TEJIENDO LAS BASES PARA UNA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO:

Aplicaciones e Implicaciones

Tomado de:

http://fcom.us.es/fcomblogs/vazquezmedel/bases-para-una-teoria-del-emplazamiento/

Manuel Ángel Vázquez Medel (dir.):  Teoría del emplazamiento: Aplicaciones e implicaciones. Alfar, Sevilla, 2003, págs. 21-40.

[A fin de poder citar el siguiente documento por la edición impresa, indicamos entre corchetes el inicio de cada página]

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BASES PARA UNA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

amedel@us.es

La Teoría del Emplazamiento es (desea ser) mirada, captación de cuanto tenemos delante de nosotros. Mirada más allá de la inmediatez, pero también desde la mediación. Es mirada emplazante y emplazada, porque también las ideas, sus redes y sistemas o sus organizaciones caóticas ocupan un “lugar”, y desde él aparece el

mundo de un modo determinado. Es teoría, porque la praxis sin la iluminación de esta mirada -a la vez precaria y penetrante- es algo ciego. Y es praxis, porque la teoría que no va al mundo de la vida y no se convierte (ella misma) en praxis re-flexiva, es algo vacío y hueco (Habermas).

La Teoría del Emplazamiento no es una mirada que desee sustituir o remplazar otras miradas; en todo caso busca re-emplazarlas. Muy al contrario, es territorio de tránsito, espacio compartido, catalizador [28] que permite que elementos muy distintos de distintas tradiciones del pensamiento puedan entrar en diálogo y reaccionar entre sí. Para que de esa reacción surja la precaria -pero imprescindible- iluminación de la existencia, tan distinta a las luces de la razón impositiva y teleológica que amenazaron con destruirlo todo en una gran deflagración luminosa. La Teoría del Emplazamiento acepta ese juego constante de luces (razón) y sombras (intuición, sentimientos) que constituyen el claroscuro del vivir, ese tejido y destejido de lo sim-bólico.

La Teoría del Emplazamiento es teoría compleja (Morin) porque reconoce su propio plexo, en el se implica, se co-implica, se complica, en retroacción, en retroalimentación constante. Esta complicación surge tanto de la complejidad de lo observado como de la implicación (tematización) del observador, que es a su vez una realidad compleja. Sin embargo, no cede a las dos tentaciones que en la actualidad asaltan a quienes no desean dinamizar lo uno y lo múltiple; lo simple y lo complejo; lo individual, lo social y lo que pertenece a nuestra especie: procura no ser dogmática ni relativista.

Manuel Ángel Vázquez Medel

En el Prólogo a la Historia de la eternidad  (1936) para sus Obras Completas, Jorge Luis Borges, tras lamentarse de no haber arrancado en su deriva cronológica de los hexámetros de Parménides (“no ha sido nunca ni será, porque es”), afirma: “El movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos es inconcebible sin tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar en distintos puntos del tiempo. ¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con amor por tantos poetas, es un artificio espléndido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo?”.

Mas, en efecto, la eternidad es imaginación y artificio, y nuestra corporeidad, nuestra materialidad está impregnada, preñada,  de espacio y tiempo. Somos espacio y tiempo. No podemos escapar a ellos: ni en el movimiento, ni en la inmovilidad. En el uno y en la otra se manifiesta la sucesividad y, con ella, el cambio, la mutación, el discurrir del flujo en el que estamos. Sólo nuestra desaparición, la pérdida de la materialidad que nos constituye, haría difuminarse -para nosotros- el espacio y el tiempo (nuestro espacio, nuestro tiempo). Estamos, pues, repletos de vida y heridos de muerte. Abocados al fluir, al discurrir en que todo se transforma y nada permanece.

Estamos en el mundo. Habitamos el mundo. Y somos habitados por el mundo. Somos mundo. Pero el mundo es una creación de la conciencia, en la misma medida en que la conciencia y la mente son creación del mundo. El mundo es también artificio, adaptación a unos contornos, a unas circunstancias. Espacio simbólico donde interactuamos con los demás. Intersección de espacios, de tiempos, de personajes heterogéneos. El mundo es, pues, ilusión, illusio, ludus: juego. Y el ser humano es por igual homo faber (ser hábil que trabaja) y homo ludens [22] (criatura abocada al juego y a lo lúdico) (Huizinga). Estar en el mundo es, sobre todo, aceptar (o combatir) determinadas reglas del juego. Unas nos vienen impuestas por la naturaleza, otras por la sociedad, la cultura o las culturas a las que pertenecemos o el entorno tecno-maquínico del que también formamos parte. Y en el estricto cumplimiento de esas reglas (o en su transgresión) se ejercita una necesaria función adaptativa, constante fricción, contrachoque de poderes y materialidades. Somos un complejo bio-psico-social en el que cada una de estas dimensiones interactúa con las otras y se retroalimenta. Somos cuerpo, somos psique, somos elementos de una intrincada societas en cuya red estamos atrapados, cuyos hilos nos traspasan, nos mueven, nos conmueven. Nuestro pensar es pensar corporeizado; nuestro sentir es sentir corporeizado; nuestra acción es acción corporeizada, enacción (Varela).

Cada uno de nosotros ocupamos (a la vez que “creamos”) un lugar en el mundo, un lugar bajo el sol: un lugar real, material, físico, y también lugares y espacios simbólicos (no por ello menos reales). Estamos. Somos estando.  Por ello nuestra dimensión material determina la estructura de una estancia.  Y, con ella, una circunstancia. Pero no una circunstancia externa y ajena a mí, sino una circunstancia constituyente. Por eso la afirmación orteguiana “Yo soy yo y mi circunstancia” es inexacta. Yo soy mi circunstancia. Al menos, soy en mi circunstancia, desde mi circunstancia. Mi yo puede distanciarse de la circunstancia, pero siempre a partir de ella. La circunstancia le puede afectar más o menos; pero el más o el menos vienen también determinados por la circunstancia.

Estamos en el mundo. Esados. Inter-esados. Es verdad que hemos caído. Que arrastramos la caída del origen. Y el origen de la caída es la multiplicidad en que el Ser se manifiesta, el velo de Maya que encubre y fragmenta lo uno. El esamiento del Ser. La aparición del Ser como ente: como algo determinado por su circunstancia. Es esa caída la que en verdad traza la ex-sistencia. Porque el Ser no ex-siste. Simplemente, siste.  Cada ente con-siste: siste-con-el mundo; siste-en-el-mundo. Y siste-para-la-muerte. Pero vayamos por partes. Como dice el beckettiano Malone, “muramos primero, luego reflexionaremos”. Hasta en nuestra contemplación especular, el ojo que contemplamos ha de morir (está muriendo) para que pueda verlo el ojo que contempla. Hemos de morir a las viejas ideas, a los viejos prejuicios, a todo aquello que se opone a alcanzar una correcta experiencia y comprensión de nosotros mismos. Estamos entre el cristal y el humo (Atlan): en el punto de ignición, [23] de combustión. Por eso vivimos. La vida se alimenta de muerte. Y de palabra. La palabra es “casa de tiempo y de silencio que va al río de la vida” (Juan Ramón Jiménez). Sin palabra y sin ideas no hay comprensión posible, al tiempo que las palabras y las ideas velan lo real al mismo tiempo que nos lo revelan.

Estamos instalados en el lenguaje. No podemos escapar de él. Estamos atrapados en la cárcel del lenguaje (Jameson) (o estamos alojados en la palabra, como morada del ser –Heidegger-, según se mire). La primera palabra desgarró nuestra conciencia y la hizo surgir

como reflejo: la constituyó como conciencia. Y ahora no puede ser conciencia sin palabra. Siempre, en arché en ò lógos,  “en el principio estaba la palabra”, porque es la palabra la que constituye todo principio. Y todo final. Nuestros límites son los límites del lenguaje: “los límites del lenguaje son los límites de nuestro mundo”, decía Wittgenstein, para quien, sin embargo, lo importante estaba, precisamente, fuera de esos límites. Imposibilidad de un pensamiento (de un sentimiento) del afuera (Foucault). Desde nosotros, todo está dentro. Todo lo que sabemos que está, está dentro de nosotros, y de lo que está afuera no podemos ni debemos hablar, por más que luchemos para que quede dentro, dentro del radio de nuestra actividad pesante o sintiente. Y sabemos que al traspasar la final frontera de nuestra conciencia, al ser interpretado, lo que está fuera de nosotros es también fatalmente con-formado, in-formado.

Existimos, luego pensamos. Sin embargo, a los seres humanos, la existencia se nos entrega, se nos ofrece en el pensar y en el sentir. Sin nuestra actividad mental no tenemos constancia de nuestra existencia, y nuestro vivir queda degradado a lo animal o incluso a lo vegetal (y no porque la condición de animal, vegetal o mineral sea degradante, sino porque, en el caso de los seres humanos, supondría una renuncia, una abdicación de nuestra pertenencia a un rango dinámico y en mutación del universo, el de la vida animada inteligente y sintiente). Vida y pensamiento-sentimiento se codeterminan, interactúan, forman un entramado complejo tanto hacia el interior como hacia el exterior de nuestra realidad. Pero siempre hay un plus que escapa a nuestro control, que excede lo que viene de fuera y que nos excede. Un plus que no podemos controlar porque es la fuente y la raíz misma de nuestro control.

La condición misma del pensar y del sentir y, por tanto, de la conciencia de nuestro existir, es la triple emergencia del yo, del aquí, [24] del ahora. Así nos integramos en el orden de un discurso (Foucault) en el que a la vez que pensamos y sentimos somos pensados y sentidos. Las tres deixis (la espacial y la temporal, pero sobre todo la personal, que brota del entrecruzamiento de espacio-tiempo) suponen la condición misma y, a la vez, la posibilidad de todo lenguaje. Desde ellas es posible señalar hacia los objetos del mundo, y en ese señalamiento encontramos nuestro lugar, nuestro emplazamiento.

La triple emergencia del yo, del aquí, del ahora, escinde la unidad y el orden implicado al que pertenecemos, del que formamos parte. Es ese el desgarrón que establece los centros, que siempre son relativos (en la medida en que se relacionan con otros centros, con otras emergencias del “yo-aquí-ahora”). Además, no existe el aquí sin el ahí y el allí; no existe el ahora sin el antes y el después. Y, sobre todo, no existe el yo sin el tú (Buber) y sin el otro/la otra. Todo fluye, todo cambia, todo discurre (Heráclito). Todo en la existencia es discurso. Y el arranque desde la stasis, desde el punto cero, es una operación de desembrague (Greimas) que pone en marcha el relato: que introduce el yo-aquí-ahora desde el que es posible todo relato, al instaurar el foco de la relación.

Conviene señalar, operativamente, tres niveles del discurso: el discurso de la materia y de las energías que forman parte del Universo al que pertenecemos (y de nosotros mismos), que podríamos llamar nivel objetivo del discurso, porque es un discurrir que se pone delante (ob-) de los diferentes sujetos, y que admite diferentes captaciones y representaciones. Precisamente, en correlato al discurrir de lo objetivo, está el discurrir de

lo subjetivo, el discurrir en la mente: la representación en nosotros de lo que discurre “ahí”; finalmente, podemos intentar re-producir un simulacro, una re-presentación de ese discurrir objetivo (captado subjetivamente) en los discursos inter-subjetivos que nos permiten los diferentes códigos y sistemas de comunicación. Los discursos intersubjetivos están fundados en la comunidad y a la vez ratifican o debilitan los mecanismos de interacción comunitaria. Sabemos que el tránsito desde el discurrir que está ante nosotros, que podemos contemplar (y que por ello es ob-jetivo, no porque sea del todo independiente de ninguna captación) al discurrir de lo que captamos en nuestra mente hay un más y un menos: pérdida y ganancia que luego también se re-producirá en el intento siempre precario de construcción de un discurso social o intersubjetivo.

Apología del Inter, del “entre”, del between, del intervalo como constitutivo, del territorio de cruce y de frontera, de los ámbitos de [25] convergencia (y de divergencia). Somos Inter-esse, seres “esados” entre otros seres, inter-esados. Nunca más la dialéctica-dualéctica. Nunca más la oposición maniquea. No más el “o”, ni el “contra”… En todo caso, el versus, el hacia el otro que o-pone (pone delante), pero que no confronta, sino que enriquece y fecunda.

Apología del co(m): complejidad frente a simplificación (no frente a simplicidad, pues la complejidad la integra y se define a partir de ella); comunicación y comunidad, frente al ego(t)ismo; corresponsabilidad, frente a irresponsabilidad y frente al cainita “¿dónde está mi hermano?”; conocimiento, como elaboración comunitaria y compartida de las experiencias en el mundo; cooperación, coactuación frente a la insolidaridad… Apología de la comunión como origen simple (desde un solo plexo) y unitario, apología de la re-unión, de la re-unificación que se producirá al final si todas las cosas no son lanzadas indefinidamente al reino de la multiplicidad y de la escisión.

Es imprescindible romper la antinomia sujeto-objeto, individuo-comunidad: existimos en redes relacionales en las que lo individual es, en gran medida, una construcción comunitaria y social, al tiempo que lo social es interacción viva y dinámica de individuos en cuyo seno se construye, se preserva y se transforma el sentido (Berger-Luckman). Al igual que nuestro cuerpo está constituido por millones de células que interactúan para constituirse en la unidad de conciencia que somos, cada uno de nosotros comienza a ser parte de una nueva realidad que nos excede y de una conciencia emergente: por primera vez la humanidad como totalidad viva en una era planetaria. Pero también, amenaza de la escisión, del rechazo de la otredad para impedir ese otro mundo que es posible y que es necesario.

En este discurrir, me experimento (y experimento) discurriendo: cambiando al tiempo que todo cambia. Y a pesar de las sedimentaciones, de las cristalizaciones del “yo” (que es conveniente diluir en la dinámica del flujo de la vida, como se diluiría un muñeco de sal en la inmesidad del océano para experimentarlo en su plenitud), me experimento en y gracias a los otros. La otredad, la alteridad, es la dinámica en la que me puedo descubrir yo-mismo por co-oposición dinámica (y en complementariedad) con los otros. Identidad y alteridad no son procesos contrapuestos: sólo puede construir su identidad individual o colectiva quien aprecia sus diferencias y, a la vez, sus puntos comunes con el otro y los otros.

La exacerbación de la identidad conduce a las construcciones [26] identitarias que afirman lo propio por negación de lo ajeno, a las identidades asesinas (Maaluf). Pero el déficit de identidad, la apertura al otro y a los otros, la excesiva alteridad, puede desembocar en graves “alteraciones”: a la alienación que surge como consecuencia de la explotación, la dominación o la opresión (Marx-Engels), a la enajenación mental como respuesta a la imposibilidad de aceptarnos nosotros mismos (Freud). Por ello es necesario construir ese quid pro quo, ese ideal de la ipseidad (Ricoeur), en el que es posible vivir la dinámica de identidad (no esencialista, sino procesual, sin cristalizar, más bien identificaciones funcionales) y diferencia (que no se transforma en discriminación, en oposición, en exclusión).

Yo me descubro en el Tú (Buber). Señalamos al otro y nos señalamos. Nos experimentamos arrojados a la existencia, sistiendo desde un ex que ignoramos, hacia un trans que nos excede, en un intervalo como individuos y como especie, que debemos vivir-con. En estado de yecto, sujetando (somos subjecta) esa experiencia desde la que todo aparece ante mí como objectum. No hay sujetos sin objetos, ni experiencia subjetiva al margen de “algo” que se me pone delante, “ob”. No hay objetos sin sujetos, porque los objetos son constructos limitados, a partir de nuestra experiencia de las cosas (res) cuya realitas nos excede. Sin embargo, no abogamos por un constructivismo radical, porque -aunque en el ámbito de lo humano y de la conciencia todo sea construcción- no se trata de una construcción caprichosa. La cosa-en-sí (noúmeno) se manifiesta en los fenómenos (las cosas-en-mí), que puedo captar, aunque limitadamente, y que puedo contrastar con los otros que las captan con otros matices, para construir la comunidad del conocimiento intersubjetivo.

Esta emplazados (de plaza, lugar y de plazo, tiempo) es estar citados en determinado tiempo y lugar para que demos razón de algo. Pero esto no sólo ocurre en los procesos jurídicos –que han venido a usurpar, por antonomasia, el término-, sino en cada instante de la existencia. En cada momento, estamos emplazados (tú, aquí y ahora, entre otros factores, por estas palabras). Esta categoría cronotópica (Bajtin), propia de nuestro idioma, surge por convergencia entre emplazar1 (de en- y plazo), “dar a alguien un tiempo determinado para la ejecución de algo” y emplazar2 (de en- y plaza) “poner cualquier cosa en determinado lugar”.

Somos, por tanto, seres “puestos” en cada instante en un lugar. Se trata de una ubicación material, consecuencia de nuestra res extensa, [27] de la corporeidad que nos constituye, pero también de una ubicación simbólica, tejida en/por las redes de la res cogitans, nuestra mente. Cuerpo y mente se implican y codeterminan, sin fisuras ni separaciones. Habitamos un lugar y tiempo (de manera constantemente dinámica y cambiante), pero también habitamos lugares simbólicos en la semiosfera (Lotman), en la noosfera, asignados por las redes de mediaciones culturales que nos constituyen. Existe, pues, una topología del ser de la que debe derivar una ontología topológica, y nuestro conocimiento es cartografía del ser (a veces un pobre croquis a mano alzada). No debemos confundir el mapa con el territorio.

Vivimos en “estado de pósito”: somos expósitos. Y por ello estamos expuestos a la red compleja y dinámica en la que somos. Estamos arrojados a la sistencia y, desde ella, existimos y resistimos los envites de la vida; insistimos, persistimos y asistimos al

espectáculo del mundo; a veces desistimos y siempre con-sistimos, sistimos-con algo o con alguien. Nuestra sistencia es impensable sin el con- que nos con-stituye. Ya las lenguas naturales nos dejaban claro –aunque hubiera caído en un olvido que forma parte del olvido más radical, el olvido del Ser- que somos seres-con (Heidegger), que nuestra realidad es inseparable del sistema del que formamos parte (de nuestra circun-stancia), que estamos esados, pero también inter-esados, porque nuestra vida es impensable fuera del flujo de sus relaciones. Lo cual, por cierto, no quiere decir –lo veremos luego- que seamos marionetas manejadas por los hilos de nuestra red relacional: hay un espacio para la autopoiesis (Varela), para la autoorganización… algo que escapa al mecanicismo de un universo ciego, que introduce la magia del azar, del caos, de lo imprevisto, en nuestras existencias.

La Teoría del Emplazamiento es (desea ser) mirada, captación de cuanto tenemos delante de nosotros. Mirada más allá de la inmediatez, pero también desde la mediación. Es mirada emplazante y emplazada, porque también las ideas, sus redes y sistemas o sus organizaciones caóticas ocupan un “lugar”, y desde él aparece el mundo de un modo determinado. Es teoría, porque la praxis sin la iluminación de esta mirada -a la vez precaria y penetrante- es algo ciego. Y es praxis, porque la teoría que no va al mundo de la vida y no se convierte (ella misma) en praxis re-flexiva, es algo vacío y hueco (Habermas).

La Teoría del Emplazamiento no es una mirada que desee sustituir o remplazar otras miradas; en todo caso busca re-emplazarlas. Muy al contrario, es territorio de tránsito, espacio compartido, catalizador [28] que permite que elementos muy distintos de distintas tradiciones del pensamiento puedan entrar en diálogo y reaccionar entre sí. Para que de esa reacción surja la precaria -pero imprescindible- iluminación de la existencia, tan distinta a las luces de la razón impositiva y teleológica que amenazaron con destruirlo todo en una gran deflagración luminosa. La Teoría del Emplazamiento acepta ese juego constante de luces (razón) y sombras (intuición, sentimientos) que constituyen el claroscuro del vivir, ese tejido y destejido de lo sim-bólico y lo dia-bólico.

La Teoría del Emplazamiento es teoría compleja (Morin) porque reconoce su propio plexo, en el se implica, se co-implica, se complica, en retroacción, en retroalimentación constante. Esta complicación surge tanto de la complejidad de lo observado como de la implicación (tematización) del observador, que es a su vez una realidad compleja. Sin embargo, no cede a las dos tentaciones que en la actualidad asaltan a quienes no desean dinamizar lo uno y lo múltiple; lo simple y lo complejo; lo individual, lo social y lo que pertenece a nuestra especie: procura no ser dogmática ni relativista.

La Teoría del Emplazamiento rechaza el dogmatismo, el pensamiento único, la imposición de los diversos integrismos y fundamentalismos, porque reconoce que cada sujeto contempla la realidad desde su sistema de pre-condiciones (su competencia interpretativa, comprensiva, su horizonte de experiencias, sus mediaciones culturales, etc.). El conocimiento es social y es histórico. No está por encima del bien y del mal, sino atravesado, transido de aciertos y de errores. Reconocemos que no existe ningún fundamento fundado, y que si existiera no nos es dado a nosotros alcanzarlo: sería el punto fuera del plano del que no nos podemos salir (Debray). Se ha abierto el conflicto de las interpretaciones (Vattimo). Que es también un conflicto de poder (Luhmann) y de poderes (Chomsky).

Pero no toda interpretación es igualmente co-rrecta. No toda interpretación marca una misma y adecuada “rección” del objeto por los sujetos. Hay límites a la interpretación (Eco), aunque no seamos capaces de trazarlos definitivamente. La Teoría del Emplazamiento no es relativista, porque no está dispuesta a conceder el mismo “peso” a cualquier interpretación (al fin y al cabo, pensar es pesar, sopesar, y lo real impone su peso de alguna manera). Al igual que Einstein estableció en el ámbito de la fisica una teoría de la relatividad, que no es relativista, es imprescindible establecer una teoría de la relatividad ontológica y una teoría de la relatividad gnoseológica.

[29] En efecto, somos seres relacionales. No somos al margen de esas redes de vínculos, de relaciones que establecer nuestro plexo: un ámbito dinámico cruzado de hilos que nos vinculan y nos relacionan. Que nos tensan (o destensan) a cada momento. Vivimos en relación. Ocupamos un emplazamiento, y por ello nuestra mirada y el campo de visión que descubrimos (y encubrimos) es relativo. También vivimos nuestra existencia como relato: somos los enunciadores y los actantes, los agonistas, los protagonistas de nuestra existencia. Ya dijo Heráclito que la existencia es agon y polemos, que es lucha, que es resistencia. La narratividad o relatividad (y relacionalidad) ontológica es la base y el fundamento de todas las formas narrativas. Y narrar –lo sabemos con Scherezade- es nuestro modo de seguir vivos. Sobre todo ahora que ha sido evidenciada la falsedad inherente a todo metarrelato legitimador.

No sólo nuestro ser y estar, nuestro vivir, es relativo. También lo es el conocimiento que hacemos del mundo (ya mundo, precisamente, porque ha sido ordenado, organizado, por nuestra mirada desde nuestro emplazamiento; transformado en cosmos frente al caos). Por ello hemos de hablar de una relatividad gnoseológica. Y también porque el conocimiento que construimos debe articular cada realidad en su contexto, en su red de relaciones, siendo consciente de que toda comprensión implica una “compresión”, una reducción de lo real para que pueda entrar en nuestra mente.

Nuestro conocimiento de las cosas es constitutivamente limitado, dinámica de descubrimientos y encubrimientos. También lo es porque nosotros no existimos fuera de ciertos límites, sino que vivimos en diferentes intervalos (desde el intervalo térmico, que nos impide existir por encima o por debajo de determinadas temperaturas, hasta otros múltiples intervalos que habitamos). Nuestro territorio es un territorio de frontera (Trías), entre el cerco fenoménico de la manifestación y el cerco hermético de lo que nos transciende, cuya intersección determinaría ese espacio hermenéutico en el que existimos. Por ello hemos de construir lógicas del límite (e imponer límites a las diversas lógicas) y habitar territorios de frontera, fuera de los cuales se desvanece lo humano. Hacia abajo, por animalización y bestialidad; hacia arriba, por manipulación ideológica de lo divino, otra forma de desencarnamiento y deshumanización.

La Teoría del Emplazamiento es constitutivamente mestiza o –mejor aún- criolla (Glissant). Rechaza la pureza (como acrisolamiento de la vida en el fuego de la intransigencia) y quiere ser conocimiento [30] dinámico y relacional, saber-para-la-vida. Denuncia la dictadura de la información controlada por unos pocos y el conocimiento construido al servicio de intereses minoritarios. Reivindica la dimensión femenina, preterida por siglos de pensamiento androcéntrico, impositivo, de confrontación, y reclama la necesidad actual

de un pensamiento más ginecocéntrico, un imaginario femenino de alianza y benevolencia, que lleve a un nuevo horizonte antropocéntrico (ahora sí, integración de lo masculino y de lo femenino), a un nuevo y gran pacto por una nueva humanitas, más allá de la humanidad entendida como un conjunto de normas para el parque humano (Sloterdijk), aunque hemos de saber que humanizar supone inmediatamente el riesgo de programar en determinados conocimientos, actitudes y comportamientos las mentes que deben ser integradas a la vida social. Pero el verdadero humanismo abre siempre el necesario espacio crítico desde el cual las mentes así formadas pueden (y deben) replantear lo que han recibido, casi las bases mismas de su discurrir en el seno de una sociedad.

La Teoría del Emplazamiento articula una nueva pléctica, un conocimiento de y desde los plexos, lugares dinámicos cruzados por líneas de agenciamiento y relaciones múltiples. Cada uno de nosotros tiene su propio plexo: desde él nos desplegamos o nos replegamos. Hay, por tanto, una ética y una estética del despliegue –que tiene que ver con las interpretaciones más feroces de la voluntad de poder (Nietzsche) y una ética y una estética del repliegue, que se aproximan a los procesos de desemplazamiento descritos por la mística o por radicales experiencias poéticas.

Desplazarse es moverse desde nuestro yo-aquí-ahora a otro plexo personal y espacio-temporal. Desemplazarse –al menos es lo que apuntan quienes han vivido o han estado próximos a esas experiencias de desaparición- es perder la gravedad del yo-aquí-ahora: perder el sentido mismo de la individualidad/conciencia, especialidad y temporalidad, para diluirse en un todo que nuestra no-conciencia no puede abarcar.

Pero habitualmente estamos emplazados. Desde nuestro plexo observamos los otros plexos, y cuando creemos que nos podemos quedar fuera de ellos, tenemos la ilusión de que ex -plicamos. Pero esto en el fondo es imposible, porque nuestra sola mirada nos im –plica. Formamos parte de un orden implicado y las relaciones que nos vinculan con objetos y sujetos no son ajenas a la construcción de nuestra mirada. Además, nuestro plexo no es estático, sino dinámico; cambia constantemente, aunque aparentemente no cambiemos, porque su [31] lugar, su emplazamiento depende de los otros lugares (y de los llamados “no-lugares”).

La Teoría del Emplazamiento observa con especial atención el régimen pre-posicional. Porque las pre-posiciones son marcadores de emplazamiento. A través de ellas podemos distinguir toda la red de la pléctica: implicar, explicar, replicar, aplicar, complicar, suplicar, duplicar…

La Teoría del emplazamiento es mirada itinerante (de iter, camino), iterativa… y cuando es preciso reiterativa. Pero este volver a transitar caminos recorridos es mucho más que una redundancia: avanzamos en espiral, conjugando el movimiento lineal y el circular, redescubriendo la profundidad de cada posición desde otro nivel del plano. Por ello se trata de una repetición que no es superflua sino necesaria: es el mecanismo para acoger las palabras, amasarlas, ponerlas en su punto de ignición, en el que nos revelan su punto ciego de significación: su integración en el continuum que escinden pero del que no pueden prescindir.

Ocupamos –volvemos a insistir en ello- un lugar en el mundo y somos, en gran medida, consecuencia de ello. Pero se trata de un lugar dinámico, cambiante. Que se transforma aunque yo no quiera, porque ese lugar no es ab-soluto, desligado de los otros, sino religado a ellos. Aunque yo no quiera cambiar (lo cual es imposible) todo en mi entorno cambia y me cambia, me transforma. Por ello buscamos una constante readaptación, un equilibrio, una homeostasis. La autopoiesis (Varela, Maturana), la capacidad de autoorganización y reorganización en respuesta a los estímulos del mundo, resulta fundamental en la consideración de esta dinámica de la acción, del pensamiento y del sentimiento humano.

Desde nuestros plexos, en nuestro vivir emplazados, en tanto que seres humanos, buscamos sentido. Es la búsqueda del sentido, desde el universo de la mente, lo que la voluntad de vivir desde el impulso mismo de la corporeidad. De manera natural (para los seres humanos) hay algo que se afirma en nosotros y nos lleva a seguir viviendo, hasta el límite y en constante readaptación, del mismo modo que se renueva nuestra voluntad de sentido (Frankl), de la que la voluntad de poder (Nietzsche), la voluntad de placer (Freud) son sólo algunas manifestaciones posibles. Nos movemos de nuestro emplazamiento, nos desplazamos, para resituarnos y, desde un nuevo horizonte, recuperar el sentido que informa nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestros sentimientos.

El ser humano es, pues, el entrecruzamiento, la encrucijada entre una voluntad de vivir que se afirma matérica y biológicamente [32] en nosotros, que es cruce entre lo ontogenético y lo filogenético, y una voluntad de sentido que es consecuencia del mundo de la conciencia, que ha de reubicarse constantemente.

El emplazamiento es una respuesta a la necesidad adaptativa en relación con el entorno, y a nuestra plasticidad en el mundo. Pero la Teoría del Emplazamiento no es mecanicista ni determinista. Aun cuando nuestro estar-en-el-mundo quede fuertemente condicionado por un conjunto de circunstancias emplazantes, reconocemos la posibilidad de actuar –aunque sea desde el propio sistema contra el que decidimos rebelarnos- desde el reducto último de nuestra responsabilidad. Por ello hay una ética de la acción (Habermas), una ética que se formula en los discursos (Appel), una ética de la frontera (Trías), una ética del emplazamiento, desde el emplazamiento, que es ética de actitudes y de comportamientos. Una ética que busca unas posibles raíces universales, no etnocéntricas ni impositivas, como única esperanza para con-vivir en esta civilización planetaria respetando a la vez la peculiaridad y la multiplicidad de respuestas en el marco de esas mínimas coordenadas. Una ética de la responsabilidad que no entronca con las formulaciones normativas, sino con esa voluntad de vida y voluntad de sentido común a todos los seres humanos.

Llamamos responsabilidad a nuestra capacidad de responder a las incitaciones y excitaciones interiores y exteriores con arreglo a un código de conducta y a un sistema de valores (organización de las ferencias positivas o negativas –eufóricas o disfóricas- en relación con los objetos, que construyen universos de valor). Las dimensiones éticas y axiológicas son fundamentales e inevitables en la realidad de cualquier ser humano, que actúa conforme a pautas, roles y transacciones diversas. Pero también en respuesta a la llamada de lo real.

Lo real nos llama, nos “voca”, nos invoca, nos convoca… Tenemos vocación por lo real, porque formamos parte de él (este es el factor de tangencialidad con lo real), aunque transformemos constantemente, simplificando y esquematizando lo que viene hacia nosotros (o lo que experimentamos en nuestro interior). Las respuestas (positivas o negativas) a estas llamadas vocativas (muchas de ellas, en efecto, “cantos de sirena”) tienen que ver con la realización y la consumación de lo humano.

Lo humano se realiza en los tres niveles básicos de la ecología bio-mental o psicosomática (mentes equilibradas y en dinámicos procesos de transformación en cuerpos que alcancen la medida de [33] su propia realidad), la ecología social (interacciones entre los seres humanos adecuadas a sus necesidades materiales y espirituales, en equilibrio entre tradición y cambio) y la ecología medioambiental (adecuada interacción entre los seres humanos y la Matria Gea de la que formamos parte) (Guattari).

Las tres ecologías deben quedar reguladas desde la ecología de la mente (Bateson), y proyectadas hacia los tres entornos que nos constituyen: el entorno del mundo biológico y natural, el entorno social y el entorno tecno-maquínico (Echevarría).

Por ello son tan importantes las estructuras, dinámicas e instituciones emplazantes básicas para la formación de la mente: el entorno familiar, el sistema educativo y toda la red de educación no formal, en la cual adquieren en la actualidad absoluta preeminencia los medios de comunicación (especialmente la televisión y, más recientemente, Internet). La batalla por el control futuro, que ya no es control de la tierra ni de los medios de producción, sino de la información y del conocimiento, pasa por aquí: por el control de los procesos formativos, de las pautas de socialización.

Aquí se abre la necesidad de una nueva alianza (Prigogine, Stengers) para superar con éxito este punto crucial (Capra) en que nos encontramos, esta gran bifurcación (Lazslo), esta conciencia de que hemos entrado ya en el Gran Mediodía (Nietzsche) y nos encaminamos hacia un alba nueva, hacia una imprevisible aurora.

Y en este punto, la teoría-praxis del emplazamiento, que ha pretendido trazar las claves para la destrucción de las derivas erradas que nos llevan al abismo y a la destrucción, así como contribuir a la construcción de un camino-a-través-del-cual (método) encaminarnos hacia una búsqueda de sentido razonable para la realidad humana en el momento presente, se manifiesta no sólo como una meta-ética y una meta-estética, sino también en una meta-política, o como quiere Morin, una antropolítica o política de la humanidad a escala planetaria (nuevo marco de nuestro emplazamiento), que descubre el carácter antropológico de la política, pero también el carácter político de la antropología.

En esta dinámica reconoce la importancia de lo simbólico (tendencias conjuntivas) y de lo diabólico (tendencias disgregadoras, disyuntivas, destructivas) que atraviesas necesaria y complementariamente lo humano, como conjunción entre la tendencia al orden, al equilibrio, a la armonía, a lo estático (apolíneo) y la compulsión hacia el caos, lo [34] desmesurado, inarmónico, dinámico y cambiante (dionisíaco).

Frente a las ideologías cerradas, a los metarrelatos de legitimación (Lyotard), la Teoría del Emplazamiento pretende ser un marco eidológico (porque es inevitable tener un eidos, imagen o representación mental de las cosas) abierto, alejado del dogmatismo y del relativismo, en esa necesaria teoría de la relatividad ontológica y gnoseológica por construir.

Pero también estas palabras tienen su marco y sus límites, y comenzamos a alejarnos de estas bases elementales cuyo desarrollo habrá de ser, también, tarea comunitaria en un paradigma de religación y conjunción que está por venir.

[35] El proceso de gestación de la Teoría del Emplazamiento. Referencias bibliográficas de M. A. Vázquez Medel.

            Me ha parecido útil, como orientación para quienes puedan estar interesados en el proceso de gestación de la Teoría del Emplazamiento, introducir una selección bibliográfica con aquellos de mis trabajos que creo, de una manera y otra –no siempre discernible por el título-, tienen que ver con esta preocupación radical por lo humano en su múltiple realidad bio-psico-sociológica, por las dinámicas de producción de significado y sentido, especialmente en los procesos estéticos, por la elaboración de un marco teórico y metodológico basado en la noción de transcendencia discursiva, y –finalmente- en la cristalización dinámica y abierta de un modo de entender este humano vivir-emplazados, en un momento crucial de transformaciones.

            Dada la dispersión y la difícil localización de muchos de estos textos, remito a la página del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación (http://www.cica.es/aliens/gittcus), a través de la cual se podrá acceder a algunos de ellos, así como a otras valiosas aportaciones de Ángel Acosta, Carlos Fernández Serrato, Víctor Silva Echeto, Rodrigo Browne, Fernando Contreras, Antonio Pineda y Coradino de la Vega. Por otro lado, es muy probable que en este año 2003, en que se cumplen 25 años de mi actividad investigadora, aparezca un CD-Rom con estos y otros materiales, acompañados de una Autorreflexión biobibliográfica.

Debo indicar aquí que, si estas formulaciones tienen algún valor, éste procede de las grandes voces que suenan constantemente a través de la mía, especialmente las de los grandes impulsores de la narratología postestructural, la semiótica greimasiana y la semiótica de la cultura de Lotman; el pensamiento crítico frakfurtiano y especialmente la Teoría de la Acción Comunicativa de J. Habermas y la Ética dialógica de K.O. Appel; la neohermenéutica, especialmente, H.G. Gadamer; la sociología del conocimiento (Berger-Luckman) y la psicología cognitiva y evolutiva (J. Piaget, Vigotsky); la teoría de la complejidad y el método de Edgar Morin; las diversas aportaciones de la caología y la teoría de [36] catástrofes (R. Tom); la larga estela de relecturas de Nietzsche, en especial Heidegger y Foucault; todos los impulsos de salida del estructuralismo inmanentista, con especial mención a Derrida, Deleuze y Guattari, siempre leídos críticamente; la poética del imaginario en la línea que va de Jung a G. Durand, pasando por Bachelard; la Lógica del Límite y la Razón Fronteriza de E. Trías; la sociohistórica cultural de Castoriadis y la teoría del campo cultural de Bourdieu.

Finalmente –y tal vez sea lo más importante- debo reconocer, por un lado, los importantes impulsos intelectuales de Francisco Ayala, Jorge Urrutia, Jenaro Talens, Antonio Sánchez Trigueros, Antonio Chicharro, Antonio Carvajal… y demás compañeros del importante grupo de Teoría de la Literatura de Granada. Por otro, la elaboración de estas ideas en diálogo fraternal y fecundo con quienes han sido o son miembros de mi grupo de investigación y, en especial, a Ángel Acosta, Elena Barroso y Adrián Huici. En los últimos años Víctor Silva y Rodrigo Browne  me han estimulado y animado mucho más de lo que puedan imaginar.

Ahí van esas referencias:

“Estudio estructural de Lc.15, 11-32”, en Communio, XI (1978), pp. 271-312.

“La Semiosis estética en los textos literarios”, en Discurso. Revista Internacional de Semiótica y Teoría Literaria, I, 1 (1987), pp.113-123.

Historia y Crítica de la reflexión estilística,  Sevilla, Alfar/Universidad, 1988.

Fernando Pessoa: Identidad y Diferencia,  Sevilla, EAU-Galaxia, 1988.

“Contextualización histórica del pensamiento poético de Antonio Machado”, en Antonio Machado, Hoy.

La Galaxia Gutenberg frente a la galaxia audiovisual,  Feria del Libro 1989, Sevilla, Consejería de Cultura, 1990.

 [37] “Márgenes de la lectura”, en SANCHEZ TRIGUEROS, A.- CHICHARRO A. (eds.)(1990): Actas del III

“Malone muere, o el cuestionamiento de la existencia”, en BARGALLÓ, J. – GARCÍA TORTOSA, F. : Samuel Beckett: Palabra y Silencio,  Sevilla, CAT/Padilla-Libros, 1991, pp. 65-76.

“La Guerra del Golfo: realidad y construcción informativa”, en Así se contó la Guerra, cit., 1991,  pp. 31-60.

“Comunicación y Pensamiento / Hacia una Nueva Teoría de la Comunicación (I)”, en TTC. Revista de Información Bibliográfica del E.I. en Teoría y Tecnología de la Comunicación, 0, 1991, pp. 43-48.

“Hacia una estilística transtextual de la dialéctica identidad/diferencia”, en Stylística. Revista Internacional de Estudios Estilísticos y Culturales, nº 1 (1991) pp. 23-33.

“Implicaciones metodológicas de una teoría integrada de la transtextualidad”, en P. MORALEDA – A. SÁNCHEZ (eds.): Actas del IV Simposio Internacional de la AAS, Córdoba, Universidad de Córdoba, 1992.

“Semiótica del descubrimiento / Semiótica del encubrimiento”, en Investigaciones Semióticas IV. Descubrir, Inventar, Transcribir el Mundo,  Visor Libros, Madrid, 1992, vol. II, pp. 1033-1039.

“Introducción al análisis del discurso publicitario”, en Questiones Publicitarias,  1 (1993) pp. 42-54.

La construcción  cultural de Andalucía,  Sevilla, Alfar, 1994.

“El proceso de subjetivación en la crisis de la modernidad”, en BARGALLÓ, J. (ed.)(1994): Identidad y alteridad. Aproximación al tema del doble,  Alfar, Sevilla, pp. 55-70.

[38] “Las autopistas de la información y el nuevo homo media del futuro”, en Vela Mayor. Revista Anaya de Educación,  I (4) 1994, monográfico sobre Medios de Comunicación y Escuela,  pp. 61-72.

“La construction du personnage comme processus transdiscursif”, en Lavergne, G. (1995): Colloque International “Le personnage romanesque”,  Cah. de Narratologie, 6, Univ. de Nice, pp. 29-42.

“Narratividad y transdiscursividad. A propósito de La escritura del Dios, de J.L. Borges”, en Interlitteraria, 1 (1996) pp.63-84.

“El poder del mito/ El mito del poder”, en A. Huici (1996): Estrategias de la persuasión. Mito y propaganda política.  Alfar, Sevilla, pp. 9-20.

“Narratividad y dramaticidad: mímesis diegética vs. mímesis pragmática”, en C. Pérez (ed.): Los géneros literarios. Curso Superior de Narratología, Univ. de Sevilla, Sevilla, 1997, pp. 45-54.

“Discurso”, en Ortiz-Osés, A.-Lanceros, P. (Dirs.)(1997): Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica,  Univ. de Deusto, Deusto, pp. 149-154.

“La semiótica de la cultura y la construcción del imaginario social”, en Cáceres, M. (ed.): En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Episteme, Valencia, 1997, pp. 235-262.

“Revolución Tecnológica, universo simbólico y cambio social”, en Contreras, F.: El cibermundo. Dialéctica del discurso informático.  Alfar, Sevilla, 1998, pp. 11-16.

“Mujer y humanización de la cultura en el horizonte de la relacionalidad, la responsabilidad y la belleza”, en AA.VV. Donna e umanizzazione della cultura nelle soglie del terzo millenio, LAS, Roma, 1998.

“El mito de Prometeo: fundación y quiebra de lo humano”, en Blesa, T. (ed.): Mitos. Actas del VII Congreso Internacional de la Asociación Española de Semiótica (Investigaciones Semióticas, VII), Col. Trópica (4), Zaragoza, 1998, vol. I, pp. 222-227.

Mujer, ecología y comunicación en el nuevo horizonte planetario,  Sevilla, Mergablum., 1999.

“Francisco Ayala: el sentido y los sentidos”, en Ínsula, 625-626  (enero-febrero 1999), pp. 11-15. Monográfico coordinado por Manuel Ángel Vázquez Medel.

“Andalucía: Identidad cultural, multiculturalismo y cambio social”, en Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico. Dossier: Andalucía, una realidad multicultural,  VII, 27 (junio 1999) 110-117.

“Tendencias actuales del comparatismo literario”, en E. Barón (ed.): Literatura comparada. Relaciones literarias hispano-inglesas (Siglo XX), S.P. Univ. de Almería, Almería, 1999, pp. 11-24.

 “Palabra e Imagen: de la transformación de los signos a los signos de la transformación”, en G. N. Ricci (ed.)(1999): Imagine- Segno- Parola. Processi di transformazione, Tomo II, Giuffrè editore, Macerata, 1999, pp. 405-419.

“Los medios de comunicación y la construcción social de la realidad”, en M. Chaparro (ed.): La democratización de los medios. Radiotelevisión comunitaria. Segundo Congreso de radio y televisiones locales,públicas y alternativas.  EMA-RTV, Sevilla, 1999, pp. 207-226.

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 “Nuevas fronteras para nuevos territorios”, Prólogo a F. Contreras: Nuevas Fronteras de la Infografía. Análisis de la imagen por ordenador.  Mergablum, Sevilla, 2000, pp. 17-20.

[40] “Caos y comunicación: la aceptación creativa de la complejidad”, en I. Roldán: Caos y Comunicación: La teoría del caos y la comunicación humana,  Mergablum, Sevilla, 2000, pp.13-21.

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 “Semiótica, Arte, Posmodernidad”, en A. Chicharro – G. Pulido (eds.): Espacios literarios y espacios artísticos. Actas del VII Simposio Internacional de la Asociación Andaluza de Semiótica.  Univ. de Jaén, Jaén, 2000, pp. 74-84.

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“Semiótica y Comunicación”, en Actas del V Simposio Regional de Actualización científica y didáctica de Lengua Española y Literatura, Asoc. “Elio Antonio de Nebrija”, Sevilla, 2002, págs. 123-134.