Sobre la infinitud en Hegel: Consideracin general de la Infinitud como Aparecer de la Esencia. Tesis conducente al grado de Licenciado en Filosofa Escuela de Filosofa Universidad de Arte y Ciencias Sociales ARCIS. Profesor gua: Carlos Prez Soto. Alumno: Carlos Lpez Astudillo.

I

DEDICATORIA.

Dedicado a Victoria, quien palpita en s sin moverse y tiembla en s sin ser inquieta

II

AGRADECIMIENTOS. De manera muy formal, agradezco la paciencia que me han tenido todos quienes me han conocido, especialmente, la infinita paciencia de mis padres, de Carlos Prez Soto, y de Victoria, quin ha hecho esta locura posible.

III

LICENCIA.

IV

NDICE Primera parte: Introducciones. Primer captulo: Introduccin. 2 Qu es lo que voy a tratar. 2 De qu se trata esto que voy a tratar. 3 Que es lo que tengo que decir antes de decir algo. 24 Segundo Captulo: Cuestiones tcnicas. 58 Introduccin a lo problemas tcnicos de la investigacin. 58 Segunda parte: Consideracin en detalle de las diferencias entre la primera y la segunda edicin, e interpretacin de ellas. Tercer Captulo: El Ser. 73 Qu es lo que se dice en el Ser. 75 Qu es lo que dijo y ya no dice en el Ser. 94 Cuarto Captulo: El Algo y los otros. 120 El Algo en relacin al Ser. 122 Qu dicen los Algos. 127 Comparacin de los Algos. 135 Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-s. 142 Comparacin de Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-s. 156 Quinto capitulo: La Finitud. 178

V

Qu es lo que dice la Finitud en 1832. 178 Qu es lo que dice aquello que corresponde a la Finitud. 241 Comparacin de las Finitudes. 298 Sexto captulo: La Infinitud. 319 Qu es lo que dice el infinito en 1832. 319 Qu es lo que dice el Infinito en 1812. 373 Comparacin de las Infinitudes. 412 Tercera parte: Consideracin e interpretacin de la Esencia. Sptimo Captulo: La Apariencia. 438 Octavo Captulo: La Reflexin. 475 Cuarta parte: Conclusiones. Noveno Captulo: Conclusiones. 584 Anexo a la conclusin. 603 Bibliografa. 606

VI

RESUMEN. Este trabajo es el intento de acercarse a la filosofa de Hegel, en particular a su Ciencia de la Lgica; y de manera ms determinada es el intento de comprender y presentar qu es lo que propone por Infinito e Infinitud en toda su complejidad, y en cercana con el espritu y la letra del texto mismo. HEGEL INFINITO INFINITUD- NEGATIVIDAD- CIENCIA DE LA LGICA.

VII

Advertencia Sobre el texto de la Lgica. A veces uno se ve tentado a pensar que frente a la crueldad que es la Lgica de Hegel, el destino ha sido igual de cruel con ella. Sus traducciones no son muchas, pero todas, en mayor o menor grado, difieren entre s, y no hay ninguna traduccin (ni criterios para ello), en ningn idioma, que pueda ser considerada como cannica. Por ello, he debido trabajar simultneamente con distintas traducciones, y con el texto en su idioma original. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Ciencia de la Lgica, dos volmenes, traducido por Augusta y Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires, 1968. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner. Verlag. Band 11, Wissenschaft der Logik. Erster band, Die objektive Logik (1812/1813). Band 21, Wissenschaft der Logik. Teil 1. Die objektive Logik, Bd. 1. Die Lehre vom Sein (1832). Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Science de la logique, tres volmenes, traducido por Labarrire, Jean Pierre y Jarczyk, Gwendoline, Aubier Montaigne, Paris, 1972. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Science of Logic, traducido por A.V. Miller, Ed. H.D. Lewis, Humanity Books, New York, 1998. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Ciencia de la Lgica, Libro de la Esencia, primer y segundo captulo, revisin crtica, y brevemente comentada, de la traduccin castellana de Augusta y Rodolfo Mondolfo (G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, Librera Hachette - Ed. Solar, Buenos Aires, 1968, pg. 339 - 38), realizada por Manuel Guerrero, Juan Ormeo, y Carlos Prez Soto, Indito. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Ciencia de la Lgica, Libro de la Esencia, traducido por Flix Duque, Indito. As, por tal diversidad de referentes de este texto, el establecer el cuerpo del texto, y poder citarlo, en relacin a cada uno de los referentes utilizados, sera, a lo menos, excesivamente engorroso y conceptualmente impreciso; y derechamente imposible, en el caso del trabajo con las traducciones inditas. Por lo tanto, para evitar ello, las citas y referencias que realizo al texto de la Lgica, aun cuando est refiriendo una traduccin, las hago a la edicin de la Ciencia de la lgica, en su idioma original, y en la edicin de sus Obras Completas (Gesammelte Werke). De este modo, el texto de la Ciencia de la Lgica de Hegel, lo citar siguiendo la convencin siguiente.

VIII

20 - 25, pg 57, Bd. 21. Donde el primer nmero indica la lnea de pgina, que es el inicio del texto en cuestin; el segundo nmero, es la lnea de pgina que indica el fin de ste; el tercer nmero indica la pgina citada, y el ltimo numero precedido de Bd. indica a que volumen de las Obras Completas se est haciendo referencia. En el caso que el texto citado comprenda ms de una pgina, indicare de manera separada la lnea de inicio, la pgina en que est contenida, la lnea de trmino, y la pgina en que esta ltima se encuentra. (20, pg 57 - 3, pg 58, Bd. 21.) Bd. 11, indicar el volumen que es la edicin de la Lgica Objetiva completa, que contiene el Libro del Ser de 1812, y el Libro de la Esencia de 1813. Mientras que Bd. 21, indicar el volumen que es la edicin del Primer Libro, de la Lgica objetiva, y que contiene el Libro del Ser de 1832.

1

Primera parte: Introducciones

2

Primer captulo: Introduccin

Qu es lo que voy a tratar:

Este trabajo trata sobre el infinito en Hegel, e intenta explicar qu es lo que Hegel

entiende por tal, y qu clase de cuestiones estn implicadas al intentar comprenderle,

acercndose, en algn grado, a la profundidad con que Hegel le concibe. Dicho en otros

trminos, la exposicin de la concepcin de lo infinito en Hegel, exige el atender una

serie de cuestiones ms profundas, de las que uno pudiera suponer en una primera

consideracin, para intentar comprender el sentido propio de lo que quiere proponer con

l.

Especficamente, la problemtica a que quiero apuntar aqu, puede ser atisbada en la

siguiente cita de Hegel:

En la Esfera del Ser el ser-ah (Dasein) slo emerge del Devenir, o, con el

algo es puesto el otro, con lo Finito, lo Infinito, pero lo Finito trae (conlleva)

lo Infinito, no lo produce, no lo pone (aber das Endliche bringt das

Unendliche nicht hervor, setzt dasselbe nicht). En la Esfera del Ser la

autodeterminacin del Concepto (Sich-bestimmen des Begriffs selbst) es al

comienzo solo en-s (an-sich), como tal ello es un Traspasar

(Uebergehen);1

El punto que quiero sealar con ayuda de esto, es que no slo intento explicar qu clase

de muy particular concepcin, Hegel posee de lo infinito, que le hace decir que cuando

1 25 29, pg 109, Bd. 21.

3

es puesto uno se pone el otro, que cuando se trae lo finito se trae inmediatamente a lo

infinito tambin eso ya es bastante a tratar de explicar-; sino que, tambin, quiero

intentar dar cuenta de qu es lo que quiere decir con que el infinito es puesto (y que lo

finito lo es tambin), de cul es la concepcin ms profunda de lo infinito, en que su

actividad ya no se da como un traspasar -qu es lo que Hegel quiere apuntar con ello-;

dar cuenta, en definitiva, qu clase de actividad, ya a nivel de la esencia, es sta que

pone lo infinito y lo finito, y que se da a nivel del Ser como una mismidad y diferencia

de ambos. La apuesta aqu, es tratar de aportar, en algo, a la comprensin de qu es lo

que pudiera significar la expresin poner lo infinito o cul es la ponedura de lo

infinito.

De qu se trata esto que voy a tratar

Para introducir esta problemtica, recin sealada de modo excesivamente sucinto.

Primero, voy a intentar exponer de manera muy general, cul es el tipo de problemtica

implicada, y a qu cuestiones se hacen alusin, en la concepcin que Hegel tiene -de

manera particular- del infinito, y, -de manera general- de la Esencia, de lo Universal, y

de lo Ideal. Y es que el problema de lo infinito en Hegel moviliza toda su ontologa, o lo

que es lo mismo, no se puede comprender -con alguna pretensin de cercana a su

doctrina- su concepto de infinito -o, para el caso, cualquier otro- de manera aislada y sin

relacionarlo, en algn grado, con la particular ontologa que l propone. Intentar mostrar

esto, pretendiendo decir algo, slo podra pertenecer al desarrollo mismo del trabajo

general que quiero aqu emprender; sin embargo, no obstante ello, me gustara realizar

una primera advertencia de aquello -quizs slo logrando una caricatura-, para intentar

instalar el tipo de asuntos que Hegel supone, como tambin, la particularidad y

especificidad de sus ideas, al momento de pensar lo infinito.

Esto lo quiero llevar a cabo a partir de la consideracin de una referencia, que Hegel

hace, a la crtica que Platn extiende sobre Anaxgoras.

4

Pero antes de proseguir y entrar en detalle en ella, es necesario advertir que esta

consideracin no tiene ninguna pretensin de sancionar si acaso la interpretacin de

Hegel de Platn es acertada o no, o si la que hace de Anaxgoras lo es; como tampoco,

s la crtica de Platn es justificada o no. O, sancionar que tales, son los referentes

validos que pueden entregar alguna clave hermenutica para la doctrina de Hegel; ni

mucho menos, pretender establecer la validez de lo que Hegel dice mediante la relacin

de linaje a tales referentes. Es decir, esta es una consideracin que pretende ser interna a

Hegel, y, a partir de ello, considerar este problema sin tener ninguna pretensin

historiogrfica o filolgica. As, el uso de este texto es para exponer generalidades sobre

cul es el tipo de problemticas involucradas en la Infinitud en Hegel -o de qu viene el

asunto (o cmo viene la mano). Lo que es intentado, mediante una narracin, una

historia en la que los personajes involucrados son usados ms a manera de excusa, que

como parte de una acertada consideracin de la historia de la filosofa.

Esta referencia a la crtica que Platn hace de Anaxgoras, Hegel, la realiza en lo que ha

sido publicado como el manuscrito de su "Introduccin a la Filosofa de la Historia" de

1831. Si bien el tema tratado all es claramente distinto y distinguible del tema que

pretendo tratar aqu2, esta referencia la utilizo porque, en primer lugar, es una "historia"

que el mismo Hegel cuenta; y, en segundo lugar porque, aunque no relacionada

directamente, la consideracin de esta problemtica entrega una muy amplia y general,

pero a la vez, muy ilustradora, primera panormica de los contenidos y problemas

relacionados con el tema mismo a desarrollar en este trabajo.

Lo que en la mentada introduccin se seala, es que:

es el griego Anaxgoras el primero que ha dicho que el nous, el

2 No obstante ello, creo que no sera una tesis demasiado extravagante sealar que ambos mbitos estn profundamente relacionados y son co-implicantes de manera no-lineal, por lo menos lgicamente.

5

entendimiento en general, o la razn, gobierna el mundo -no una inteligencia,

como razn autoconsciente, no un espritu en tanto que tal

Aristteles dice de Anaxgoras que, como creador de aquel pensamiento,

pareca una persona sobria entre borrachos. De Anaxgoras ha tomado

Scrates esta idea, y se ha hecho en primer lugar dominante en la filosofa,

con excepcin de Epicuro, que atribua todos los acontecimientos al azar -a

su tiempo veremos adems en qu religiones y en qu pueblos ha ocurrido

esto-. Platn hace [decir] a Scrates sobre aquel descubrimiento (Fedn, ed.

Steph, vol. I, pp. 97-98): Me alegraba de l y esperaba haber encontrado un

maestro que me interpretara la naturaleza segn la razn, que me mostrara en

lo particular su fin particular, en la totalidad el fin universal, el bien, el fin

ltimo; no habra renunciado por nada a esa esperanza. Pero hasta qu punto

me sent decepcionado -prosigue Scrates- cuando le afanosamente los

escritos del propio Anaxgoras; hall que slo aduca causas externas, aire,

ter, agua y cosas semejantes en vez de la razn. Como se ve, lo

insatisfactorio que Scrates encontr en el principio de Anaxgoras no

concierne al principio mismo, sino a su falta de aplicacin a la naturaleza

concreta, que sta no es comprendida, concebida, a partir de aquel principio,

que aquel principio permanece en la abstraccin; ms precisamente, que la

naturaleza no es aprehendida3

El que este primer texto no tenga ninguna pretensin de precisin historiogrfica o

filolgica, no significa que sea independiente o no necesite de aquellos elementos. Por lo

cual se hace necesario, antes de comentar el texto mismo, y la problemtica all

contenida, considerar a grandes rasgos qu es lo que propone Anaxgoras, y respecto de

qu, es que Platn instala su crtica a ste.

3 G.W.F. Hegel, Introducciones a la Filosofa de la Historia Universal, Edicin de Romn Cuartango, Ediciones Istmo, Madrid, 2005, pg. 53.

6

As una de las primeras cuestiones, por lo menos a advertir, sera el distinguir la nocin

de dualismo en cada uno, y las sutilezas que supone la diferencia entre ellos en este

punto. Y es que a Anaxgoras, ms all si cumple felizmente o no su apuesta, se le ha

atribuido el amanecer del dualismo4. En el sentido de ser el primero en proponer, o por

lo menos postular una entidad o mbito ontolgico que sea absolutamente independiente

y autnomo respecto de lo material o la Phycis, y respecto del cual, tenga una prioridad

ontolgica. Por lo cual sera necesario distinguir este dualismo de Anaxgoras, respecto

del que propone Platn. O, mejor dicho, al momento de considerar la discusin de la

crtica que Platn hace a Anaxgoras, es necesario tener en mente la posibilidad de esta

distincin. En el sentido de que, si bien en ambos se puede establecer tal dualismo, a la

vez, es necesario distinguir cul es la relacin entre los niveles ontolgicos propuestos,

cmo es que intervienen uno en el otro, y cul es el grado de flexibilidad en la

separacin entre ellos. Es decir, cmo, en la dualidad propuesta, ambos mbitos

interactan y cul es la valoracin de tal interaccin. Como es obvio, no puedo

desarrollar aqu, por la extensin y complejidad, que con justicia, esto requerira. No

obstante tal falencia de mi parte, creo, es conveniente tenerlo presente, al momento de la

ponderacin de la problemtica aqu expuesta.

Un elemento central para poder acercarse a esta discusin, es considerar el lugar en

Anaxgoras, donde Platn sita su crtica -o considerar qu es, especficamente, a lo que

con ella apunta en Anaxgoras. Lo cual implica el considerar la nocin de Nous

propuesta por Anaxgoras, en relacin al lugar que ocupa en su cosmologa. Desde ya se

podra decir que la particular nocin de nous en Anaxgoras, es incomprensible sin esta

relacin a su cosmologa. Lo cual es uno de los puntos ms controversiales al momento

de su interpretacin, pues, siempre se corre el riesgo de caer en la tentacin de entender

4 l fue el primero que introdujo un principio espiritual e intelectual, aunque todava no pudiese entender por completo la esencial diferencia entre tal principio y la materia a la que da forma o pone en movimiento. Copleston F., A history of Philosophy, Vol. I Greece and Rome, The Newman Press, 1979, Maryland, pg. 69.

7

esta relacin desde un punto de vista extemporneo y exterior, e interpretar y sancionar

el nous de manera exclusiva como algn tipo de inteleccin individual, que es referida al

saber del ser y no a la ndole del ser mismo5. Es relevante sealar que respecto de ello,

en trminos generales, Platn a partir de la lnea argumentativa que emprende-

comprende que aquel nous est referido a la ndole del Ser, y no referido a algn

intelecto finito6.

Esta articulacin, en la cual el nous es actividad central en la cosmologa, es

problemtica respecto de lo que se conserva de su doctrina; ya que, si bien, en relacin a

su geografa y su consideracin de la fsica Anaxgoras es considerado por los

especialistas como parte de la escuela jnica, en relacin a lo que postula como

movimiento lgico del ser en su cosmologa, se puede entender que tambin es parte de

la tradicin eleata. Ello se hace evidente, al observar que no le hace el quite y se enfrenta

claramente a la problemtica que Parmnides introduce, o deja tras s. Sera difcil dejar

pasar la similitud de esta materialidad primera donde estaban juntas todas las cosas, con

el inmutable ser de Parmnides. Sin embargo, como es claro, esta similitud llega slo

hasta donde uno encuentra toda la cosecha propia puesta por Anaxgoras. Es decir, el

reducir esta materialidad primera, a un supuesto primer momento; el proponer la

internalidad de todas las cosas con todas; y la integracin de la alteridad y la

temporalidad -sin considerarlos una ilusin o una corrupcin- al ser de Parmnides.

No obstante ello -aquello de dems que le puso- sera difcil negar, segn creo, que lo

que se encuentra aqu es un esfuerzo por enfrentar uno de los problemas dejados por

Parmnides: la relacin entre la categrica y contundente afirmacin del ser, y el

movimiento o el cambio; de manera que stos no sean considerados como simple 5 Se puede hablar de que es referido a la ndole del ser, en tanto que, si bien es opuesto a la materialidad -que es lo que tradicionalmente se tenia por ser como conjunto ltimo de ella, en Anaxgoras el Ser est compuesto en s dualmente, o dicho en otros trminos, para que el ser sea ser es necesario algo ms que la mera materialidad, aquello otro es el nous, Valga tambin poner nfasis en que se dice que, "para que el ser sea ser", no que "para tener experiencia del ser" sea necesario un elemento otro. 6 Si bien esto es discutible al momento en que Platn introduce en su crtica la variable de la teleologa del bien imponindola a la estructura cosmolgica de Anaxgoras.

8

ilusin, deformacin o corrupcin.

En este punto sigo a Copleston, en cuanto que Anaxgoras adherira a la tesis de

Parmnides, de que "el ser no llega a ser ni deja de serlo"7. Como tambin sigo a

Guthrie, quien seala que Anaxgoras aceptara los cnones de Parmnides: de que no

existe algo as como un espacio vaco; y que llegar a ser o devenir ser, y dejar de ser o

perecer son, en un sentido fuerte, imposibles8. Una opinin complementaria posee

Jaeger, cuando seala sobre Anaxgoras y Digenes: Ahora que Parmnides ha

mostrado la imposibilidad de la corrupcin y generacin absoluta buscan ambos otro

medio de explicar los fenmenos designados hasta entonces con esas palabras,

recurrieron a la idea de mezcla y separacin9.

Pero en mi opinin no es suficiente sealar que Anaxgoras adhiere o acepta esta tesis

de Parmnides, sino que tambin -y esto, en el caso de que se atienda a la argumentacin

de Eggers Ian10- Anaxgoras usara en su propia argumentacin, los principios de

Parmnides "y su similitud con Empdocles y los atomistas no radica en el "pluralismo"

tanto como en la adhesin al principio -establecido por el "monista" Parmnides- de no-

generacin y de no-perecimiento. Lo cual es justamente lo que se lee en el fragmento 17:

"ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas existentes, se produce tanto

combinacin como separacin"11. Es interesante sealar, que de manera inversa a como

se ha comprendido tradicionalmente la idea de separacin, como una circunstancia

ontolgica con un carcter negativo y derivado (la separacin siempre indica la

penetracin del vaco y la escasez de sustancia); en Anaxgoras, en cambio, la

separacin tiene un carcter productivo, la separacin es lo que hace que el ser se

manifieste como tal; mientras que la combinacin, como combinacin y totalizacin de

7 Copleston F., A history of Philosophy, Vol. I Greece and Rome, The Newman Press, 1979, Maryland, pg. 66. 8 Guthrie W. K. C., A history of greek philosophy, Cambridge, University Press, 1965, pg. 271. 9 Jaeger W., La teologa de los primeros filsofos griegos, FCE, 1952, Madrid, pg. 157. 10 Cordero N. et Al, Los filsofos presocrticos, Vol. II, Ed. Gredos, 1979, Madrid, pg.301 11 Ibd.

9

los opuestos, implica la vacuidad (de manera similar a como considera el Inbegriff12 en

Hegel).

Para unificar ambas concepciones (la afirmacin categrica del ser y la inclusin de la

alteridad y el movimiento como reales), e intentar solucionar los problemas en

Parmnides; Anaxgoras introduce trocar el nacer y el perecer por la combinacin o

mezcla (que tambin puede ser entendida como reunin o compactacin), y la

separacin; haciendo el esfuerzo de conciliar la idea de una estabilidad constante en el

ser (no llega a ser, ni deja de serlo) con la idea de cambio, movilidad y diferencia:

"En cuanto al nacer y al perecer no juzgan rectamente los helenos: ninguna

cosa, en efecto, nace ni perece, sino que las cosas existentes se forman,

mezclndose, y se de-forman, separndose. Y as, bien podra llamarse al

nacer mezclarse y al perecer separarse.13

De esta forma se puede decir, que Anaxgoras seala el perecer y el nacer como una

suerte de mbito fenomenolgico (si es que pudiera usar esta terminologa aqu, ya que

sera una muy particular fenomenologa) que responde a un proceso ms complejo de

tensiones internas, de combinacin y de separacin. Es importante destacar que esta

reduccin del cambio como a algo fenomnico, no es similar a la reduccin del cambio

que existe en el atomismo moderno, en el sentido de que la variedad emprica y el

cambio en ella, respondera a la de elementos simples indivisibles e iguales entre si,

dndose la diferencia slo por la diversidad de la organizacin. No. La reduccin que

propone Anaxgoras es ms compleja que ello, en el sentido que la diferencia es interna

a esta unidad primera, y ya est contenida en las cosas mismas, todas las cosas estn en

12 "El concepto integrativo de todas la realidades" o el Ens Realissimum, conjunto de todas las realidades que como pura positividad, que no es excluyente de ninguna de ellas, no es nada ms que un indeterminado pensamiento vaco. En el capitulo referente a los problemas tcnicos me he extendido un poco ms respecto de esta idea, y qu implica. 13 Anaxgoras, Fragmento 17, tomado de la traduccin de Cappelletti. Cappelletti, A. La filosofa de Anaxgoras, Sociedad Venezolana de Filosofa, 1984.

10

todas; la diferencia ya est all como opuestos (muy juntos o compactados), solo que su

manifestacin depende de la proporcin en que se encuentren y de la "distancia"

necesaria entre ellos -lo cual es introducido como movimiento. As, la diferencia con el

atomismo en el tratamiento del cambio y la variacin -si bien all estos tambin son el

darse de una cuestin anterior a ellos-, es que aqu no hay externalidad (o slo la hay

respecto del nous) y la diferencia es interna a esta unidad primera. Es decir, en la unidad

primera est ya contenida la diferencia, y el nous constituye su manifestacin.

Poniendo esto en relacin con lo sealado en el fragmento 17, se puede precisar cul es

la correspondencia propuesta entre nacer y mezclarse, y entre perecer y separarse. Y es

que si bien, se propone que perecer es separarse, ello es una consideracin parcial o

momentnea; en tanto que tambin se propone que la separacin causada por el

movimiento es lo que posibilita la manifestacin de la diferencia ya contenida en la

primera materialidad. De modo que as, el perecer, en cuanto que separarse, es interno al

nacer; y el nacer, como mezclarse, es unidad de los opuestos, que en tanto tal, es el

eclipsar de uno en el otro, y es la determinacin del ser como donde nada se manifiesta;

siendo, as, el nacer interno al perecer. Con lo que, nacer y perecer, en relacin al

mezclarse y separarse, son determinaciones relativas (ni muy mucho, ni muy poco)

Ahora, el problema que enfrenta Anaxgoras en esto que propone, es que el movimiento

no le es interno o no puede ser interno a esta primera materialidad, porque de lo

contrario, ella no sera anterior ontolgicamente a la separacin y a la combinacin.

Mutando tales categoras en desaparecer y nacer -que es justo el sentido del cual, l

quiere rescatarlos- en el interior mismo de la primera materialidad; no pudindose, con

ello, distinguirles de esta supuesta primera estabilidad.

Entonces, ante ello Anaxgoras integra el cambio de manera exterior. La diferenciacin

ya est presente en su reforma de aquel ser compacto de Parmnides, al proponer que

todas las cosas son interiores a todas -incluso ahora, que ya estn separadas-; pero ella

11

aun no es manifiesta. Por lo tanto, se ve en la necesidad de, de alguna manera, introducir

aqu el separarse -que es el integrar, por lo menos fenomnicamente, la nada o el no-ser-,

en el sentido de que tiene que haber algo en aquel "entre" que posibilite la distancia entre

los opuestos; o el integrar algo como distancia -que en rigor no es plenamente un espacio

vaco, sino que es una suerte de adelgazamiento ontolgico-, donde no haya tanto ser

como para que pueda haber determinacin y manifestacin de la diferencia. Es decir un

adelgazamiento ontolgico que se da como simplicidad- sin que por ello haya algo as

como una interrupcin en este continuo14 o un vaco. Segn lo que propone Anaxgoras,

ste adelgazamiento ontolgico se da por el expandirse de la materialidad en el

movimiento, que presumiblemente es un movimiento de rotacin. Mediante la iniciacin

de este movimiento se integra la disminucin de concentracin de ser, que podramos

llamar espacio o el entre de la separacin -pero con todas las cautelas antes

sealadas-; y es esto lo que hace que las cosas sean tales. As lo que faltaba, o lo que es

necesario que falte en un primer momento, es integrado desde "fuera" a esta

materialidad, mediante el nous.

As la exigencia para que en Anaxgoras, exista el ser constante de Parmnides que no

nace ni muere, y que el movimiento y el cambio sean integrados a l sin que sean

considerados como una corrupcin, ilusin o aberracin, es que se postule la

exterioridad del movimiento respecto de la materialidad primera, la cual est preada de

diferencia no manifiesta (en esta anterioridad). De modo que algo introduzca el

movimiento desde afuera, que inicie el movimiento de manera autnoma y autcrata, y

as pueda integrarlo a la materialidad, que pueda "mandarla" y determinarla.

As, apuntando a ello, define el nous como algo opuesto a la materialidad, como algo

que es por s mismo, y que no tiene mezcla con cosa alguna, como lo ms fino o liviano:

14 No estn entre s separadas las cosas que forman parte de este nico universo ni hay un corte de hacha entre lo caliente y lo fro y entre lo fro y lo caliente. Anaxgoras, Fragmento 8, Tr. Cappelletti.

12

Todas las dems cosas contienen una parte de todo, pero el nous es infinito

y autcrata y no se mezcla con cosa alguna, sino que l slo existe en s

mismo. Si, efectivamente, no existiera en s mismo y se mezclara con

cualquier otra cosa, contendra una parte de todas las cosas, si con cualquiera

de ellas se mezclara. En todo existe, en efecto, una parte de todo, como antes

he dicho, y las cosas con l mezcladas (con el nous) le impediran regir

cualquier cosa, as como lo hace ahora, al existir slo en s mismo. Es, en

efecto, la ms liviana de todas las cosas y la ms pura, y tiene un

conocimiento total sobre todo y el ms grande poder. Y a cuantas cosas

tienen alma, tanto a las ms grandes como a las ms pequeas, las rige el

nous. Y el nous dispuso la rotacin del conjunto, de manera que rotase desde

el comienzo. Primero, empez a rotar en lo pequeo; luego, da vueltas en un

espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todava. Y el nous conoci

todas las cosas que se entremezclaban y las que se separaban y las que se

dispersaban. Y cmo iban a ser y cmo fueron las que son ahora, todo lo

dispuso el nous, y la rotacin misma por la cual rotan ahora los astros, el sol,

la luna y tambin el aire y el ter en cuanto estn separados. Y la rotacin

misma produjo el hecho de la separacin. Y as se separa lo denso de lo ralo,

lo caliente de lo fro, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo hmedo. Pero

hay muchas partes de muchas cosas, y de un modo absoluto nada se separa ni

se aparta de nada, excepto del nous. Y todo el nous, el mximo y el mnimo,

es igual a s mismo. Pero de las otras cosas ninguna es igual a ninguna, sino

que aquello de lo cual hay mayor cantidad es y ha sido en cada cosa lo que

ms aparece15 16.

15 Fragmento 12, Tr. Cappelletti. 16 Guthrie resume lo propuesto por Anaxgoras sobre el nous en los siguientes cuatro puntos: 1 As its name implies, it is conscius and intelligent, and its knowledge and judgment know no limitations. It is nowhere in the extant fragments called God, but this may be accidental and it is impossible that Anaxagoras should not have thought of it as a divine. 2 It is completely separate from things, and entirely homogeneous and self-consistent (omoios), whereas the things display an infinite variety. This means that if not imagined as completely incorporeal, it is very nearly so, and Anaxagoras has adopted every means at his command to contrast it with the material.

13

Es en esta relacin propuesta de articulacin ontolgica -que esquematiza muy bien el

tipo de dualismo de Anaxgoras-, donde por un lado, existe aquella materia primera

compacta, en la cual no hay nada distinguible y est todo fuertemente mezclado pero

donde est ya contenida la diferencia-, y por otro lado, est esta entidad que posee un

estatuto ontolgico privilegiado -en tanto es pura y no depende de nada ms que de si

misma-, es donde la idea de nous, como es propuesta aqu, adquiere todo su sentido.

Siendo esta ltima, la que a partir de aquella prioridad, introduce el movimiento en la

materialidad, de modo que, mediante ello, se genere la separacin y se manifiesten cosas

como tales; es decir, se introduzca el movimiento que permita la separacin y la

manifestacin de la diferencia contenida en la mismidad compacta.

La importancia del Nous, y del movimiento que este introduce, como elemento central

en su concepcin ontolgica, la podemos leer en los fragmentos 12 y 13:

y el nous dispuso la rotacin del conjunto, de manera que rotase desde el

comienzo. Primero, empez a rotar en lo pequeo; luego, da vueltas en un

espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todava17.

Y despus que el nous comenz a mover, se separ, de todo lo que se

mova, y todo cuanto el nous movi, se diferenci. Pero mientras las cosas se

movan y se diferenciaban, la rotacin haca que mucho ms se

diferenciaran18.

3 It governs itself and is ultimately responsible for all movement of matter. In particular it introduced rational order and arrangement, which are the outcome of circular motion. 4 It retains a special form of control over the organic world, and seems to be identical with the psyche or animating principle in living things. 17 Fr. 12, Tr. Cappelletti. 18 Fr. 13, Tr. Cappelletti.

14

En este punto, creo, es necesario hacer nfasis en el grado de metafsica aun cuando,

fcilmente, se podra objetar el uso de tal terminologa aqu- que supongo al leer

Anaxgoras. En el sentido de que s en esa materialidad primera donde nada es

distinguible, y por lo tanto no hay cualidades -o mejor dicho, si hay cualidades, pero,

como estn todas tan juntas, se contrarrestan todos los opuestos-, no habran cosas como

tales; ya que, slo cuando es introducido el movimiento y la separacin que ste genera,

se manifiestan las cualidades all contenidas. Por lo tanto, antes de tal separacin, no

habran cosas: mesas, piedras, rboles; si no que son constituidas en ello, al igual que su

perecer y nacer. Es decir, interpreto aqu la idea de semillas como cualidades

contenidas todas en la materialidad primera, y que slo, luego, en su separacin, y en la

proporcionalidad que en tal separacin se supone, aparecen las cosas. Por lo tanto, no

considero que existan, en lo que Anaxgoras propone, un montn de cosas ya definidas,

pero todas apretadas, en aquella compactada primera unidad; sino que existen en un

proceso anterior a ellas19.

Puede ser necesario, tambin, hacer la distincin con la doctrina kantiana para mostrar el

sutil y a la vez profundo punto en que se diferencian; si bien, en un primer momento,

puedan, a grandes rasgos, estructurarse de manera similar en este respecto. En la

ontologa de Kant (o en la huida de ella), se puede observar como, esquemticamente, se

tiene por un lado la simplicidad que es lo indeterminado, respecto de lo cual no se puede

nada predicar, pero que se supone con la cualidad de afectar. Por otro lado, se tiene

19 En este punto sigo a Copleston en su interpretacin: Al principio, las partculas de todas clases segn Anaxgoras no hay partculas indivisibles estaban mezcladas todas juntas. Todas las cosas estaban revueltas y juntas, infinitas tanto en nmero como en pequeez; pues lo diminuto era tambin infinito. Y, estando todas las cosas confusas, ninguna de ellas poda distinguirse a causa de su pequeez., Todo est en todo. Los objetos de la experiencia surgen cuando las partculas ltimas se han reunido de tal suerte que en el objeto resultante predominan las de una especie determinada. As, en la mezcla original, las partculas de oro estaban esparcidas y entremezcladas con las partculas de todas las dems clases; pero, cuando las partculas de oro han acabado de reunirse junto con otras partculas de manera que el objeto visible resultante consta predominantemente de partculas ureas, tenemos el oro que nos es conocido por la experiencia. Por qu decimos lo de junto con otras partculas? Porque en los objetos concretos de la experiencia hay, segn Anaxgoras, partculas de todas las cosas; lo que ocurre es que se hallan combinadas de tal modo que predominan las de una clase, y a este predominio se debe el nombre que damos al objeto. Copleston, Historia de la Filosofa, Tomo 1, Ariel, 1957, pg. 62.

15

"dentro de", en tanto que rodeada de indeterminidad, y no "frente a", a la actividad de la

subjetividad trascendental, la que es la actividad de poner a partir de s misma las

determinaciones formales. Las cuales, son puestas en el fenmeno de la cosa y no en la

cosa misma20.

Usando una terminologa impropia y soslayando totalmente el punto de Kant, pero lo

cual sirve para establecer la relacin, se puede decir, que la actividad de la subjetividad

pone la determinacin como el fenmeno del ser y no la pone en aquello que es s por s

(o lo que s es) claro que el punto de Kant es que el fenmeno es todo el ser accesible o

experimentable, por lo tanto, no tiene mucho sentido en Kant reservar el termino ser

para aquello otro, lo cual queda sealado nada ms que como lo en-s-; as, los objetos

de experiencia -a los cuales es reducido el ser- son constituidos en la actividad de las

categoras respecto de lo en-s.

En cambio, en Anaxgoras, si tambin se parte de una simplicidad primera, en la cual en

s misma no se da ninguna determinacin en este primer momento -y depende tambin

de una actividad externa para darse como mundaneidad-, la actividad externa a esta

simplicidad, aqu, introduce determinaciones en la cuestin misma; es decir, el

movimiento que es introducido por el nous opera en la compacta materialidad primera, a

partir de lo cual se origina la manifestacin de los opuestos que all eran contenidos

como simplicidad. De manera que esto podra ser llamado como un mbito fenomnico -

en el cual se da la mezcla y la separacin como nacer y perecer, y el mbito de las cosas-

respecto de una actividad primera que opera a nivel del ser mismo; pero, l cual, no es

resultado de la actividad de poner determinaciones formales, sino que es resultado de la

actividad que opera en el ser mismo, o si se quiere, de la materialidad primera misma

puesta en actividad.

20 Sigo aqu, en esta interpretacin y esquematizacin, a Hartnack. J. Hartnack, Kant's Theory of Knowledge, Hackett Publishing Company, 2001.

16

Con esta precisin se puede observar que la crtica que introduce Platn se centra slo a

nivel de la organizacin de las cosas, sin dar cuenta que la postulacin de una causa

primera, en Anaxgoras, est relacionada a la generacin de ellas, y es respecto de esto

ultimo, que l pone nfasis.

La crtica que hace Platn se refiere a que Anaxgoras, si bien propone el nous como

origen de todo, al momento de establecer tal origen y determinacin, no explica cmo es

que el ordenamiento de lo originado y determinado es relacionado con ello, o en razn a

qu, ello se da; explicndole slo por medio de meras causas particulares y materiales.

O, dicho en trminos ms tcnicos, lo que le reclama Platn a Anaxgoras, es que

aquella causa que l propone como primera, tambin sea efectiva y tendiente a la

causalidad ltima de la organizacin de esto que est proponiendo como el hacerse de

las cosas.

Es decir, considerando de manera general el problema, Anaxgoras sealara que es el

movimiento el que produce eso que parece nacer y perecer -en el sentido de introducir la

separacin primera que permite la manifestacin de los opuestos, y la consecuente

separacin y mezcla posterior-, con lo cual tenemos algo as como cosas, que no son ms

que concentraciones variadas y desiguales de cualidades. Pero, a juicio de Platn, ello

no sera suficiente; que el nous introduzca aquel movimiento y se le postule como causa

de l, a la vez, que se deje el desarrollo de ello al mecanicismo que supone, es

insuficiente; pues, de acuerdo a la concepcin de Platn, es el nous, tambin, el que debe

determinar cmo es que estas cualidades o semillas se separan o mezclan, y en torno a

cul fin estas mezclas o la organizacin de ellas, se dirige. Y no que la determinacin de

ello, sea abandonada a un elemento material o fsico; que en este caso, es la separacin o

cercana, o el grado de concentracin, lo que determina cmo es que son las cosas, y a

cul fin, si es que lo tienen, se dirigen.

Esto Platn lo expresa de la siguiente manera:

17

... Me encontr con un hombre que no hacia intervenir en absoluto el

intelecto y que no daba causa alguna respecto de la ordenacin de las cosas,

sino que las imputaba al aire, al ter, y al agua, y otras muchas cosas

inslitas21

As, cuando Platn se refiere al orden de las cosas, se refiere, en Anaxgoras, a dos

cuestiones, por un lado, la concentracin de las cualidades, lo que implica cmo es que

las cosas son, o la definicin de la variedad emprica; pero, por otro lado, se refiere

tambin al orden del mundo, al sentido de este. Lo cual se hace mucho ms patente en lo

que sigue en el texto: Pero denominar causas a tales cosas es en extremo inslito. Si

alguien dice, en cambio, que sin contar con huesos, msculos y todo lo dems con que

cuento no ser capaz de de hacer lo que me parezca, convengo que es verdad. Pero decir

que por causa de estas cosas hago lo que hago, y que obro con inteligencia mas no elijo

segn lo mejor, sera ya demasiada ligereza del lenguaje". Porque es no saber distinguir

lo que es realmente la causa, y aquello sin lo cual jams la causa sera causa22

Este lugar en Anaxgoras, en que Platn instala una parte de su crtica, se hace mucho

ms frgil al considerar lo que el mismo Anaxgoras, ha dicho respecto de la cuestin

teleolgica en su doctrina:

Es, en efecto, la ms liviana de todas las cosas y la ms pura, y tiene un

conocimiento total sobre todo y el ms grande poder. Y a cuantas cosas

tienen alma, tanto a las ms grandes como a las ms pequeas, las rige el

nous. Y el nous dispuso la rotacin del conjunto, de manera que rotase desde

el comienzo. Primero, empez a rotar en lo pequeo; luego, da vueltas en un

espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todava. Y el nous conoci

21 98a-98b, Platn, El Fedn, Edicin crtica de Conrado Eggers Ian, EUDEBA, 1976, Buenos Aires. 22 Ibd.99a-99b.

18

todas las cosas que se entremezclaban y las que se separaban y las que se

dispersaban. Y cmo iban a ser y cmo fueron las que son ahora, todo lo

dispuso el nous, y la rotacin misma por la cual rotan ahora los astros, el sol,

la luna y tambin el aire y el ter en cuanto estn separados. Y la rotacin

misma produjo el hecho de la separacin. Y as se separa lo denso de lo ralo,

lo caliente de lo fro, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo hmedo. Pero

hay muchas partes de muchas cosas, y de un modo absoluto nada se separa

ni se aparta de nada, excepto del nous.23

Es necesario sealar que en este fragmento slo algunas afirmaciones responden, en

parte, al segundo sentido de la crtica de Platn, ya que lo que seala aqu Anaxgoras

sobre el regir del nous, es particularmente problemtico, en tanto que lo usa con distintos

sentidos, que no estn necesariamente implicados. Ya que seala que el "nous rige", en

cuanto que da origen a "las cosas", y, en tanto, que es ello la actividad que introduce el

movimiento en la materialidad primera; pero tambin, lo utiliza en el sentido de ser

conocimiento sobre ellas, y sobre su disposicin; que las rige en el sentido de saber

como "iban a ser y como fueron las que ahora son"; como ley dada ah, en aquella

primera determinacin. Esto es relevante, debido a que, si bien, estas afirmaciones ms

aventuradas de Anaxgoras estn ms que planamente a merced del primer sentido de la

crtica de Platn, respecto del fondo del segundo sentido de su crtica, ello no es tan

claro.

Esta crtica es, en su primer sentido, precisa, en cuanto que crtica justamente el que

Anaxgoras, a la vez, que postula un mbito de la realidad que supera lo meramente

material y sensible -el cual, es origen del ser como tal-, concibe y explica la actividad de

ste -como tambin las consecuencias de tal actividad, tal como la concentracin de

cualidades y el desarrollo de su complejidad-, mediante causas materiales, mediante el

desempeo de los elementos, y en definitiva, mediante la mecnica; es decir, deja a

23 Fr. 12, Tr. Cappelletti.

19

razones materiales el funcionamiento del nous, que era justo lo que postulaba como

superacin de lo material. Explicando as, mediante ellas, su funcin como origen del

ser, la determinacin de que el mbito de las cosas sea de determinada manera y no de

otra, como tambin la organizacin de ellas. Tal es el mismo criterio que se puede

encontrar en las caractersticas por las cuales los trminos de su dualismo son separados

y separables en su interaccin. Todo lo cual, de manera general, se puede expresar en

trminos tcnicos, diciendo que la teleologa propuesta por Anaxgoras, es sobrepasada

por el mecanicismo que contiene su cosmologa; o que la posible respuesta teleolgica

de Anaxgoras no escapara del mecanicismo24. Pero en su segundo sentido, esta crtica,

se vuelve imprecisa y externa, en cuanto que cuestiona el que Anaxgoras no haya

establecido una direccin en este movimiento de constitucin de las cosas, ms all de la

suposicin de ley, puesta en su origen. Es decir, le reclama que el nous debiera, no tan

solo iniciar el movimiento y explicar la separacin, la concentracin y variacin

producida en este movimiento, ms all de una interaccin mecnica, sino que tambin

debiera dar una direccin a estas consecuencias; o una justificacin en relacin a que la

direccin que efectivamente tiene es la mejor.

Esta direccin de la crtica de Platn, puede hacerse ms clara, a partir de lo que sigue en

texto en cuestin:

"Despus de esto, prosigui Scrates, "tuve para m, desde que fracase en el

estudio de las cosas, que era necesario cuidarme de que no me sucediera

como a aquellos que miran y observan un eclipse de sol: a veces algunos

pierden la vista por no observar en el agua o de algn otro modo la imagen

del sol. Yo pens algo por el estilo, y tema as quedar completamente ciego

del alma, al mirar las cosas con los ojos y esforzarme en ponerme en contacto

con ellas por medio de cada uno de los sentidos. Juzgu, pues, que era

24 Segn l, el nous sabe la organizacin y el fin del conjunto de las cosas, porque ello no es nada ms que el resultado de un proceso mecnico; y as es bastante fcil adivinar,

20

necesario refugiarme en las proposiciones (logoi) y buscar en ellas la verdad

de las cosas"25.

Con lo cual Platn ya establece el dualismo como ya nos es ms familiar, como dos

mbitos necesariamente opuestos, donde uno tiene un claro estatuto ontolgico sobre el

otro, y donde uno es representacin y expresin del otro; de modo que cualquier relacin

o cercana del primero con el segundo, significara la inevitable corrupcin o cada en

desgracia de aquel.

Se puede decir que la crtica de Platn es atendible y ajustada en gran parte, pero

tambin, que l soslaya que el nfasis de Anaxgoras es lidiar con el contundente ser, y

con la diferencia y el cambio como reales. Esto se puede observar, en cuanto que, en su

argumentacin, seala, como es evidente, que lo posibilitante no es dado a llamarse

causa de algo, que meramente es lo que lo hace posible algo; distinguiendo as ello, del

motivo de aquel algo. Lo cual, en el caso de su ejemplo, es el hacer lo que se me

parezca. Pero, con ello, se descuida all, que la argumentacin en Anaxgoras se centra

ms en concebir la causa de aquellos posibilitantes, que en entenderles como causas.

Hago hincapi en este punto, porque es central para comprender la relacin que

propongo aqu. No lo hago para establecer hasta que punto es justificada o no la Crtica

de Platn a Anaxgoras, o si la interpretacin de l, sobre este ltimo, es acertada o no.

Sino, porque Hegel, al considerar esta problemtica, integra el punto soslayado por

Platn. Y es que la discusin del problema de lo infinito en Hegel, supone la resolucin

(en los trminos de Hegel) de este problema. O, mejor dicho, el infinito es la

manifestacin a nivel del ser, de la actividad misma que Hegel concibe como la solucin

al problema discutido aqu entre Anaxgoras y Platn: Cmo es que el ser es, o, qu es

necesario para que ste sea como tal (es decir real, a la vez, deviniendo)26.

25 Op Cit, 99 d. 26 Si bien, aqu se dice qu es necesario, no se est contemplando una cosa, sino que una actividad.

21

La cercana de Hegel a este problema reseado aqu, se encuentra en que, de manera

similar a Anaxgoras, el movimiento y el cambio son, para l, reales, no son ilusin o

corrupcin. Y es ms, no slo ellos son lo real, sino que tambin su prima ms grande la

Contradiccin -la que es una constante en sus textos. La posibilidad de sostener ello,

tambin la concibe en relacin a una actividad, pero a diferencia de Anaxgoras esta no

es una actividad que se realice sobre algo primero, sino que es la actividad misma la que

es lo primero -tal es la cuestin (y dificultad) de fondo al intentar acercarse a pensar lo

que l propone como Esencia. Esta actividad primera y compleja en s misma produce

un resultado, ste es el Ser; pero la concepcin de l es tal, que en l, nacer y perecer, y

en definitiva el devenir, son reales, y no un mero parecer o resultado superficial, que es

producto de una actividad, tal como en Anaxgoras (sino que en Hegel el Ser es el

aparecer de la actividad misma). Esto implica, que la contundencia de lo que

Anaxgoras propona como materialidad primera, es, en Hegel, traspasada a la Esencia;

la cual, una constante actividad consigo misma, donde el mbito de los resultados -tal

como lo era aquel mbito fenomnico de mezcla y separacin en la concepcin de

Anaxgoras-, es aqu el Ser en su real nacer y perecer. O, dicho en otros trminos, no

hay ms ser que este nacer y perecer. As, Hegel, invierte all la correlacin, y lo que es

en Anaxgoras el resultado de la actividad operando sobre la materialidad primera, pasa

a ser toda la materialidad que hay, en toda su perecibilidad. As, respecto de

Anaxgoras, Hegel retira la supuesta primera materialidad, poniendo en su lugar la

actividad que, aqu, es actividad no sobre alguna materialidad cualquiera, sino que

actividad referida a ella misma; corriendo el ser a resultado y momento, no dejando

ninguna reserva de l por fuera de su devenir. Es interesante sealar tambin que, de lo

que propone Anaxgoras, Hegel tambin rescata e integra la idea, de que en l origen

mismo la oposicin ya est instalada; extendiendo ello, a que no slo estn como

opuestos, sino, que lo que est contenido en este origen mismo es la contradiccin.

Siendo, as, este origen en Hegel, una actividad autocontradictoria. De este modo, la

esencia funciona como el nous, ella es la que constituye la determinidad; pero, en el caso

22

de Hegel, no hay una materialidad primera respecto de la cual la esencia funcione. La

anterioridad lgico-ontolgica, as, recae en la esencia.

Adems, es importante sealar que Hegel, no slo rescatara parte de la propuesta de

Anaxgoras (o que en Hegel no slo se podra reconocer la propuesta de Anaxgoras

sobre este punto), sino que tambin, en lo que l propone, recoge la crtica que Platn

realiza, por lo menos de manera plena, en su primer sentido. Hegel asume la crtica, de

que el concebir de manera meramente mecanicista la actividad que es origen del Ser, es

insuficiente; y sera un despropsito, proponer el origen del todo como dependiente de

las relaciones fsicas y mecnicas. Concordando, as, con Platn, que ello debiera ser

concebido de manera mucho ms profunda -que es justamente a lo que se dedica por

quinientas pginas en su Doctrina de la Esencia.

En cuanto al segundo sentido de la crtica de Platn, creo que Hegel tambin est de

acuerdo; pero, en ello, introduce y plantea el problema de manera tal, que ya no es, ni

est cerca de ser, a lo que Platn apuntaba. En tanto, que Hegel estara de acuerdo que

dejar la finalidad del todo al azar sera inconcebible -ello no quiere decir que en

Anaxgoras ello sea necesariamente as-, pero, no por ello, concibe la finalidad (que es

un auto) de acuerdo a la predeterminacin y teleologa, que Platn supone en su critica.

O mejor dicho, siendo ms preciso, Hegel comprende la importancia de lo que est en

juego en la preocupacin teleolgica en Platn, al exigir que el origen y causa que

Anaxgoras propone, sea tambin causa final; Hegel recoge esto, pero introduce en esta

problemtica una variable ms. Y es que est de acuerdo, que en el origen debiera estar

ya la causa final, pero ello es concebido, en Hegel, como lo que es meramente en-s; la

causa final est ah, pero slo en-s. Esto implica que la mostracin que Platn exige,

supone en Hegel la historicidad o la idea del "desarrollo del concepto". O, dicho en

trminos ms famosos, la idea que en esta sustancia (que es actividad primera de s

consigo) sea en su propia dinmica origen del todo, y a la vez causa final de ste, en

Hegel, supone que la Sustancia sea concebida tambin como Sujeto. Es decir, que la

23

sustancia que se est proponiendo como la actividad primera y compleja en s misma, no

slo, sea causa en el sentido que Anaxgoras la propone, sino que tambin, en s misma

y a partir de s misma, debe tener un devenir y un fin, que ella, en cuanto que sustancia

absoluta, es la que pone en s. Que ella misma se autodetermine y desarrolle su propio

sentido y direccin.

Esto, lo expresa claramente en su Fenomenologa:

La sustancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto

vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el movimiento del ponerse

a s misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto

sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el

desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es de

nuevo la negacin de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo

verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexin en el ser

otro en s mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad

inmediata en cuanto tal. Es el devenir de s mismo, el crculo que presupone

y tiene por comienzo su trmino como su fin y que slo es real por medio de

su desarrollo y de su fin.27

Es decir, la actividad con que Hegel va a enfrentar esta problemtica, es una actividad de

pura relacin consigo que es automovimiento a su ser otro como a s misma28, pero en el

cual, ella no es simple mismidad, sino que es actividad determinante (de s); de manera

que ella es tender a su propio fin, y all, en el desarrollo y determinacin que ella es

como negatividad, es que ella es sujeto. Recogiendo el reclamo de Platn, en cuanto que

el origen no puede ser, nuevamente, abandonado al mecanicismo, ni ser concebido como

ley dada, a partir, de tal mismo mecanicismo. La actividad que Hegel propone aqu

27 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico, 1994, pg. 16. 28 Nuevamente, no voy a poder explicar esto ms que en el desarrollo mismo de este trabajo.

24

contiene ambas preocupaciones, pero no de manera dicotmica, sino que en una

compleja relacin que es automovimiento.

Desde ac, considerando todo esto, se puede observar que introducirse a la problemtica

del infinito verdadero en Hegel, y concebir la actividad, que como verdad de la infinitud,

pone tanto lo finito como lo infinito en un constante movimiento, implica el introducirse

a esta actividad que, por ahora, se puede referir como actividad que es origen complejo

del todo. As la discusin de este problema, supone a lo menos, desde el punto de vista

de las ideas contenidas, las problemticas que hasta aqu he tratado de mostrar. As, el

problema de lo infinito en Hegel no es sobre los lmites (o el como sobrepasarlos o

rodearlos o cunto entristecerse ante ellos), ya sean cualitativos o cuantitativos, sino que

es un problema que es propiamente ontolgico, o que est montado sobre ello, en su

doctrina.

Que es lo que tengo que decir antes de decir algo:

Sin embargo, antes de seguir tratando el problema mismo, me es necesario ajustar y

establecer algunas generalidades de esta investigacin. As, en primera instancia, se

precisa tratar el hecho de que la complejidad misma de la propia de la filosofa de Hegel

es exacerbada por la complicacin de la situacin de la recepcin e interpretacin de sta

lo que dificulta an ms el acercarse a ella-, lo que exige que me refiera a esto ltimo

antes de entrar en la cuestin misma. Ya que todo intento de acercarse a la filosofa de

Hegel y a su doctrina tiene que vrselas con aquella pantanosa problemtica en que se ha

constituido su recepcin.

Es evidente que toda filosofa importante pueda padecer de una lectura difcil, lo cual,

muchas veces (pero, tristemente, no siempre) est directamente relacionado con el grado

de complejidad que aquella filosofa contiene. Lo lamentable con Hegel, es que aquella

dificultad de lectura propia de su oscura prosa y muy complejas ideas, es excesivamente

25

extendida y revuelta con una complicacin que le es externa. Ahora, es evidente que es

necesario precisar la externalidad de esta complicacin, en cuanto que corro el riesgo

que se piense que estoy suponiendo aqu algo as como la posibilidad de una lectura

pura; por supuesto que no. No hay manera de sostener ello, y por lo tanto, siempre toda

lectura y todo texto, para ser tal, estar expuesto a las externalidades que supone toda

interpretacin o siquiera la interlocucin. Pero no es a ello a lo que me estoy refiriendo

cuando hablo aqu de una complicacin externa. Y es que lo que ha hecho pantanosa o

nebulosa su lectura va mucho ms all de las complicaciones que tienen que enfrentar

las doctrinas de otros filsofos. Esto se puede exponer, si se me permite la ligereza, de la

siguiente manera:

Se le atribuye a Hegel el haber dicho que "un gran hombre condena a la humanidad a

tener que explicarlo", y tal frase puede ser extendida a Hegel mismo, pero no sin caer en

lo que sera una triste exageracin de ella; y es que si, un gran hombre condena a que l

tenga que ser explicado, se podra decir que un muy gran hombre, "se condena a s

mismo a ser explicado a la pat y al combo, o no ser explicado del todo, y por un buen

rato". Tal es la suerte, segn los especialistas, que muchas veces ha corrido su filosofa.

La lectura de Hegel est tan pregnada de esta complicacin en su recepcin, hasta tal

punto, que la mayora de los estudios o textos ms recientes versados sobre la filosofa

de Hegel, parten sealando y describiendo tal problemtica situacin respecto de los

comentarios e interpretaciones de Hegel.

En mi opinin, si una vez ms se me acepta la ligereza, la mejor forma de describir esta

situacin es utilizando la expresin: "bolsa de gatos"; y es que en el conjunto de las

interpretaciones de Hegel, se le ha dicho de todo; se le han atribuidos distintos

predicados, muchas veces incluso opuestos: se ha dicho que es un romntico

obscurantista, como tambin, que es un racionalista prepotente, y de pasada totalitario;

como tambin se le han atribuido a l el ser el referente de muy distintas, e incluso

26

opuestas, corrientes en filosofa. Difcilmente, todo ello, y al mismo tiempo, puede ser

verdad.

En este punto parecen coincidir la mayora de los especialistas, en cuanto que el

desorden en las interpretaciones tradicionales de Hegel es general, y que son

excesivamente diversas, hasta el colmo, que ni siquiera por convencin, se pudiera llegar

a algn consenso respecto de algn problema en juego. Para ilustrar ello, he trado aqu,

algunas de las, que considero yo, ms elocuentes caracterizaciones de esta situacin:

Por ejemplo Stewart expone esto de la siguiente manera:

-"...en el caso de Hegel los slogans o ancdotas son mucho ms persistentes

y usualmente mucho ms maliciosas que en el caso de otros filsofos. De

hecho, es ms, no ha habido ningn otro gran filosofo que su reputacin

haya sufrido tan universal oprobio, respecto de un tan diverso y dismil

conjunto de problemticas, como lo ha sufrido Hegel. Por ejemplo, con

respecto a su filosofa poltica, se seala, en un atpico y no especializado

trabajo de referencia, que "Tomando el Estado Prusiano del periodo de la

Restauracin, en el cual l vivi, como modelo de su anlisis racional, l

parece cada vez ms inclinado a idealizar a la monarqua prusiana. Todo lo

que ha dicho del estado en general, como manifestacin de la voluntad

divina, aparece como aplicable a este particular estado". Mal entendidos

negativos como este, sirven slo para prejuiciar al estudiante respecto de la

filosofa de Hegel antes que l o ella se haya embarcado en algn estudio

serio de su filosofa. Incluso slogans, en principio, neutrales o benignos,

tales como el de tesis-antitesis-sntesis han tenido un adverso resultado

respecto de comprensin de la ideas de Hegel..."

Y ms adelante l aade:

27

"Donde algunos ven profundidad y originalidad, otros no ven ms que

simple palabrera y sin sentido. El resultado del opaco estilo de escritura de

Hegel, y sus neologismos, hace que su trabajo se mantenga largamente

inaccesible a quien no sea especialista. Consecuentemente, el texto original

es escasamente consultado en razn a confirmar o refutar la legitimidad de

determinada leyenda [sobre Hegel], y cuando este es consultado, no siempre

ello lleva a una respuesta libre de ambigedad. Por lo tanto, los mitos

sobreviven y se regeneran ellos mismos en la ausencia de un criterio estndar

que los resuelva."29

De manera parecida Houlgate describe la situacin que se da en los comentarios y

estudios de Hegel:

"Georg Wilhelm Friedrich Hegel es uno de los ms importantes, ms

influyentes, y menos ledo de todos los filsofos en la tradicin occidental.

Algunos de los cuales Hegel ha influenciado -tales como Marx, Adorno,

Gadamer y Derrida- conocen bien sus textos y Lecciones y han escrito con

gran elaboracin sobre ellos. Sin embargo, otros que dan cuenta de su deuda

con Hegel -incluyendo, por ejemplo a Nietzsche- tienen muy poco

conocimiento de primera mano de su filosofa, prefiriendo en vez confiar en

comentarios o en historias de la filosofa, o leer solamente pasajes

seleccionados de Hegel. Yendo mucho ms all, un gran grupo de aquellos

que trabajan concientemente contra Hegel -como Russell, Popper, y

Deleuze- casi no tienen conocimiento directo alguno de sus textos y

Lecciones. Hegel as se encuentra en la inenvidiable posicin de ser

admirado (tal vez por su nfasis en la historicidad de la vida humana) o

denostado (por lo que se ha considerado en l como hostilidad hacia la razn,

29 Jon Stewart, Hegels Myths, Northwestern University Press, 1996, pg.1.

28

la libertad, o la diferencia) por personas que comnmente poseen una escasa

idea de qu es lo que de hecho escribi o dijo."30

O tal como el mismo Houlgate se expresa en otra parte:

"La contribucin de Hegel a la filosofa no ha sido siempre vista con buenos

ojos y como algo completamente positivo. Karl Popper vistosamente -e

ignorantemente- acusa a Hegel de tratar de engaar y embrujar a otros con su

"misterioso mtodo" de la dialctica. Bertrand Russell afirma -igualmente de

ignorante- que la doctrina del estado de Hegel justifica cualquier tirana

interna y cualquier agresin externa que pueda ser imaginada. Y Gilles

Deleuze -cegado principalmente por Nietzsche- ve en la dialctica hegeliana

la negacin ltima de la vida: la idea del "hombre teortico, reaccionando en

contra de la vida, y afirmando juzgar la vida", del "sacerdote que subyuga la

vida a la labor de lo negativo", y de "el esclavo, quien expresa la vida

sometida en s misma. Sin embargo, no obstante este rechaz de Hegel,

ninguno de estos filsofos niega su enorme importancia e influencia para el

pensamiento moderno."31

Beiser se expresa en relacin a este tema, diciendo que:

Pocos pensadores en la historia de la filosofa son ms controversiales que

Hegel. Los filsofos estn en contra o a favor de l. Pero raramente ellos lo

consideran con frialdad y distancia, sopesando sus meritos y faltas con

estricta imparcialidad. Hegel ha sido desechado como un charlatn y como

un oscurantista, pero tambin l ha sido alabado como uno de los grandes

pensadores de la filosofa moderna. Como resultado de estas visiones

30 Houlgate,"The Opening of Hegel's Logic", Purdue University Press, 2005, Pg. 1. 31 Houlgate, Hegel Reader, Wiley-Blackwell, 1998, pg. 2

29

extremas, Hegel ha sido completamente ignorado o escasamente estudiado

por dcadas.32

Con una opinin similar, Pippin seala de manera sinttica, cul sera la situacin de

Hegel en este respecto:

"Hegel parece estar en la imposible posicin de ser una figura de

extraordinaria influencia, y a la vez ser casi completamente inaccesible...

Y aun as,...Hegel parece haber convencido o haber encolerizado a tantas

luminarias intelectuales, sin que exista ni remotamente algo similar a un

consenso sobre los lineamientos bsicos de la filosofa hegeliana. Hegel es

uno de los ms alabados y ms difamados filsofos de la historia, al mismo

tiempo, que es un opinin bastantemente extendida, el que nadie realmente

sabe bien de qu l estaba hablando.33

Sobre este respecto, y con un nfasis particular en el caso de la filosofa anglo-parlante

Pinkard se expresa en los siguientes trminos:

"En muchas partes de la filosofa de habla inglesa, es relativamente seguro

decir de Hegel que ms que rechazado, ha sido simplemente ignorado. No es

poco comn encontrar importante departamentos de filosofa donde no es

enseado para nada, especialmente a nivel del pre-grado. Es difcilmente un

secreto, que existe un gran numero de filsofos anglo-parlantes que se

niegan a leer a Hegel; quienes al parecer han absorbido completamente la

crtica de Bertrand Russell a Hegel, sin siquiera haberse detenido en Hegel

mismo. Entre ellos se mantiene la sospecha, blandida primero por Russell y

los dems grandes analticos, crticos del idealismo alemn a comienzos de 32 Beiser, The Cambrige Companion to Hegel , Cambridge University Press, 1993, pg. 1 33 Pippin, Hegels Idealism, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pg. 3.

30

siglo, que la claridad y el rigor argumentativo que se supone como uno de

los grandes logros de la filosofa analtica moderna puede ser slo

conseguido y mantenido mediante el firme rechazo y evasin del oscuro y

denso pensamiento continental de Hegel. Para esta gente, en la filosofa

contempornea, Hegel se mantiene no como uno de los grandes pensadores

de la era moderna, alguien con quien entenderse, sino como alguien que debe

ser virtualmente evitado a todo costa, quien no tiene nada importante que

decir, y de quien su pensamiento es en el mejor de los casos solo una maosa

tentacin de la cual especialmente mentes jvenes y maleables deben ser

protegidas."34

Ripalda en el comentario a su edicin de la "Filosofa Real" utiliza una frase que puesta

en relacin a esto puede ser particularmente elocuente y resumir esta situacin: en el

sentido de que al momento de considerar a Hegel "Todos nuestros fantasmas han dejado

en l su huella"35.

Pero, sin embargo, no se consigna solamente, que en las lecturas e interpretaciones que

la tradicin ha realizado de Hegel slo el desorden o el capricho reine, sino que ellas,

segn la consideracin de los especialistas, han sido particularmente enconadas, e

incluso con una aversin poco vista respecto de algn otro filosofo. En este sentido es

interesante la expresin que usa Kauffman para describir ello:

...mientras es extensamente reconocido como impropio hablar

irreverentemente sobre Kant, parece no haber aun ningn problema con

hacerlo respecto de Hegel. Muchos autores y profesores disfrutan haciendo

grotescos comentarios sobre Hegel, mientras otros y algunas veces de

34 Pinkard, Hegel, Cambridge University Press, 2000, pg. xii. 35 Ripalda, Prologo a la Filosofa Real. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Filosofia Real, Ed. Jos Mara Ripalda, Fondo de Cultura Economica, 1984.

31

hecho las mismas personas- usan sus ideas sin darle ningn crdito por

ello.36

Es que en estas circunstancias parece existir una aversin en contra de la filosofa de

Hegel, a tal punto, que el slo dedicarse, sin siquiera hacer aun algn comentario de su

validez o importancia o respecto de su inferioridad o superioridad en relacin a alguna

otra doctrina, parece ser ya un abuso, o algo digno de ser denostado. Este es un punto

particularmente delicado, puesto que en este pantano de comentarios existen distintas y

extensas convicciones que yacen como fundamento de esta situacin; se podra decir,

que existe una primera forma de obviar la filosofa de Hegel que es la reseada

mayormente hasta aqu, donde los dichos respecto de su filosofa no son ponderados y

relacionados con sus textos, sino que se dice ms o menos lo que se viene en gana,

siempre y cuando sea espectacular o consonante con algn mito respecto de l37.

Pero, segn lo que Houlgate propone, es posible pensar que tal situacin responde a una

problemtica ms extensa en la consideracin de la filosofa de Hegel, y en particular

respecto de su Lgica38. Y es que en tal gratuidad de las afirmaciones respecto de Hegel

al momento que es comentado, yacera el profundo desinters en su filosofa; es decir, se

puede decir lo que se quiera de l, ya que a nadie le interesa, ni se molesta, en saber si

eso que se ha dicho corresponde o no a lo que l ha escrito; y es en razn de ello, que

tales mal entendidos han ido creciendo y perdurando en el tiempo y en el sentido comn

acadmico. Houlgate propone que tal desinters se da por la profunda y extendida

conviccin de que en el fondo la Lgica de Hegel -y como he sealado, en su profunda

36 Kauffman, Discovering the Mind, Goethe, Kant, and Hegel, Transaction Publisher, New Bruswick, pg. 200. 37 Los mitos sobre Hegel son en detalle dispuestos en el libro Los mitos de Hegel, Editado por Jon Stewart para Northwestern University Press, 1996. Lamentablemente an sin traduccin al espaol. 38 El texto que voy a traer aqu versa especficamente sobre la Lgica, sin embargo, creo que es posible sin mayores problemas extender tales consideraciones al resto de la filosofa de Hegel. Y ello por dos motivos. Por un lado, lo que all se seala que sucede con la Lgica, sucede de igual manera con el resto de los textos de Hegel. Pero adems, por otro lado, si se toma en cuenta, la hiptesis que la Lgica es el centro especulativo del sistema, al estar desatendiendo la Lgica se desatiende todo el sistema y cada una de sus partes en su sentido ms profundo.

32

relacin con el resto de su filosofa- no posee valor alguno, no hay nada de interesante o

a que atender. Si es que se logra entender algo a partir de tal terrible prosa, la cual no

sera nada ms que vana palabrera. Es decir existe cierta conviccin de que la Lgica de

Hegel no vale la pena, ni el esfuerzo.

A este respecto Houlgate se expresa de la siguiente manera:

"Por supuesto que, la densidad y complejidad no necesariamente disuade a

alguien de manera automtica de leer el trabajo de un filosofo. Estudiantes

de la Crtica de la Razn Pura de Kant, por ejemplo, estn tambin

acostumbrados a ser confrontados y profundamente descorazonados por las

oscuras proposiciones y prrafos (especialmente en la Deduccin

Trascendental). Pero ellos son animados a perseverar por el conocimiento de

que la primera crtica de Kant es de manera general considerada como un

importante, de hecho esencial, texto a estudiar para cualquier filsofo que se

respete como tal, y que todo el tormento mental inevitablemente causado al

estudiar Kant es generalmente considerado como que vale la pena. El

problema con la Lgica de Hegel es que no es generalmente reconocida

como de similar merito o importancia. De hecho la mayora de los filsofos

piensa (si es que le dedican del todo alguna atencin) que no posee ningn

merito obvio o alguna importancia. Como Allen Wood lo ha dicho, si bien

exagerando un poco (pero slo un poco), "no hay ninguna interpretacin

aceptada de manera general sobre qu es lo que la Lgica Hegeliana versa, y

menos, respecto a sus detalles ms finos" y que "en ninguna interpretacin

actual, la especulativa lgica de Hegel, tiene la ms mnima credibilidad para

los filsofos de hoy en da". De hecho existen algunos "entusiastas

incorregibles" quienes creen que aquella lgica especulativa y dialctica es la

"nica forma apropiada al pensar filosfico" (tal como el mismo Wood

seala en otra parte), as el reclamo que la lgica hegeliana no cuenta con

33

ninguna credibilidad hoy esta un poco inflado. Pero el punto a que apunta

Wood, es aun valido: los filsofos contemporneos en su mayora

claramente no aceptan que la lgica de Hegel sea el mtodo filosfico propio

o, de hecho, que incluso valga la pena de ser estudiada seriamente. Ellos

consideran muchas de las paradojas, que para Hegel son el motor de su

lgica, como basadas en una "superficial sofistera", y consideran la

resolucin de estas paradojas como "artificial y poco esclarecedoras". Es as,

poco dado que los estudiantes de filosofa sean conducidos por sus

profesores en la especifica direccin de la Lgica, incluso si es que se est

estudiando a Hegel; y aquellos que, por la razn que sea, se embarcan a leer

la Lgica, encuentran que toma mucho ms tiempo y causa muchos ms

dolores de cabeza de lo que esperaban y es poco dado que se vean

impulsados a continuar con este trabajo a expensas de otras actividades

acadmicas. Pero esto significa que muy pocos estudiantes aprenden a leer y

a entender la Lgica de manera inteligible, y que la familiar tradicin de

ignorarla (y, en algunos casos, de menospreciarla) continua de manera

acrtica. La Lgica continua as siendo en gran parte un territorio

desconocido para la mayora, con excepcin de unos pocos, simplemente

porque no hay suficientes personas que estn convencidas que vale la pena

estudiarla en detalle e invertir el tiempo y el esfuerzo que una empresa tal

inevitablemente les costara."39

As se concibe lo que, por ahora me parece, es la forma ms sensata de tratar de explicar

esta situacin, en que muy diferentes lecturas, aseverando muy diferentes conclusiones y

adjetivos respecto de un filsofo las cuales, de una manera bastante evidente, poco o

nada tienen que ver con la doctrina en cuestin-, permanecen por un largo tiempo -uno

demasiado largo- en una actividad que se supone en una constante autocrtica y revisin.

39 Houlgate, The Opening of Hegel's Logic, Purdue University Press, 2005pg. 2 y ss.

34

De esta manera, podemos ver que criterios que escasamente pudieran tenerse como

aceptables, o como adecuados -tales como la cantidad de trabajo involucrado, el tiempo

utilizado, o si es complejo en demasa- a la hora de juzgar la obra de un filsofo, o si

acaso se le estudia o se le desecha, aparecen como ms sensatos (de lo que son) o estn

relacionados a una menor culpa, si es que existe la extensa conviccin -establecida slo

de manera apriorstica- que la filosofa del autor en cuestin no posee ningn valor, en

ningn sentido ni siquiera para la recoleccin anticuaria.

Pero, tambin vale la pena sealar que existe otra manera de soslayar, y entre comillas,

deshacerse de la filosofa de Hegel, que ha contribuido extensamente a la pantanosa

situacin en su recepcin.

sta se puede caracterizar bajo lo que utiliza como su presupuesto bsico el cual es un

presupuesto distinto al reseado ms arriba- ya que, si bien se acerca en algn grado a la

filosofa de Hegel y no le hace el quite a su centro especulativo o a lo menos a sus

presupuestos lgicos-, no dando por inmediatamente sentado su valor; sin embargo,

cuando lo hace, lo hace pertinazmente a partir del presupuesto que Hegel, en algn lado,

est haciendo trampa o pillera:

Si esto del absoluto mmmm suena bastante bien... y si parece que resuelve tal problema

.... Pero mmmm... No. No. No. Debe estar haciendo trampa en algn lado.

As, si bien de manera general, se propone que el supuesto que yace en la primera

opcin interpretativa descrita, es que la filosofa de Hegel no posee ninguna validez, este

otro supuesto contiene la idea de que la filosofa de Hegel pudiera ser interesante, tal vez

incluso hasta valiosa, si tan slo l no hubiera hecho trampa; pero como lo hizo, su

doctrina, tanto como toda afirmacin que haya realizado, debe ser desechada.

35

Esta lnea interpretativa Houlgate la ha llamado la visin ortodoxa de Hegel", y l la

describe como yendo desde Schelling, pasando por Feuerbach, hasta Heidegger, y en

algn sentido, llegando a alcanzar a Derrida. Su caracterstica principal es que en la

lectura que se hace de Hegel se supone de antemano que Hegel mismo supone -y que

respecto de ello forzara toda su argumentacin- el resultado y fin al cual su texto se

dirige. Voy a citar en extenso este texto, porque, me parece, es una muy acabada y

elocuente exposicin del punto en cuestin. Debo advertir, que no es que suponga que

una tal cita funciona a manera de validacin, y que la lectura que hace Houlgate de

Hegel resuelva toda la problemtica en l contenida, como tampoco que su lectura de

Schelling, Feuerbach o Heidegger sea absoluta en su validez; aquello no es el punto

aqu. Ms all de ello, lo relevante, y creo que respecto de ello si que le achunto, es el

hecho de que las lecturas de Hegel se realizan con un montn de presuposiciones que le

son mayormente impuestas; lo cual en este caso, se da como la presuposicin que Hegel

presupone de manera acrtica el resultado y aquello a lo que su argumentacin se dirige,

y que en tanto tal, Hegel estara haciendo trampa.

Me doy la libertad de citar de manera tan extensa, si bien a quien lea le pueda parecer

fatigoso o innecesario, principalmente por dos motivos. Primero, como ya seale, en este

punto Houlgate se expresa con una gran claridad, y creo que hace un buen caso respecto

de este problema en la recepcin de Hegel -por lo dems otra cosa muy distinta es si esta

argumentacin que hace, es justa con los filsofos comentados, o si es que esta visin de

Hegel es slo restrictiva de ellos y no es ms extensa, estas son cosas para una

consideracin posterior-, y segundo, lamentablemente este libro tampoco cuenta con una

traduccin al espaol, motivo por lo cual, considero que pudiera ser relevante exponerlo

en extenso y en toda la profundidad que en este punto el autor expone.

Sobre esto Houlgate seala lo siguiente:

36

"Schelling, por ejemplo, no posee duda alguna que el desarrollo en la Lgica

ms all de la inicial y abstracta categora del Ser puro, depende de la

presuposicin que la verdad a ser obtenida no es abstracta, sino por el

contrario, es concreta. As, encontramos la categora del Ser puro como

deficiente, y nos movemos de ella a la siguiente, ms determinada porque

estamos:

"Desde ya acostumbrados a un ser muchos ms concreto, uno lleno

de contenido, as, no podemos darnos por satisfechos con aquella

magra dieta de el Ser puro, en el cual slo es contenido el abstracto

y no determinado pensamiento; en su anlisis ltimo, lo que hace,

as, que el filosofo no se mantenga en esa vaca abstraccin es slo

el hecho que de hecho existe un ser mucho ms rico, el cual est

lleno de contenido, y el hecho que el espritu pensante es desde ya

un tal ser... lo que intuitivamente conduce esta progresin es

siempre el fin al cual se dirige [terminus ad quam], el mundo real,

al cual la ciencia ha de llegar."40

Es posible que Hegel pretenda que el pensamiento se mueva por una

necesidad inmanente en su ms indeterminada categora, pero Schelling

sostiene, que "es evidente que esforzadamente se dirige a la meta que tiene".

Una visin similar es adoptada por Mc Taggart, la cual ha sido asumida ms

recientemente por Klaus Hartmann. Para Hartmann, "la secuencia progresiva

de la lectura [de la Lgica de Hegel] no puede ser todo el cuento," porque un

comienzo sin ninguna presuposicin, por s mismo, no conducira a nada:

"cmo la ausencia de determinacin conduce a la riqueza41 ?" As la Lgica

40 Schelling citado por Houlgate. 41 Asumo que a la riqueza de determinacin.

37

de Hegel debe presuponer desde ya al comienzo "la organizada riqueza de un

contenido que es presupuesto y gratuito", y su proceder debe organizar en

una secuencia las categoras aplicables a un contenido tal -de la menos a la

ms determinada- de modo tal que cada categora (con excepcin de la

primera) pueda ser observada como necesaria o "justificada" respecto de la

que le antecede. La progresin lineal desde al "Ser" a la "Idea Absoluta"

articulada en la Lgica no es as la pura derivacin o "deduccin" de lo

determinado a partir de lo indeterminado, sino que es la "reconstruccin"

lgica de las categoras que estn desde ya presupuestas: "que aquello a lo

que el progreso lineal se dirige es gratuito [o meramente presupuesto]".

Para Feuerbach, tambin, la Lgica de Hegel presupone desde su comienzo

mismo lo que debiera ser probado: es decir (de cuerdo a la visin de

Feuerbach), la existencia del Absoluto, o de la Idea Absoluta. "La existencia

del Absoluto estaba ms all de cualquier duda. Todo lo que haba que hacer

era probar eso mismo y que fuera conocido como tal". Es ms, Feuerbach,

sostiene que las etapas de esta prueba estn constituidas por la Idea Absoluta

misma. Al comienzo de la Lgica, por lo tanto, "Hegel no se ubica fuera de

la Idea, ni se olvida de ella. Sino que ms bien, l ya concibe la antitesis a

partir de la cual la Idea debera producirse ella misma sobre la base de haber

sido presupuesta de manera gratuita". El Verdadero punto de partida de la

Lgica no es por lo tanto la categora del puro ser, que es con la cual el texto

formalmente comienza sino que con la Idea Absoluta misma, "ya que era una

certeza, era una verdad inmediata para Hegel, desde antes que escribiera su

Lgica. De hecho, Feuerbach, reclama que la Idea aparentemente no posee

saber de s (das Nitchwissen der Idee von sich) al comienzo de la Lgica -el

hecho que el texto de Hegel comience, no con la Idea como la idea, sino

que con el Ser puro- es de hecho irnico. Se pretende que la Idea emerja de

38

un concepto indeterminado respecto del cual, en ltimo trmino, est

ausente; pero de hecho "se pone a s misma de antemano como verdad".

As, al comienzo de la Lgica, Hegel no suspendera crticamente todas sus

presunciones para embarcarse en un viaje de descubrimiento intelectual;

Para Feuerbach, "no haba nada de crtico o escptico en l [en Hegel]". Muy

por el contrario, en su ms profunda conviccin Hegel estaba "seguro de la

certeza de la Idea Absoluta" desde el comienzo mismo. Consecuentemente,

desde la instalacin del problema, l "puede anticipar aquello que aun debe

ser presentado, en tanto que todo desde ya est cocinado".

La interpretacin de la Lgica de Hegel, ofrecida al poco tiempo de la

muerte de Hegel, por Feuerbach y Schelling, ha sido de una tremenda

influencia en los lectores venideros de Hegel, particularmente (pero no de

manera exclusiva) entre los filsofos continentales. De hecho, se ha hecho

una opinin ortodoxa entre tales filsofos. Heidegger, por ejemplo, afirma

(si bien, lo hace en su estudio sobre la Fenomenologa, pero refirindose al

sistema de Hegel como un todo) que "Hegel entendi el Ser como Absoluto,

de antemano y sin hacerse ningn cuestionamiento" y que "este absoluto

[Absoluteness] e infinitud nunca devinieron un problema para l, porque

desde ya ellas no podran serle problemticas". Lo que es puesto desde el

principio del saber especulativo de Hegel, es as, "lo absoluto, en lo cual es

determinado el modo, la extensin y la movilidad de el mismsimo punto de

partida y de la conclusin de la especulacin (la cual retorna a aquel punto

de partida)". La razn por la cual esto es as, es porque el pensar de Hegel es

esencialmente ontoteolgico: "es la esencia de Dios como espritu en general

que pre-determina la esencia de el concepto, y as el carcter de lo lgico".

39

Levinas, de manera similar, concibe en el corazn mismo de la filosofa de

Hegel una ausencia de una abierta auto-crtica, y as lo observa como un

filsofo que desde el principio mismo est "seguro de poder completar el

ciclo de su pensamiento". Derrida (si bien l se centra ms en el "Espritu"

en Hegel, que en la Idea Absoluta) continua la lnea interpretativa de

Schelling-Feuerbach-Heidegger. Para Derrida el espritu hegeliano es aquel

"que de antemano interioriza en s todo contenido". "El Espritu", Derrida

escribe, "siempre preceder o acompaar a s mismo hasta el final de la

procesin"; "todo aquello que es, todo el tiempo. Se pre-comprende a s, de