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Filosofa y ciudadana Metafsica

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Tema 5. El problema de la Realidad.

1. La metafsica: concepto y divisiones

1.1. Definicin de metafsica.

El nombre metafsica fue inventado por Andrnico de Rodas en el siglo I a.c. como denominacin bibliogrfica para un conjunto de obras de Aristteles, concretamente aquellas que se clasificaron a continuacin de los libros de Fsica (el trmino significa, literalmente, lo que est detrs de la Fsica). Aristteles no emple esa denominacin para la disciplina que nos ocupa, a la que l llamaba filosofa primera. En sentido estricto, metafsica es el nombre de esta disciplina creada por Aristteles y continuada por otros autores. Aunque tambin se ha empleado para otros planteamientos, muy distintos a los de Aristteles, pero que cumplen una funcin parecida, y que existieron con anterioridad a Aristteles as como en pensamientos no estrictamente filosficos. Por ello, vamos a distinguir dos significados diferentes del trmino metafsica. En un sentido amplio, laxo, metafsica es la disciplina filosfica que se ocupa de buscar explicaciones ltimas del conjunto de la realidad. Esto quiere decir que la metafsica no se ocupa de cuestiones epistemolgicas o ticas, sino de la comprensin de la realidad, de elaborar teoras sobre esta, al igual que hace la ciencia. Ahora bien, a diferencia de la ciencia moderna, que intenta aportar explicaciones parciales de la realidad (acerca del comportamiento de la materia, de los seres vivos, de los campos magnticos, etc.) la metafsica intenta dar una explicacin vlida para toda la realidad en su conjunto. Por otro lado, las ciencias, adems de escoger un campo determinado de la realidad, no pretenden explicar todo ese campo de una vez, sino tipos de fenmenos. As, aunque la Fsica se ocupe del comportamiento de la materia en general, no lo explica todo con una sola teora, sino que existe una explicacin para los fenmenos electromagnticos, otra para la dinmica de fluidos, otra para la termodinmica, etc. Adems, las explicaciones metafsicas son ltimas, esto es, se pretende explicar la realidad en funcin de sus constituyentes bsicos, ms all de los cuales ya no hay otros. Lo que se busca, por tanto, son los principios elementales de la realidad. Las ciencias modernas no buscan esto, sino que se conforman con encontrar regularidades que puedan resumirse en frmulas que permitan realizar predicciones. Por eso, la ciencia puede experimentar, y la metafsica no. Los principios a los que alude la metafsica son inobservables por definicin.


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Resumiendo, la metafsica busca explicaciones totalmente generales e incontrastables empricamente. En este sentido, puede decirse que todas las religiones contienen una metafsica, aunque no tenga forma filosfica, ya que todas hacen algunas afirmaciones de este tipo sobre la naturaleza de la realidad (que existe el espritu, que el mundo fue creado, y otras por el estilo). Tambin puede decirse que toda teora cientfica contiene de alguna manera aspectos metafsicos. Actualmente en la filosofa de la ciencia se admite que no es posible una ciencia sin supuestos, es decir, una ciencia que se base nicamente en hechos y que no d por verdaderas afirmaciones que en realidad son incomprobables. El supuesto de que la naturaleza siempre se comporta igual y que por tanto las leyes naturales que se descubran van a cumplirse siempre, es uno de ellos. Th. Kuhn afirmaba que estos supuestos metafsicos eran un componente ms de los paradigmas cientficos. En este sentido amplio, por tanto, seran sistemas metafsicos el materialismo (pues es incomprobable que toda la realidad consista en materia y slo en materia), la teora china del Yin y el Yang, la doctrina hind sobre el Brahaman, la escatologa del zoroastrismo, as como doctrinas filosficas como las de Friedrich Nietzsche. Adems, encontraramos afirmaciones metafsicas en este sentido amplio (aunque no sistemas metafsicos, sino slo supuestos aislados) incluso en la base de la misma ciencia moderna. En un sentido restringido, la metafsica es una disciplina y un grupo de teoras concretas dentro de la tradicin occidental, es decir, uno ms entre los tipos posibles de sistemas metafsicos en el sentido amplio. Dicha tradicin metafsica, en sentido restringido, se habra originado a partir de los problemas planteados por el pensamiento de Parmnides, habra encontrado su definicin con los sistemas de Platn y sobre todo de Aristteles, siendo el centro de la discusin filosfica en Europa hasta finales del siglo XVIII, momento en que prcticamente desaparece dicha tradicin. Esta tradicin se va a caracterizar fundamentalmente por dos puntos: en primer lugar, identifica la realidad con lo permanente (en lugar de identificarla con lo cambiante, como hace la metafsica de Herclito o la de F. Nietzsche, por poner slo dos ejemplos). En segundo lugar, el principio explicativo escogido es un concepto (y no algo material), concretamente el Ser, o conceptos directamente relacionados con este como los de ente o sustancia. Por ello, la metafsica, en este sentido restringido, es idealista, es decir, identifica la realidad con lo inteligible, ms que con lo material. De este modo, la metafsica en sentido estricto, esto es, como tradicin cultural concreta, se define como la disciplina que estudia el ente como concepto ms universal, como concepto que conviene a todo aquello que existe siendo as el concepto ms abarcante posible. Esta disciplina estudiara las caractersticas del ente en general, as como de determinados tipos de entes que estn fuera de nuestra percepcin (o sea, de los que no podemos tener experiencia) y que son fundamentalmente tres: el Mundo, el alma y Dios. Es importante que tengamos presente la distincin entre sentido amplio y restringido del trmino metafsica porque van a existir dos formas de rechazar la metafsica. Por un lado, encontraremos autores que atacan la metafsica tradicional, en sentido restringido, pero que a su vez proponen sistemas que tambin tienen componentes metafsicos, como es el caso de Marx y de Nietzsche. Por otro lado, encontraremos autores que, aun centrando sus crticas en la tradicin occidental en la que se encuentran, consideran que no es posible conocimiento alguno que vaya ms all de los fenmenos, y que por tanto no es posible ninguna metafsica (en el sentido amplio). Este ser el caso de D. Hume e I. Kant.


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1.2. Tipos de metafsica.

Los sistemas metafsicos han sido clasificados segn varios criterios. Como todos ellos utilizan algn principio ltimo para explicar la realidad, pueden clasificarse segn el nmero de principios que utilizan, y as se habla de metafsicas monistas (un nico principio), dualistas (dos principios, usualmente materia y espritu) o pluralistas (muchos principios). Existen tambin sistemas metafsicos que contemplan varios niveles de anlisis de la realidad y que pueden considerarse al tiempo como monistas, dualistas y pluralistas. Otra clasificacin habitual de los sistemas metafsicos se refiere al tipo de principios que admiten. Hablamos as de metafsicas materialistas cuando slo se admite la existencia de la materia y de metafsicas idealistas (o espiritualistas) cuando se admite tambin la existencia de un espritu (o pensamiento, o concepto) independiente de la materia. Basta que se admita esto para ser considerado idealista, ya que aunque hay casos de sistemas metafsicos que niegan la existencia de la materia (y seran por tanto los idealistas ms extremos), el trmino metafsica idealista o espiritualista no se utiliza slo para estas, sino tambin para las que admiten los dos principios, materia y espritu.

1.3. Divisiones de la metafsica. La metafsica se divide fundamentalmente en dos subdisciplinas que responden a diferentes cuestiones. La primera de ellas sera la ontologa general, que se ocupa de los principios ltimos de la realidad. El nombre de esta disciplina proviene de la metafsica idealista, que identifica lo real con el Ser y por tanto con los entes (ente en griego es onto, de ah el nombre), pero podra aplicarse tambin, aunque en un sentido laxo, a otras metafsicas que se ocupan de los principios ltimos de la realidad pero que no identifican estos con los entes, sino con el cambio, con la accin. En el sentido tradicional (es decir, el sentido idealista), la metafsica como ontologa general se ocupara del concepto de ente, entendido como todo aquello que es, que existe, y por tanto de las caractersticas que tiene todo ente por el hecho de serlo. Es decir, la ontologa general se ocupa de qu es real (y que no lo es), en qu consiste ser real, y qu caractersticas tiene todo lo real. En este sentido puede entenderse que existan otras ontologas no idealistas que supongan que lo real no es un concepto como el de ser, o un ente, sino otro tipo de realidad, como la materia, el cambio, la actividad, etc. (aunque en este caso estaramos usando el trmino ontologa de una manera impropia). La metafsica antigua y medieval no sola separar el problema del estudio de la realidad en s misma y de sus principios de otros problemas que derivaban de este y que ya no se referan a la realidad en su conjunto sino a la realidad de determinados entes. Desde el siglo XVIII suelen distinguirse ambas cuestiones, y se diferencia as entre la ya citada ontologa general y las ontologas especiales, que seran disciplinas englobadas dentro de la metafsica y que se ocuparan del estudio de determinados entes de los que no es posible tener experiencia directa. Tradicionalmente, se ha considerado que existen tres ontologas especiales: la cosmologa, que se ocupara del estudio del Mundo como totalidad de la realidad material (podemos tener experiencia de partes del mundo, pero nunca del Mundo en su totalidad), y que se plantea cuestiones tales como si este es finito o infinito, eterno o surgido en el tiempo, necesario o contingente, y si es completamente determinado o existe en l la causalidad libre; la psicologa, que se ocupa de la existencia y caractersticas del alma o la mente; y finalmente la teologa, que se ocupa de la existencia y estudio de Dios.


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1.4. El problema de la realidad.

En esta unidad nos ocuparemos del problema de la realidad en s, y por tanto de la ontologa general, dejando para el tema siguiente las cuestiones ms especificas acerca de dos de las entidades principales de las que se ocupa la metafsica: Dios y el alma. De todos modos, dichas entidades aparecern en varias ocasiones en el presente tema, pues muchas de las doctrinas filosficas acerca de en qu consiste la realidad son inseparables de dichas cuestiones.

La base de la ontologa general es la distincin entre apariencia y realidad, que de

hecho es el arranque de cualquier pensamiento racional y crtico, incluida la ciencia. El problema de la apariencia y la realidad parte de dos fenmenos fciles de constatar: primero, hay veces que nuestros sentidos nos engaan, y creemos percibir algo que no existe (como en el caso de un espejismo) o confundimos una realidad con otra (como cuando en la lejana tomamos a una persona por otra, o en la penumbra creemos que un objeto que arrastra el aire es un bicho); segundo, la misma realidad puede tener apariencias muy distintas segn como la contemplemos, como por ejemplo cuando una superficie que parece lisa se muestra repleta de rugosidades si la miramos a travs de un microscopio. El primer fenmeno puede llevarnos a pensar que los sentidos no son fiables puesto que a veces nos engaan y que en consecuencia lo que conocemos a travs de los sentidos son meras apariencias, en el sentido de falsedades (algunos autores racionalistas afirman precisamente esto). Pero tambin podemos considerar que las confusiones en que incurren los sentidos son producto de determinadas circunstancias especiales (la lejana, la oscuridad, haber ingerido substancias estupefacientes, etc.) y afirmar que los sentidos nos ponen en contacto con la realidad en condiciones normales.

El segundo fenmeno tiene consecuencias de ms alcance. En efecto, si dependiendo

de la forma en que observemos la realidad encontramos unas informaciones u otras, a veces incluso contradictorias entre s, tendremos que admitir que existen varias realidades (o niveles de realidad) que coexisten en el mismo lugar y en el mismo momento. Pero esto parece contradictorio con el mismo concepto de realidad, ya que nos parece difcil aceptar que sea real tanto una cosa como su contraria. En estos casos lo ms comn es asumir que uno de esos niveles es aparente, no en el sentido de falsedad, sino de que es la realidad tal y como aparece ante el sujeto (y que por tanto depende en parte del mismo sujeto), y el otro es la realidad en s misma, tal y como es con independencia del sujeto. Se plantea entonces la cuestin de que la realidad puede no ser como nos parece que es, y surge por tanto el problema de qu criterio utilizaremos para determinar qu es ms o menos real. La respuesta ms usual es que las realidades ms simples que componen las realidades complejas y que siguen existiendo cuando dichas realidades complejas se descomponen, son las ms reales. Esta manera de entender la realidad est a la base de las explicaciones cientficas de la misma, y determina la bsqueda de fenmenos y leyes naturales que expliquen la realidad que conocemos directamente(o sea, la apariencia). Por ejemplo, la Fsica actual considera que los objetos materiales estn formados por tomos (y estos a su vez de partculas) que son ms permanentes que los compuestos en que se renen, y que dichos tomos, as como sus caractersticas y las leyes que establecen su comportamiento fsico, sirven para explicar cmo se producen y comportan los objetos fsicos. Pero si en lugar de preguntar por los elementos simples inmediatos que componen una realidad, nos preguntamos por los componentes ltimos de la misma realidad, es decir, aquellos componentes originarios, que no proceden de otra cosa y de los que procede toda la realidad, y que por tanto supondran la explicacin de la realidad en su conjunto (y no solo de un tipo de realidad acotado, como supone la pregunta cientfica acercas de los componentes inmediatos), entonces tenemos la pregunta bsica de la metafsica entendida como ontologa general.


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2. Apariencia y realidad en la filosofa griega.

2.1. Las metafsicas presocrticas.

El primer problema que se plante la filosofa occidental en sus inicios, en el siglo VI a.c. en Grecia, fue precisamente la cuestin de la explicacin de la realidad a partir de elementos ms simples y originales. Los primeros filsofos griegos lo expresaron como la tarea de explicar la realidad (physis, de donde proviene el trmino fsica), entendida como una naturaleza dinmica y ordenada (un cosmos) que contiene en s misma las causas de su movimiento y organizacin. Estas se identificaron con principios ltimos o arjs. Un arj es un principio en tres sentidos complementarios: es el substrato de la realidad, esto es, aquello de lo que se componen todos los seres; es el origen de la realidad, ya que los griegos no crean en la creacin a partir de la nada, y consideraban, en consecuencia, que el principio bsico a partir del cual se formaba el mundo tena que ser eterno; y es la causa que explica todos los cambios, ya que la naturaleza de tal substrato determina a todos los seres que estn compuestos de l, y por tanto constituye la ley natural que gobierna todo el cosmos.

Los filsofos de la escuela milesia, la primera en aparecer en la historia de Grecia, coincidieron en postular arjs materiales: Tales de Mileto dijo que el arj era el agua; Anaximandro de Mileto afirm que se trataba del apeirn, una materia indeterminada de la que procedan todas las dems; Anaxmenes de Mileto postul que el arj era el aire, y que el resto de materias se formaban a partir de l por rarefaccin (dispersin) o condensacin. A pesar de que las explicaciones de los filsofos milesios son completamente materialistas y naturalistas, pueden considerarse teoras metafsicas, en un sentido muy amplio de la palabra, ya que pretenden alcanzar los constituyentes ltimos de la realidad. Ms cercana a lo que sern las posteriores teoras metafsicas occidentales se encuentra la escuela pitagrica, fundada por Pitgoras de Samos en el siglo VI a.c. Los pitagricos postularon unos arjs que se encontraban a medio camino entre lo material y lo conceptual: los nmeros, que como tales son abstractos, pero que se refieren a una cantidad material. Segn los pitagricos, la estructura de la realidad nos la dan las matemticas, y a partir de ellas desarrollaron una compleja metafsica que es al tiempo monista (todo se reduce a nmero, que finalmente es reducible a la unidad), dualista (diferencian dos principios en el nmero, lo par y lo impar, que se corresponde con lo ilimitado y lo limitado) y pluralista (ya que cada uno de los cuatro primeros nmeros, la tetraktys, y los diez primeros nmeros surgidos de ella, representan un principio metafsico).

La metafsica, en el sentido pleno del trmino, aparecer en Occidente con la obra de dos autores del siglo V a.c. que, a pesar de sus diferencias, coincidirn en proponer sendas metafsicas racionalistas, en las cuales el arj es totalmente conceptual, sin rastro alguno de materialidad. Uno de estos dos autores, Parmnides, ser el origen de la metafsica tradicional de Occidente, esto es, la que se considera la realidad como permanencia e identifica esta con el concepto Ser. El otro, Herclito, desarrollar una metafsica racionalista basada en el movimiento (y no en la permanencia) que tendr escasa repercusin en la tradicin filosfica hasta que sea recuperada, como veremos, en el siglo XIX.

Parmnides separ apariencia y realidad, adjudicando la primera a los sentidos y la segunda a la razn, y tom como principio bsico de esta ltima el principio de contradiccin, que l formul como lo que es, es, y no puede no ser. Y lo que no es, no es, y no puede ser. Si no podemos fiarnos de nuestros sentidos, tendremos que hacer caso a nuestra razn y concluir que la realidad sigue ese mismo principio de contradiccin. De aqu extrae Parmnides


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dos conclusiones que van a fundar la metafsica occidental: la realidad consiste en Ser (que no es un tipo de materia, sino un concepto abstracto), y dado que ese Ser no puede proceder del no-ser ni convertirse en no-ser (porque el ser no puede no-ser), la verdadera realidad, la realidad del ser, es inmutable, nunca cambia. A la objecin obvia de que nosotros vemos cmo la realidad se mueve, cambia, se transforma, Parmnides contestara que eso es mera apariencia que se presenta a nuestros sentidos.

De este modo, Parmnides postula un arj nico y eterno, el Ser, del cual no deriva la realidad conocida por nosotros (que es solo aparente) sino que constituye l slo toda la realidad. De la premisa inicial, lo que es, es, y no puede no ser, Parmnides va a deducir todas las caractersticas del Ser:

Es eterno, ingnito e imperecedero: El ser no puede provenir de la nada (del no-ser) ni disolverse en ella, porque en cualquiera de los dos casos habra un momento en que el ser sera no-ser. No puede por tanto ni nacer ni desaparecer, tener principio o fin.

Es uno y continuo: Si hubiese dos Seres, uno de ellos no sera el otro, con lo cual el Ser sera no-ser. Por tanto, slo puede haber un Ser. Por la misma razn, tiene que ser continuo, no puede tener partes ni estar dividido, pues entonces una parte del Ser no sera la otra.

Es inmvil e inmutable: Si el Ser cambiase, sera en un momento lo que no era en otro, luego habra un momento en que el Ser no sera.

Es limitado: El Ser se encuentra encerrado en un lmite. Esto se ha interpretado como que est totalmente determinado o como que es finito espacialmente (o ambas cosas a la vez).

Es perfecto: No puede tener deficiencias ni carencias (estas implicaran que no es algo). Adems, en la cultura griega lo perfecto se identifica con lo limitado y determinado, con lo cual esta caracterstica se derivara directamente de la anterior.

Es pensamiento: Parmnides deca que el no-ser, la nada, no puede imaginarse, es impensable. Por contraposicin, el ser es lo pensable por excelencia, hasta el punto que Parmnides identifica su arj, Ser, con pensamiento (del mismo modo que har Herclito con el suyo). Este es el punto que demuestra que Parmnides no se est refiriendo a un arj material en tanto que sustrato eterno que formara los seres que conocemos.

La doctrina de Parmnides fue un revulsivo en la filosofa griega, ya que planteaba el dilema de tener que renunciar a los datos de los sentidos y aceptar que el movimiento no era posible, o bien renunciar a la lgica (en aquel momento, y hasta que dos siglos despus Aristteles reformulara el principio de contradiccin, el argumento de Parmnides era lgicamente incontestable) y por tanto a que la realidad pudiera ser conocida de manera inteligible. La mayora de los filsofos posteriores dio una respuesta a este problema. Entre


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todas ellas, las de ms fortuna histrica fueron las de la lnea racionalista de Platn y Aristteles, que mantuvieron el concepto de ser y el de permanencia, pero hacindolo compatible con la realidad del cambio. De estas dos teoras metafsicas derivar la tradicin metafsica predominante en Occidente. Al mismo tiempo que Parmnides elaboraba su teora, y de forma independiente (es decir, no influenciada por el problema planteado por Parmnides) Herclito propuso una metafsica alternativa. Herclito tambin parta de la divisin entre apariencia y realidad, pero en su caso consideraba que la apariencia consista en la permanencia de los objetos. Los sentidos nos hacen creer que existen seres fijos y estables, pero en realidad esos seres estn en perpetuo cambio. Pero eso no implica que no exista la identidad o que todo sea relativo. Dijo que aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ros, lo cual evidencia que consideraba que existe una identidad que se produce gracias al cambio, y no contra l (es algo muy distinto a la negacin de la permanencia que parece desprenderse del modo en que Platn cit esta frase en uno de sus dilogos: no te podrs sumergir dos veces en el mismo ro). El cambio est regido por una ley, a la que denomina Logos. La ley que rige el universo es la lucha de contrarios que se funden en una sola cosa. Esto significa que la realidad tiene una estructura contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradiccin y la discordia. Pero la contradiccin engendra armona. La armona que caracteriza al universo no es una armona esttica, sino dinmica: un equilibrio dinmico de tensiones entre contrarios, una armona tensa, como en el arco o la lira. Por tanto, los cambios (el devenir, que es ese cambio

Pues bien, yo te dir, y t, tras or mi relato, llvatelo contigo, las nicas vas de investigacin pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasin, porque acompaa a la verdad; la otra, que no es y que le es necesario no ser, sta, te lo aseguro, es una va totalmente indiscernible, pues no podras conocer lo no ente ni expresarlo. *+Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no es. Esto es lo que te ordeno que consideres, pues esta es la primera va de investigacin de la que intento apartarte y despus de aquella por la que los hombres ignorantes vagan, bicfalos; pues la incapacidad gua en su pecho el pensamiento errante; son arrastrados, sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio, que creen que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo; el camino que todos ellos siguen es regresivo.*+; mas tu aparta tu pensamiento de esta va de investigacin y no permitas que el hbito, hijo de la mucha experiencia, te obligue a dirigirte por este camino, forzndote a usar una mirada vacilante o un odo y una lengua plenos de sonido sin sentido, sino que juzga racionalmente la muy discutida refutacin dicha por m. Parmnides, Poema

Ni nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo entero, uno continuo. Pues, qu nacimiento podras encontrarle?, cmo y de dnde se acreci? No te permitir que digas ni pienses de lo no ente, porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues, qu necesidad le habra impulsado a nacer despus ms bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la conviccin permitir jams que de lo no ente nazca algo adems de ello. Por eso, la Justicia no afloja sus cadenas para permitir que nazca o perezca, sino que las mantiene firmes; la decisin sobre estas cosas se basa en esto: es o no es. *+ Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destruccin es inaudita. *+ Ni est dividido, pues todo es igual; ni hay ms aqu, esto impedira que fuese continuo, ni menos all, sino que est todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. *+ Mas inmutable dentro de los lmites de poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos y la verdadera creencia los rechaz. Igual a s mismo y en el mismo lugar est por s mismo y as quedar firme donde est.

Parmnides, Poema


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constante) no suceden de modo catico o irracional, sino de acuerdo con ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y nico principio que los explica, una ley nica, el Logos (esto es, la razn, en su doble sentido de proporcin y pensamiento). Este Logos es el arj de Herclito, ya que es el que constituye la realidad. Ntese que este arj no consiste en una sustancia material, sino en una relacin, que como tal no puede identificarse con ninguna de las dos partes que relaciona. Es, como ya hemos dicho, un arj meramente inteligible. La metafsica del cambio de Herclito tendr cierta continuidad, como veremos, en la metafsica estoica, y ser recuperada, mucho ms tarde, en el siglo XIX, por teoras tan distintas como la de Hegel o Nietzsche. Las metafsicas de Parmnides y de Herclito constituyen sendos modelos de metafsica idealista (esto es, que identifica lo real con un concepto), la primera de ellas basada en la nocin de permanencia (la mayoritaria en la metafsica occidental posterior) y la segunda en la nocin de cambio. El otro modelo alternativo es la metafsica no idealista, esto es, la que considera que la autentica realidad es material y que no existe nada que sea independiente de la materia (o sea, que no existe nada espiritual ni inteligible separado de la materia). Las metafsicas de los milesios, que hemos citado antes, seran de este tipo, pero el modelo de metafsica materialista ms desarrollado e influyente fue el de Demcrito.

Demcrito afirma que la realidad est compuesta por Ser (lo lleno) y por No-ser (lo vaco), admitiendo por tanto la existencia de espacio vaco (en contra de lo que opinaban la prctica totalidad de los griegos). El Ser estara compuesto por infinidad de tomos, indivisibles, eternos e inmutables. Existiendo el vaco, los tomos pueden desplazarse por l libremente en todas las direcciones. En esos movimientos, que se producen al azar, sin orden ni planificacin inteligente alguna, los tomos chocan entre s, unindose y separndose, formando de este modo los seres que conocemos. El modelo de Demcrito es el ms radicalmente mecanicista de todos los presocrticos: slo existe materia, vaco y movimiento al azar, sin ningn elemento espiritual ni ningn orden o fin predeterminado.

De hecho, Demcrito consideraba que la mente-alma estaba formada de tomos exactamente igual que el resto de entidades, y el pensamiento no es sino el movimiento de esos tomos. Con su teora, Demcrito intentaba resolver el dilema planteado por Parmnides: el movimiento exista, pero al tiempo se mantena la consecuencia lgica de que el Ser no cambia; las agrupaciones de tomos aparecen y desaparecen (y esa es la apariencia) pero los tomos mismos (la realidad ltima) son siempre iguales. La teora fsica de Demcrito fue adoptada ms tarde por los epicreos, que la defendieron durante todo el periodo greco-romano.


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2.2. La metafsica idealista del racionalismo.

La forma de metafsica mayoritaria en la tradicin occidental es la que se origin en la lnea de pensamiento racionalista del siglo IV a.c. que se opuso al relativismo sofista, es decir, los modelos metafsicos de Platn y Aristteles. Ambos siguieron el planteamiento de Parmnides al mantener una metafsica idealista (lo ms real son los conceptos inteligibles) y esttica (lo ms real es lo ms permanente), pero ninguno de ellos neg la realidad el movimiento, como hizo Parmnides. Los modelos metafsicos de Platn y Aristteles coinciden tambin en ser teleolgicos (consideran que la realidad est ordenada a un fin, a un objetivo, que explica tanto la estructura de dicha realidad como todas las transformaciones que se dan en la misma) y en considerar dos componentes bsicos de la realidad, la materia y el pensamiento (lo inteligible). La diferencia principal entre ambos es que Platn separa la realidad en dos partes (mundo sensible y mundo inteligible), mientras que Aristteles considera que slo existe una realidad en la que ambos elementos se funden.

2.2.1. La teora de las ideas de Platn. Como vimos en la unidad anterior, frente al relativismo sofista, Platn defiende la posibilidad de un conocimiento objetivo, racional y seguro, que se fundamenta en las ideas, o conceptos universales inteligibles, que derivan directamente de la teora de las definiciones universales de Scrates.

La teora de las ideas no es tan slo un posicionamiento epistemolgico, sino que conlleva tambin una postura metafsica, ya que para que sea posible conocer algo de manera segura y definitiva tiene que existir algo permanente que conocer en la realidad. Platn comienza por admitir la diferencia entre apariencia y realidad e identificar lo real con lo permanente (tal como haca Parmnides). Pero Platn no considera que la apariencia sea mera ilusin, sino

que admite grados de realidad (como puede verse en el pasaje de la lnea). El mundo que percibimos por los sentidos y que est lleno de multiplicidad y movimiento es real, pero mucho menos real (en tanto que mucho menos permanente) que los conceptos generales, que no cambian cuando aparecen o desaparecen los individuos. Dichos conceptos son las ideas de las que ya tratamos en la seccin de epistemologa. Platn afirma as que existen dos mundos: uno sensible y material, donde existe movimiento, y uno inteligible, donde residen las ideas, cada una de las cuales tiene las caractersticas del ser de Parmnides, es decir, son nicas (respecto a la multiplicidad de individuos, es decir, la idea de lagarto es una, aunque lagartos concretos haya muchos), eternas e inmutables. Esas ideas son ms reales que los individuos, y segn Platn existen antes que ellos, y de algn modo son su causa, de tal modo que los individuos materiales (aunque no la materia misma) provienen de los conceptos y no al revs. Dichas ideas existen fuera de la mente del ser humano, y este puede descubrirlas por medio de la razn (y con exclusin de los sentidos). De hecho, este es el verdadero conocimiento para Platn.

Platn nunca expuso sistemticamente la teora de las Ideas en ninguno de sus escritos, y existen bastantes diferencias entre lo que afirma respecto a las ideas en sus diferentes dilogos (por ejemplo respecto a qu tipos de ideas supone que existen, o a qu relacin se da entre estas ideas y los particulares). La teora platnica de las Ideas, por tanto,


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no es una teora coherente expuesta de una sola vez, sino un conjunto de planteamientos no siempre coincidentes, cada uno de los cuales ha tenido su propia influencia en la historia de la filosofa. Pero existe una base comn a todos esos planteamientos, que consiste en afirmar la existencia de unas entidades inteligibles, inmateriales e inmutables, independientes de las opiniones de los seres humanos pero cognoscibles por medio de la razn, que de alguna manera constituyen la estructura de la realidad que percibimos, y que por tanto son la parte ms real de dicha realidad. Segn Platn, existen dos realidades eternas, la materia inerte (es decir, que no tiene actividad en s misma, a diferencia de lo que pensaban los milesios o Demcrito) y las ideas. Estas existen en un mundo inteligible separado del mundo material (que es el mundo sensible), separacin que solo puede entenderse como separacin espacial en sentido metafrico (las ideas no son objetos materiales, y por tanto no puede decirse que ocupen un espacio, ni preguntarse en sentido estricto dnde estn). Dicha separacin se refiere fundamentalmente a que los cambios producidos en el mundo material no afectan a las ideas: el concepto de hombre seguir siendo siempre el mismo, con independencia de cmo sean los hombres concretos o incluso si estos desaparecen. La materia carece de estructura en s misma (la materia sin estructura constituira un caos indiferenciado, como el que la mitologa griega supona que haba existido antes de que los dioses ordenaran el cosmos) as que adquiere la estructura a partir de las ideas (que como conceptos que son, estn perfectamente definidos y por tanto tienen estructura). La materia as ordenada constituye los individuos particulares que conocemos a travs de la experiencia sensible.

Platn no se limit a postular conceptos universales para cada nombre comn, sino que pens, probablemente por influencia pitagrica, que estas Ideas deban estar unificadas en un sistema jerarquizado. Del mismo modo que los particulares sensibles deben ser reducidos a conceptos universales para poder ser tratados por la ciencia, el estudio del mundo de las Ideas (por tanto de la estructura de la realidad) requiere que estas sean reducidas unas a otras hasta alcanzar finalmente el principio absoluto del que proceden todas (que es precisamente el objetivo de la noesis, que es como Platn denominaba al conocimiento metafsico).

La jerarqua ms citada es la que aparece en La Repblica: en ella el nivel inferior (el inmediato a las cosas sensibles) es ocupado por las Ideas de especies. Por encima de las Ideas de especies se encuentran las Ideas matemticas, que sirven de puente entre estas y las Ideas ticas (virtud, justicia, sabidura, templanza, etc.) que ocupan el nivel superior. El pico de la pirmide, la principal Idea de la que proceden todas las dems, es la Idea de Bien.

Pues bien, pienso que en primer lugar se ha de establecer la siguiente divisin: qu es lo que es siempre y no deviene, y qu es lo que deviene continuamente, pero nunca es? Lo primero es comprendido por la inteligencia unida al razonamiento, pues es siempre idntico a s mismo. Lo segundo es objeto de opinin unida a la sensacin irracional, ya que nace y muere, pero nunca es realmente.

Platn, Timeo

Siendo las cosas as, es necesario admitir que existe una primera realidad: todo lo que tiene una forma inmutable, que de ninguna manera nace y muere, que nunca admite en s ningn elemento venido de fuera, que nunca se transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por ningn otro sentido, que slo el entendimiento puede comprender.

Platn, Timeo


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Debemos detenernos en la Idea de Bien porque es un concepto clave en la filosofa platnica. La Idea de Bien es la Idea suprema porque est implicada en todas las otras Ideas, ya que estas son los modelos perfectos que imitan las cosas particulares, y la nocin de perfeccin supone la de Bien. Tanto la relacin del particular con la Idea como esta misma en cuanto modelo necesitan de la nocin de Bien como adecuacin, correccin, excelencia. Si las Ideas de especies y las matemticas implican la correccin y la adecuacin, mucho ms evidente resulta en el caso de las Ideas ticas, que tratan sobre valores (qu est bien y qu est mal) y por tanto suponen la Idea de Bien de manera directa. Por eso son las Ideas ms cercanas a la de Bien, ocupando el escaln inmediatamente inferior a esta.

Pero la Idea de Bien no es simplemente la Idea lgicamente previa a todas las dems, ni siquiera la ms general de todas, sino que es algo ms. Platn lo deja muy claro en la analoga del Sol. En La Repblica Platn plantea esta comparacin para explicar a qu se refiere realmente con la Idea de Bien. En la analoga dice que la Idea de Bien se parece a la luz: del mismo modo que para poder ver necesitamos no slo el rgano del ojo y el objeto que vemos, sino tambin una luz que ilumine el objeto, en el plano inteligible, para entender algo necesitamos de la mente racional que entiende, de algn contenido inteligible que entender (una Idea) pero necesitamos tambin de un intermediario que ilumine esa Idea y la haga comprensible. Esa iluminacin la proporciona la Idea de Bien, a la que Platn compara con el Sol que nos aporta la luz fsica. Hasta aqu, Platn se est refiriendo a que es necesario comprender la Idea de Bien para comprender en qu consiste una Idea y sus relaciones con los objetos particulares, como ya dijimos anteriormente. Pero Platn lleva la analoga ms all. El Sol no slo aporta la luz que nos permite ver, sino que gracias a l existe y subsiste el mundo. Igualmente la Idea de Bien, como el Sol, no slo es la condicin de posibilidad de lo inteligible (y por tanto de la ciencia y la verdad) sino que adems es la causa de la existencia de las cosas sensibles y la verdadera naturaleza (la esencia) de esas cosas. En este pasaje Platn deja muy claro que el Bien es causa de la esencia pero no es l mismo una esencia, sino que est por encima de ellas. Lo que quiere decir Platn con esto es que de la Idea de Bien proceden los conceptos universales, pero que l mismo no es un concepto universal. Se podra suponer que, al estar en la cspide de la jerarqua, es la Idea ms general de todas, como la Idea de Ser (o la de ente), que abarca cualquier cosa que exista. Pero segn Platn, la Idea de Bien no es esto, no es un ente, trasciende lo ente, est ms all. Platn no explica qu es exactamente el Bien, pero queda claro que es el principio supremo (y como tal, es el principio ultimo al que se pretenda llegar en el ltimo tramo del pasaje de la lnea), tanto lgicamente (del que proviene el conocimiento) como ontolgicamente (del que provienen el resto de Ideas y finalmente los objetos particulares) y que es totalmente trascendente, no es propiamente un tipo de ente. Platn le atribuye cualidades divinas. La idea de Bien, que Platn adems identifica con las ideas de Ser, Uno, Verdad y Belleza, es por tanto la que cumple el papel de Dios en la metafsica platnica (aunque se trata de una divinidad completamente abstracta, no personal).

Como puede verse en esta jerarqua, la teora platnica de las Ideas, lo mismo que suceda con la doctrina pitagrica, es al tiempo monista, dualista y pluralista. Esto ltimo en tanto que existen muchas Ideas diferentes, todas ellas con las caractersticas de eternidad, inmutabilidad y unidad del ser de Parmnides, que pueden considerarse otros tantos arjs de las cosas sensibles de las que son concepto universal. Es dualista en tanto que concibe dos planos de realidad, uno meramente inteligible (pensamiento inmaterial, espritu) y otro sensible, en el que est presente la materia. Y finalmente monista porque la jerarqua de las Ideas reduce estas a un principio supremo y absoluto del que procede toda la realidad, la Idea de Bien.


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2.2.2. La filosofa primera de Aristteles.

Aristteles es el verdadero creador de la metafsica como una disciplina separada. Aunque las posturas de Parmnides y de Platn son claramente metafsicas, en el sentido estricto del trmino, ninguno de los dos especifica los objetivos de la metafsica. En Platn, por ejemplo, la metafsica se encuentra entremezclada en los mismos dilogos con la tica, la poltica o la epistemologa. Aristteles, sin embargo, realiz una estricta clasificacin de las ciencias, en la que consideraba que la ms importante era la que se ocupaba de los primeros principios, comunes a todas las dems ciencias. Esa era precisamente la filosofa primera, la que siglos ms tarde, a partir de Andrnico de Rodas recibira el nombre de metafsica.

- Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, no te has dado cuenta de que sta s que necesita? Cmo? Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella, y aunque est presente el color en las cosas, sabes muy bien que si no se aade la tercera especie particularmente constituida para

este mismo objeto, ni la vista ver nada ni los colores sern visibles.

Y qu es eso dijo a que te refieres? Aquello contest a lo que t llamas luz []No sabes dije, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan

las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos, como si no hubiera en ellos visin

clara?

Efectivamente dijo. En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos.

Cmo no? Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener

inteligencia; pero cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces,

como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse

privada de toda inteligencia.

Tal parece, en efecto. Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es la idea del bien a la cual debes concebir como objeto del

conocimiento pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean

ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa

distinta y ms hermosa todava que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo

que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin se parecen al sol, pero no que sean el

mismo sol, del mismo modo en ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien,

pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la

consideracin que se debe a la naturaleza del bien. [] Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la

alimentacin; sin embargo, l no es generacin.[] Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden,

por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est

todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder. Platn, La Repblica


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La metafsica de Aristteles coincide en muchos puntos con la de Platn. Como aquel, Aristteles considera que lo ms real es lo permanente, es decir, los conceptos universales a los que se accede por va inteligible. Pero a diferencia de Platn, Aristteles no considera que dichos conceptos universales (a los que denomina formas) se encuentren separados de las cosas particulares, sino incluidos en ellas (es decir, no son trascendentes sino inmanentes). Aristteles argumenta que no tenemos constancia alguna de la existencia de un mundo inteligible separado, y que adems suponer su existencia no explica nada, sino que en realidad genera ms problemas (el de cmo se relaciona con el mundo sensible, por ejemplo). El mundo inteligible es, por tanto, inverosmil y adems intil. Pero Aristteles no rechaza la nocin de concepto general, simplemente la trae del mundo de las ideas al mundo sensible. Habr un solo mundo, en el que los conceptos generales estarn dando forma a la materia. La filosofa primera (o metafsica) de Aristteles, en tanto que la ciencia ms general de todas, se ocupa de cuatro temas:

Es la ciencia que se ocupa de los primeros principios que son comunes a todas las ciencias. Ya que la ciencia es la forma de conocimiento que explica los particulares a partir de sus causas necesarias, los tipos de causas se estudiarn tambin entre estos principios supremos.

La metafsica se ocupa tambin del concepto ms general que existe, el de ser. Todo lo que existe es un ser, de tal modo que el concepto de ser trasciende los gneros y especies, que son objeto de las filosofas segundas (es decir, las ciencias como a fsica, la biologa, etc.)

Entre todos los distintos significados del ser existe uno principal, al que Aristteles denomin substancia, y en consecuencia este es tema de estudio de la metafsica.

Por ltimo, la metafsica se ocupa tambin de las entidades de las que no tenemos experiencia sensible porque son inmateriales. Esa entidad inmaterial e inmvil es Dios, y su estudio puede englobarse en la filosofa primera en tanto que dicha entidad es la causa y principio primero por excelencia.

Como hemos dicho, la metafsica aristotlica es la ciencia que trata de los principios y causas ms universales de la realidad. Por tanto, es la ciencia ms terica (es conocimiento por el conocimiento mismo, sin ninguna utilidad prctica, lo que para Aristteles es un signo de su superioridad); es la ciencia ms abstracta, esto es, la ms alejada de los datos de los sentidos; y es la ciencia ms exacta y cognoscible, ya que al emplear como supuestos tan slo los primeros principios, que se conocen como verdaderos por intuicin, nos aporta el conocimiento ms seguro en el orden ontolgico (el orden del ser) pero el ms difcil de obtener en el orden epistemolgico (el orden del conocer), y por eso es la ltima ciencia que se adquiere, aunque sea lgicamente la primera.

Segn Aristteles los primeros principios de la metafsica son los mismos que los de la lgica (al fin y al cabo, Aristteles, como todos los racionalistas, supone que el pensamiento reproduce la realidad, y por tanto los principios del razonamiento y los de la realidad han de ser los mismos). El de contradiccin, que es para Aristteles el ms importante, quedara formulado como: Es imposible que un atributo sea y no sea al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista. Al aadir la condicin de tiempo y punto de vista estable, Aristteles ha eliminado de un plumazo las conclusiones contrafcticas que de un principio muy similar


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extrajo Parmnides. Los otros dos principios son el de identidad (todo ente es idntico a s mismo) y el de tercio excluso (un ente tiene una cualidad o no la tiene).

Junto a estos primeros principios, Aristteles trata las causas primeras. Segn Aristteles, para explicar cualquier ente del mundo debemos conocer las cuatro causas de ese ente (el conocimiento cientfico consiste precisamente en el conocimiento de las causas), que son:

1.- Causa formal: Todo ente tiene una estructura, una disposicin que incluye su esencia, es decir, una serie de caractersticas que le hacen ser ese ente y no otro. Sin la existencia previa de esa esencia (que es la forma, la estructura inteligible del ente) el ente no puede existir (no puede existir mi gato si antes no existe la especie gato)

2.- Causa material: Todo ente est formado por materia (salvo una entidad inmaterial, que es Dios), y por tanto necesita de dicha materia para existir. La combinacin de estas dos causas, la formal y la material, constituyen la explicacin esttica de los entes (lo que estos son en un momento dado, sin tener en cuenta los cambios que puedan sufrir), y juntas formarn la teora hilemrfica de la que hablaremos ms adelante.

3.- Causa eficiente: Pero los entes del mundo cambian, se mueven, se generan y se corrompen. Es preciso por tanto explicar la causa de su movimiento, y Aristteles considera la materia como inerte. La causa material no puede ser ella misma causa del movimiento. En este punto, Aristteles ataca especficamente la teora de Demcrito que supone que la materia est dotada de movimiento por s misma. El argumento que utiliza para rechazar la postura de Demcrito es la inexistencia de vaco, algo que Aristteles consideraba una idea absurda dado que en la realidad no podemos observar nada vaco (todo espacio est ocupado por algn tipo de materia). Aristteles necesita por tanto una causa externa que transmita el movimiento o que engendre a la entidad que se intenta explicar. Esa es la causa eficiente, que es de carcter material. De este modo un ente, por ejemplo un ser humano, est compuesto de forma (alma) y materia (cuerpo) y ha sido producido por una causa eficiente (sus padres)

4.- Causa final: Pero adems los entes, en su desarrollo, siguen una direccin, una tendencia determinada. Una semilla no se desarrolla de cualquier manera, sino que crece para convertirse en rbol. Ese estado hacia el cual tienden los entes es el pleno desarrollo de su esencia (es decir, de su causa formal). Dicha tendencia a la plenitud de la esencia es lo que Aristteles llama causa final, y es inmaterial (como la forma) ya que mueve por atraccin. Si consideramos la realidad en su conjunto, tambin tiene una tendencia de desarrollo concreta, hacia la mxima perfeccin. Esa mxima perfeccin se encuentra en una entidad inmaterial y permanente (no cambia, es inmvil) que es trascendente al mundo: el Motor Inmvil, que Aristteles tambin identifica con el Bien y con Dios. Lo que tenemos aqu es una concepcin teleolgica del mundo muy semejante a la de Platn: en Platn la Idea serva como causa final, en Aristteles lo har la esencia formal (que no es sino una Idea, pero no separada del particular); en Platn la perfeccin suprema que es causa final de todo lo existente se identifica con la idea de Bien; en Aristteles tambin la causa final se identifica con el Motor Inmvil, de manera que esta no proviene slo ni prioritariamente de un modelo tico, como en Platn, sino de un modelo de explicacin del movimiento fsico en el mundo.


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La metafsica es la ciencia que se ocupa del concepto de ser en s mismo, es decir, no se ocupa de un tipo de seres en concreto (como la Fsica, que se ocupa de los seres en movimiento, o la Biologa, que se ocupa de los seres vivos), sino del ser en general. El ser no es un gnero, sino un concepto transgenrico, trascendental (=comn a todo lo que existe). No puede ser un gnero, porque todo gnero necesita de un gnero distinto respecto al cual definirse, y todo lo que existe es ser (no nos sirve como gnero de contraste el no-ser, ya que este por definicin no existe). El ser es por tanto un concepto que va ms all del concepto de gnero. Lo que pretende con esto Aristteles es evitar que el ser se conciba como una especie de ente gigantesco tal como hizo Parmnides. El ser es un concepto trascendental, que conviene a todo lo que existe por el hecho de existir, pero no es un gnero, no es un tipo de cosa. El tratamiento del ser como un gnero fue, entre otras cosas, lo que condujo a Parmnides a considerar el ser como algo nico.

Aristteles afirma que el ser se dice de muchas maneras, no tiene siempre el mismo significado. Acudiendo al anlisis del lenguaje, al que Aristteles recurre a menudo, llegar a la conclusin de que el trmino ser no se usa siempre exactamente del mismo modo. Esto lo explica Aristteles diciendo que el trmino ser no es unvoco ni equvoco, sino anlogo.

Un trmino unvoco es aquel que tiene siempre exactamente el mismo significado. Un trmino equvoco es el que tiene varios significados completamente distintos (como gato, o banco). Segn Aristteles, el trmino ser no es unvoco, como pretenda Parmnides, pero tampoco es equvoco, como decan los sofistas ms escpticos. Tiene varios significados, pero todos esos significados estn relacionados: es un trmino anlogo. Aristteles pone como ejemplo el trmino sano. Este trmino no significa lo mismo cuando digo que un hombre est sano (tiene salud) que cuando digo que una comida es sana (conserva la salud) o digo que una medicina es sana (produce la salud). Sin embargo, los distintos significados no son totalmente diferentes, guardan relacin entre s. Igual ocurre con el trmino ser: tiene muchos sentidos, pero todos se refieren a un mismo principio. Entre todos los significados posibles del ser destacaremos los siguientes:

1.- El ser puede decirse como accidente o como substancia. Son accidentes todas aquellas caractersticas de un ente que no son esenciales, es decir, caractersticas que pueden cambiar sin que el ente deje de ser el que es. Por ejemplo, si una mesa es roja y la pinto de azul, pasa a ser azul, pero no es otra mesa. Ser roja es, en este caso, un accidente. Los accidentes no pueden existir separados, sino que tienen que existir en otro ser. La cualidad rojo existe, pero siempre existe en un objeto. Sin embargo, los objetos existen por s mismos, no necesitan existir en otra cosa (no inhieren en otra cosa). A la forma de ser que no inhiere en otro (que no es accidente de otra cosa) Aristteles la denomina substancia

Quien siga poco a poco esta observacin terminar por darse cuenta de que tambin en las plantas se verifican cosas que tienen una clara orientacin teleolgica, que las hojas nacen con la finalidad de

cubrir y proteger los frutos. Por tanto, si la golondrina construye su nido de una forma natural y

teleolgica, e igualmente las plantas hacen crecer las hojas para proteger sus frutos, las races no

crecen hacia arriba, sino hacia abajo, para buscar alimento, es evidente que existe una teleologa y una

causa final en los seres que produce la naturaleza y que existen naturalmente.

Aristteles, Fsica


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2.- Se puede ser algo en acto o en potencia. Aristteles hace una distincin entre lo que es en un momento dado, en el momento actual, y lo que puede ser. Al primer tipo de ser lo denomina ser en acto, y al segundo ser en potencia. Cuando decimos que una semilla es un melocotonero, no queremos decir que sea en este momento un rbol, sino que tiene la capacidad de convertirse en un rbol, concretamente en un melocotonero (pero no puede convertirse en un manzano). La semilla es un melocotonero en potencia. El rbol desarrollado a partir de esa semilla es un melocotonero en acto. Aristteles definir el movimiento (o cambio) como el paso de ser en potencia a ser en acto. Lo que Aristteles ha hecho es establecer un significado intermedio entre el ser y el no ser que permitir explicar el cambio que negaba Parmnides sin entrar en contradiccin. Cuando una semilla se convierte en melocotonero no pasa del no ser (no era un rbol) al ser (ahora es un rbol), lo que implicara contradiccin, sino entre una forma de ser (en potencia) a otra forma de ser (en acto), lo cual no supone contradiccin lgica. La contradiccin se producira s la semilla pasara de algo que no es (una semilla de melocotonero no es un peral) a ser (de la semilla de melocotonero crece un peral). Pero esta situacin no se produce nunca en la realidad. Por ello no hay contradiccin alguna en aceptar la realidad del cambio, y por tanto pueden desecharse como incorrectas las conclusiones de Parmnides.

De todos los diversos significados que tiene el trmino ser, el principal es el ser como substancia, ya que todos los dems se dicen por analoga con este significado. Y siendo este el significado principal del ser al que todos los dems se refieren, el estudio de la substancia ser el tema prioritario de la metafsica.

El ser se entiende de muchas maneras. [] Pero entre estas numerosas acepciones del ser, hay una acepcin primera; y el primer ser es sin contradiccin la forma distintiva, es decir, la esencia. [] No es posible decidir si andar, estar sano, sentarse son o no seres, y lo mismo sucede con todos los dems

estados anlogos. Porque ninguno de estos modos tiene por s mismo una existencia propia; ninguno

puede estar separado de la sustancia. Si estos son seres, con ms razn lo que anda es un ser, as como lo

que est sentado, y lo que est sano. Pero estas cosas no parecen tan gravadas en el carcter del ser, sino

en cuanto bajo cada una de ellas se oculta un ser, un sujeto determinado. Este sujeto es la sustancia, es el

ser articular, que aparece bajo los diversos atributos. Sentado no significa nada sin esta sustancia. Es

evidente que la existencia de cada uno de estos modos depende de la existencia misma de la sustancia. En

vista de esto, es claro que la sustancia ser el ser primero, no tal o cual modo de ser, sino el ser tomado en

su sentido absoluto. Aristteles, Metafsica VII

Substancia, la as llamada con ms propiedad, de modo ms primario, y en ms alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo, el hombre individual, el caballo individual. Se

llaman substancias segundas las especies a las que pertenecen las substancias primeras; as llamadas tanto

esas especies como sus gneros, por ejemplo, el hombre individual pertenece a la especie hombre y el

gnero de dicha especie es animal. Aristteles, Categoras

El acto es, pues, el existir de la cosa, pero no como cuando decimos que est en potencia, y decimos que est en potencia como est una estatua de Hermes en un madero y la media lnea en la lnea entera, porque

podra ser extrada de ella; y consideramos tambin sabio en potencia a quien no especula, pero posee la

capacidad de especular. El estado opuesto a estos casos se encuentra en acto.

Aristteles, Metafsica IX


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La nocin de substancia tiene una doble raz y dos definiciones: una se encuentra en el rganon y procede de la relacin entre lenguaje y realidad: la categora de substancia se corresponde con un tipo de trminos, los nombres, que son los nicos que pueden hacer de sujetos en un enunciado, siendo todos los dems tipos de trminos (el resto de las categoras, o sea, los accidentes) tan slo predicados respecto a estos sujetos. En este sentido, substancia es aquello que no inhiere en otro (no necesita de otro para existir). Por otra parte, la nocin de substancia procede de la Fsica (que originalmente se estudiaba antes que la Filosofa primera): en todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Si yo digo que un ente ha cambiado, es que considero que sigue teniendo una serie de caractersticas que hacen que siga siendo el mismo ente (de lo contrario, no dira que ha cambiado, sino que es un ente distinto y le dara otro nombre). La substancia ser precisamente aquello que permanece a travs de un cambio.

Qu aspectos de la realidad son substancia? Aristteles, siguiendo su postura epistemolgica que considera que todo conocimiento comienza por la experiencia, partir de los entes concretos y particulares que conocemos por los sentidos. Esos entes son substancia ya que no necesitan inherir en otro (una vaca, por ejemplo, no es una cualidad de otra cosa) y pueden sufrir cambios y a pesar de todo seguir siendo los mismos entes. Segn Aristteles, estos entes estn compuestos de materia y forma (es la teora hilemrfica de la que hablaremos ms adelante), por lo cual podemos plantearnos si cada uno de esos componentes es a su vez substancia. Aristteles considera que la materia es substancia, pero en un sentido muy secundario, ya que no inhiere en otra cosa, pero al ser pura potencialidad (puede adoptar cualquier forma, como veremos ms adelante) no es nada concreto. La forma (esto es, la estructura del ente, que se correspondera con la idea platnica) tambin es substancia, y segn Aristteles lo es en sentido pleno. Por tanto, para Aristteles son substancia plenamente tanto los entes compuestos de materia y forma como las formas por s mismas. Pero lo son en dos sentidos diferentes. Los individuos concretos son substancia primera, y Aristteles considera que son las nicas substancias plenamente reales. Las formas de las especies y los gneros (la forma de gato, de perro, de hombre, etc.) son substancia segunda, y slo pueden tener existencia real a travs de los individuos que pertenecen a la especie. Sin embargo, los individuos desaparecen, pero la especie subsiste. En este sentido, la forma de la especie necesita de los individuos para existir, pero es ms permanente (por lo tanto ms substancial) que estos. Por otra parte, hay que suponer que es la forma de la especie la causa de los individuos, y no a la inversa, con lo cual la especie sera primera respecto a los individuos. Por todo ello, Aristteles llega a decir que la forma es la substancia por excelencia.

Salta a la vista la contradiccin. Aristteles dice en algunos pasajes que el individuo es la autntica substancia y que es primero respecto a la forma, que slo puede existir inmanente a l, y en otros dice que la forma es la substancia por excelencia y que es primera respecto a los individuos. La contradiccin es slo aparente, ya que tenemos aqu de nuevo un caso de distincin de rdenes: el individuo es primero respecto al orden epistemolgico (slo conozco la forma a travs de la experiencia con los individuos concretos) mientras que la forma es primera respecto al orden ontolgico (la existencia de la especie es condicin para la existencia del individuo)

Finalmente, la metafsica aristotlica considera que toda la realidad se reduce a dos componentes esenciales, la materia y la forma. Este punto de vista se conoce como hilemorfismo (de hyle=materia y morfos=forma). Veamos cmo describe cada uno de estos elementos:


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Materia: Aristteles distingue entre materia prima y materia segunda. La materia prima es totalmente indeterminada y por ello es pura potencialidad: puede transformarse en cualquier tipo de materia concreta. Estas materias concretas constituyen la materia segunda, que ya no es materia pura, sino un compuesto de materia y forma. Segn la forma que reciba la materia prima se transforma en agua, aire, tierra, fuego o eter. La materia prima es eterna, nunca desaparece, solamente se transforma. Las materias segundas, como cualquier compuesto de materia y forma, son perecederas: si esa materia pierde la forma que ha recibido, desaparece como tal y se transforma en otra cosa. La materia prima es un supuesto, necesario para explicar los cambios substanciales (los cambios de generacin y corrupcin, en los cuales aparece o desaparece, respectivamente, un ente) pero no es observable, ya que lo que encontramos en el mundo de la experiencia son materias segundas.

Forma: El concepto de forma no es sino un desarrollo de la Idea platnica. Es el principio que determina la estructura que adopta la materia y hace que las cosas sean lo que son. Por tanto, constituye la esencia de los individuos lo mismo que las Ideas, y en este sentido es como el concepto universal: contiene los rasgos que son comunes a todos los individuos de una misma especie. Igual que las Ideas, la forma es eterna: cuando desaparece el individuo, la forma de la especie permanece, y adems la forma no puede transformarse en otra forma, con lo cual carece de potencia, y es por consiguiente acto puro. Adems la forma, como la Idea, es inteligible y constituye la base de la ciencia: el conocimiento cientfico es de lo general, y lo general no son los individuos concretos sino las especies a las que pertenecen. La diferencia fundamental entre las Ideas y las formas es que las formas no se encuentran separadas de los entes a los que aportan estructura: no son trascendentes, sino inmanentes. La forma no es un universal que exista aparte de los particulares. Cuando el individuo desaparece, desaparece tambin la forma concreta que exista en l, aunque la forma como especie no desaparezca. Aristteles compara la forma con una slaba: la slaba est compuesta por letras, pero es ms que la suma de las letras. Cuando volvemos a separar las letras, la slaba desaparece. La organizacin de las letras que produce la slaba no es un elemento ms, como las letras, para que podamos buscarlo en otra parte una vez que se ha separado la slaba. Esto quiere decir que no tiene sentido hablar de un universal abstracto (de la Idea de gato, por ejemplo) como un elemento que exista aparte de los individuos.

2.3. Las metafsicas materialistas del helenismo

Dos de las tres corrientes filosficas principales que surgieron al comienzo del periodo helenstico (finales del siglo IV a.c, principios del III a.c.), el epicuresmo y el estoicismo, defendieron metafsicas materialistas, como corresponde con sus epistemologas mucho ms empiristas, que no admiten entidades inteligibles de ningn tipo. La tercera de las corrientes helensticas, el escepticismo, no defiendi ninguna postura metafsica, ya que segn los escpticos no es posible obtener ningn conocimiento seguro acerca de la realidad y en consecuencia es preferible no afirmar nada en este campo. La metafsica de Epicuro est directamente inspirada en Demcrito. Segn los epicreos, el universo es eterno y se compone de vaco y tomos que se mueven por s mismos al


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azar. Los epicreos niegan por tanto el finalismo (teleologa) que defendieron Platn y Aristteles. Segn los epicreos, el mundo simplemente cambia, se mueve, pero no se dirige a ningn fin ni a ninguna perfeccin. No hay ninguna direccin predeterminada. Como Demcrito, Epicuro neg la inmortalidad del alma. El alma es un agregado de tomos sutiles (es por tanto material) difundidos por todo el cuerpo que pueden ser afectados por tomos exteriores (en eso consiste la percepcin) y cuyo movimiento constituye el pensamiento y los afectos. Cuando morimos, ese agregado de tomos se separa y desaparece por completo. Por eso no hay que temer a la muerte, porque tras ella no hay castigo ni horror. La metafsica de la corriente estoica, fundada por Zenn de Citio, es ms original y supone una sntesis de varios pensadores anteriores, principalmente de Aristteles y Herclito. Segn los estoicos, la realidad se compona de dos principios: el primero de ellos es pasivo, y se identifica con la materia sin cualidad ninguna (algo parecido a la materia prima de Aristteles); el segundo es un principio activo, llamado Razn inmanente o Dios (y tambin Logos o Fuego primordial, donde puede apreciarse la influencia de Herclito). Este Dios es una especie de conciencia del mundo que ordena la materia pasiva pero, en contra de lo que podra esperase, es tambin material (y no espiritual). De manera que los estoicos realmente estn proponiendo una metafsica materialista en la cual Dios se identifica con el orden existente en la materia e inseparable de ella (algo as como si Dios fuera la mente del mundo y el mundo fuera el cuerpo de Dios). Ese orden es el Logos, entendido como ley natural. Por tanto, Dios se encuentra en todas partes y todo cuanto existe es parte de Dios. Esta forma de entender la divinidad, no como trascendente sino como inmanente al mundo y coincidente con la totalidad de este se denomina pantesmo.

El cosmos estoico est regido por una ley universal y natural, que se identifica con Dios, y al tiempo con la materia sutil (el Fuego primordial) a partir de la que todo est formado. Esa ley es totalmente necesaria, y por ello todos los acontecimientos estn totalmente determinados en una cadena causal sin excepciones. A esa necesidad la denominan destino o providencia, y la creen tan frrea que llegan a afirmar que los mundos que se suceden tras la ectopirosis son exactamente iguales que los que han existido antes. Es decir, el cosmos tiene un ciclo vital por el cual surge del Fuego primordial, existe durante un tiempo, y luego desaparece consumido en una conflagracin universal (la ectopirosis) que lo devuelve de nuevo al estado de Fuego primordial. De ese fuego nace otro mundo que repite paso por paso los acontecimientos del mundo anterior: las mismas personas que nacieron en el mundo anterior nacen en este otro mundo, se encuentran en las mismas situaciones y actan exactamente igual que actuaron antes. Y esto sucede infinitas veces. Como puede verse, la doctrina estoica es totalmente determinista: todo ocurre por causas necesarias y la libertad simplemente no existe. No podemos decidir actuar de un modo u otro, puesto que estamos determinados. Nuestra nica libertad es la de comprender que estamos determinados.

El Universo es cuerpo y espacio; en efecto, la sensacin atestigua que los cuerpos existen y de acuerdo con ella es necesario concluir racionalmente sobre aquello que no es evidente a los sentidos.

Pero si no existiera el espacio, que es llamado vaco, lugar y naturaleza impalpable, los cuerpos no

tendran lugar donde estar ni donde moverse; y fuera de esto no puede entenderse ni siquiera

imaginarse nada Epicuro (citado por Digenes Laercio)


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3. La refundamentacin moderna de la metafsica.

Durante la edad media la filosofa escolstica (basada en la teologa cristiana) adopt la metafsica racionalista, que tuvo que adaptar a las doctrinas cristianas porque en algunos puntos era incompatible con las mismas (como la afirmacin de la eternidad de la materia o la descripcin de lo divino como un ser abstracto, y no como un Dios personal). Los principales artfices de la sntesis entre metafsica griega y dogmas cristianos fueron S. Agustn, que adapt a platn al cristianismo en el siglo V, y Sto. Toms de Aquino, que hizo lo propio con Aristteles en el siglo XIII. En los inicios de la edad moderna la metafsica del racionalismo griego, en particular la aristotlica, haba sido completamente asimilada por el cristianismo (y aun sigue siendo la doctrina oficial de la iglesia Catlica). Pero el cambio del realismo epistemolgico al idealismo epistemolgico, y la revolucin cientfica del siglo XVI que sustituy a la fsica aristotlica por la fsica moderna, hicieron insostenible la metafsica aristotlica. Algunos de los autores de esa poca intentaron refundamentar la metafsica sobre una nueva base. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII surgieron varios sistemas metafsicos con esta intencin, de los que solo estudiaremos uno de ellos, la metafsica de Descartes que es precisamente la que da inicio a la filosofa moderna.

En el tema anterior estudiamos el mtodo cartesiano y vimos cmo Descartes intentaba encontrar una certeza absoluta a partir de la cual reconstruir todo el edificio del conocimiento, lo que significa, en primer lugar, reconstruir la metafsica. Esa certeza no era sino la de la propia existencia como ser pensante (cogito, ergo sum). Ahora Descartes tendr que resolver las restantes dudas (acerca de la veracidad de los sentidos, de la razn y de la existencia del mundo) a partir del pensamiento del sujeto. Los contenidos de ese pensamiento se denominan ideas1, y como vimos en el tema anterior, pueden ser adventicias, facticias o innatas. Ser precisamente a partir de estas ltimas como Descartes intentar reconstruir la metafsica.

La cuestin es si existen en la mente ideas de este ltimo tipo, es decir, innatas. Descartes opina que s, y concretamente considera que la nocin de infinito es innata, ya que no puede ser adventicia (no tengo experiencia de nada infinito) y tampoco facticia, pues segn Descartes no es posible que la idea de infinito proceda simplemente de la idea de cosas finitas (que s es adventicia) y de la negacin, puesto que la idea de infinito es superior a la de finito, y lo superior no puede provenir de lo inferior. Adems, la idea de infinito es al mismo tiempo la idea de algo perfecto, puesto que las imperfecciones siempre son carencia de algo, mientras que algo infinito no puede carecer de nada (en tanto que es infinito). A partir de la idea de infinito y perfeccin, Descartes pretende demostrar la existencia de Dios. Descartes supone que todo lo que existe es causado por algo, y que la causa de algo no puede ser inferior

1 .- Ntese que aqu el trmino idea tiene un significado muy distinto al que tena en la obra de Platn.

Para Platn una idea era ante todo una entidad inteligible extramental, esto es, que tena existencia con independencia del sujeto. Para Descartes una idea es ante todo un concepto contenido en la mente de un sujeto. Este ltimo sentido es con el que se utiliza el trmino idea en la actualidad.


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a lo causado. En mi mente existe la idea de infinitud y perfeccin, y dicha idea tiene que estar causada por algo. Sabemos que no est causada por la experiencia, pues yo no tengo experiencia de nada perfecto, pero tampoco puede estar causada por mi mente, ya que yo no soy ni perfecto ni infinito (el hecho de dudar, muestra que no lo soy), y por tanto no puedo causar una idea que es superior a m mismo. En consecuencia, slo un ser infinito y perfecto, es decir, Dios, ha podido poner tal idea en mi mente. A continuacin, Descartes intenta demostrar la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Ya que Dios es perfecto, tiene que ser infinitamente bueno e infinitamente poderoso. Y si lo es, Dios no puede permitir que exista un genio maligno que est engaando continuamente a mi entendimiento. Por tanto, la garanta de que mi razn funciona correctamente y de que existe un mundo que se corresponde con mis ideas adventicias (y por tanto con mi sensibilidad) es la bondad infinita de Dios. De esta manera, Descartes est haciendo depender todo el conocimiento (incluido el conocimiento de la fsica mecnica) de la existencia de Dios. Descartes va a relacionar las tres realidades de las que parte (el sujeto pensante, Dios y el Mundo) por medio de la nocin de substancia que define como aquello que no requiere ms que de s mismo para existir. Descartes afirma que construye esta nocin totalmente a priori, como se hace en geometra (es decir, que no parte de ningn juicio de existencia, sino que se limita a postular el significado de un trmino, con independencia de que dicho trmino tenga o no un referente real). En realidad, la definicin de Descartes es idntica a la que ya diera Sto. Toms, y muy diferente a la de Aristteles, puesto que la definicin aristotlica slo implicaba que una substancia no necesitaba inherir en otra cosa para existir, pero no que fuera la causa de su propia existencia, algo que si se implica de la definicin de substancia tal y como la entienden Sto. Toms o Descartes. A continuacin, Descartes se pregunta si existe alguna cosa que se corresponda con esa definicin de substancia, y contesta que un solo ser se ajusta a la definicin en sentido estricto, Dios, ya que el resto de las cosas han sido creadas por Dios (no son la causa de su propia existencia) mientras que Dios no es creado ni causado por otro. Como se supone que Descartes ya ha demostrado la existencia de Dios, afirma que puede asegurar que la nocin de substancia, definida a priori, tiene referencia: Dios es la substancia en sentido estricto, y para diferenciarla de los otros tipos de substancia de los que va a tratar, denomina a Dios substancia infinita. A continuacin, Descartes se pregunta si la nica substancia que existe es Dios, y responde aplicando la nocin de analoga, como ya hiciese Aristteles. La nocin de substancia no es unvoca, as que en sentido estricto, slo Dios es substancia, porque el resto de las cosas son creadas. Pero en un sentido secundario, anlogo, tambin podemos llamar substancia a aquellas realidades que slo necesitan de Dios para existir, es decir, que son creadas por Dios (y por tanto no son causa de su existencia) pero que pueden existir con independencia de las otras realidades creadas. A estas substancias las denomina Descartes substancias finitas. Descartes slo encuentra en el mundo dos tipos de realidades que puedan existir independientemente la una de la otra. Cada una de esas realidades tiene una propiedad principal que la define, que constituye su esencia y naturaleza, y a la que Descartes llama atributos. El primero de esos atributos es la capacidad de pensar. Yo puedo estar seguro de la existencia del pensamiento, ya que he llegado a la certeza de mi existencia precisamente a travs de la experiencia inmediata de mi pensamiento. Descartes cree que puedo asegurar


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adems que mi pensamiento es totalmente independiente del cuerpo (es, por tanto, una substancia), ya que puedo dudar de que tenga cuerpo, pero no de que tenga pensamiento. A la substancia que se caracteriza por pensar, Descartes la denominar res cogitans (cosa pensante). Por otra parte, sabemos, gracias a la garanta de la bondad divina, que existe un mundo exterior a mi pensamiento. Cuando me planteo cul es el atributo esencial de dicho mundo, me encuentro que, de todo aquello que puedo percibir del mismo, puedo distinguir entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Las cualidades secundarias, como el color o el sonido, dependen del sujeto, por lo tanto no puede decirse que constituyan la esencia de los objetos del mundo. Sern las cualidades primarias, las que el objeto tiene por s mismo, las que constituirn el atributo que caracteriza a ese mundo exterior (es decir, el mundo material) como substancia. El denominador comn de todas esas cualidades es que ocupan un espacio. Al atributo de ocupar espacio lo va a denominar Descartes extensin, y a la substancia que se define por medio de ese atributo, res extensa (la cosa que ocupa espacio). Como puede verse, Descartes considera que solo existen tres substancias en la realidad, cada una de las cuales se corresponde con uno de los entes que estudian las ontologas especiales (Mundo, Alma y Dios). De hecho esta de dividir la metafsica se adopt en el siglo XVIII, momento en que las metafsicas modernas seguan bsicamente el modelo cartesiano.

La idea por la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas, esa idea, digo, tiene ciertamente en s ms realidad objetiva

que aquellas otras que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta por la luz

natural que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto,

pues, de dnde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Y cmo podra esta causa

comunicrsela si no la tuviera en s misma? Bajo el nombre de Dios entiendo una substancia

infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas

las dems cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora bien, tan

grandes y eminentes son esas ventajas que cuanto ms atentamente las considero menos me convenzo

de que la idea que de ellas tengo pueda tener su origen en m. Y, por consiguiente, es necesario

concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe, pues si bien tengo la idea de una substancia

infinita, siendo yo una substancia finita, no podra tener la idea de una substancia infinita de no haber

sido puesta en m por una substancia que sea verdaderamente infinita.

Descartes, Meditaciones metafsicas

Aunque tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por otra parte tengo una idea clara y distinta de mi mismo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso, y

por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual este es una cosa extensa, que no

piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy yo lo que soy, es entera y

verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.

Descartes, Meditaciones metafsicas


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4. El rechazo de la metafsica en sentido amplio. A partir del siglo XVIII la metafsica tradicional fue perdiendo terreno dentro de la filosofa, hasta casi desaparecer como disciplina en el siglo XX. Existen dos maneras de rechazar la metafsica, que se corresponden con los dos sentidos de metafsica que estudiamos al comienzo de este tema: si rechazamos la metafsica en sentido amplio estaremos negando que pueda obtenerse conocimiento de ningn tipo sobre los principios ltimos de la realidad en su conjunto, usualmente afirmando al mismo tiempo que el conocimiento seguro es el conocimiento cientfico, es decir, el conocimiento de regularidades de la naturaleza, limitado a las causa inmediatas (no ltimas) y a fenmenos concretos (y no a la realidad en su conjunto). Por el contrario, si rechazamos la metafsica en sentido restringido, entendiendo por esta la tradicin mayoritaria de la metafsica occidental que se caracteriza por su idealismo y estatismo, podramos al mismo tiempo defender otro tipo de metafsica (por ejemplo, una metafsica materialista o una metafsica dinmica). En este apartado nos ocuparemos del rechazo de la metafsica en sentido amplio, y del rechazo de la metafsica en sentido restringido trataremos en la prxima seccin.

4.1. El empirismo de Hume. La postura empirista radical de David Hume le condujo a un total rechazo de la metafsica. Recordemos que segn Hume, todo el conocimiento procede de las impresiones. Si no podemos sealar la impresin de la que es copia una idea, eso quiere decir que dicha idea ha sido creada a partir de los principios de asociacin, y como ya sabemos, segn Hume dichos principios no son ms que hbitos, tiles en la vida prctica, pero que no proporcionan seguridad ni conocimiento alguno. Hume va a centrar su ataque a la metafsica en uno de esos principios, el de causalidad. Segn Hume dicho principio es simplemente una ley asociativa basada en el hbito, y no un conocimiento firmemente

establecido. Segn Hume, lo que ocurre es que nosotros tenemos impresiones de dos hechos, uno anterior a otro, de manera regular, y tendemos a suponer que esos hechos van a sucederse siempre de la misma manera. Pero para que realmente podamos afirmar una relacin de causa-efecto no basta que se d contigidad y sucesin, sino que tiene que darse adems una conexin necesaria, es decir, tengo que conocer por qu el primer suceso tiene que provocar necesariamente el segundo. Hume se pregunta si tenemos algn conocimiento de dicha conexin necesaria, y contesta que no, ya que yo no tengo impresin de la conexin necesaria, sino tan slo de dos hechos consecutivos.

Si no podemos tener un conocimiento seguro acerca de las relaciones de causalidad, y estas son mero producto del hbito, mucho menos podemos afirmar el principio general de causalidad, el principio tradicional que dice que todo lo que comienza a existir tiene una causa. Y por ende, tampoco podremos utilizar dicho principio como premisa para establecer ninguna conclusin. La crtica de Hume a la nocin de causalidad tiene por tanto dos partes: por un lado, no podemos establecer relaciones de causalidad necesarias en la experiencia, de tal modo que los enunciados que intentan prever sucesos futuros a partir de relaciones de causalidad supuestamente conocidas por experiencia son slo probables, nunca necesarios. En segundo lugar, no podemos utilizar el principio de causalidad para realizar inferencias que


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vayan ms all de nuestra experiencia. Por medio de la primera crtica, la ciencia fsica queda establecida como producto de la costumbre y meramente probable (como todos los conocimientos sobre hechos). Por medio de la segunda crtica la metafsica, ya que algunos de los conceptos bsicos de esta haban sido tradicionalmente establecidos por medio del principio de causalidad, y si este no puede utilizarse como premisa la metafsica es, simplemente, imposible, y debe ser rechazada como una mera ficcin de la imaginacin. A continuacin se pregunta Hume acerca de la nocin de substancia. Tenemos alguna impresin de la substancia? Segn Hume, todas nuestras impresiones de sensacin son en realidad de cualidades (colores, sonidos, sabores), que por definicin son accidentes. Tampoco deriva la idea de substancia de las impresiones de reflexin, ya que estas consisten en nuestras pasiones y emociones, y estas no son subsistentes. En definitiva, no tenemos impresin alguna de la que pueda proceder la idea de substancia. Por tanto, segn la epistemologa de Hume, esta es una idea falsa, creada por nuestra imaginacin a partir de las leyes de asociacin y de colecciones de cualidades particulares que suelen darse unidas. Basndose en el rechazo del principio de causalidad y de la nocin de substancia, Hume rechaz como meras ficciones las tres nociones centrales de la metafsica moderna, que se corresponden con las tres substancias cartesianas: el Mundo, el Alma y Dios. El resultado de los anlisis de Hume es demoledor para la metafsica. En la epistemologa de Hume slo existen dos tipos de conocimiento: las relaciones entre ideas (es decir, las relaciones lgicas y matemticas) y las cuestiones de hecho, es decir, las empricamente comprobables. La metafsica no es ninguna de las dos cosas. Es por tanto slo ficciones y mentiras y debe ser, simplemente, eliminada.

Me gustara preguntar a esos filsofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la distincin de sustancia y accidente y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas

cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensacin o de reflexin. Si nos es dada

por nuestros sentidos, pregunto, por cul de ellos, y de qu modo? Si es percibida por los ojos,

deber ser un color; si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a

los dems sentidos.

Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de

sustancia deber derivarse, entonces, de una impresin de reflexin, si es que realmente existe. Pero

las impresiones de reflexin se reducen a nuestras pasiones y emociones y no parece posible que

ninguna de estas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia

que sea distinta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro

significado cuando hablamos o razonamos sobre el asunto.

David Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano

Si, convencidos de estos dos principios, pasamos revista a las bibliotecas, qu estragos ser necesario que hagamos? Si cogemos, por ejemplo, un volumen de teologa o de metafsica

escolstica, preguntmonos, es que contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad o el

nmero? No. Es que contiene algn razonamiento emprico sobre los hechos o la existencia? No.

Confiadlo entonces a las llamas, ya que no puede contener ms que sofistera e ilusin.

David Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano


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4.2. El criticismo de Kant. Como vimos en el tema anterior, segn Kant el conocimiento es una sntesis entre la informacin que proviene de los sentidos y las estructuras a priori que la mente pone. Una de esas sntesis, la del entendimiento, va a relacionar los fenmenos por medio de unas estructuras a priori denominadas categoras, lo cual da lugar a los enunciados generales y por tanto al conocimiento. Pero dichas categoras se corresponden slo con la forma de los enunciados. Por ejemplo, la categora de sustancia es un concepto puro (esto es, categora) que se corresponde con la forma gramatical A es B, es decir, con la estructura sujeto-predicado (donde el sujeto es la sustancia, y el predicado el accidente). Esta categora sirve para relacionar fenmenos, pero sin ellos no significa nada. Sin fenmenos, la categora

de sustancia slo dice A es B, y eso es no decir nada. Otro tanto sucede con la causalidad, que es la categora que se corresponde con la forma gramatical del juicio Si A, entonces B. Por tanto, para Kant, las categoras pueden aplicarse a la experiencia, y entonces son conocimiento. Pero si no se aplican a la experiencia, si intentamos deducir algo de las categoras en s mismas, estaramos cometiendo un abuso de razn. Ahora bien, los objetos de los que pretende hablar la metafsica no constituyen fenmenos. Ni de Dios, ni del alma ni del mundo (entendido como la realidad en su conjunto) tenemos experiencia. Nunca los hemos visto. Por tanto, la metafsica, que pretende hablar de ellos, es un abuso de razn. No constituye conocimiento. Ahora bien, Kant no considera que dichos conceptos sean simplemente ideas equivocadas que hay que erradicar. Ya hemos visto que la epistemologa de Kant considera que el suje

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