a laPachamama; a este acto ritual se le califica como llamua (Condesuyos, Arequipa); por su parteel pago que se tributa a los Apus es llamado alcanzo. Por lo menos en la regin de Condesuyos sehace esta diferencia. En esa rea dirigimos exploraciones en cmaras subterrneas en las que seguardaban placas de cermica con representaciones polcromas; de nuestra investigacinconcluimos que se trata de motivos alusivos a los fenmenos atmosfricos y que debieronconformar una especie de mensajes al Apu de imploracin por lluvias (Kauffmann Doig 1992).

A los Apus se les implora hasta el da de hoy, por lo general por intermedio de un altomisayoq osacerdote andino. Aparte de las peticiones principales, dirigidas a solicitar buenos temporales quepermitan cosechas satisfactorias, stas incluyen tambin el rogar por una buenaventura personal, elrestablecimiento de alguna dolencia, etc. Igualmente se tinkapara adivinar, por ejemplo, dnde seencuentra el ganado perdido o robado, o para evitar contratiempos en los viajes que implicanlargas caminatas por las punas. En estas circunstancias tambin se contina practicando latradicin de la togana, es decir, escupir la bola de coca luego de superar una larga cuesta yalcanzar finalmente el abra. De este modo se rinde homenaje y agradecimiento tanto al Apu comoa la Pachamama. El ritual de la toganaincluye tambin colocar una piedra ms sobre una ruma dela ya existente, para conformar de este modo lo que se conoce con el nombre de apacheta.

A los Apus o materializaciones del Dios del Agua se les asignaba incluso hasta nuestros dasuna o varias mujeres, representadas por las montaas vecinas. As por ejemplo, la montaa deSolimana es considerada la esposa del Apu Coropuna (Condesuyos, Arequipa). El informanteJonhy Campoverde (Vischongo, Ayacucho, 1997) coment sobre la presencia de muchas mujerespertenecientes a un Apu en particular y dijo que vivan juntas en un casero alejado (KauffmannDoig 2008). Otros mitos vigentes aluden a la propiedad de los Apus de rebaos de animalesdomsticos tanto como silvestres. Uno de nuestros informantes, del entorno de Puquio, manifest


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que algunos Apus son ricos y otros son pobres. Abundaba al respecto, sealando que los

primeros poseen gran cantidad de ganado silvestre, tal como por ejemplo toros salvajes (AmadorMorn, 54 aos,1997; San Miguel de Ayamara, distrito Ucopyo Huaytcora). Otro informante(Luis Llerena, Condesuyos, 1986) afirma que existen jerarquas entre grupos de Apus al modocomo en los cabildos, donde hay un alcalde y regidores que lo obedecen y hacen cumplir los

reglamentos. Tambin mencion la existencia de cachacos al servicio del Apu mayor.En el presente, en los caseros de Sicuani se usan esculturas de alabastro en miniatura, querepresentan a un grupo de Apus, como objetos rituales propiciatorios de la fecundidad de loscampos y del ganado (Fig. 15). Sus puntas, que representan cerros, en ocasiones toman la formade falos. Esto resulta obvio si se tiene en cuenta que los cerros o Apus se consideraban de gneromasculino y materializaciones del Dios del Agua, asignndoseles el papel de entes fecundantes.Algunas de estas esculturas faliformes ostentan el glande cubierto de anillos; podran aludir a lasestras que circundan a las caracolas marinas del gnero Strombus. Se estimaba en el pasado queestos moluscos eran hijas de la Mamacocha o mar,madre o principio de las aguas, segn sedesprende de las inferencias etnohistricas (Fig. 16).

Segn los mitos vigentes, los Apus, personificaciones del Dios del Agua, ejercen su podervalindose de aclitos: los Qhoa, Oscollo o Titi. Se trata de gatos monteses como el Oncifelisjacobita. Tambin el Felis colocolo que acusa manchas tigrescas amarillas y negras sobre pelajede color blanco, que han llevado a confundirlo con tigres amaznicos, aunque en lugarescordilleranos todava hay tigrillos (Leopardus wiedii).En estudios iniciales, pensbamos que losqhoas eran representaciones del Dios del Agua, pero indagaciones posteriores, basadas en nuevasversiones de este mito, nos permitieron corregir esta conclusin. Los qhoas son en verdad aclitos,de los que se sirve el Apu para hostigar a los campesinos con inclemencias climticas. En losrelatos mticos estos entes toman la apariencia de quimricos gatos monteses, que loscomarcanos aseguran haber visto elevarse desde los manantiales, para luego desplazarse por elfirmamento en medio de la neblina (Kauffmann Doig, 1992: 197-200). Consideramos que estosgenios, de mitos an vigentes, fueron graficados en la iconografa de la civilizacin andina detodos los tiempos, y que son reconocibles con elocuencia sobre todo en las representaciones deTiahuanaco-Wari, en figuras que llamamos Felinos Voladores (Fig. 17). Al parecer fueronesculpidos tambin en la Portada del Sol de Tiahuanaco, en ambos lados de lo que debi ser larepresentacin Tiahuanaco del Dios del Agua.

Siendo una divinidad vinculada al sustento, el Dios del Agua andino o Apu, careca deatribuciones para premiar o castigar por transgredir preceptos morales; por lo mismo no prometaparasos ni infiernos despus de la muerte (Kauffmann Doig 1998). Sin embargo, se asuma quecuando no era reverenciado con la intensidad que demandaba, enviaba su castigo desatandoseveros azotes climticos que incidan negativamente en la produccin de los alimentos. Por esta yotras razones, el Dios del Agua no es equiparable al Hacedor bblico, creador del universo.Refirindonos a Huiracocha, elevado por misioneros al rango de dios creador, consideramos queeste ser mgico-religioso no era otra cosa que una de las personificaciones del Dios del Aguaandino envuelto en ropajes mtico-novelescos. Pierre Duviols (1977) y Mara Rostworowski(1983) aciertan cuando advierten que este numen no era el dios creador, si bien no llegan aidentificarlo con el Dios del Agua andino.

3.LA DIOSA TIERRA


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La Diosa Tierra o Pachamama no era concebida como el mundo en el sentido occidental. Su

alcance se limitaba a los suelos cultivables y a los campos en los que prosperan los frutoscomestibles y pastos que nutren al ganado. Pero la Pachamama era considerada un ente viviente,de sexo femenino. Como hembra no tena por s sola capacidad de generar los alimentos, solo si

contaba con el aporte de su contraparte masculina, el Dios del Agua. As, juntos, conformaban lapareja divina de la que provenan los alimentos.

Si el ente divino de sexo masculino, el Dios del Agua, su consorte, no derramaba el lquidovivificante a tiempo y en su justa medida, la Diosa Tierra no estaba en condiciones de hacergerminar los productos alimenticios y donarlos a los hombres. De esta manera queda claro que ladivinidad masculina era la que decida se consumara o no el connubio con la Diosa Tierra. Existeun grupo importante de representaciones de escenas de emparejamiento, al parecer entre el Diosdel Agua y la Diosa Tierra (Kauffmann Doig 2001e; 2003). Rebeca Carrin Cachot (1955, 1959)reuni varios ejemplos de estos cuadros de connubio, sin mencionar si aquellas escenascorrespondan a uniones del Dios del Agua y de la Diosa Tierra. Sin embargo, intuyacertadamente que los dioses actan en dos planos: en el celeste y en el terrestre. La parejadivina es presentada en estas recreaciones con anatoma humana y copulando como sereshumanos, tal como puede apreciarse en los ejemplos que se presentan en la Fig. 20.

Por otro lado, las huancasrepresentaran alguna forma de alusin mgica a la unin sexual y a lafecundidad. Son piedras alargadas que aparecen clavadas en algn lugar de las sementeras.Consideramos que representan falos hundidos en las entraas de la Diosa Tierra, desde luego conmiras a propiciar la fertilidad de los campos. Bernab Cobo ([ca.1653]) seala en su Historia delNuevo Mundo, que cada familia tena en su chacra una piedra larga puesta de canto en el campo[] llambanla huanca, chichi o chacrayoc, esto es dueo del campo. Por su parte elarzobispo Pedro Villagmez, en su Carta pastoral de exhortaciones ([1649], cap. LV), indica quelos confesores cristianos deban preguntar si han adorado o adoran las huacas que llamanhuanca o chichu tenindola en sus chacras, y ofrecindoles sacrificios, o ofrendas de chicha,

coca, sebo quemado, o otra cosa. La tradicin de las huancas puede ser rastreada desde losalbores de la civilizacin peruana ancestral y contina vigente en parajes apartados. Desde 1960 lahemos constatado en la Cordillera Negra, en las nacientes del ro Casma. En el caso de lashuancasde Chucuito (Puno), algunas fueron talladas sin lugar a dudas en forma de falos (Fig. 21).En tiempos recientes las huancas de Chucuito fueron arrancadas por los arquelogos de suubicacin original en los campos de cultivo, para mostrarlas juntas en un recinto pequeo, lo quetermina por desorientar al visitante al darle la sensacin de que est frente a un jardn flico.

Aparte de las escenas mencionadas de posibles representaciones de connubio en las que seretratara a la Diosa Tierra en forma humana, es posible que las figuras femeninas que destacan enrelieve en las paredes de algunos de los recintos de Pajatn sean representaciones antropomorfasde la Diosa Tierra (Kauffmann Doig 1986b, p. 84). Las mismas estn sentadas, muestran el vientreabultado y tienen las piernas separadas como si se aprestaran a alumbrar (Fig. 24a). Curiosamentealgunas placas metlicas de la cultura Tolima de Colombia acusan caractersticas algo similares(Kauffmann Doig 1990, p. 209). La Pachamama en forma humana, podra estar tambinrepresentada en las culturas Paracas y Nazca, en figuras plasmadas en tejidos y en cermica. EnNazca se trata de representaciones de seres femeninos en las que la forma del recipiente esfricoalude al cuerpo (Fig. 25). Se las realza cual matronas, atendiendo a su porte y al ostentoso ropaje.


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Igualmente podran aludir a la Pachamama los cuchimilcoso estatuillas femeninas de la culturaChancay, con brazos que se tornan en alas y cuya cabeza remata en forma de una medialuna,probablemente con tendencia a simbolizar al mismo tiempo la figura de un hacha (Fig. 26). Nadams lgico que vincular el motivo en medialuna a figuras de sexo femenino, gnero al que comosabemos era asociada la Luna. Finalmente, la Pachamama humanizada podra estar tambin

figurada en forma repetitiva cubriendo una tela de grandes dimensiones perteneciente a la culturaChancay, publicada en una monumental obra sobre los tejidos peruanos por el distinguidoperuanista James W. Reid (2008: 184). El tema podra extenderse pero queda pendiente para unestudio posterior.

La Diosa Tierra era representada principalmente mediante un emblema conformado por tresescalones. Este diseo es ciertamente universal por la simplicidad de sus trazos y composicin. Enel antiguo Per debi drsele un significado especfico al aludir a la Diosa Tierra en la formaescalonada que acusan las terrazas de cultivo. No podra haberse escogido un signo ms apropiadopara evocar a esta divinidad. Aunque los andenes o terrazas de cultivo conforman un elementocultural cordillerano, el smbolo escalonado como representacin de la Diosa Tierra fue adoptadotambin por los pobladores costeos. En su construccin se pona especial esmero pues alembellecerlos se buscaba halagar a la diosa y mostrarse grato con ella. Los andenes rituales que almismo tiempo eran de uso prctico abundan particularmente en el rea del Cuzco, enOllantaytambo, Pisac, etc.

Es tambin de inters sealar cmo, en algunos casos, al juntar los emblemas de la cresta de ola que alude al Dios del Agua y el motivo escalonado que evoca a la Pachamama o DiosaTierra, el artista debi tratar de insinuar una tercera figura que sera la representacinesquemtica de un ave vista de perfil (Fig. 23e). No llama la atencin que aluda a un ave,probablemente de rapia, puesto que una de estas aparece como elemento subsidiario en lasrepresentaciones antropomorfas del Dios del Agua; tal vez porque la lluvia se genera en losespacios celestiales.

Acerca del emblema conocido como chacana, hemos propuesto que se originaba en layuxtaposicin de cuatro signos escalonados simples, cada cual constituido por tres gradas que ensu forma arquetpica conforman el emblema que alude a la Diosa Tierra. Al ser unidos cuatro deestos componentes, la figura se transforma en un nuevo smbolo cruciforme que define al de lachacana (Fig. 29 y 29b), y por su aspecto estrellado, pudo habrsele vinculado con un lucero enparticular (Kauffmann Doig 2001f).

Ampliando el tema abordado, es interesante observar cmo dos de los emblemas simples alusivosa la Pachamama, colocados frente a frente, dan lugar a una figura piramidal, aquella que en losAndes se conoce como ushno.Creemos que el ushno, usado en la prctica como una especie depodio o trono escalonado, no es otra cosa que un smbolo ms que representaba a la Pachamama,de modo ms complejo y hasta cierto punto ms realista, al tomar la forma de un promontoriotrabajado mediante andeneras. Esto se observa en la escena central de la Puerta del Sol enTiahuanaco, donde el Dios del Agua es presentado en posicin de dominio, parado sobre el ushnoque simbolizara a la Diosa Tierra o Pachamama (Fig. 13a y 30). Advertimos que una composicinsimilar est presente en los tumis de metal de Chim; sobre todo en el majestuoso tumi de oroprocedente de las huacas de Batn Grande en Illimo (Lambayeque). All, el Dios del Agua est


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parado sobre un hacha-cuchillo en forma de medialuna y que por tanto aluda a la Luna: el cuerpoceleste vinculado a la Diosa Tierra (Fig. 13 b).

Existe infinidad de casos en los que el emblema de la Pachamama representado por el signoescalonado aparece amalgamado con el smbolo cresta de ola del Dios del Agua. Los ejemplos

plasmados en los tejidos y la cermica de Moche y Nazca demuestran que el signo escalonado esun smbolo que alude a la Pachamama. En efecto, en estos casos se observa cmo el emblema conforma de un andn o terraza de cultivo es empapado por una cresta de ola (Fig. 23a).

La Diosa Tierra era tambin representada mediante pequeas esculturas de alabastro, de baseplana. Objetos como estos registran puntas en su entorno, que aluden a los cerros o Apus querodean a la Pachamama. Actualmente estos objetos forman parte de la parafernalia tradicionalutilizada en los ritos que se celebran en algunos lugares apartados de la regin del Cuzco, cercanosa Sicuani (Fig. 22). Estas esculturas, consideradas representaciones de la Pachamama, suelenutilizarse con fines curativos pues con ellas se frotan las zonas con dolencias.

Laspacchasdebieron ser utilizadas en los rituales para propiciar la fertilidad de la Diosa Tierra,especialmente con chicha (aqa) que, como se sabe, es bebida elaborada con maz fermentado.Rebeca Carrin Cachot (1955) public una monografa sobre las pacchas, ilustrndola condecenas de dibujos de estos instrumentos. La mayora de ellas son de cermica, con una vertederao cao para escurrir el lquido y derramarlo, o en otros casos para penetrarlos en la tierra. Ellaestim correctamente que se trataba de un utensilio empleado en el culto al agua, como ya aosatrs lo haba propuesto Thomas A. Joyce (1923). Lamentablemente no lleg a ocuparse de porquestos objetos se emplearon en el pasado con tanta frecuencia, lo que se explica por la carencia deagua para regar la sementeras en tiempos de recurrentes anomalas climticas. En ciertos casos,especialmente en las pacchasde piedra, el cao lo conforma un falo (Carrin Cachot, 1955). Esprobable que se utilizaranpacchasflicas pero de cermica, para que las mujeres bebieran de ellasen los ritos de fertilidad (Kauffmann Doig 2001e, pp. 82, 101); acaso en representacin de laDiosa Tierra a las que eran vinculadas. Esta inferencia se desprende de algunas muestras decermica de procedencia moche. Tambin hay pacchasque no se empleaban para beber de ellas,por ejemplo la constituida por la gran roca de Qenqo, sobre cuya superficie se tallaron infinidad decanaletas por donde escurran los lquidos en los ritos pluviomgicos. Asimismo, el canal deCumbemayo, en Cajamarca, debi ser considerado una pacchamonumental inmueble (KauffmannDoig 2001e, p. 100). Tambin haypacchastalladas en piedra que pueden ser transportadas aunquecon alguna dificultad por su excesivo peso (Kauffmann Doig 2001e, p. 100, Fig. 152).

La veneracin a la Diosa Tierra o Pachamama pervive con nfasis en diversos parajes alejados delas ciudades, especialmente en la sierra centro y sur del Per y en sectores cordilleranos de Boliviay an de Argentina (Mariscotti de Grlitz 1978). Mediante el rito de la tinka son derramadasalgunas gotas de aqao chicha, antes de beber brindando con los apus. Todava en el presente laDiosa Tierra suele ser alimentada en un plano mgico, demostrando as los hombres su gratitud yvigorizndola al mismo tiempo. Para el efecto se hacen pagosexcavando pequeos agujeros en latierra, donde se deposita llamahuira(sebo de llama) o maz blanco, sustancias que penetran as enlas entraas mismas de la Pachamama (Kauffmann Doig 1992). Paralelamente se practican otrastradiciones, por ejemplo el derramar mujeres chicha como tambin dejar caer una pasta de maztierno o choclo,durante la siembra o mientras van arando.


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4.AMANERA DE RESUMEN

El anlisis de la estructura religiosa del antiguo Per a partir de la etapa de consolidacin de lacivilizacin (Horizonte Temprano, cultura Chavn-Cupisnique) en el transcurso del primer milenioanterior a nuestra era, revela que una pareja divina ocupaba el sitial jerrquico supremo entre los

diversos seres mgico-religiosos. La conformaba un Dios del Agua que se presuma gobernaba asu antojo los fenmenos meteorolgicos, y una Diosa Tierra que an es conocida con el nombre dePachamama, y que era considerada la donante directa de los alimentos, siempre y cuando lascondiciones climticas favorables le permitiesen ser fecundada por el agua vivificante ofrendadapor su consorte, el Dios del Agua (Kauffmann Doig 2001a).

La hiptesis expuesta es el resultado de sucesivas investigaciones iniciadas en 1984 gracias alestmulo del gran Mircea Eliade, cuando nos solicit escribir un sumario acerca de la religin en elantiguo Per para incluirla en su obra postrera: Encyclopedia of Religion(1987: v. 13). A partir deentonces el autor continu indagando sobre la temtica basndose particularmente en fuentes deestudio etnogrficas como arqueolgico-iconogrficas. He aqu resumidas las conclusiones a lasque ha llegado utilizando las fuentes de estudio indicadas (Kauffmann Doig 1986a, 1987, 1990,1991, 1992, 1996, 2001a, 2001d, 2001e, 2002a vol. 5, pp.747-797).

El Dios del Agua era temido por su carcter demonaco, pues al controlar a su antojo losfenmenos atmosfricos, sola desatar azotes climticos que afectaban negativamente laproduccin de los alimentos y hacan que asomara el fantasma del hambre. Por ello, aunqueimaginado con figura humana, se le representaba con semblante feroz, portando amenazantescolmillos y garras de ave de rapia, como en la Estela Raimondi y en otras de sus representacionesarquetpicas. Con todo, insistimos en calificarlo como dios por cuanto este trmino es utilizado

cuando se alude a criaturas divinas encumbradas, an las propias de religiones politestas, talcomo sucede con los dioses del Olimpo egipcio o griego.

El Dios del Agua era representado tambin mediante una gran diversidad de smbolos, siendo elms utilizado una cresta de ola, tal como lo proponemos desde hace ms de veinte aos(Kauffmann Doig, 1990: 209, Fig. 4). Este emblema tena una infinidad de variantes, cuyaidentificacin como modalidades del signo cresta de ola la comprobamos en base a unarepresentacin naturalista del smbolo mencionado(Kauffmann Doig, 2001d: 22-31). Ya en unaobra anterior (Kauffmann Doig 1999, p. 44) sealamos que este emblema fue repetido en laiconografa universalmente en el transcurso de la civilizacin ancestral peruana (Fig. 23). Por suparte, el smbolo arquetpico de la Diosa Tierra o Pachamama era un motivo escalonado, cuyaforma imitaba aquella de los andenes o terrazas de cultivo. A diferencia del Dios del Agua, quefue copiosamente retratado tomando los contornos de un ser humano, la Diosa Tierra fuerepresentada de este modo con moderada frecuencia (Figs. 24a, 24b, 24c). Contrariamente, elemblema y las variantes que representan a la Diosa Tierra estn presentes en toda la iconografa dela civilizacin peruana ancestral, la que acusa una pasmosa continuidad desde los tiempos de suconsolidacin (Horizonte Temprano) hace algo ms de tres mil aos.

Al lado de los smbolos y figuras que retratan a los dos seres ms encumbrados del pantenandino, el Dios del Agua y la Diosa Tierra o Pachamama, pululaban una infinidad de criaturasdivinas y junto a ellas objetos que se consideraban sacros o huacas. Tal era el caso de las conopase illas, que acusando diversas formas engrosaban la parafernalia empleada en los rituales (Fig. 1).


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Igualmente, ciertas creaciones de la naturaleza, como piedras con alguna forma o coloracinespecial, as como rboles y plantas especficas, eran sealados con la voz huaca (objetos

posedos de hlito vital). Por su parte, determinados espacios eran considerados tambin comohuacas o sagrados. El concepto de huaca se extenda asimismo a individuos que padecan dealguna anormalidad fsica o psicolgica, como los jorobados y las criaturas que nacan mellizas

que se presuma eran engendros del rayo. Tambin se reconoca como huacas a las formacionesorogrficas que acusaban caractersticas especiales; las ms espectaculares eran conocidas con elnombre de apus. De acuerdo a nuestras investigaciones, en esas montaas imponentes y colladosse materializaba el Dios del Agua. En trminos generales podra afirmarse que los antiguosperuanos vivan sumergidos en un mundo religioso de estructura predominantemente animista,salvo en lo que concierne a sus dioses supremos el Dios del Agua y la Diosa Tierra-, una parejadivina de la que dependa el sustento y con ello la existencia misma.

El presente estudio esgrime tambin, que la pareja divina debi ser reverenciada desde los iniciosdel proceso civilizatorio andino, tanto en zonas cordilleranas como costeas. Su pasmosacontinuidad podra explicarse por cuanto una ideologa religiosa que es aceptada como eficientetiende a perpetuarse y a propagarse con rapidez.

Todava al presente se celebran rituales en honor del Dios del Agua y de la Diosa Tierra en parajesapartados de los centros urbanos, si bien con ingredientes forneos.

Lo expuesto conduce a plantear que en el antiguo Per, debi hace ms de tres milenios quedarfijada en la mente de los pobladores la existencia de una pareja divina de la que dependa elsustento de los hombres, siempre y cuando recibiera en su honor permanentes rituales ysacrificios, nica frmula vlida para evitar o por lo menos paliar las inveteradas crisisalimentarias que sobrevenan por las anomalas climticas, las que se supona eran desatadas por elDios del Agua y que, como hoy sabemos, deben su origen a la presencia fundamentalmente delfenmeno de El Nio y de La Nia. La estructura religiosa presuma que esta divinidad, imaginadade anatoma humana por ms que reuna ciertos atributos zoomorfos, no solo exiga que se leofrendara alimentos sino tambin que se sacrificara a seres vivos. De esta manera, al satisfacersus necesidades de sustento, el hombre esperaba recibir en reciprocidad su benevolencia y comopremio condiciones climticas adecuadas, que permitieran que la Diosa Tierra quedara fecundadapara que pudiese donar el sustento indispensable a la vida humana.

La indiscutible continuidad cultural remarcada ya por varios autores entre los que se encuentraLuis E. Valcrcel puede rastrearse tambin en las figuras que retratan a ambas divinidadessuperiores, as como a travs de los motivos emblemticos que las evocaban. Estas imgenes nosufrieron cambios sustanciales a lo largo de los tres milenios de desarrollo de la civilizacinandina propiamente dicha.

Consideramos que los procedimientos tradicionales de decodificacin iconogrfica, tanto de lossmbolos como de las figuras que representan a divinidades, deberan ser renovados para lograruna mejor identificacin de smbolos y motivos. La identificacin de figuras intrincadas, realizadapor lo general a simple vista, a ojo de buen cubero, conduce fcilmente a interpretacioneserradas. La metodologa que proponemos y que venimos aplicando desde hace muchos aos,rechaza la identificacin de un motivo visto aisladamente; esto es, encasillado en su ubicacinestrictamente temporal y cultural. Basndonos precisamente en la continuidad que acusa la


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milenaria civilizacin ancestral peruana y en la que est profusamente inmersa la estructurareligiosa, sostenemos que los estudios iconogrficos deberan tomar otro rumbo, para evitaracertijos lanzados sin fundamento. Por ello defendemos una orientacin dirigida a lo quellamamos investigacin iconogrfica cruzada(Kauffmann Doig 1993c), que consiste en reunir yanalizar la mayor cantidad de imgenes que acusan motivos con rasgos afines, por ms distantes

que estos se encuentren en el tiempo y en el espacio, con tal de que se enmarquen en las fronterasde la civilizacin que se desarroll en el rea Inca o rea Andina. Esto es, olvidando aunque solosea para el efecto que comentamos, la procedencia espacial y cronolgica de las imgenessometidas a anlisis; en otras palabras, dejando de lado la actuacin limitada a una cultura eincluso una fase dadas (Kauffmann Doig, 1993c: 58-59). De esta manera se observa cmo losmotivos expuestos con mayor naturalismo permiten, en la mayora de los casos, descifrarcategricamente los expuestos de modo intrincado.

Adicionalmente nos permitimos criticar el facilismo al que conduce el uso de denominaciones quese basan nicamente en una apreciacin formal, tanto de motivos como de las representaciones delas divinidades, como en el caso de El Decapitador, El Ser Agnate, el Dios de los Bculos,

el Ser Oculado, el Dios Marino, etc. En ocasiones estos calificativos hasta resultan

contraproducentes, como por ejemplo nombrar como Dios Sonriente a la imagen Chavnrepresentada en el Lanzn monoltico,solamente porque ostenta una boca representada medianteuna lnea en hamaca, cuando lo que se propuso el artista no era mostrar a un ser risueo sino por elcontrario a un ente divino de gesto agresivo, lo que remarcaba con la boca en U propia de losflidos al replegar sus labios.

En ciertos casos, como el relato mtico de Qhoa, la informacin etnogrfica nos ha permitidoadvertirpartiendo del reconocimiento realizado inicialmente por Johan Reinhard (Reinhard, inf.personal, 1972), que el personaje no solo est presente en el relato mtico sino que tambinaparece graficado en la iconografa, particularmente patente en la etapa de Tiahuanaco-Huari(Kauffmann Doig 1992). No faltan colegas que afirman que relacionar mitos con motivosiconogrficos es un recurso antiguo. Lo cual es cierto, pero no en la extensin debida luego de losensayos al respecto debidos a Julio C. Tello y Prspero Miranda (1923) y a Rebeca CarrinCachot (1955, 1959). En relacin al citado mito de Qhoa, el mtodo propuesto nos ha permitidoadvertir que el personaje central del mito, un felino sobrenatural que es visto desplazndose porlos aires, aparece representado en la iconografa, tomando la forma de un felino volador,premunidode atributos ornitomorfos debido precisamente a que se mueve surcando el firmamentotal como lo indica el mito (Fig. 17). Otra sorpresa fue el reunir versiones del mito que no selimitan a tan solo mencionar la palabra intihuatana. La informacin contenida en estos relatospermite proponer una slida interpretacin acerca de la funcin de los intihuatana, incluyendo elde Machu Picchu (Kauffmann Doig 2011b). Lo expuesto pone en evidencia de cmo larecopilacin paciente, a travs de trabajos de campo que permiten recopilar mitos y presenciarrituales que hunden sus races en la ideologa religiosa andina, ofrece valiosos atisbos paracomprender la cosmovisin que rigi en el pasado ancestral del Per.

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