tabularasa num 16

No.16 enero-junio 2012

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Tabula Rasa Bogotá Colombia

Pp.1-304 2012 ISSN 1794-2489No.16 enero-junio

ÍNDICE

Editorial

Contra el olvido

Calunga Andumba: 20 años de teatro y lucha afrodescendiente en Buenos AiresCalunga Andumba: 30 years of theater and Afro-descendant struggle in Buenos Aires Calunga Andumba: 30 anos de teatro e luta afrodescendente em Buenos AiresLea GelerConicet/Universidad de Buenos Aires, Argentina / Universidad de Barcelona, España

desde el átiCo

IntroducciónRamón Grosfoguel, Monserrat Galcerán y Julia Suárez-KrabbeUniversity of California, Berkeley, USA y Universidad Complutense de Madrid, España y Roskilde Universitet, Dinamarca

Pasar por Quijano, salvar a Foucault. Protección de identidades blancas y descolonizaciónPassing through Quijano, saving Foucault. Protecting white identities and decolonizationPassar por Quijano, salvar Foucault. Proteção das identidades brancas e descolonizaçãoJulia Suárez-KrabbeRoskilde Universitet, Dinamarca

El análisis del poder: Foucault y la teoría descolonialAnalysing power: Foucault and the decolonial theoryA análise do poder: Foucault e a teoria decolonialMontserrat Galceran HuguetUniversidad Complutense de Madrid, España

El concepto de «racismo» en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser?The concept of “racism” in Michel Foucault and Frantz Fanon: theorizing from the being or the nonbeing zone? O conceito de «racismo» em Michel Focault e Frantz Fanon: teorizar a partir da zona do ser ou a partir do não-ser?Ramón GrosfoguelUniversity of California, Berkeley, USA

TABULA RASAREVISTA DE HUMANIDADES

«Salirse de juego». Perspectivas de articulación teórica entre la crítica decolonial transmoderna con las reflexiones de Foucault y Deleuze“Coming off game”. Perspectives of theoretical articulation between transmodern decolonial criticism witht Foucault and Deleuze’s reflections«Sair do jogo». Perspectivas de articulação teórica entre a crítica decolonial transmoderna e as reflexões de Foucault e DeleuzeHugo BussoUniversité de Paris 8, Francia

Implosiones: corporalidades fronterizas como prácticas de libertad o cómo diluir un régimen de verdad y producir otro en el propio cuerpo, sin morir en el intentoImplosions: borderline corporalities as practices of freedom, or how to dilute a true regime and produce another one in your own body without dying in the attempt Implosões: corporalidades fronteiriças, práticas de liberdade ou como diluir um regime de verdade e produzir outro no próprio corpo, sem morrer tentando? Juan Camilo Cajigas-RotundoUniversity of California, Davis, USA

Colonialidad territorial: para analizar a Foucault en el marco de la desterritorialización de la metrópoli. Notas desde la HabanaTerritorial coloniality: to analyse Foucault within the bounds of metropoli deterritorialization. Notes from La HabanaColonialidade territorial: para analisar Foucault no quadro da desterritorialização da metrópole. Notas desde HavanaYasser Farrés Delgado y Alberto Matarán RuizUniversidad de Granada, España

La invención de la democracia racial en VenezuelaThe invention of racial democracy in VenezuelaA invenção da democracia racial na VenezuelaPablo QuinteroUniversidad de Buenos Aires, Argentina

Foucault, el liberalismo y la crítica de la filosofía políticaFoucault —liberalism and criticism to political philosophyFoucault, o liberalismo e a crítica da filosofia políticaMario Domínguez SánchezUniversidad Complutense de Madrid, España

Los avatares de la crítica decolonial: entrevista a Santiago Castro-GómezGrupo de estudios sobre colonialidadUniversidad de Buenos Aires y Centro de Investigaciones en Pensamiento Político Latinoamericano de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Argentina

ClarosCuros

La producción de subjetividad en las artes liberales del gobierno: mercado y libertad en la sociedad de seguridad, un análisis biopolítico desde el pensamiento de Michel FoucaultThe Production of Subjectivity in Government Liberal Arts: Market and Freedom in the

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Todos los artículos de esta publicación son producto de investigaciones originales (teóricas o empíricas). / All articles in this publication are the result of original (theoretical or empirical) research. / Todos os artigos de esta publicação são produto de pesquisas

originais(teóricas o empíricas).

Society of Security —a Biolopolitical Analysis Based on Michel Foucault’s ThinkingA produção da subjetividade nas artes liberais do governo: mercado e liberdade na sociedade da segurança, uma análise biopolítica a partir do pensamento de Michel Foucault Jorge Eliécer Martínez P.Universidad de la Salle, Colombia

Resistir en la tierra del panoptismo. Esbozo en torno al problema de las relaciones de poder y las resistencias desde una perspectiva foucaultianaResisting in the Land of Panoptism —A Sketch Around the Issue of Power Relations and Resistances from a Foucauldian ApproachResistir na terra do panoptismo. Esboço do problema das relações de poder e das resistências a partir de uma perspectiva foucaultiana José G. GiavedoniUniversidad Nacional de Rosario, Argentina.

Palestra

Hacer estudios etnográficos en archivos sobre hechos sociales del pasado. La reconstrucción de la trayectoria académica y religiosa de Monseñor Pablo Cabrera a través de los Archivos de la Ciudad de CórdobaDoing Ethnographical Studies over Records on Past Social Facts. Rebuilding Monsignor Pablo Cabrera’s Academic and Religious Trajectory through the Records of the City of CordobaFazer estudos etnográficos em arquivos sobre fatos sociais do passado. A reconstrução da trajetória acadêmica e religiosa de Monsenhor Pablo Cabrera por meio dos arquivos da cidade de CórdobaMariela Eleonora ZabalaUniversidad Nacional de Córdoba, Argentina

El bisturí de oro. Una reflexión sobre antropología de la medicina, la salud y el chamanismoThe Golden Scalpel. A Reflection on Medical Anthropology, Health and ShamanismO bisturi de ouro. Uma reflexão sobre biopedagogia e antropologia da medicina, a saúde e o xamanismoYuri Romero PicónPontificia Universidad Javeriana, Colombia

reseña

Alejandro de Oto (comp.). Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2011. 184 pp.Laura CatelliCONICET - Universidad Nacional de Rosario, Argentina

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Editorial

Hace diez años, Tabula Rasa no era más que un sueño, una propuesta que se pudo llevar a cabo y convertirla en realidad, gracias al apoyo indiscutible de Miguel García Bustamante, rector de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, quien desde que decidió que la universidad debería tener una serie de publicaciones que presentaran el trabajo investigativo de sus docentes, así como revistas académicas que pusieran a la universidad en contacto con otros centros de investigación, contribuyendo a la creación de redes de conocimiento y a la difusión del mismo, puso su mayor empeño en sacar adelante esta revista, que ahora es una de las publicaciones de mayor reconocimiento en el ámbito de las ciencias sociales en América Latina.

Este proyecto ha tenido contradictores y personas dispuestas a obstaculizar su avance, pero ha seguido existiendo gracias a la calidad editorial y académica que ha caracterizado a la revista, y a que Miguel siempre creyó en el proyecto, pues como he mencionado desde el comienzo, lo apoyó siempre sin dudas, conocedor del riguroso trabajo que se ha llevado a cabo para sacar cada número de Tabula Rasa. Por otra parte, desde sus inicios, esta publicación ha contado con una serie de colaboradores permanentes, entre ellos por supuesto, los miembros de los comités editoriales y científicos, sus traductoras y diferentes asistentes editoriales, pero debemos señalar y agradecer especialmente la gran colaboración de Ramón Grosfoguel de la Universidad de California, Berkeley, y de Ulrich Oslender, de la Universidad de Glasgow. Un ejemplo de esto es que este número ha sido armado por Ramón en conjunto con Julia Suárez-Krabbe, de Roskilde Universitet, y Montserrat Galcerán Huguet, de la Universidad Complutense de Madrid. Ahora bien, es el momento de agradecer a otras dos personas que han estado al frente de la publicación desde el primer número, quienes han sido mis compañeros de trabajo constante en el desarrollo de esta revista; primero que todo, mi amigo Eduardo Restrepo, de la Universidad Javeriana, quien se ha echado al hombro (por decir lo menos) este proyecto editorial y como coeditor de Tabula Rasa ha sido fundamental para el posicionamiento de la revista. En segundo lugar, la persona que le ha dado la identidad visual, tanto en la versión impresa como la electrónica, Johanna Orduz, quien ha creado un espacio amable para su lectura.

Son estas las personas que han construido Tabula Rasa: Miguel, Ramón, Ulrich, Johanna, y principalmente Eduardo, y quiero reconocer mi gratitud y profundo respeto por el trabajo de cada uno de ellos, así como mi amistad y cariño. Esto, que suena a despedida, tal vez sea así, o tal vez no. Miguel, quien ha sido el mentor de la revista, se despide el próximo mes de octubre de la rectoría de la Universidad, después de ocho años de contribuir a la construcción de una institución diferente, que estuviera de cara al futuro y no anclada en el pasado. En

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este sentido, es mi deber como editor, agradecer la oportunidad que él nos brindó para crear este espacio de reflexión crítica, que nos ha permitido comunicarnos a diferentes investigadores de América Latina, así como a amigos y colegas de otras partes del mundo.

Leonardo Montenegro M.Editor

Calunga andumba: 30 años de teatro y lucha afrodescendiente en Buenos aires1

Calunga andumba: 30 years of theater and afro-descendant struggle in Buenos aires

Calunga andumba: 30 anos de teatro e luta afrodescendente em Buenos aires

Lea GeLer2

CONICeT/Universidad de Buenos aires, argentinaUniversitat de Barcelona, españ[email protected]

Recibido: 09 de abril de 2012 Aceptado: 15 de mayo de 2012

Resumen:

a pesar de la cerrada invisibilidad de la población afrodescendiente en argentina, existen desde hace varias décadas diversas formas de lucha llevadas adelante de manera individual o colectiva por afrodescendientes que trabajan para lograr el reconocimiento. en este artículo se analizará la obra teatral Calunga Andumba (de Carmen y Susana Platero) que trata sobre la esclavitud y la afrodescendencia en argentina, en sus puestas de 1976, 1987 y 2011. el objetivo será trazar una trayectoria histórica que recorra de manera comparada los cambios y permanencias en las puestas y apuestas estético-políticas de la obra, tanto para reconocer experiencias distintas de lucha como para iluminar la emergencia de nuevas formas de activismo y de nuevas formas críticas. Para hacerlo, se trabaja con entrevistas y fuentes periodísticas y con el material obtenido a través de mi trabajo de campo con la compañía teatral TeS, que la puso en escena en 2011.Palabras clave: afroargentinos; invisibilidad; teatro; Buenos aires; formas de lucha.

Abstract:

In spite of the sharp invisibility of afro-descendant population in argentina, several forms of struggle have been advanced along various decades individually or collectively by afro-descendants who strive for gaining recognition. This paper will examine play Calunga Andumba (by Carmen and Susana Platero), dealing with slavery and afrodescendancy in argentina, on its goings to stage in 1976, 1987 and 2011. The aim will be to trace a timeline

1 Conicet PIP0003. Este artículo se inscribe en el proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación de España, actualmente Ministerio de Economía y Competitividad, HAR2009-07094, que se desarrolla en el TEIAA (2009SGR1400).2 Investigadora del Conicet/ IIEGE (Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género), Universidad de Buenos Aires. Doctora en Historia de la Universitat de Barcelona.

Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.16: 13-33, enero-junio 2012 ISSN 1794-2489

MISSIONFotografía de Johanna Orduz

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TABULA RASA No.16, enero-junio de 2012


to move comparatively along changes and stays on the play’s various puttings into stage and aesthetic-political stakes, both to recognize different experiences of struggle and to put some light on the emergence of new forms of activism and new ways of criticism. In order to do that, interviews and news resources as well as material gotten from my fieldwork with theater company TeS, who brought it to the stage in 2011.Keywords: afro-argentinian; invisibility; theater; Buenos aires; forms of struggle.

Resumo:

apesar da invisibilidade da população afrodescendente na argentina existem, há várias décadas, diversas formas de luta levadas adiante individual e coletivamente por afrodescendentes que trabalham pelo reconhecimento. Neste artigo, analisa-se a peça Calunga Andumba (de Carmen e Susana Platero) que trata da escravidão e da afrodescendência na argentina, nas postas em cena de 1976, 1987 e 2011. O objetivo é desenhar uma trajetória histórica que percorra, de uma forma comparada, as mudanças e continuidades das postas em cena e das apostas estético-políticas da peça para, assim, reconhecer diferentes experiências de luta e lançar luzes sobre a emergência de novas formas de ativismo e formas críticas. Trata-se de cumprir este propósito a partir de entrevistas, fontes jornalísticas e do material obtido no trabalho de campo realizado na companhia de teatro TeS, que fez a montagem da peça em 2011.Palavras-chave: afroargentinos, invisibilidade, teatro, Buenos aires, formas de luta.

Introducción

La Argentina es un país que, en líneas generales, se define como «blanco europeo» y cuya capital, Buenos Aires, se suele dar a conocer como la «París de América». Sin embargo, en las últimas décadas se ha intensificado notablemente la visibilidad pública de colectivos y activistas que reivindican la afrodescendencia como forma posible de ser argentino/a o de «habitar» la Argentina. En este sentido, se pueden rastrear algunas propuestas hasta la fecha inexploradas que abrieron y abren la puerta a la discusión pública en una sociedad con un pasado esclavista «olvidado» y con un estado hasta hace poco desinteresado en todo aquello que pudiera poner en duda su homogeneidad nacional. Dentro de estas propuestas está la que efectuaron en la década de 1970 las hermanas Susana y Carmen Platero, afroargentinas descendientes de esclavizados/as. estas dos artistas (Susana era contralto y Carmen es actriz y directora teatral) concibieron Calunga Andumba, una obra teatral de corte histórico, cuyo objetivo era quebrar la indiferencia y el olvido de la presencia afrodescendiente en la argentina. La obra fue estrenada en 1976 en los teatros de San Telmo y continuada en el teatro del ICrS,3 unos meses más tarde del golpe de estado dado por la Junta Militar.4 aquellas funciones estuvieron protagonizadas

por las hermanas Platero, con acompañamiento en vivo de piano y percusión. en 1987, ya en democracia, ambas artistas fundaron la Comedia

3 Instituto de Cultura Religiosa Superior.4 El 24 de marzo de 1976, la junta militar argentina dio un golpe de Estado que la mantuvo en el poder hasta 1983.

lea gelerCalunga Andumba: 30 años de teatro y lucha afrodescendiente en Buenos Aires

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Negra de Buenos aires, que se constituyó en la primera asociación civil argentina en trabajar en pos del reconocimiento de los afrodescendientes en el ámbito de las artes escénicas. ese año se reestrenó Calunga Andumba, como corolario de los talleres teatrales que la Comedia Negra había organizado e impartido en la Sociedad de Socorros Mutuos Unión Caboverdeana de Dock Sud, dirigidos a la población afrodescendiente, en la que participaron diez intérpretes5. en ninguno de los casos hubo apoyo financiero del Estado.

en 2010, más de veinte años después de la función en la Sociedad Caboverdeana, se produjo otro reestreno de Calunga Andumba, representándose dos veces en el Teatro empire de Buenos aires con notable éxito entre el público y se la

declaró de «Interés Cultural» por la Secretaría de Cultura de la Presidencia

de la Nación. en 2011, ya con el apoyo económico de Proteatro (dependiente del gobierno de la ciudad de Buenos aires), la obra fue nuevamente puesta en escena en el centro cultural raíces de la ciudad, donde quedó en cartel durante dos meses. Tanto en 2010 como en 2011, la dirección corrió a cargo de la directora y actriz afrocubana alejandra egido y, para el estreno de 2011, se había fundado la compañía teatral TeS (Teatro en Sepia), también dirigida por egido y conformada por algunos de los(as) intérpretes y técnicos/as de la puesta de 2010.

La distancia temporal entre las puestas en escena de la obra de las hermanas Platero y de TeS permite observar los cambios en la representación y las diversas apuestas estético-políticas que se pusieron en práctica, ayudando a trazar una suerte de trayectoria que puede iluminar la emergencia de nuevos tipos de activistas y de nuevas formas críticas. en este sentido, la puesta en escena de una obra de corte histórico como Calunga Andumba permite la apropiación y la (re)interpretación corporizada y colectiva de una narración histórica. asimismo, traslada —como indica rappaport (2005)— el pasado al presente, reactualizando un reclamo de continuidad y abriendo la instancia de generar nueva memoria sobre los mismos eventos, trayendo consigo nuevas subjetividades y propuestas de futuro. Por ello, en este trabajo exploraré el proceso de gestación y puesta en escena de la obra original para analizar luego, de

manera comparada, algunos elementos que considero destacables de la puesta de Calunga Andumba hecha por TeS, según material recogido en mi trabajo de campo y en el archivo. en este sentido, desde 2010 acompaño el proceso de ensayo y puesta en escena de la obra, formando parte de TeS en carácter de antropóloga-historiadora y de colaboradora general/activista.6

6 Aunque aquí no problematizaré específicamente este tema, retomo a Kropff (2008) en sus posturas sobre «investigación activista/militante». En este sentido, estaría implicada en la organización «de proyectos de intervención política en conjunto con otros activistas que no necesariamente pertenecen al ámbito académico. Complementariamente, se trata de producir conocimiento académico en función de fortalecer esos proyectos» (Kropff, 2008: 32-33). Estas intervenciones políticas se realizan, en este caso, a partir de las prácticas artístico-escénicas, lo que dibuja una concepción amplia de lo político.

5 Comunicación personal con Carmen Platero, 2010.

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Una irrupción revolucionaria: Calunga Andumba en 1976 y 1987

De manera resumida, puede describirse Calunga Andumba como una puesta en escena de los «hitos» —marcas históricas de visibilidad afro en Argentina—7

relativos a la esclavitud y a la historia afrodescendiente en el país. estos «hitos» —ligados a un pasado considerado tan lejano y distante que no influirían de ningún modo en nuestro presente—8 fueron delineados por la historia oficial y son compartidos colectivamente hoy día por la sociedad escolarizada del país. en Calunga Andumba cada una de estas marcas

históricas se convertía en una estampa o escena independiente de las otras, en una estructura que le permitía quedar abierta a cambios, agregados o recortes, y permanecer por ello mismo continuamente inacabada.

La idea de escribir una obra teatral sobre la temática de la esclavitud les surgió a las hermanas Platero a comienzos de los años setenta, después de presenciar Negro bufón, de enzo aloisi. Según cuenta Carmen, ambas se sintieron interpeladas ya que la obra mostraba una imagen degradante y caricaturizada de los llamados «negros de Rosas»9, volviendo propia una historia en la que nunca habían recalado ni habían discutido en el seno familiar o en instituciones educativas. En sus palabras: «después ahí sí empezamos a leer, a informarnos. Con gran dolor empezamos a enterarnos de todo lo que había pasado con los esclavos africanos, y ahí ya influyó más la indignación y la bronca…»10. De este modo, el desconocimiento propio y ajeno, el mutismo generalizado en relación a la temática afro (que caracteriza la «invisibilidad» afro local) y el haber presenciado una obra teatral donde el papel del «negro» quedaba totalmente denigrado, habían dado pie al reposicionamiento de las hermanas Platero, comenzando la búsqueda de la propia historia y las vías para hacerla conocer. Carmen y Susana decidieron, entonces, usar su entrenamiento artístico para investigar y producir una obra teatral cuya intención primordial sería la de revisibilizar a los afroargentinos, evitando la exotización con que se los suele

retratar: «la idea [era] desmitificar el pintoresquismo negro, la forma en que son tratados los negros, como una cuestión folklórica, sin tener en cuenta el acervo cultural (…) de los afros», recuerda Carmen Platero.11

7 Por ejemplo, las ventas de esclavizados(as) en la plaza pública, los/las vendedores/as ambulantes, la declaración de libertad de vientres de 1813, las lavanderas del Río de la Plata, el candombe de Rosas, etc.8 En otra oportunidad, denominé a esta forma de inscribir históricamente a los afrodescendientes argentinos —parafraseando a Segato (1998)— como «alteridad pre-histórica» (Geler, 2007), porque se ubica de manera tan lejana que no parece incidir en la historia moderna de la Argentina como Estado-nación.

9 Entrevista con Carmen Platero, febrero de 2010.10 Comunicación personal, 2010.11 Retomo la categorización de las personas como «socialmente negros/as» de Ferreira (2008), para hacer hincapié en los modos socialmente construidos, históricos y cambiantes en que se perciben los colores de la piel.


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La propuesta de las hermanas Platero con Calunga Andumba, entonces, se basaba en el giro que suponía la representación de los hombres y mujeres «socialmente negros/as» (Ferreira, 2008)12 en el teatro sin la carga concomitante de estereotipación, burla y parodia que suele acompañarla. este no es un tema menor. Por un lado, existe una sistemática negación de espacio a los/las intérpretes socialmente negros/as en los escenarios porteños (y del mundo). Por el otro, el único espacio que allí se les habilita es para actuar de «negro/a», es decir, para llevar adelante un personaje estereotipado que, en general, está asociado a la servidumbre, a la esclavitud, y estas con la torpeza, la lealtad, la sumisión, la hipersexualidad y la gracia. Lo cierto es que en Buenos aires durante el siglo XX, los/las intérpretes socialmente negros/as que buscaban salir a escena solo podían hacerlo en las contadas ocasiones en que, además, no fuera un actor/actriz

socialmente blanco/a quien tomara el personaje «de negro/a» con el rostro tiznado/a, una tradición que pervive hasta la actualidad. en este sentido, no solamente es tradicional en la ciudad que los estudiantes se pinten la cara de negro/a en los actos escolares patrios para que los/las niños/as representen a los/las esclavizados/as,13 sino que esta tradición puede verse hoy día todavía en el teatro.14

Las dificultades de acceder a cualquier tipo de representación que no sean las establecidas por los lineamientos de estereotipaciones raciales a quienes portan las marcas diacríticas de la negritud se pueden rastrear con toda su crudeza en la tristeza que expresaba rita Montero —actriz afroargentina socialmente negra— en la década de 1940 frente a la infalible respuesta que solía recibir en los castings de teatros porteños: «negros no».15 Del mismo modo, el suicidio de la también

actriz afroargentina socialmente negra Virginia Murature, a comienzos de la década de 1990, habría encontrado

parte de su razón en el cansancio de esperar poder representar un papel que no fuera de «negra» (Corrêa, 2006).

La interdicción que encuentran las personas o grupos alterizados/racializados de presentar auto representaciones públicas se explica porque estas creaciones tienen el potencial de subvertir o promover la producción de fisuras en el sistema de dominación (Dorlin, 2009), siendo que las auto representaciones o contra representaciones pueden poner en duda los supuestos en que se basan los estereotipos y construcciones reificadas sobre los «otros» y, por lo tanto, sobre el «nosotros» hegemónico.

12 Retomo la categorización de las personas como «socialmente negros/as» de Ferreira (2008), para hacer hincapié en los modos socialmente construidos, históricos y cambiantes en que se perciben los colores de la piel.13 Algo que no sería triste sino alegre y festivo, lo que se condice con la construcción de memoria de la esclavitud «bondadosa» que se da en la ciudad, como veremos enseguida.14 En el año 2011, por ejemplo, se estrenó la obra «Secretos de dos casas con historia», de Marisé Monteiro, donde la actriz Carolina Ayub (socialmente blanca) personificaba a la mulata Manuela con la cara tiznada.

15 «Una morena asoma en el teatro porteño», ¡Aquí está!, Buenos Aires, 29 de julio de 1946.

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en este contexto, podemos resignificar el esfuerzo de las hermanas Platero y entenderlo como un hecho revolucionario, en tanto (re)inauguraba el espacio teatral como ámbito posible no solo de auto representación, sino también de desarrollo laboral, y en tanto imponía en el escenario cuerpos socialmente negros, quebrando la invisibilidad y la idea de «desaparición» y tensionando y horadando una estructura del sentir (Williams, 1980) que daría cuenta de estos movimientos unas décadas más tarde. Para ellas, este proceso implicó, sin lugar a dudas, un movimiento de empoderamiento y reterritorialización (Grossberg, 1992), la ocupación de un nuevo lugar desde el que accionar, pero también de un nuevo lugar de reclamo: las tablas, situándose a partir de entonces como adjudicatarias de una responsabilidad de transmitir y movilizar nuevos sentidos:

C: cuando empezamos a estudiar descubrimos este mundo de espanto y ahí dijimos: —no, esto hay que transmitirlo, esto hay que contarlo. […]

ahí no es que tomamos conciencia, pero ahí fue como asumir una responsabilidad. es haber asumido la responsabilidad de reivindicar la cultura. Porque veíamos que no había nada que identificara, que no habían referentes y ahí empezamos.16

en este proceso de construcción referencial, además del juego original de estampas, Calunga Andumba intercalaba una serie de documentos extraídos del archivo General de la Nación, que se leían/recitaban a lo largo de la obra.

el uso de los documentos archivísticos le daba un gran peso de objetividad historicista a Calunga Andumba, logrando dotarla de credibilidad y legitimidad como narración histórica cierta, basada en una concepción, típica de la época, de la historia como «fuente de verdad». En este sentido, una de las críticas de la obra publicada en 1976 advertía que «ambas hermanas (…) historiaron el movimiento negro en el Río de la Plata, con documentos de época».17 en la misma línea, otra crítica de aquel año señalaba: «Una retrospectiva llena de magia y encanto, además de auténticamente histórica».18

La idea de haber visto una representación veraz de una historia olvidada —legitimada con sus concomitantes fuentes objetivas (documentos de época)— era parte de la reivindicación política que acompañaba la puesta. esa reivindicación apuntaba como instancia principal a devolverle a los negros y las

negras argentinos/as un lugar en la historia (asumida siempre y silenciosamente como blanca), demanda que en la actualidad sigue siendo de las más importantes. De hecho, el borramiento del protagonismo afro en la construcción histórico-narrativa de la nación-como-gesta (alonso, 1994) es la base en la que se asienta

16 Entrevista con Carmen Platero, febrero de 2010.17 Patricio Estévez, en: Revista Claudia, «Calunga-Andumba o Montserrat en Nigeria», año XIX, nº 221, noviembre 1976.18 Revista de música y comentarios de Arte, «Notas», 20 de noviembre de 1976.


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la idea de la desaparición, y por ello es de fundamental importancia «revelar» una verdad que habilita, en segunda instancia, reivindicaciones de otro corte: primero que todo, existir históricamente.

el asentamiento de Calunga Andumba en el relato histórico y en sus fuentes «objetivas» se reponía también en el vestuario elegido, que era naturalista de la época, y en algunas escenas en que la forma elegida de diálogo entre los/las esclavizados/as era la famosa «habla parda»19 que, se supone, los caracterizaba.

Todos estos elementos llevaban a la paradójica pero no sorprendente situación de que las estampas de la obra no fueran temporalmente más allá que la época de rosas (1829-1852), momento en que se menciona por última vez a los «negros» en la historia oficial. Esto preocupaba a Carmen Platero, quien expresó en más de una oportunidad su frustración de no poder «traer la obra más adelante en el tiempo hasta el presente».20

es que, aunque la obra estaba construida con base en la mirada de estas mujeres afroargentinas, e imponía cuerpos socialmente negros y temáticas ocultadas sobre un escenario, haciéndola una propuesta revolucionaria, al seguir a pies juntillas el relato histórico oficial se topaba de bruces con el propio discurso de la desaparición, en una situación paradojal que ya conocían los afroporteños en las últimas décadas del siglo XIX, momento en que se entronizaba ese relato oficial (Geler, 2010).

esta tensión también quedaba en evidencia ante la intención de las hermanas Platero de hacer la obra aprehensible para el público. en este sentido, hay que recordar que en argentina la esclavitud —por lo menos hasta hace pocos años— era entendida no solo como alejada de todo presente social, sino también como «excepcional», ya que se la consideraba «bondadosa».21 Por ello, las estampas, si bien no ocultaban escenas fuertes, hacían hincapié en la imagen alegre de los negros y negras y en aquellos hitos característicos que esa misma narración de excepcionalidad ensalzaba (pregones, venta ambulante, etc.): «la platea será invitada a participar, evocadoramente, de pastelitos, mazamorra y, en general,

intervenir en una antológica sesión rememorativa. en ella el pregón se mezcla con el azabache, la morenada con el candombe. en alternancia interrumpen alegres comparsas o inolvidables rituales».22 La remembranza a la que se refería el crítico no era de

19 Suplantar la «r» final de las palabras por la «l», «sufril» por sufrir o «amol» por amor, era una de las características de la llamada «habla parda», una forma de hablar particular de la población más humilde entre los afroporteños; «una media lengua», según la describe Rodríguez Molas (1962) que era exaltada en los años de gobierno de Rosas. El «habla parda» incluía además palabras, usos o modalidades más amplias que estas formas específicas (Geler, 2010).20 Comunicación personal, 2010. Aun así, en la obra se incluían milongas y tangos como muestra de su desarrollo a partir del candombe y para mostrar su «pervivencia» en el presente.

21 Esa «bondad» implica el supuesto buen trato hacia las personas esclavizadas, poca carga de trabajo y buen cuidado, además de una post esclavitud de integración total, sin discriminaciones ni rechazos.22 Emilio A. Stevanovitch. Siete Días. «Teatro. Calungan Andunga [sic]». Buenos Aires, 26 de diciembre de 1976. El nombre de la obra está escrito erróneamente en la nota original.

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la época de la esclavitud en sí misma —evidentemente imposible— sino de cómo el público (y las autoras) habían incorporado la narración histórica oficial. Pero no era solo que el público comprendiera la esclavitud en su propio marco interpretativo, era también que pudiera aceptarla como hecho de su historia nacional. Como expresaba Carmen Platero en referencia a un acta de libertad incluida en la obra, en la que el «amo» alababa a la mujer esclavizada a la que iba a liberar: «Todo lo que habrá pasado esta mujer para que su esclavista diga todas estas cosas buenas de ella… Hay un discurso oculto tras las palabras, pero la idea es dar las cosas para que se puedan digerir».23

De todas maneras, aun alivianando el maltrato y el horror, la obra impactaba profundamente en los espectadores: «Felizmente su liberación y la integración a la familia argentina, nos libera de esa pesadilla», decía uno de los críticos en 1976.24

La estrategia de las hermanas Platero de mostrar la esclavitud y la presencia afroargentina de forma «comprensible», y la tensión de tener que detener la historia en el siglo XIX para hacerla verosímil, respondían tanto a la

necesidad de lograr que el público pudiera encajar lo que veía en sus marcos de comprensión como a que, tal vez, para ellas mismas eran situaciones novedosas para las que el contexto social argentino y sus propias trayectorias personales no proveían elementos de anclaje.

Por un lado, según Frigerio y Lamborghini (2010), el movimiento afro en Buenos aires comenzó a conformarse como tal recién en la segunda mitad de la década de 1990, en gran medida gracias a la llegada al país de las corrientes multiculturalistas que permitieron el resquebrajamiento paulatino y lento del cerrado discurso de homogeneidad nacional sostenido por el estado. Si bien se puede señalar la existencia de organizaciones afro (afrodescendientes y africanas) de tipo mutualista, cultural o político todo a lo largo del siglo XX (Gomes, 2001), estas no lograron llamar la atención del Estado (Frigerio y Lamborghini, 2010).25 Sería solo «[d]urante la segunda mitad de la década de 1980, [que] la llegada de inmigrantes negros de distintos países (principalmente, de Uruguay y Brasil, pero también de Cuba, Ecuador y Perú) dedicados a enseñar danza y percusión «afro» les devolvió algo

de visibilidad, si no a los afroargentinos, al menos a los «afro-» en Argentina» (Frigerio y Lamborghini, 2011:27). Este «campo de actividades culturales afro», sustentado en la enseñanza y puesta en circulación de ciertas artes afroamericanas relacionadas con la música y el baile, abría el juego a la

23 Comunicación personal, 2010.24 Revista de música y comentarios de Arte, «Notas», 20 de noviembre de 1976.

25 Fuera de Buenos Aires, hay que destacar que en 1988, se fundaba en la provincia de Santa Fe la Casa IndoAfroAmericana, de la mano de Lucía Molina y Mario López, que aunaba de manera novedosa intereses de los afroargentinos y de los pueblos originarios en una organización todavía muy activa en la actualidad. Por supuesto, estas asociaciones estuvieron también muy presentes a lo largo del siglo XIX (Andrews, 1989; Rosal, 2009; Chamosa, 1995; Geler, 2010).


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transformación de estas en «capital cultural» y a sus ejecutores en «trabajadores culturales afro» que, en ciertos casos asumían, características de «activistas culturales» (Frigerio y Lamborghini, 2010). En este proceso, y debido a la forma que tomó la narrativa multicultural en la ciudad, la «cultura afro» se transformaría en un punto central desde el que construir la militancia, un recurso simbólico a través del cual «los diferentes grupos étnicos deben mostrar/desplegar/ofrecer su cultura para el disfrute/consumo de los vecinos y de los turistas» (Frigerio y Lamborghini, 2010: 163).

De esta manera, los discursos de identificaciones raciales/étnicas o culturales «otras» aún no habían sedimentado cuando las hermanas Platero concebían su obra, y no podían ser reapropiados por los damnificados de discriminación o marginación por racismo o xenofobia ni capitalizados por un público no sensible a la temática, atomizando cualquier posibilidad de lucha compartida. Quienes intentaban generar un discurso alternativo no poseían más herramientas que el contundente deslizamiento entre sus vivencias personales y los discursos oficiales y de sentido común, que también les pertenecían, provocando la exposición e incomprensión pública y solitaria de lo que se entendía como dramas personales/individuales. Como vimos, incluso al reestrenarse la obra en 1987, estaba recién comenzando a desarrollarse el activismo afro en la ciudad. en este, sin embargo, el teatro no tenía (y no tendría) lugar, precisamente porque este tipo de actividad cultural no representaba un «arte afroamericano» en sí mismo, aunque en la obra había contenido musical y baile «afro».26

Por el otro lado, hay que sumar las dramáticas circunstancias que vivía la argentina al momento de la primera presentación de Calunga Andumba, con la dictadura militar comenzando, hecho que desplazó la urgencia de los reclamos posibles, porque afectó de manera determinante a gran parte de la población civil, incluyendo a Carmen Platero, quien tuvo que salir exiliada del país en el momento en que la obra estaba en cartel.27 La posibilidad de estrenar Calunga Andumba en ese período pareciera deberse, justamente, a que el estado no reparara en una temática del «pasado», alejada de la conflictividad de esa coyuntura.

Las consecuencias de la dictadura militar aún se dejaban sentir para la segunda presentación de Calunga Andumba, en 1987, cuando las víctimas del genocidio de estado y de las políticas de impunidad se organizaban para demandar justicia. Lo interesante es que algunas de estas organizaciones tomarían al teatro como punto desde el que accionar.28

26 Aun así, las hermanas Platero no estaban en desconexión de lo que sucedía en el ámbito del activismo. Por el contrario, en 1987 tanto la obra como los talleres impartidos por La Comedia Negra de Buenos Aires se hicieron en el marco de la Sociedad de Socorros Mutuos Unión Caboverdeana de Dock Sud, gracias al apoyo de Miriam Gomes, quien en los años siguientes se convertiría en una destacada militante de la causa afrodescendiente.27 Entrevista con Carmen Platero, febrero de 2010.28 En 1981, aun en dictadura, surgía Teatro Abierto. El Teatro x la Identidad nació en el año 2000.

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estas circunstancias, sumadas a la nula receptividad estatal a la temática afro, restaron posibilidades de recibir soporte económico para el montaje de la obra. Sin embargo, para 1987 las hermanas Platero buscaron ayuda en distintas sedes africanas en el país, cuyo apoyo fue fundamental para llevar adelante la puesta.29

De este modo, antes que un incipiente movimiento afro pudiera organizar discursos públicos disponibles para ser reapropiados y en circunstancias netamente desfavorables, las hermanas Platero habían logrado estrenar una obra teatral que, aun sin enfrentar directamente los discursos oficiales, abría camino, con mucho esfuerzo personal, a la expresión de formas de sensibilidad «otras» y demandas «otras» mediante la puesta en escena de arte considerado tanto «afro» como «universal».30

Como era de esperarse, en una argentina aún no preparada para la irrupción de lo «afro», la respuesta de los medios de comunicación fue muy escasa, aunque no nula. Si en 1976 quienes dieron cuenta de Calunga Andumba fueron básicamente los críticos teatrales, ya para 1987 las hermanas Platero consiguieron la nota de tapa de la revista dominical del

diario El Día de la ciudad de La Plata (ciudad natal de las hermanas Platero) y, además de participaciones en programas de radio, una nota en la sección de espectáculos del diario Clarín (el de mayor tirada nacional), donde pudieron realizar la convocatoria a los talleres que se realizarían, la cual, según Carmen, fue muy exitosa.31

Sus esfuerzos serían retomados veintitrés años más tarde, en un contexto muy distinto. Cambios estructurales locales y globales de esos años permitieron la creación de «militantes», quienes junto a trabajadores/activistas culturales utilizaron las herramientas a las que podían acceder y ganaron espacio y reconocimiento. Como explican Frigerio y Lamborghini (2010), a partir de la segunda mitad de los noventa se intensificó la actividad organizacional de numerosas asociaciones y activistas, se realizó —con mucho trabajo y superando graves conflictos— la inclusión de una pregunta sobre afrodescendencia en el Censo Nacional de Población realizado en 2010 (que tuvo una prueba preliminar en 2005), se organizaron bailes, festivales y congresos afroargentinos y afrodescendientes y, sobre todo, se logró —en

determinadas circunstancias— obtener fondos públicos y cierta atención de funcionarios del estado. este fue, además, el período en que se acuñó y retomó el término «afrodescendiente».32

31 Comunicación personal, 2010. 32 Este término fue adoptado en la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia de Durban, Sudáfrica, en 2001, en la que participó una comisión de militantes afroargentinos.

29 La embajada de Nigeria, por ejemplo, proveyó el vestuario para esa puesta. Entrevista con Carmen Platero, febrero de 2010. 30 Según Beeman (1993), que sigue las discusiones de Turner y Schechner, no podría diferenciarse taxativamente el proceso ritual del performance teatral, haciéndolo universal.


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Y aunque hoy día buena parte de los militantes y organizaciones afro malviven con graves problemas económicos, ya que el apoyo estatal se recibe a cuentagotas, debilitando la posibilidad de coordinar nuevas formas de lucha, y que sus objetivos distan aún de conseguirse, lograron con su trabajo y compromiso posicionar «lo afro» (afrodescendiente, afroargentino, o afro a secas) en el horizonte de sentido de la ciudad en el que Calunga Andumba había abierto camino.

TES - Teatro en Sepia

Quisiera aclarar que si bien para el estreno de la obra en el teatro empire de la ciudad en noviembre de 2010 el grupo se presentó bajo el nombre de Comedia Negra de Buenos aires (en honor a aquella compañía-escuela fundada por las hermanas Platero), unos meses más tarde parte de ese grupo se convirtió en TeS - Teatro en Sepia, que puso en escena la obra en el año 2011 con algunos cambios con respecto a la puesta del 2010. aquí me referiré exclusivamente a esta última puesta y a la compañía TeS.

¿Qué es TeS? TeS es una compañía de teatro profesional cuyos objetivos son hacer visible la problemática afro en la argentina —pero no necesariamente poniendo en escena obras sobre lo afro— y permitir a actores y actrices afrodescendientes (pero no exclusivamente) sumar alternativas artísticas y estéticas de expresión e inserción laboral.

en primer lugar, debemos situar a TeS en el contexto que, más allá de la militancia específicamente afro, es el enorme y activo mundo del teatro en Buenos aires. en este sentido, y con relación a otros proyectos teatrales locales, TeS concuerda con algunas de las pautas del Teatro Comunitario (TC) y del Teatro por la Identidad (TxI), aunque su proyecto es particular. Por un lado, comparte con el TC la idea fundamental de que el arte genera transformación social. Sin embargo, la profesionalización de artistas, que es una parte intrínseca al proyecto teatral de TeS, la distancia del teatro comunitario, que no la contempla entre sus objetivos (Bidegain, 2011). Por el otro, TeS comparte de manera global el objetivo del TxI: «actuar para no olvidar, actuar para encontrar la verdad»,33 y se propone generar un discurso crítico en el público —e incluso la «duda» sobre su ascendencia—, si bien no se plantea como un movimiento ni

está asociada a ninguna institución de lucha política específica. Igualmente, TeS se aleja de proyectos teatrales

de otros grupos que han sido alterizados y subalternizados a lo largo de la historia nacional, como el Proyecto de Teatro Mapuche (PTM), en tanto que este apunta a la creación de un «teatro mapuche» que indague «en el repertorio performático específico del pueblo Mapuche (que incluye sus propios géneros) y hacer una propuesta nueva» (Kropff, 2008: 189). Por el contrario, TES

33 http://www.teatroxlaidentidad.net/vision.asp (julio de 2011).

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apunta a abrir el camino a que una persona socialmente negra pueda ejecutar cualquier tipo de personaje teatral («una Julieta negra o un Teobaldo negro», en palabras de egido34), más allá de la percepción social de su color y quebrando

el estereotipo con que se lo asocia comúnmente. Del mismo modo,

se aleja de proyectos teatrales como el analizado por Canevaro (2007), en el que un grupo de jóvenes peruanos migrantes en argentina llevó adelante un taller de improvisación teatral con el objetivo de generar un espacio de expresión y resolución de conflictos en el marco de la estigmatización sufrida cotidianamente por este colectivo social en el país. a diferencia de ellos, TeS no apunta a resolver por la vía del taller teatral algún conflicto intracomunitario de los participantes, sino que apela a generar cambios de sentido común desde el teatro, como productor de experiencia y subjetividad (Dubatti, 2007), tanto en ámbitos intracomunitarios como extracomunitarios.

En segundo lugar, el nombre de la compañía apela a una instancia de reflexión sobre la multiplicidad de sentidos que caracteriza lo «racial»: por un lado, refiere al sepia que, según su definición, se trata de un color «pardo-amarillento-oscuro» (Seco et al., 1999). Es decir, un color «indefinido», según las categorías comunes de colores, desestabilizando así las categorizaciones rígidas. Por otro, la sigla TES crea un juego de palabras con «tez» («piel»), llamando la atención sobre las referencias visuales en que se basan las clasificaciones racializadas. Por último, el nombre está relacionado con la compañía teatral cubana Todo en Sepia, fundada por elvira Cervera en Cuba, sobre la que volveré enseguida.

Singularmente, el proceso que derivaría en la formación de TeS no fue tan disímil de aquel que había llevado a las hermanas Platero a escribir su obra: la búsqueda. en este caso, la búsqueda que emprendió alejandra egido —reconocida actriz y directora teatral afrocubana— al llegar a Buenos aires en 2007 procedente de España y toparse de bruces con la «blanquitud» argentina. Esta situación provocó en ella un gran cambio personal, ya que la puso de frente con los efectos de un cerrado sistema discriminador, racista e invisibilizador del que hasta ese momento no había tenido que dar cuenta personalmente.

en efecto, la negación de todo lo que no fuera blanco-europeo en argentina la hizo repensar en su propia historia —«yo vine a Argentina a encontrar mi identidad»35— y aunarla a la lucha de su propia madre, la conocida actriz cubana

de radio y teatro, elvira Cervera. en la década de los noventa, Cervera fundó la compañía Todo en Sepia, cuyo nombre

y objetivo sirvió de inspiración para TeS. La compañía de Cervera era, según sus palabras, «un procedimiento remedial. Todo en Sepia era un proyecto teatral que pretendía paliar el «apartheid» de los actores negros de los repartos, compuestos

34 Comunicación personal, 2010.

35 Charla telefónica con Alejandra Egido. 8 de julio de 2011 (mis notas).


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en su totalidad por blancos y mestizos. La idea era nuclear un elenco multirracial incorporando actores negros a la compañía y recabando sus testimonios sobre sus experiencias personales mediante entrevistas y diálogos» (2004: 106). De este modo, una temática que con anterioridad no había sido prioritaria para egido en su trabajo creativo o en su militancia (ya que es militante feminista), se convirtió en foco de nueva atención, produciéndose, como en el caso de las hermanas Platero, una reterritorialización, un anclaje afectivo nuevo desde el que accionar y trazar trayectorias novedosas (Grossberg, 1992), abriendo la posibilidad de diálogos intergeneracionales.36 alejandra egido buscó a los afrodescendientes argentinos, y los encontró.

Evidenciando el nuevo «interés» del Estado por las temáticas de lo «diverso», el primer encuentro con Carmen Platero se produjo en el INaDI37 en el año 2009, cuando se estaba intentando organizar un reestreno de Calunga Andumba y el

organismo le ofreció a egido la dirección de la obra. aunque aquella puesta no logró obtener los fondos esperados, sí se realizó ese año un work in progress en el que egido dirigió a Carmen Platero en la lectura de una escena de la obra, en el marco de las jornadas «Argentina también es Afro», auspiciadas por la embajada de Brasil y el propio INaDI. en el mismo evento, egido presentó el video multimedia de su autoría, Visibles, que plasmaba su investigación y búsqueda hasta ese momento sobre los/las afroargentinos/as, incluyendo entrevistas, fotografías y documentos de archivo que ella misma había recopilado.

al acercarse la conmemoración del bicentenario de la revolución de Mayo de 1810, la directora cubana decidió presentar la obra a la candidatura de Interés Cultural de la Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación, que fue aprobada en junio de 2010 con la recomendación de su puesta en escena antes de la finalización de aquel año (aunque sin fondos económicos asociados). Ese fue el puntapié inicial que derivó en la convocatoria a actores, actrices y a personas interesadas en un proyecto teatral dedicado a la afrodescendencia en argentina. La convocatoria se realizó a través de los portales de asociaciones de actores y de publicidad en organizaciones afrodescendientes y africanas en la ciudad de Buenos aires y fue respondida por gran cantidad de gente, tanto autoadscriptos como afrodescendientes como no. a partir de ese momento se decidió pedir apoyo financiero para la obra a la municipalidad de la ciudad de Buenos Aires, el cual fue otorgado a finales de ese año e implicaba la reposición de la obra en 2011, que había sido declarado el año Internacional de los afrodescendientes por la asamblea General de las Naciones Unidas. es bueno aclarar que el apoyo económico llegó después del estreno de 2010, que se pudo llevar adelante solo gracias al esfuerzo personal de las/los involucradas/os. asimismo, debido a

36 Desarrollo específicamente este tema en Geler (en prensa).37 Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo.

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que el dinero otorgado fue inferior al necesario para pagar las salas de ensayo y materiales, la obra bajó de cartel en octubre de 2011 con una ganancia cercana a cero, pese a que cada integrante de TeS puso dinero de sus bolsillos. Si bien esta es la forma en que usualmente se hace teatro independiente en la ciudad, el esfuerzo de todos/as los/as que se vieron implicados en la obra marca un tipo de compromiso que merece ser destacado, siendo que muchos/as de los partícipes de TES no cuentan con ingresos suficientes para su vida cotidiana e incluso se ven marcados por una seria inestabilidad laboral. este compromiso estaba atado tanto al «amor al teatro» en sí mismo, algo que se suele repetir entre los grupos de teatro independiente, como también al apego a la «causa afro» que fue in crescendo a lo largo del tiempo de trabajo entre todos/as los integrantes de la compañía.38

Se procedió entonces a la puesta en escena de la obra, en la que egido retomaría el discurso original de las hermanas Platero para transformarlo

explícitamente, reflejando no solo el cambio de las últimas décadas del siglo XX y primeras del XXI, que en sí mismo arrastraba un cambio generacional, sino también su propia trayectoria. La transformación fue agudizada, además, porque Egido prefirió no conocer la puesta original de Calunga Andumba y coordinó con Carmen Platero su total independencia de trabajo para poder encarar el montaje con libertad creativa. es interesante mencionar, además, que la publicidad de la obra se basó, en gran parte, en la mención de que habría música y baile en vivo. esta estrategia publicitaria —sugerida por la agente de prensa— evidenciaba nuevamente las formas como la «cultura afro» continúa representando un atractivo mercantilizado/ble en este contexto de ciudad «diversa» y políticamente correcta. El desafío fue insertar estas referencias asociadas a la «cultura afro» estereotipada en un plano general en el que quedaran despegadas de la imagen de «rareza» y «alegría» y comunicaran otra cosa.

Calunga Andumba. Una obra para re-conocernos

Según mi punto de vista, el cambio más radical estuvo dado en que, bajo la dirección de alejandra egido, la obra pasó de conformar una colección de estampas/realidad histórica a ser una representación de una representación, es decir, al «teatro dentro del teatro». En la nueva puesta, Calunga se trataba también de una búsqueda: era la representación de un conjunto de hitos históricos hecha por un grupo de afrodescendientes en el presente que se preguntaba por su pasado, y que en este proceso confrontaba —y se confrontaba— con la historia oficial y con los silencios que los habían acompañado en sus vidas, lo cual a su vez modificaba la misma representación de esos hitos. Este doble juego abrió todo un arco de nuevas posibilidades expresivas y de gestión de discursos críticos. De hecho, según explicaba egido a los/las intérpretes en

38 Sobre este punto, ver Geler (en prensa).


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uno de los ensayos: «toda la obra es una lucha con la historia»;39 pero también, «es una reflexión sobre el pasado».40 así, en la puesta 2011 la historia ya no era una verdad que debía ser relatada y reproducida, sino, por el contrario, era un discurso que admitía duda, crítica e impugnación.

Fundamental para sostener esta visión fue la creación que hizo Egido del personaje del poder. este, inexistente en la obra original, quedaba en escena durante toda la obra, interactuando

con el resto de los personajes según iban pasando las estampas, accionando en cada caso según correspondiera al momento histórico. así, el poder pasaba de vender esclavizados/as en la plaza pública a dictar la libertad de vientres, de ser un niño porteño «bien» a oficial de migraciones. Y era solamente este personaje el encargado de interpretar/leer/escribir los documentos/fuentes históricas a lo largo de toda la obra. este accionar daba unicidad a los documentos aparentemente dispersos, poniendo en evidencia que, a través del tiempo, era posible trazar una línea de continuidad imaginaria entre quienes ejercieron y ejercen el poder, y las formas como esos poderes son ejercidos. Que el poder estuviera personificado habilitaba también a que en algunas de las estampas los personajes (recordemos, afrodescendientes que en la búsqueda de su historia interpretaban la historia según la iban investigando) discutieran con sus razones. Un claro ejemplo se daba cuando el poder dictaba la libertad de vientres y exclamaba —siguiendo el relato de sentido común— que ese era el fin de la esclavitud. Las mujeres afrodescendientes, que en aquel momento interpretaban a las lavanderas de Buenos Aires, se enardecían y le gritaban a la cara que eso era mentira. La figura del poder y su conflictiva presencia enfatizaba, asimismo, que los archivos no son inocentes, como no lo es la narración histórica que estos legitiman. a todo esto hay que sumarle que la relación del poder con los/las intérpretes en escena no siempre era de oposición, y esto fue, creo, uno de los puntos más novedosos —pero también más impactantes— de la puesta de la directora cubana.

en este sentido, egido decidió abordar las relaciones racializadas ocultadas en la sociedad argentina, y encarar además las de endo racismo. este tema, usualmente no revisitado en público, era enfrentado con contundencia en varias estampas. Por ejemplo, mostrando conflictos comunitarios frente a la posibilidad de ascenso social (con la venia del poder). el endo racismo se tornaba especialmente explícito en la estampa denominada «Eugenia Mantilla». Allí, según explicaba Egido, «[s]e expone el racismo como hábil herramienta de control, inculcada y utilizada por el poder. Con tal fuerza que los propios discriminados se adueñan del discurso que

los desvaloriza para cortarle el paso al personaje afro Eugenia Mantilla».41 Si la estampa original mostraba a una

39 Ensayo 11 de julio de 2011 (mis notas).40 Ibídem.

41 Escrito de Alejandra Egido en el proceso de diseño del programa para la función (julio de 2011).

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joven afroargentina «mulata» en la época colonial reprendida públicamente por un grupo de damas de la alta sociedad al verla usar ropas no correspondientes a su estatus legal/social, egido subía la apuesta. en vez de damas de sociedad, quienes intimaban a eugenia Mantilla a que se quitara esa vestimenta —que la desplazaba de su ubicación en la base de la estructura social— eran otros afrodescendientes, esclavizados o libres. esto representó un cambio crucial en el discurso, promoviendo la reflexión sobre las maneras como la hegemonía se apropia de las disidencias y las controla, a la vez que invitaba a la reflexión crítica sobre la imbricación inherente de las categorizaciones raciales con las desigualdades de clase y de género.

Otro de los elementos que más se trabajó en la preparación de la puesta fue el de darle una fuerte impronta de presente colectivo. La idea era alejar la obra del pasado y de la idea de «otros» y centrar la atención en el hoy y en el «nosotros». Para lograrlo, uno de los recursos elegido por la directora fue pedirle a los actores y actrices que se ubicaran entre el público al inicio de la obra. esta situación, que colocaba en un mismo plano a actores/actrices y público —muy utilizado en el teatro— buscaba reforzar la idea de que ambos, público y actores, «enfrentan un mismo conflicto, que es la desmitificación de la historia»,42 y que

pueden reconocerse mutuamente. Si por un lado la obra profundizaba en

la búsqueda activa del propio pasado —individual y colectivo— poniendo en cuestión los relatos oficiales y los silencios heredados; por el otro proponía que el público tenía que ver efectivamente con esta historia nueva que se iba creando de manera conjunta. Se obligaba así a los espectadores a integrarse tanto al cuestionamiento del discurso oficial como a preguntarse por su propia aceptación de la blanquitud. El título agregado, «Una obra para re-conocernos», que fue elegido tras una discusión grupal, hacía justamente hincapié en ese volver a conocerse: público, personajes y actores/actrices, como individuos, pero también como país y como Latinoamérica. Igualmente, es de destacar que el vestuario elegido por egido fue ropa de calle actual, y variada. Básicamente, esta decisión implementaba e intensificaba la idea de que aquello que se veía en el escenario formaba parte del cotidiano de Buenos aires, es decir, podía tratarse de cualquier persona de la ciudad, incluso de un espectador mismo. Y esta sensación se acrecentaba porque los/las intérpretes no eran todos/as socialmente negros. Se recalaba así no solamente en la posibilidad del público de «verse» sobre el escenario, sino en que la afrodescendencia no es sinónimo de negritud, algo especialmente importante en latitudes como la porteña donde hubo un altísimo y silenciado proceso de mestizaje. es de destacar que el público reaccionaba a esta idea en todas las funciones, donde en general había gente esperando a la directora o a los actores y actrices para comentarles que, ahora que se ponían a pensar, podía haber antepasados negros en sus propias

42 Ibídem.


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familias. Pero además, que actrices y actores socialmente blancos no se tiznaran para actuar de afrodescendientes permite entender porqué el teatro es una herramienta tan potente a la hora de subvertir estereotipos. La performance teatral operó, gracias a la sutileza y el enfoque de egido y al compromiso de todos/as los/as implicados/as, visibilizando y desestabilizando las relaciones entre color y raza, entre raza y argentinidad, entre estereotipo y blanquitud, entre clase y raza, y finalmente, develando la raza en tanto construcción social de dominación activa en una Argentina supuestamente «des-racializada».

Dentro de esta estrategia, en la versión 2011 de Calunga hubo dos estampas añadidas con el permiso de Carmen Platero, cuya intención primordial fue traer lo afroargentino al presente. La primera era una imaginaria discusión entre altos mandos militares afroargentinos (de existencia real), que tenía lugar en los albores del siglo XX. La segunda estaba basada en el hecho real de la detención —por portación de negritud— de María Magdalena Lamadrid en el aeropuerto Internacional de ezeiza en 2002.43 aunque sin duda esta última escena componía un salto temporal muy grande con respecto al resto de la obra, cumplía con su objetivo de insertar en nuestro cotidiano no solo la presencia, sino también las varias formas como la negritud de la piel genera hechos de discriminación y violencia tan impactantes como este pero también otros tan habituales que pasan desapercibidos.

Por último, y aunque hay muchísimos elementos más para destacar y analizar de la puesta, creo importante señalar dos más que, a mi entender, propusieron un giro excepcional a la obra. en primer lugar, la decisión de egido de utilizar el «habla parda», pero para parodiarla. Así, a la estampa del Candombe de rosas, donde los danzantes utilizaban el habla parda para dialogar, se le agregó

una pequeña introducción en la que los personajes afrodescendientes en escena debían hacer un esfuerzo para «hablar como la gente piensa que hablamos los negros» y no como un «estudiante de la UBA»,44 que

sería la situación real de los personajes/actores. De este modo, el estereotipo aún vigente sobre los/las negros/as quedaba inmediatamente subvertido, deshaciendo también la imagen de referencia sobre la que se construye, es decir, el sujeto blanco-burgués (Dorlin, 2009), único posible de ser considerado estudiante de la Universidad de Buenos aires.

en segundo lugar, la puesta de 2011 no solo no intentaba bajar la tensión en las escenas de horror esclavista, sino que la acrecentaba. ejemplo de ello era la escena del viaje transatlántico, donde los personajes recientemente secuestrados partían para américa en un trayecto repleto de dolor, llanto y muerte. La duración de esta escena superaba con creces lo esperable e

43 La señora Lamadrid fue detenida en la seción de migraciones del Aeropuerto Internacional de Ezeiza bajo la acusación de tener un pasaporte falso, ya que «no podía» ser negra y ser argentina. 44 Líneas de diálogo añadidas que refieren a los estudiantes de la Universidad de Buenos Aires.

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impactaba de manera muy directa y sensible a los espectadores y a los intérpretes.45 Asimismo, la estampa de los pregones fue sutilmente modificada, pasando de la «alegría» original a unos/as vendedores/as ambulantes que portaban sus cadenas durante su larga y obligada jornada laboral mientras cantaban. La idea general era exponer la crueldad de la esclavitud, «desenmascarando el mito de que en la Argentina la esclavitud no fue tan dura».46

Finalmente, debe mencionarse que las funciones tuvieron en promedio una muy buena cantidad de público, permitiendo que la obra quedara en cartel todas las funciones que tenía previstas y se agregara una última de despedida. ese público no fue buscado

entre los sectores ya receptivos al tema, sino que se trabajó para insertar la obra en el movimiento teatral de la ciudad, ampliando las posibilidades de lucha hacia un campo no específicamente «afro». Ese compromiso político desde el teatro fue relevado por la crítica teatral (se lograron muy buenas reseñas especializadas) y por el movimiento de teatristas, que además de dar fondos para la puesta en escena de Calunga Andumba,47 seleccionó e invitó la obra a participar del Festival Internacional de Teatro arre en la provincia de Tucumán,48 en noviembre de 2011, para el que la compañía recibió, además, el apoyo económico de la Casa de Tucumán en Buenos aires.

Sin embargo, aunque para las funciones de 2010 hubo gran concurrencia de población afroargentina y africana al teatro, menor impacto tuvo la temporada 2011 en este grupo que silo siguió las funciones de manera aislada y esporádica, algo que merece una reflexión más pormenorizada. Pese a

esto, hubo en todo momento gran solidaridad y ayuda por parte de todas las asociaciones culturales y políticas afros de la ciudad, que cedieron sus espacios para ensayar y que apoyaron la divulgación de las actividades.

Palabras finales

Desde la primera puesta en escena de Calunga Andumba a su reestreno de la mano de TeS pasaron más de treinta años, un período que permite trazar una trayectoria histórica de empoderamiento y crítica pública de los afrodescendientes en argentina, realizado en un lugar no convencional: el teatro. Calunga Andumba, en tanto obra teatral pero también en tanto historia de lucha, ayudó a establecer y se enlaza interactuando estrechamente con aquella de militancia/activismo cultural que se desarrolló en la ciudad, y con la misma historia de la ciudad y del

47 El subsidio de Proteatro se hace a través de la votación de un jurado especializado dentro del ámbito del teatro.48 Dramaturgias regionales & Política & Nuevas tendencias escénicas. Léase Ar-re: Arte Revolución, Arte Resistencia, Arte Regional, Arte Reflexión, Arte Rebelión.

45 Provocando la inscripción corporal de nuevas memorias, un tema que merece atención detallada. Ver Geler (en prensa).46 Escrito de Alejandra Egido en el proceso de diseño del programa para la función (julio de 2011).


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país, con la que dialoga y discute. Utilizando las vastas herramientas del teatro para desestabilizar y crear nuevos sentidos, el intento inicial de mostrar la historia «verdadera» para hacerla conocer preparó el camino para la puesta en escena de la impugnación de ese relato y la generación de uno nuevo contado desde los vacíos y las búsquedas. Porque aun con una gran distancia temporal y recorridos diferentes, tanto las hermanas Platero como alejandra egido encontraron en la búsqueda de una historia propia silenciada y aparentemente no plausible en argentina el leitmotiv que guió sus esfuerzos, al que se sumaron los/las implicados/as en las puestas. Y en uno y otro caso, la obra presentó de manera revolucionaria o novedosa elementos que estaban quedando sin discusión en el campo del activismo afro y no afro, por lo menos en la arena pública.

aunque fuera de manera acotada, la obra promovió y logró generar cambios y compromisos entre el grupo y entre los asistentes a la obra, tensionando la estructura del sentir o profundizando aquellas mudanzas que las últimas décadas de militancia afro utilizaron/habilitaron, creando además nuevas formas de activismo y abriendo espacios nuevos de discusión y de creación de memoria. Una propuesta de auto representación que, desde un arte que se distinguió por la discriminación y que no se puede denominar «afro», construye historia afro en la Argentina.

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IntroduccIón

Ramón GRosfoGueluniversity of California

montseRRat GalCeRánuniversidad Complutense de madrid

Julia suáRez-KRabbeRoskilde universitet

los artículos recogidos en este número especial de tabula Rasa surgen de la conferencia titulada «foucault y la colonialidad» celebrada en la universidad de la Coruña en Galicia los días 26 y 27 de mayo de 2011. el evento fue inspirado por el ensayo de santiago Castro-Gómez titulado «foucault y la colonialidad del poder» (tabula Rasa número 6: 153-172, enero-junio 2007). motivados por los planteamientos hechos por Castro-Gómez en dicho ensayo, decidimos hacer un encuentro que intentara poner en diálogo crítico las aportaciones de foucault con las aportaciones de los diversos autores de la perspectiva de la «colonialidad del poder». la idea era explorar los frutos de un debate y un diálogo crítico entre ambas perspectivas. lo que resultó del diálogo fue una heterogeneidad de perspectivas. algunos intentaron negociar una fusión positiva entre la perspectiva de foucault y la perspectiva de la colonialidad, otros mantuvieron una posición más favorable a foucault, mientras que otros hicieron una crítica a foucault desde la perspectiva de la colonialidad. esta heterogeneidad de posiciones queda reflejada en los ensayos incluidos en este número. No pretendemos con este número agotar el debate. esperamos que este número contribuya a abrir un debate y un diálogo fructífero entre ambas perspectivas y estimule la organización de futuros encuentros en esta dirección. Agradecemos a la Oficina de Igualdad de Género de la universidad de la Coruña, a la universidad nómada (madrid) y a la universidad invisible (a Coruña) por su apoyo en la organización de la conferencia. en particular, queremos agradecer al profesor José angel brandariz García por su generoso apoyo en la realización de este evento.

Pasar Por Quijano, salvar a Foucault. Protección de identidades blancas y

decolonización1

Passing through Quijano, saving Foucault. Protecting white identities and decolonization

Passar Por Quijano, salvar Foucault. Proteção das identidades brancas e descolonização

Julia Suárez-Krabbe2 roskilde universitet,3 Dinamarcauniversidade de Coimbra,4 [email protected] - [email protected]

Recibido: 28 de marzo de 2012 Aceptado: 08 de mayo de 2012

Resumen:

este artículo aborda las discusiones sobre la relación entre las teorías de Quijano (o decolonialidad) y Foucault. Por un lado, reitera la importancia de esas discusiones en el ámbito académico eurocéntrico, y por el otro, señala que, al desarrollarse primordialmente dentro del ámbito académico, peligran en reforzar el núcleo de enunciación de la política colonial del ser de la identidad blanca al invisibilizarlo. el artículo usa a Quijano y a Foucault tanto como los teóricos importantes que son y también como metáforas geo y corpo políticas, donde Foucault habita la zona del ser, y Quijano una zona del no-ser relativa. los dos habitan la zona del ser en relación con las poblaciones indígenas y negras. Se concluye que si bien las discusiones sobre las teorías decoloniales y Foucault ponen de relieve algunos aspectos importantes que aportan a la descolonización, también son discusiones que pasan por Quijano y salvan a Foucault, entendiendo por esto que se mantienen en la zona del ser. Palabras clave: política colonial del ser, no-ser, identidad, colonialidad, descolonización.

Abstract:

This paper addresses the debates linking Quijano’s theories (those of decoloniality) and Foucault’s. On one hand, it reaffirms the importance of those discussions in the eurocentric academic sphere, and on the other hand, it argues that, in developing

1 Este artículo profundiza algunas discusiones epistemológicas y metodológicas abordadas en el contexto del proyecto de investigación de doctorado de la autora. La investigación se llevó a cabo en colaboración con los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta en torno al análisis de los derechos humanos y el desarrollo como localismos globalizados.2 Doctora en Estudios Interculturales de la Universidad de Roskilde, y coordinadora de la red Decolo-nialidad Europa.3 Profesora asociada, Departamento de Cultura e Identidad.4 Investigadora asociada, Centro de Estudos Sociais.


SAN FRANCISCOFotografía de Johanna Orduz

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primarily within the academic sphere, they are at risk of reinforcing the core of stating colonial politics of being from a white identity by rendering it invisible. This paper uses Quijano and Foucault, both as the significant theorists they both are, and as geo- and corpo- political metaphors, where Foucault inhabits a being zone, and Quijano a relatively non-being zone. both of them inhabit the being zone in relation to indigenous and black populations. i arrive to the conclusion that while discussion on decolonial theories and Foucault bring into relief several important aspects contributing to decolonization, they are also debates passing through Quijano and saving Foucault, which means they stay in the being zone. Keywords: colonial politics of being, non-being, identity, coloniality, decolonization.

Resumo:

este artigo aborda as discussões sobre a relação entre as teorias de Quijano (ou decolonialidade) e Foucault. reitera, por uma parte, a importância destas discussões no âmbito acadêmico eurocêntrico e, por outro lado, salienta que, ao se desenvolverem dentro desse âmbito, existe o risco que núcleo de enunciação da política colonial do ser da identidade branca seja fortalecido mediante sua invisibilização. O artigo usa Quijano e Foucault como teóricos importantes, mas também como metáforas geo-corpo-políticas, nas quais Foucault habita a zona do ser e Quijano, por sua vez, habita uma zona relativa do não-ser. ambos os autores, contudo, habitam a zona do ser com relação às populações indígenas e negras. Conclui-se que apesar de as discussões sobre as teorias decoloniais, e o próprio Foucault, destacarem alguns aspectos importantes que contribuem para a descolonização, são discussões que passam por Quijano e salvam Focault. isto é, essas discussões se mantêm na zona do ser. Palavras-chave: política colonial do ser, não-ser, identidade, colonialidade, descolonização.

Introducción

Últimamente han surgido debates en el ámbito decolonial latinoamericano y europeo sobre la contribución de Foucault, y las similitudes y diferencias entre las teorías de Foucault y Quijano, o Foucault y la colonialidad/decolonialidad. Este número refleja la pertinencia de esas discusiones, cuyos aportes son claves en el ámbito académico eurocéntrico. Las reflexiones que presento en este artículo están condicionadas por el hecho de que vivo en europa y me desenvuelvo en el ámbito académico acá. Por un lado, trabajar desde la perspectiva decolonial en Europa significa desarrollar críticas cuyos puntos esenciales aún son bastante desconocidos y, en muchos círculos también, menospreciados. Por otro lado, también significa entrar constantemente en debates acerca de si la perspectiva decolonial realmente ha añadido algo novedoso a los aportes críticos eurocéntricos, tales como los que encuentran su fundamento en el pensamiento foucaultiano.

julia suárez-KrabbePasar por Quijano, salvar a Foucault. Protección de identidades blancas y decolonización

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Con frecuencia, al encontrarse enfrentados a análisis decoloniales del poder, del saber y del ser muchos colegas eurocéntricos en europa ejercitan un encubrimiento al argüir, por lo general sin (re)conocer la perspectiva decolonial, que las cuestiones puestas en tela de juicio por ella ya se vieron, se debatieron y se superaron con pensadores como Foucault. es así como las discusiones sobre las similitudes y diferencias conceptuales, políticas y teóricas entre Quijano y Foucault (o decolonialidad y Foucault) cobran gran valor en europa, aunque aún quede pendiente el trabajo de traducir estas contribuciones a lenguajes imperiales distintos al español —inglés, francés, alemán, por ejemplo— en los cuales se desarrolla buena parte de los análisis eurocéntricos. la primera parte de este artículo toma lo anterior como punto de partida. brevemente, pone de relieve las limitaciones de los análisis foucaultianos entre estudiosos críticos europeos, y la manera como estos análisis son usados primeramente para silenciar, despolitizar y neutralizar las perspectivas críticas decoloniales.

Más allá de entrar en la discusión sobre las similitudes y diferencias entre las contribuciones de Foucault y Quijano, o de centrar este artículo en cómo ocurre el encubrimiento del «otro» en el ámbito académico eurocéntrico en europa (en este caso específico, el otro es la o el teórico decolonial), lo que quisiera añadir gira en torno a la reflexión acerca de algunas cuestiones que con mucha frecuencia se obvian en estos debates. Me refiero a la perspectiva y el conocimiento del «otro» indígena y negro. Si bien la primera parte del artículo tiene que ver con cómo la perspectiva del «otro» (estudioso decolonial) se desprecia y se encubre en europa, la segunda parte entra a discutir cómo el campo de discusión en torno a la contribución Quijano/Foucault peligra en convertirse en una suerte de decadencia disciplinaria (Gordon, 2006) —una discusión que se devora a sí misma (Fanon, 2009)— al tender a encerrar la discusión sobre cuestiones que, en su formulación, presuponen una definición de lo que es ser humano, encubren su locus de enunciación y desaparecen al «otro» (indígena y negro). igualmente, tienden a desaparecer las preocupaciones acerca de cómo las ciencias sociales y humanas forman parte de las configuraciones globales de poder que producen la ausencia de perspectivas «otras» de y sobre la realidad (Santos, 2003). en la segunda parte de este artículo, entonces, me centro en una discusión de discusiones con el fin de elucidar las formas en las cuales éstas se constituyen más en cuestiones de protección de identidades «blancas» y menos en críticas y debates radicales que apuntan a un cambio real en las relaciones locales y globales de poder.

Para comprender el punto esencial en las discusiones que abordo en este ensayo es necesario tener en cuenta la conceptualización de la zona del ser y la zona del no-ser hecha por Fanon (2009). En el caso específico de este escrito, que en parte tiene que ver con discusiones decoloniales latinoamericanas y las contribuciones —o la falta de recepción— de esas teorías en el ámbito académico europeo, es importante tener en cuenta que por un lado, en el ámbito europeo eurocéntrico, estas contribuciones nuestras se relegan a la zona

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del no-ser, y muchas veces se nos cataloga de «desinformados», «radicales», «agresivos» o «de deficiente (in)formación académica». Efectivamente, acá en Europa, somos sujetos racializados, lo cual significa también que nuestras teorías y perspectivas críticas son tratadas como tal.

Por otro lado, sin embargo, la gran mayoría de las personas que nos movemos en el ámbito académico latinoamericano somos élites —criollas o mestizas—. Somos los blancos de nuestra región, y allí habitamos la zona del ser, por lo cual tenemos un poder relativo. Desde la zona del ser ejercitamos nuestras prácticas académicas y con ellas nuestro poder de clasificación y elucidación de la realidad. es esta posición de élites que no se nombra, no se cuestiona y, sobre todo, no se arriesga en muchas de las discusiones que tienen que ver con las contribuciones de, en este caso, Foucault y Quijano. la invisibilización de esta posición de élites obedece, en últimas, a una defensa de la identidad blanca —justamente porque ella no se nombra ni discute, y porque en ningún momento se debate si la discusión en sí es relevante para aquellas gentes en américa latina y el mundo que, a diferencia de nosotros, habitan la zona del no-ser—.

lanzar la crítica sobre cómo la identidad blanca no se arriesga en las discusiones sobre Foucault y Quijano es hablar también de racismo epistémico, y de cómo en las ciencias sociales y humanas co-producimos ausencias (cf. Santos, 2003). la última parte de este artículo incluye algunas consideraciones que tienen que ver con este racismo epistémico y su relación con la identidad blanca a través de algunos ejemplos de discusiones teóricas que es necesario abordar para decolonizar el saber y el ser. Me centro entonces en presentar como ejemplo una de las discusiones conceptuales y teóricas que he desarrollado en el contexto del trabajo de colaboración con los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia, específicamente en lo referente a la noción de identidad. espero con esta tercera y última parte no solo mostrar cómo pensamientos «otros» no-académicos interrogan conceptos fundamentales académicos, sino también argumentar que la descolonización pasa por asumir esta clase de discusiones, re-formulaciones conceptuales y teóricas, y que estas discusiones y re-formulaciones teóricas pasan por una puesta en cuestión profunda y un cambio fundamental en nuestra posición como élites.

El hombre y la actitud imperial

Como lo anuncié en lo anterior, esta primera parte pone de relieve las limitaciones de las concepciones foucaultianas de estudiosos críticos europeos eurocéntricos, y cómo estas concepciones son usadas primeramente para silenciar, despolitizar y neutralizar las perspectivas críticas decoloniales. es importante en este contexto poner claro que mi interés es discutir las formas más comunes en las cuales se interpreta y se usa a Foucault en las tradiciones posestructuralistas en las ciencias humanas y sociales, formas mediante las cuales se refuerzan el racismo y la colonialidad.


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uno de los puntos básicos, puede decirse un sentido común entre estudiosos inspirados en Foucault, es la crítica a la subjetividad moderna y con ella también a la construcción de la noción de «hombre». efectivamente, no cabe duda de que la construcción de la idea del «hombre» ha sido una construcción central en la cual han participado de manera esencial las ciencias sociales y humanas. Para las y los foucaultianos, este patriarca blanco heterosexual y cristiano que tiene propiedad privada ha legitimado el sistema moderno capitalista. Por esta razón, su deconstrucción, mediante el método genealógico o arqueológico, es fundamental para desmantelar el poder (capitalista) (ver también Castro-Gómez, 2005).

lo que es invisible en muchos estudios foucaultianos es, sin embargo, que ese hombre, y con él la subjetividad moderna, es precedida y condicionada por la subjetividad colonial. este aspecto ya ha sido elaborado de formas distintas, por ejemplo por Santiago Castro-Gómez, Montserrat Galcerán (en este número) y andrea ivanna Gigena (2011). el punto clave que quiero resaltar aquí tiene que ver con cómo esta ceguera frente a la subjetividad colonial como subjetividad constitutiva de la subjetividad moderna no es solo una ceguera conceptual, es un ejercicio de poder mediante la negación del otro, ejercicio que justamente constituye la subjetividad moderna. Para elucidar cómo la negación del otro es constitutiva de la subjetividad moderna y cómo esta negación (y subjetividad) se reproduce en las elaboraciones foucaultianas eurocéntricas, y también peligra a hacerlo en el contexto de las discusiones sobre Quijano y Foucault, es necesario volver brevemente sobre la genealogía de la subjetividad moderna a partir de algunas recientes contribuciones decoloniales al respecto, ya que estas últimas nos permiten tomar en cuenta el punto crucial que se ignora en las lecturas en mención: la zona del no-ser.

Sabemos que la noción del «hombre» que Foucault quiso deconstruir emergió en el contexto del «descubrimiento» de américa. esta construcción es clara en el siglo XVi en el contexto de los debates concernientes a la cuestión sobre la humanidad de los indígenas entre las potencias coloniales españolas (Wynter, 2003; ver también Grosfoguel, 2009; Maldonado-Torres, 2007; Mignolo, 2003). enrique Dussel ha elaborado sobre esta conexión histórica argumentando que el ego cogito cartesiano es precedido por el ego conquiro de la primera modernidad (1995). De acuerdo con Dussel, el «yo conquisto» es, en realidad, la primera subjetividad moderna. el yo conquisto busca eliminar al otro a través de la explotación y la violencia. representa un ego masculino y fálico que esclaviza. Esto significa que la primera subjetividad moderna también es una subjetividad profundamente anclada en una idea específica del género. El eroticismo practicado por este ego fálico en las colonias fue parte de las prácticas de dominación del cuerpo a través de la colonización sexual de las mujeres y el trabajo forzado de los hombres (Dussel, 1995; ver también lugones, 2007; Maldonado-Torres, 2007; Silverblatt, 1987).

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la cuestión sobre la gran importancia del ego conquistador en la genealogía de la subjetividad moderna debe ser tomada en cuenta no solo mirando las formas en las cuales esta se genera a partir de la violencia y la explotación de un «otro», sino también lo que esto significa para aquel otro sujeto a la violencia y la explotación. Si no tomamos en cuenta estos dos lados —la zona del no-ser constitutiva de la zona del ser— solo obtendremos una comprensión parcial de la configuración de la subjetividad moderna y las relaciones de poder a nivel mundial hoy en día. en este contexto, Nelson Maldonado-Torres (2007) ha resaltado algunos puntos clave en relación con el significado del ego conquiro.

De acuerdo con Maldonado-Torres, detrás de las preguntas sobre la humanidad o la falta de la misma entre los indígenas, de si eran seres racionales, de si tenían derechos, está la actitud imperial (2007: 134) del yo conquisto. la actitud imperial cuestiona la humanidad del conquistado, y precede la duda o escepticismo cartesiano. Maldonado-Torres hace énfasis en el significado crucial de la duda, o pregunta, de la actitud imperial dada su centralidad para la comprensión de las dimensiones existenciales del yo conquisto tanto para el conquistador como para el conquistado. efectivamente:

el escepticismo misantrópico expresa dudas sobre lo más obvio. aseveraciones como «eres humano» toman la forma de preguntas retóricas cínicas, como: «¿eres en realidad humano?» «Tienes derechos» se transforma en «¿por qué piensas que tienes derechos?» De la misma manera, expresiones como «eres un ser racional» se convierten en la pregunta «¿eres en realidad racional?». (136)

Con Maldonado-Torres es importante señalar que lo importante del escepticismo misantrópico de la actitud imperial no son las respuestas a las preguntas mencionadas anteriormente. lo importante son las preguntas en sí mismas. es esta duda sobre la humanidad del otro la que relega a este otro a la zona del no-ser, donde se espera que éste constantemente demuestre su ser de acuerdo a criterios monoculturales, monológicos y monoreligiosos de lo que constituye un ser humano. la actitud imperial rápidamente llegó a ser el sentido común —un sentido común racista y colonial que radicalizó y naturalizó los aspectos de la modernidad europea que la conectan con el capitalismo, la colonialidad, los ataques depredadores en contra de la naturaleza y en contra de unos otros humanos des- o in- humanizados— (137; ver también Maldonado-Torres, 2008a; Suárez-Krabbe, 2011a).

la duda sobre la humanidad del otro en el interés de la colonización ya era sentido común entre los colonizadores españoles por lo menos desde la primera mitad del siglo XVi. es más, este sentido común imperial nunca fue cuestionado por la duda cartesiana y tampoco ha sido deconstruido por la genealogía foucaultiana. esto no es coincidencia. Con Dussel (2008) podemos demostrar la conexión histórica entre el sentido común imperial y el pensamiento cartesiano tomando


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en cuenta cómo Descartes fue fuertemente influenciado por la filosofía ibérica. además, vale la pena anotar que en la primera modernidad las instituciones eclesiásticas de educación españolas y portuguesas fueron muy importantes, y se extendieron a los dos lados del atlántico (Dussel, 2008). Históricamente, entonces, no hay razón para sospechar que Descartes haya estado aislado de las ideas de su época, y una genealogía de las ideas sobre «el hombre» en la dirección ibérico-americana, y con ella a la actitud imperial, es viable.

a pesar de encontrarse esa conexión, la genealogía foucaltiana, estando ella misma delineada por la actitud imperial, no se ha ocupado con esos enlaces históricos. en palabras de Silvia Wynter:

aunque Foucault, en sus análisis de los procesos mediante los cuales se reemplazó el episteme clásico por el nuestro, propuso que se consideraran dichos epistemes como discontinuos entre sí, lo que ignoró fue que esa discontinuidad, como la discontinuidad anterior [a aquella] que había sido un efecto del mismo episteme clásico, se daba en los términos de un campo cultural continuo, instituido por la formulación matriz judeo-cristiana de un orden general de existencia. Que, por ello, esos cambios en los epistemes no solo eran cambios con relación al orden específico de conocimiento/verdad de cada episteme, sino que también eran cambios en lo que ahora puede identificarse como la «política del ser», es decir, como una lucha política omnipresente sobre lo que va a ser la enunciación descriptiva, el principio sociogénico gobernante que instituye cada género de lo humano. Con el resultado de que cuando [el] cristiano se torna el Hombre1 (como sujeto político [de la primera modernidad]), luego cuando el Hombre1 deviene el Hombre2 (como sujeto bio-económico [de la segunda modernidad]) desde finales del siglo XVIII en adelante, cada una de esas nuevas enunciaciones descriptivas continuarán inscritas sin embargo en el marco de una reformulación secularizadora específica de aquella gran narrativa judeo-cristiana matriz. Esto llega a significar que, en ambos casos, sus epistemes serán, como sus géneros respectivos de ser humano, tanto discontinuos como continuos (Wynter, 2003: 318).5

5 La traducción que la autora ha hecho de apartes del complejo texto de Wynter es una aproximación incompleta, ya que hacer una traducción fiel requiere de traducir el texto completo para asegurar que los matices lingüísticas y retóricas usadas por Wynter queden plasmadas en su complejidad. Por esta misma razón, los apartes citados se reproducen en su lenguaje original como nota al pie: “Although Foucault, in his analysis of the processes by means of which the classical episteme was replaced by our own, had proposed that these epistemes be seen as being discontinuous with each other, what he oversaw was that such a discontinuity, like the earlier discontinuity that had been effected by the classical episteme itself, was taking place in the terms of a continuous cultural field, one instituted by the matrix Judeo-Christian formulation of a general order of existence. That, therefore, these shifts in epistemes were not only shifts with respect to each episteme’s specific order of knowledge/truth, but were also shifts in what can now be identified as the “politics of being”; that is, as a politics that is everywhere fought over what is to be the descriptive statement, the governing sociogenic principle, instituting of each genre of the human.

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en los términos que uso en este ensayo: las discontinuidades históricas en las cuales se centran los estudios foucaultianos están enmarcadas, desde un principio, dentro de la continuidad de la actitud imperial. Siguiendo las anotaciones de Wynter, la actitud imperial debe ser comprendida como una «política del ser» —una protección de identidad—. Más precisamente, se trata de una política colonial del ser, justamente porque genera y simultáneamente invisibiliza el no-ser. Por consiguiente, esta política colonial del ser no concibe la realidad más allá del núcleo de enunciación conformado por la actitud imperial, como la zona del ser. esto implica que la política colonial del ser se sustenta también mediante la colonialidad del saber.

Por ejemplo, la lógica foucaultiana, operando únicamente desde la zona del ser, concibe el mundo como algo compuesto por un sinfín de micropoderes. los micropoderes sustentan un énfasis en lo discontinuo y no permiten hablar de la colonialidad del poder, ya que esto en sí es hacer énfasis en las continuidades históricas mediante las cuales se articula y reorganiza la matriz de poder colonial. De esta manera, las perspectivas eurocéntricas foucaultianas terminan negando los problemas a los que se enfrenta una gran mayoría a nivel mundial. la opresión resulta ser una construcción discursiva, así como el racismo y la hegemonía. al nombrar estos problemas, sigue la argumentación foucaultiana hacia los decoloniales en europa; lo que estamos haciendo es inventarlos, reforzarlos, co-construirlos a partir de análisis errados o mal informados.

No cabe duda de que esta actitud por parte de los colegas eurocéntricos es una actitud violenta que busca neutralizar y despolitizar a priori las críticas: ¿cómo podemos movilizarnos, oponernos, y proponer cambios si no podemos nombrar los problemas a los cuales nos enfrentamos? esta tendencia se encuentra detrás de la gran inercia de amplios sectores académicos frente a los problemas de racismo y colonialidad que tenemos hoy en día a nivel global. reitero que detrás de esa tendencia está la actitud imperial desde la cual se ha construido una realidad legítima íntimamente ligada a una identidad —la política colonial del ser que se desenvuelve dentro de los marcos de comprensión eurocéntricos, blancos y racistas— y a una no-realidad; un espacio del ser y del saber donde lo único «legítimo» son los intentos de los no-blancos por llegar a ser y pensar como los blancos (ver también Gordon, 1995, 1999). la zona del no-ser.

With the result that as Christian becomes Man1 (as political subject), then as Man1 becomes Man2 (as a bio-economic subject), from the end of the eighteenth century onwards, each of these new descriptive statements will nevertheless remain inscribed within the framework of a specific secularizing reformulation of that matrix Judeo-Christian Grand Narrative. With this coming to mean that, in both cases, their epistemes will be, like their respective genres of being human, both discontinuous and continuous”.


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la actitud imperial es un sentido común que proveyó los fundamentos epistemológicos y ontológicos para las formas en las cuales las élites de los dos lados del atlántico produjeron el ser humano ignorante, residual, inferior, local y no-productivo (Suárez-Krabbe, 2011; ver también Santos, 2005:160-162; Wynter, 2003). las élites de ambos lados del atlántico, considerados como aquellos humanos cuya humanidad, racionalidad, productividad, etc. no es cuestionada por el poder hegemónico por conformarse su ser justamente en una parte esencial del poder hegemónico, mantienen intacta esa humanidad en los cambios epistémicos que menciona Wynter en la cita anterior. además, si bien la negación del otro ocurre porque la razón que la sostiene ha sido parte de un sentido común arraigado, cuyas violencias solo salen a la luz cuando los mismos sujetos coloniales insisten en nombrarlas; vale la pena reiterar que es una práctica activa de negación; es miedo al poder del otro y, sobre todo, a perder privilegio. No es, pues, algo inevitable.

la ceguera frente la actitud imperial y su relación con la genealogía de la subjetividad moderno-colonial tiene vastas consecuencias no solo en el campo académico, sino también en el campo de acción social y en relación con las luchas contra la exclusión, el racismo y la opresión. esto es porque, al no reconocerse la actitud imperial, tampoco se reconoce la zona del no-ser generada por medio de ella. Por implicación, se invisibilizan no solo las personas que no encajan dentro de los marcos eurocéntricos, blancos y coloniales, sino también sus realidades y sus teorizaciones sobre estas realidades. en últimas, esto es lo que fundamenta la multiplicidad de paternalismos mediante los cuales los/as académicos/as tienden a auto-otorgarse el privilegio de la verdad, el privilegio de la última palabra sobre la realidad social. al mismo tiempo, como lo mencioné en lo anterior, en muchos casos las mismas teorizaciones y categorizaciones de los sujetos que habitan la zona del no-ser son catalogadas, en la academia, como «supersticiones», «esencialismos», «fundamentalismos», «teorías de conspiración» o «racismos al revés». Se le sigue negando, pues, al «otro» el derecho a nombrar y describir su propia realidad en la academia. Retomaré esta parte de la discusión, específicamente sobre el argumento del esencialismo, en la sección que concluye este artículo.

Quijano y Foucault

un aspecto fundamental en esta discusión tiene que ver con la manera como la actitud imperial impone ciertos marcos de comprensión y con ellos también define los términos de las discusiones. Esta problemática ha sido una preocupación central abordada por muchas de las personas que trabajamos en la perspectiva decolonial, preocupación que también se remite a la colonialidad del saber y el papel de las ciencias sociales y humanas en ella. Como lo mencioné en

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la introducción de este artículo, las discusiones que han surgido recientemente sobre similitudes y diferencias entre Quijano (o teoría decolonial) y Foucault cobran un valor importante para la sustentación de argumentos en las discusiones con colegas postestructuralistas eurocéntricos que niegan las críticas decoloniales. al mismo tiempo, sin embargo, la discusión también peligra con devorarse a sí misma. en este aparte elaboraré esta observación.

en Piel negra, máscaras blancas ya Fanon había señalado que hay un «punto donde los métodos se reabsorben» (Fanon, 1973:11). De igual modo, lewis Gordon ha elaborado sobre esta tendencia, hablando de cómo en el ámbito académico se incurre en «decadencia disciplinaria» (Gordon, 2006:36). un punto esencial en estas conceptualizaciones es que la reabsorción de los métodos y la decadencia disciplinaria ocurren en la medida en que los académicos no logramos superar la colonialidad en nuestras disciplinas —entre otras, la misma disciplinariedad—. De acuerdo con Gordon, la decadencia disciplinaria se da justamente en la medida en que los procesos de validación de las disciplinas ocurren primordialmente dentro del mismo ámbito disciplinario y se desligan de la realidad. la pertinencia de esta observación en la discusión de discusiones que abordo aquí se resume excelentemente en la siguiente cita de Gordon:

Una dimensión de la antropología filosófica que con frecuencia se ignora es que esta implica una investigación en un área que es la fuente de su propia investigación. Esto significa que siempre hay un quiebre en las reivindicaciones de identidad ya que el sujeto investigador se transforma a sí mismo en objeto de estudio. Dada la crítica a los presupuestos metodológicos, emerge un peligro cuando el sujeto humano es estrujado [acomodado] a las pretensiones disciplinarias mediante las cuales se lo estudia. la disciplina podría, en otras palabras, tornarse deontológica o absoluta; sus presupuestos metodológicos se asumirían como isomórficas con la vida intencional de su tema, como con la realidad misma. a este presupuesto lo denomino decadencia disciplinaria. Dicho fenómeno ocurre cuando una disciplina le da la espalda a la realidad presuponiendo que su método es absoluto, que su aplicación es ilimitada (2007:8).6

6 Traducción de la autora de: “A dimension of philosophical anthropology that is often overlooked is that it involves an investigation into a subject that is the source of its own inquiry. This means that there is always a breakdown of identity claims as the inquiring subject transforms itself into an object of study. Given the critique of methodological assumptions, a danger emerges where the human subject is squeezed into the disciplinary presumptions by which it is studied. The discipline would, in other words, become deontological or absolute; its methodological assumptions would be presumed isomorphic with the intentional life of its subject as well as reality itself. I call this presumption disciplinary decadence. Such a phenomenon occurs when a discipline turns away from reality by presupposing the absoluteness of its method, of its unlimited application”.


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Mi observación de que las discusiones sobre Foucault y Quijano, o sobre Foucault y la colonialidad, peligran en devorarse a sí mismas busca señalar dos cosas. Por un lado se trata, por así decirlo, de una decadencia del conocimiento en la medida en que la validez de las discusiones se encuentra, se delinea y se valida primordialmente en el mismo ámbito académico. Por otro lado, se trata de discusiones que fácilmente asumen la política colonial del ser que se desenvuelve dentro de los marcos de comprensión (y discusión) eurocéntricos, blancos y racistas, por ejemplo asumiendo el principio biocéntrico de la definición del ser humano (Wynter, 2003).

Cuando en la sección anterior hice referencia a la manera como los estudios eurocéntricos foucaultianos niegan la actitud imperial como parte constitutiva de la subjetividad moderna, mencioné también que esa misma negación es constitutiva de la identidad blanca —la subjetividad moderno colonial y su política colonial del ser—. Vale la pena resaltar que no uso aquí «blanco» ni tampoco «norte» como referentes de un color de piel y un lugar geográfico; en coherencia con la perspectiva decolonial uso estos términos como metáforas geo y corpo políticas. esto quiere decir que no me centro en la localización física de las discusiones en cuestión, sino en su localización epistémica (ver Maldonado-Torres, 2004; Mignolo, 2003). la localización epistémica de las discusiones en mención se encuentra en el ámbito académico, que continúa siendo blanco y norteño. en cuanto las discusiones, cobran validez primordialmente dentro del mismo campo académico; podemos hablar también de que se constituyen en un control de fronteras entre aquello que se considera académicamente relevante y aquello que no lo es. Esto no significa que las discusiones acerca de Foucault y la colonialidad estén explícitamente trazando esas fronteras y diferenciando un conocimiento válido de un conocimiento no válido. lo que sí peligran en hacer es reforzar las fronteras que ya están trazadas al no mencionarlas ni arriesgarlas.

Poner en riesgo las fronteras académicas que definen la relevancia de las discusiones significa también poner en riesgo la identidad blanca y su actitud imperial, ya que la academia sigue siendo uno de los lugares importantes en la continua construcción y afirmación de estas. Efectivamente, ni la academia ni los académicos que trabajamos dentro de ella, podemos desligarnos del mundo en el cual actuamos y emergemos continuamente —un mundo caracterizado por la segregación global, en donde, de hecho, la gran mayoría de los académicos permanecemos en la zona del ser—. en la academia nos enfrentamos al hecho de que los criterios que se aplican para medir y evaluar nuestro desenvolvimiento, nuestro grado de excelencia, son criterios que obedecen a las políticas coloniales del ser anteriormente mencionadas.

existen varias aproximaciones analíticas que ya han señalado algunas de las formas como la institucionalidad académica se inserta en lógicas más amplias de poder y exclusión que efectivamente repercuten tanto en la práctica como

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en la teoría (Castro-Gómez, 2007; rossiter, 2010; D’amico Samuels, 1997; ver también Tuhiwai-Smith, 1999; Sandoval, 2000). Con Castro-Gómez, mi acercamiento toma como punto de partida que la universidad está inscrita en la «estructura triangular de la colonialidad: la colonialidad del ser, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber» (2007:79-80). al mismo tiempo, la universidad es uno de los lugares más importantes en lo que respecta a la formación de «élites transnacionales» que definen y clasifican a las no-élites (ver también Suárez-Krabbe, 2011b). reconocer la relación íntima entre la política colonial del ser y la colonialidad del saber nos recuerda de la importancia del hecho de que los filtros7

del conocimiento académico están constituidos por la violencia epistémica, una violencia que permanece «oculta» debido al carácter logo y euro céntrico de la mayor parte del conocimiento producido y enseñado en las universidades de todo el mundo (Castro-Gómez, 2007; lander, 2008).

la academia es, entonces, parte de las relaciones de poder colonial que estamos contestando. es también parte importante del contexto en del cual nos desenvolvemos —un mundo colonial y racista—, y es también el lugar donde asumimos los términos de discusión donde, entre otros, es relevante discutir

a Foucault en relación con la teoría decolonial. Sin embargo, al asumir la discusión sin conceptualizar el hecho de que esta se enmarca dentro de lo que estamos tratando de superar y sin retar el contexto académico en el que nos desenvolvemos y ejercemos un poder, estamos asumiendo una discusión que ya está delineada, cuyos términos ya están dados, y estamos trazando un puente de regreso a la actitud imperial. Con eso, estamos reactivando la política colonial del ser.

efectivamente, si tomamos en serio las ideas de Foucault es necesario pasar por las ideas de Quijano, y si pasamos por las ideas de Quijano es crucial ir más allá de este. No se trata entonces de tomar en serio a Quijano para volver —o salvar— a Foucault, lo cual es una vuelta a los términos de discusión que estamos tratando de superar. uso aquí a Quijano y a Foucault también en un sentido metafórico (y esquemático), en el cual Foucault corresponde al académico crítico blanco y eurocéntrico, y Quijano al académico crítico blanco no-eurocéntrico. en este sentido, Quijano es el «otro» de Foucault, y en la relación entre ellos Foucault habita la zona del ser, mientras que relega a Quijano a la zona del no-ser relativo. Sin embargo, más allá de estos dos, que se mueven en el contexto académico, está el «otro» de los dos, es decir, el sujeto indígena o negro.

Desde la perspectiva de este último, las discusiones entre el Quijano metafórico y el Foucault metafórico son discusiones de la zona del ser. Por lo tanto, son parte de la política colonial del ser como la definí en lo anterior: son discusiones

7 Entre estos filtros, o formas de control de fronteras, están el patrullaje, la vigilancia, el cuidado de «relaciones públicas», la incorporación de la disidencia, el predominio del control financiero, y la fuga «espiritual» de cerebros. He elaborado sobre estos aspectos en Suárez-Krabbe (2011a y 2011b).


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que, en su formulación, desaparecen al «otro». igualmente, tienden a desaparecer las preocupaciones acerca de cómo las ciencias sociales y humanas forman parte de las configuraciones globales de poder que producen la ausencia de perspectivas “otras” de y sobre la realidad (Santos, 2003). Desde la perspectiva de esas ausencias, las discusiones entre Quijano y Foucault se constituyen más en cuestiones de protección de identidades “«blancas» y menos en críticas y debates radicales que apuntan a un cambio real en las relaciones locales y globales de poder. el siguiente aparte elabora más sobre estas cuestiones.

Protección de identidades blancas y descolonización

Como ya lo mencioné en la introducción, lanzar la crítica sobre cómo la identidad blanca no se arriesga en las discusiones sobre Foucault y Quijano es hablar también de racismo epistémico, y de cómo en las ciencias sociales y humanas co-producimos ausencias. En esta última parte elaboro este punto, ejemplificando el argumento de que hay discusiones teóricas que es necesario abordar para descolonizar el saber y el ser. Con esto, espero mostrar cómo pensamientos «otros» no-académicos interrogan conceptos fundamentales académicos, y con ellos también nuestra posición como élites.

Ya he sugerido que la política colonial del ser es justamente del «ser» porque crea el no-ser. en este movimiento, crea como únicos los marcos de comprensión (y discusión) eurocéntricos, blancos y racistas; por ejemplo, asumiendo el principio biocéntrico y secular de la definición del ser humano, cuyos efectos ya conocemos y cuya genealogía es importante (cf. Wynter, 2003; Gordon, 2007). el punto aquí es que, si bien es crucial la genealogía de las ideas sobre este ser humano —que no es cualquier ser humano, sino la expresión de la política colonial del ser— el peligro hacia la decadencia surge cuando las discusiones le dan la espalda a la realidad y omiten reflexiones sobre cómo se está (co)operando en la política colonial del ser (ver también rivera Cusicanqui, 2010). Sylvia Wynter lo formula así:

las disciplinas aún deben funcionar, como lo han hecho todos los órdenes humanos del saber desde nuestro origen en el continente africano hasta hoy, como una forma de vida capacitada por el lenguaje, para asegurar que continuemos conociendo nuestro presente orden de la realidad social, y esto rigurosamente, en los términos adaptativos de la «verdad-para» necesarios con el fin de conservar nuestra actual enunciación descriptiva [de lo humano]. es decir, la [enunciación descriptiva de lo humano] que nos define biocéntricamente siguiendo el modelo de un organismo natural, con esta definición a priori sirviendo para orientar y motivar los comportamientos individuales y colectivos mediante los cuales nuestro sistema-mundo o civilización occidental contemporánea, junto con sus

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sub-unidades de estado-nación, se producen y reproducen de forma estable. esto al mismo tiempo asegura que nosotros, como intelectuales occidentales y occidentalizados continuemos articulando, de cualquier forma radicalmente oposicional, las reglas del orden social y sus teorías autorizadas (Wynter, 2003: 170-171).8

Miremos un ejemplo ilustrativo de lo anterior volviendo la mirada sobre un aspecto de mi trabajo de colaboración con los mamos —las autoridades espirituales y políticas de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta en el Caribe colombiano—. Sabemos que para muchos pueblos indígenas en américa latina —incluyendo a los mamos de la Sierra Nevada— los campos de interacción social, por así decirlo, no se limitan a relaciones entre seres humanos, sino que incluyen «hablar» y «escuchar» a las montañas, a los elementos, etc. los mamos han sido entrenados para efectuar esta forma de comunicación, y es a través de esta que

«leen» la ley de origen (los principios de vida y de llegar a ser).

es esta forma de comunicación, este ámbito del ser, que es central para mi argumento en esta última parte de este escrito. es central porque reta la idea de la cultura como un fenómeno social (antropocéntrico) y pone de relieve los límites de nuestros marcos de comprensión académicos (y blancos). efectivamente, las ideas de «cultura» y «sociedad» suponen la separación entre aquello que es humano y aquello que es naturaleza, lo cual despliega otro aspecto de la política colonial del ser: la participación de la «naturaleza» (más precisamente la madre, o Pachamama) en nuestras vidas también se relega a la zona del no-ser.

el despliegue de la política colonial del ser va aún más allá. Mamo Saúl Martínez, quien ha sido mi principal asesor en el proceso de colaboración con los mamos, ha dicho que los pueblos de la Sierra Nevada han sido colonizados y conquistados, pero nunca descubiertos. Como lo he anotado en otra parte (Suárez-Krabbe, 2011a), esta observación señala que los indígenas han sido encubiertos en el sentido dusseliano de la palabra (ver Dussel, 1995). es decir, nunca han sido tomados por quienes y qué son. lo que son, y quienes son puede explicarse a través de la distinción conceptual que hace Martínez entre cultura e identidad —recordando obviamente que para él esos conceptos han sido usados para

8 “The disciplines must still function, as all human orders of knowledge have done from our origin on the continent of Africa until today, as a language-capacitated form of life, to ensure that we continue to know our present order of social reality, and rigorously so, in the adaptive ‘truth-for’ terms needed to conserve our present descriptive statement [of the human]. That is, the [descriptive statement of the human] that defines us biocentrically on the model of a natural organism, with this a priori definition serving to orient and motivate the individual and collective behaviors by means of which our contemporary Western world-system or civilization, together with its nation-state sub-units, are stably produced and reproduced. This at the same time ensures that we, as Western and westernized intellectuals, continue to articulate, in however radically oppositional a manner, the rules of the social order and its sanctioned theories”.


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mantenerlo a él y a su gente en la zona del no-ser—. es por eso que Martínez, en su distinción conceptual entre cultura e identidad, redefine estos conceptos de tal forma que sirven para abrir un espacio para el ser —no el ser colonial, sino como afirmación del ser negado por la política colonial del ser—.

Consecuentemente, de acuerdo a Martínez, su cultura cambia, pero no su identidad. Para él, la cultura debe entenderse como las costumbres, los hábitos, las formas de vestir, comer y re-ligar en el mundo. Con esto, Martínez parece estar hablando de cultura en el sentido coloquial del término. Por ejemplo, si fuese a venir a visitarme en Dinamarca o Portugal, se adaptaría: vestiría de forma distinta por el clima, comería otras cosas y andaría por el mundo de una forma radicalmente distinta a la forma como se desenvuelve en la Sierra. en breve, re-ligaría.

Re-ligar, como Martínez usa la expresión, se refiere al sentido etimológico de religión —re-ligare como reconexión (que puede implicar una reconexión con lo divino), o re-legere como re-leer en oposición a nec-legere, ignorar—. el punto de Martínez es que si bien re-ligaría culturalmente, siempre será kankuamo (su etnia). En nuestros términos académicos, esto significa que cambiaría culturalmente, pero no en términos de identidad, y que por lo tanto está esencializando la identidad. Sin embargo, mi argumento aquí es que des-cubrir el significado de este re-ligar es crucial, y que una perspectiva antiesencialista radical nunca lograría hacer este ejercicio. Esto porque des-cubrir el significado del re-ligar que conceptualiza Martínez pasa por un cuestionamiento profundo de las categorías analíticas mismas que usamos para abordar la realidad como académicos. Como veremos en breve, también pone de relieve la política colonial del ser.

re-ligar implica, entonces, restablecer una relación en el mundo, es decir, relacionarse con el mundo de una forma distinta. Sin embargo, esto no cambiaría el hecho de que aquella persona que religa continúa siendo lo que es. Martínez usa cultura para referirse a las condiciones cambiantes de la interacción humana entre nosotros mismos y nuestros medios —a las condiciones cambiantes a las que los seres humanos nos enfrentamos en el mundo—. Como vimos en lo anterior, en este sentido se refiere a una concepción de cultura que tiene más que ver con costumbres que con las condiciones mediante las cuales estas costumbres (y la identidad) cobran sentido. a esas condiciones no les llama cultura, les llama compenetración (ver también Suárez-Krabbe, 2011a, 2012). Compenetración es un término que ha usado Martínez justamente para traducir aquello que le brinda sentido al ser de los mamos. Compenetración se refiere al estado mediante el cual se es; se es parte de la vida y de los procesos de llegar a ser y con ellos también se refiere al estado de co-existencia (común unidad y comunidad) en y con la madre (este último concepto siendo similar al concepto de Pachamama)

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Para los mamos, nosotros los «civilizados» no vemos esta parte constitutiva de la realidad que es la compenetración porque nos encontramos enmarcados dentro de concepciones occidentales sobre el ser. en últimas, nos seguimos concibiendo como individuos biológicos y separados de la naturaleza, y consideramos el ámbito que nos constituye como exclusivamente el ámbito social de relaciones humanas. De esta forma no solo cerramos posibilidad de diálogo con otras concepciones de lo que es ser humano, igualmente cerramos toda posibilidad de diálogo con la madre y, peor aún, la relegamos también a ella a la zona del no-ser. aunque no me pueda extender mucho sobre esta discusión en este espacio, la incluyo aquí para señalar que esa comprensión —que de otra manera podríamos tildar como un esencialismo— nos obliga a asumir discusiones que van más allá de las ciencias sociales y humanas, y van más allá de Quijano y de Foucault, también en su sentido metafórico.

efectivamente, la actitud antiesencialista radical que muchas veces encontramos entre colegas foucaultianos eurocéntricos es un despliegue de la política colonial del ser porque encubre al otro y simultáneamente invisibiliza los procesos de identificación propia que le permiten señalar y criticar esencialismos. En los mejores de los casos, estos antiesencialismos presuponen que la identidad se construye y se entiende igual en todas partes, y que las construcciones sociales no son reales. Catalogan de esencialismos los procesos de identidad del otro, y con esto ponen unas valoraciones morales negativas sobre esos procesos, justamente porque la afirmación de la identidad del otro negado por definición amenaza la política colonial del ser. Para aquellos en la zona del no-ser, afirmar su identidad es negar esa misma zona. Para los mamos también es proteger la vida y llegar a ser.

Ni Quijano ni Foucault, en términos metafóricos y reales, nos pueden brindar estos des-cubrimientos. Si bien las discusiones acerca de los aportes entre Quijano y Foucault ponen de relieve aspectos importantes de ambas teorizaciones que ayudan a descolonizar el conocimiento eurocéntrico, también se trata de discusiones que pasan por Quijano y salvan a Foucault, entendiendo por esto que se mantienen en la zona del ser al no arriesgar la discusión de preguntas que pueden ser más pertinentes para los sujetos coloniales —en este caso aquellos sujetos coloniales en las américas—.

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El análisis dEl podEr: Foucault y la tEoría dEcolonial1

analysing powEr: Foucault and thE dEcolonial thEory

a análisE do podEr: Foucault E a tEoria dEcolonial

Montserrat Galceran HuGuetuniversidad complutense de Madrid2

[email protected]

Recibido 09 de abril de 2012 Aceptado: 07 de mayo de 2012

Resumen:

el trabajo que aquí se presenta trata de poner en relación algunos aspectos de la teoría decolonial propuesta por el sociólogo peruano aníbal Quijano, con las tesis sobre el funcionamiento del poder en las sociedades contemporáneas adelantadas por Michel Foucault. En particular se abordará la cuestión de la jerarquía o heterarquía de las relaciones de poder y el concepto de raza y racismo expuesto por ambos autores. Al hilo del análisis del biopoder se propondrá también el término tanato-poder, para caracterizar la capacidad de hacer matar a las «poblaciones sobrantes» que caracterizaría las formas liberales de gobierno.Palabras clave: raza, racismo, teoría decolonial, biopoder, tanato-poder.

Abstract:

this work intends to relate several aspects of decolonial theory brought forward by Peruvian sociologist aníbal Quijano, and the theses on the workings of power in contemporary societies, which were advanced by Michel Foucault. Specifically, the issue of hierarchy and heterarchy of power relations and the notion of race and racism presented by both authors will be addressed. Following the thread of the analysis on biopower, the term thanatopower will be also advanced to state the ability to have “spare populations” kill themselves, which would characterize liberal forms of government.Keywords: race, racism, decolonial theory, biopower, thanatopower.

1 Este texto forma parte de una investigación más amplia, todavía en curso, sobre los estudios postcoloniales y descoloniales, en la que se trata fundamentalmente de destacar su importancia y analizar su recepción en Europa. El conjunto de la investigación se está desarrollando en España y en USA, para lo que contamos con la ayuda del Departamento de Ethnic Studies de la Universidad de Berkeley, en especial del Prof. Ramon Grosfoguel, y del Departamento de Filosofía de la CUNY (City University of New York) en Nueva York, en especial de la Prof. Linda Martin Alcoff. El grupo responsable en España es el grupo de investigación «Globalización y movimientos sociales» de la Universidad Complutense de Madrid, grupo del que formo parte como Co-directora.2 Catedrática emérita de filosofía, coordinadora del Grupo de Investigación «Globalización y movimientos sociales» (GMS).


PARISFotografía de Johanna Orduz

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Resumo:

o presente trabalho busca relacionar alguns aspectos da teoria decolonial, proposta pelo sociólogo peruano aníbal Quijano, com as teses sobre o funcionamento do poder nas sociedades contemporâneas de Michel Foucault. Aborda-se, especificamente, a questão da hierarquia e da heterarquia nas relações de poder e os conceitos de raça e racismo expostos por ambos os autores. Além da análise do biopoder, propõe-se também o termo tanato-poder para caracterizar a capacidade de fazer as «populações restantes» se matar, sendo este um traço típico das formas liberais de governo. Palavras chave: raça, racismo, teoria decolonial, biopoder, tanato-poder.

el objeto de este trabajo es contribuir a un análisis de la teoría del poder en Foucault vista a la luz o en confluencia con los análisis propuestos por la teoría decolonial. se trata nada más ni nada menos que de poner en relación la teoría del poder en Foucault y el pensamiento decolonial, dos filones centrales del pensamiento de nuestra época, pero ambos considerablemente complejos y situados en coordenadas distintas. Al poner esas dos corrientes en diálogo, el objetivo es analizar hasta qué punto algunas de las herramientas desarrolladas por Foucault permiten corregir aspectos de la teoría decolonial y si, por otra parte, a la luz de esta, la teoría foucaultiana muestra rasgos eurocéntricos tal vez inesperados.

sin embargo, una vez iniciada la investigación, la cuestión se ha revelado más complicada de lo que en un principio parecía. Primero, porque ambas teorías están situadas en coordenadas distintas, no utilizan el mismo lenguaje y sus campos de reflexión son distintos, así como sus aproximaciones metodológicas. a veces parece que sea imposible un ejercicio de traducción de unos textos a otros. A ello se añade que Foucault es rabiosamente eurocéntrico, toma siempre en consideración lo que podríamos llamar el «archivo europeo», especialmente francés pero no solo eso, y que el colonialismo aparece como mera mención, casi como nota de color. El análisis del racismo, como luego veremos, se centra en el racismo europeo de estado en el marco de los territorios nacionales, especialmente el antisemitismo, pero no tiene en consideración la temática colonial ni las otras razas. Esa actitud puede explicarse a partir del método utilizado, pero implica algunas consideraciones de fondo. Por último, su acercamiento discursivo al ámbito del poder supone un interesante contrapunto a consideraciones de base sociológica de corte estructural, pero tampoco se deja enlazar ni comparar fácilmente con ellas. Así, pues, la aproximación no es fácil puesto que los puntos de partida, la estructura de las teorías y sus modos de hacer son distintos.

Intentaré, sin embargo, poner de relieve algunos puntos centrales para el debate, ayudándome con algunos textos de santiago castro, pensador colombiano perteneciente al grupo, pero que utiliza ampliamente las tesis foucaultianas.

MontsErrat galcEran huguEtEl análisis del poder: Foucault y la teoría decolonial

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1. El enfoque metodológico

si comparamos el análisis del poder en Foucault con la teorización sobre el mismo en el sociólogo peruano aníbal Quijano, rápidamente saltan a la vista algunas consideraciones preliminares:

A. La teoría de Quijano, origen entre otros de las tesis de la decolonialidad, tiene un horizonte que desde el punto de vista sociológico puede considerarse omnicomprensivo, mientras que Foucault se mueve entre un análisis de situación y una reflexión de índole filosófica sobre la producción de discursos y las prácticas sociales. Ambos consideran que el poder debe concebirse y estudiarse como una red de dispositivos y relaciones, pero Quijano observa una multiplicidad de ámbitos sociales en los que el poder actúa y que están comprendidos en esa red, mientras que Foucault salta de planos más concretos, como, por ejemplo, la institución del manicomio o la prisión, a reflexiones más abstractas como la discusión sobre las tecnologías sociales. En concreto, Quijano señala que los ámbitos por considerar —pues son aquellos cuyo control está sometido a disputa— son los siguientes: 1) La relación y la distribución del trabajo: qué personas o sectores sociales se encargan en una distribución previa, socialmente impuesta, de qué trabajos, y qué sectores están exentos de hacerlo; eso marca los límites de la movilidad social y predetermina los montos y la posibilidad de apropiación del producto. 2) La naturaleza: qué relaciones se establecen con la naturaleza en cuanto a su cuidado, uso y aprovechamiento, compra-venta, etc. Estas relaciones están también socialmente configuradas y son previas al individuo. 3) El sexo, la sexualidad y las relaciones de reproducción. En este punto se insertan la consideración social de las diferencias sexuales, la heterosexualidad u homosexualidad y el tráfico de mujeres. 4) La subjetividad. Este punto afecta a la construcción de la subjetividad, en lo que podríamos llamar las dos figuras centrales: la del dominante y la del dominado, pero incluye figuras mixtas e híbridas (tema del mestizaje) y está en relación con la producción de conocimiento. 5) La autoridad y la coerción. Si se consideran estas últimas como las únicas definitorias del «poder», este se reduce a sus formas más crasas y fomenta la idea de sociedades sin poder para sus formas más ligadas culturalmente.

En esos diversos ámbitos las relaciones sociales configuran y son configuradas como un entramado de explotación/dominación/conflicto al que llaman «patrón de poder colonial». Habría, pues, cierta unidad del sistema, aunque no se la entienda como un conjunto funcional a las determinaciones económicas, sino como un conjunto en el que aquellas están incluidas de modo conflictivo. Pero su estructura es jerárquica, definida la jerarquía por una línea de superior/inferior marcada por la raza, es decir, que en cada uno de estos ámbitos la jerarquía racial opera como un patrón de explotación/dominación. «Lo que es nuevo en la ‘teoría

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de la colonialidad del poder’ es que la idea de raza y racismo se convierte en el principio estructurante de las diversas jerarquías del sistema-mundo» (Grosfoguel, 2008: 6), al establecerse la raza y la identidad racial como instrumento básico de clasificación de la población. Quijano lo afirma claramente:

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal (Quijano, 2007: 93).

Para él, como en general para los otros autores de la teoría decolonial, el colonialismo es la otra cara de la Modernidad, o dicho de otro modo, colonialidad y modernidad son dos caras del mismo proceso, por lo que no puede estudiarse la Modernidad sin tener en cuenta la dimensión colonial, pero al introducirla el paisaje cambia completamente, pues lo que bajo el pensamiento eurocéntrico aparece como humanismo y eliminación de la supeditación feudal, a la luz del pensamiento decolonial aparece como trazado de la frontera racial entre los iguales y los desiguales, entre los dominantes, globalmente considerados, y los dominados.

B. Por su parte, sabemos que el enfoque metodológico foucaultiano se caracteriza por rehuir la formulación de teorías globales, incluso en el caso de que pretendan ser teorías críticas, para concentrarse en el análisis de «situaciones o entornos institucionalizados», como el psiquiátrico o la cárcel, en los cuales actúan los mecanismos de poder que quiere investigar. Ese análisis le ha permitido hacer emerger las luchas, los conflictos y las resistencias que atraviesan dichos lugares, presentes en los discursos, tanto en los victoriosos como en aquellos que han sido silenciados pero que un buen análisis «erudito» logra descubrir y restituir la situación estudiada. La jerarquía de los saberes se muestra entonces como algo construido sobre el silenciamiento del conflicto —con otros saberes destituidos— lo que permite enlazar su teoría de la producción discursiva con el análisis del poder.

su modo de proceder se concentrará en:

un análisis ascendente (del poder), es decir, partir de los mecanismos infinitesimales que tienen su propia historia, su propia trayectoria, su propia técnica y su táctica y luego ver cómo esos mecanismos de poder, que tienen su propia solidez y en cierta forma su tecnología propia, han sido insertados, colonizados, utilizados, declinados, transformados, desplazados, extendidos […] por mecanismos cada vez más generales y por formas de dominación global (Foucault, 2003: 35).


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Vemos, pues, una profunda distancia metodológica: donde Quijano y otros autores decoloniales proponen un paradigma nuevo de conocimiento que tome la diferencia colonial como punto de partida para analizar de modo distinto la configuración de las sociedades coloniales, tanto de las metrópolis como de las colonias, Foucault practica un análisis de las instituciones modernas —sin dar especial relevancia y sin tener en cuenta su dimensión colonial— que permita proponer algunos criterios sobre qué dispositivos de poder-saber están funcionando en ellas.

Se trata de una cuestión de procedimiento que podemos ejemplificar con un texto del filósofo colombiano Santiago Castro. En este trabajo, aun cuando el autor acepta la diferencia jerárquica de principio entre blanco/no-blanco como matriz fundamental, —lo que nos permitiría incluirlo en el grupo de los decoloniales— se esfuerza en mostrar las formas como los sujetos afectados por la clasificación racial (étnico) colonial desarrollan estrategias que les permitan acceder al rango superior o disputar a la casta superior aquellos privilegios que reproducen su dominación. Los cuadros de castas, con el minucioso despliegue de los grados mayores o menores de «blancura de sangre» en función de la mayor cercanía o lejanía de los ancestros españoles, tal como funcionaron en la región de la Nueva Granada en el siglo XVII, aportan un dato fehaciente de cómo esa clasificación era resistida e impugnada por los habitantes de las colonias. Es decir trata de mostrar cómo ese mecanismo de «clasificación segregadora» se transforma, desplaza y es resistida por los sujetos afectados a partir justamente del análisis en situación que, metodológicamente, podemos acercar al modelo foucaultiano. en el caso del autor citado se trata de una imbricación de las dos metodologías que da resultados fecundos. O sea, se acepta que el criterio de raza marca la línea de diferenciación pero al tiempo se señala como esa línea es puesta en cuestión, resistida y/o actualizada por los agentes sociales afectados.

C. Otra cuestión ligada a las dos anteriores será la discusión entre jerarquía y heterarquía de las relaciones de poder.

Como ya he indicado Quijano traza una frontera jerárquica señalada por la raza. Pues bien, Santiago Castro se sirve de Foucault para indicar que «este último desarrolla una analítica heterárquica del poder que puede servir como contrapunto para mostrar en qué tipo de problemas caen las teorías jerárquicas desde las que se ha pensado el tema de la colonialidad» (Castro, 2010, 271). Según su análisis Foucault permite oponer a la concepción jerárquica del poder presente en Wallerstein y en Quijano una concepción «heterárquica» que, manteniendo el carácter reticular de los dispositivos de poder, establece sin embargo diversas líneas y ejes de diferenciación, sin que podamos establecer una jerarquía entre ellas ni siquiera en lo que respecta a la línea de raza. Esta tampoco sería homogénea y por tanto no habría una misma lógica racista derivada del colonialismo, sino que nos encontraríamos ante «tecnologías de racialización completamente diferentes, que

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deben ser entendidas en sus propios contextos […] Para Foucault, la racialización es una estrategia de guerra y asume, por ello, diferentes formas según sean los actores que intervienen en la guerra» (Castro, 2010, 278).

a mi modo de ver se trata de dos cuestiones distintas: una, la que afecta a jerarquía y/o heterarquía, la otra al carácter de la raza como demarcador clasificatorio o como tecnología en el sentido foucaultiano de la palabra.

en cuanto a la cuestión de jerarquía o heterarquía a mi juicio hay que decir que, aun admitiendo el principio de heterarquía —es decir, el que las diferentes líneas de diferenciación y clasificación, o los campos o ámbitos de aplicación no se subordinen unos a otros—, habría que analizar si esta «heterarquía» mantiene en sus puntos de confluencia relaciones jerárquicas; es decir en qué medida unas líneas son supeditadas a otras, aunque sea en un marco conflictual y/o coyuntural, lo cual es distinto de que la jerarquía marcada por la raza actúe en todas las líneas, aún si lo hiciera de un modo no siempre homogéneo. La propuesta de Grosfoguel, siguiendo en ello al estudioso griego Kontopoulos, es entender la «heterarquía» como entrelazado de líneas diversas de modo que la jerarquía entre ellas es cambiante y abierta; en gran medida están «enredadas»; la jerarquía de la línea racial se mantiene pero se cruza con otras líneas diferenciales. Es decir la línea de raza se enreda con la de clase, de género, de religión, etc. y, aunque la línea de raza tiende a ser hegemónica, por lo que prevalece sobre las demás marcando una línea de diferenciación fuerte, nunca actúa en estado puro sino que siempre está enredada e incluso disimulada. Sin embargo, a mi modo de ver, este problema es distinto de si los ámbitos específicos de los que hablaba Quijano – o sea trabajo, relación con la naturaleza, sexo,…- están a su vez jerárquicamente ordenados siguiendo algún tipo de prelación o no lo están. Podría ocurrir que la línea de raza marcara una jerarquía para cada uno de esos ámbitos pero que los propios ámbitos no estuvieran jerárquicamente ordenados sino que se solaparan o incluso que entraran en conflicto. A mi modo de ver una de las posiciones es independiente de la otra y no conviene mezclarlas. Es decir se puede mantener que los diferentes ámbitos no están jerárquicamente ordenados – hay pues heterarquía entre ellos -pero que en todos ellos la línea de raza marca una jerarquía. O bien que ni están jerárquicamente ordenados ni la línea de raza es prioritaria, como creo entender que defendería S. Castro. o incluso que habiendo jerarquía entre los diversos ámbitos, esta es móvil y coyuntural, y en todos ellos la línea de raza es prioritaria. En mi opinión esta es la posición de Quijano.

en efecto, el autor peruano critica explícitamente la versión funcionalista y estructuralista del análisis social y afirma que los diversos ámbitos que ha considerado son heterogéneos entre sí, aunque afirma que:


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para que una estructura histórico-estructuralmente heterogénea tenga el movimiento, el desenvolvimiento o si se quiere el comportamiento, de una totalidad histórica, no bastan tales modos de determinación recíproca y heterogénea entre sus componentes. Es indispensable que uno (o más) de entre ellos tenga la primacía –en el caso del capitalismo el control combinado del trabajo y de la autoridad– pero no como determinante o base de determinaciones en el sentido del materialismo histórico, sino estrictamente como eje(s) de la articulación del conjunto (Quijano, 2007, 351).

obviamente si se pone en cuestión la noción de que un sistema social funcione como una totalidad e incluso el de que haya tal cosa como un sistema social, podremos prescindir del «eje de articulación» y considerar el «sistema capitalista» simplemente como una «axiomática» que se impone en virtud de ciertas estrategias de dominación, explotación y subjetivación victoriosas.3 o remarcar, como lo hace santiago castro, que la red social de poder funciona como un ensamblaje de dispositivos heterogéneos que funcionan con lógicas distintas y que se interconectan solo parcialmente, en cuyo caso la «totalidad» debería entenderse como algo abierto y en devenir constante sometido a una tensión

permanente. La cuestión por tanto no es solo el de jerarquía o heterarquía de las relaciones, sino el carácter de totalidad del sistema.

Acudiendo de nuevo a Foucault, Santiago Castro añade un nuevo matiz al poner de relieve que la red de poder funciona como una red de diferentes cadenas, las cuales se mueven a su vez a diferente nivel pudiendo distinguirse al menos dos de ellos: el nivel molecular y el nivel molar (micro y macro) al que posteriormente se añadirá un tercero (el global). Pues bien, pueden darse articulaciones de estas cadenas, como por ejemplo entre la cadena micro y la macro a nivel estatal, pero estas articulaciones «son siempre parciales y su análisis —en Foucault— parte metodológicamente de los niveles menos complejos a los más complejos. Por eso afirmo en ese trabajo que la analítica foucaultiana conlleva una comprensión heterárquica del poder» (Castro, 2010: 288).

Pero entonces afirmar la heterarquía significa afirmar que la «colonialidad del poder» debe entenderse como la combinación de varios dispositivos coloniales (o sea dispositivos de inferiorización), cuyo análisis dependerá del nivel en que se esté operando y del ámbito de operación, pero que no serán reducibles unos a otros. Por lo mismo la decolonialidad tampoco debería pensarse orientada hacia lo molar/global, sino entrelazada en las series de dispositivos corpo-políticos y bio-políticos. «no hay una «colonialidad del poder», sino que hay muchos dispositivos coloniales cuyo análisis dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación» (Castro, 2010: 291).

3 En este punto cabe hacer un llamado a la lectura de Deleuze y Guattari en Mil Mesetas como la otra cara de la lectura de Foucault.

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resumiendo habría que decir que a pesar de esta diferencia todos los autores parten, en mi opinión, de la consideración de que históricamente un sistema social consiste en un «paquete» o un «enredo», por usar el término de Grosfoguel, entre elementos heterogéneos, «articula elementos heterogéneos», según señala explícitamente Quijano; y justamente esa articulación sistémica, aunque ella misma sea resultado de la contingencia histórica, es lo que permite que el sistema se reproduzca y perdure. Pero entre estos elementos podemos diferenciar al menos dos tipos: el tipo «líneas o estrategias y discursos de diferenciación», como por ejemplo la raza o el género, y el tipo «ámbitos de actuación» como por ejemplo el ámbito del trabajo. En la matriz colonial las «líneas o estrategias y discursos de diferenciación» producen siempre jerarquía pero, entre ellas, dichas líneas, así como los ámbitos o espacios sociales en los que actúan, pueden pensarse bajo un modelo jerárquico o heterárquico. A su vez pueden estar más fuerte o más laxamente articulados. La otra cuestión es cómo pensar esa articulación: como un «paquete resultado de un encuentro», como un «enredo», como un «articulado que gira en torno a un eje», como una «axiomática». E incluso más, cualificar lo que se articula: para Quijano parecen ser «líneas de diferenciación» y «ámbitos de actuación», para Foucault, tecnologías diferentes que operan a diversos niveles de generalidad.

2. ¿Qué es el poder?

ahora bien, ¿qué es el poder? ambos autores analizan el poder como un conjunto de relaciones dispuestas en red.

• De su carácter reticular Foucault deduce varias consideraciones claves:

• La idea de que «el poder no se tiene sino que se ejerce y siempre existe en acto».

• la idea de que es una relación de fuerzas que consiste «en sancionar y reconducir el desequilibrio de fuerzas que se manifiesta en la guerra» (Foucault, 2003: 25). la guerra es la matriz del poder, y no el pacto, justamente porque el individuo no es un átomo primigenio sino un efecto de las propias tecnologías del poder.

• Esas relaciones de poder —de fuerzas encontradas— son múltiples, siempre funcionan en cadena y en ellas los individuos siempre circulan y están en posición de ascender/descender y de ejercer ese poder. Nunca son únicamente el objeto de aplicación de las relaciones sino «agentes» en ellas.

• Sin embargo la red funciona «binarizando» el cuerpo social.

En el marco de este análisis Foucault identifica las que denomina «tecnologías de poder», es decir, un conjunto de dispositivos que producen dominación. En las Lecciones de 1975-1976, Hay que defender la sociedad, diferencia dos tecnologías que usan dispositivos distintos y las denomina tecnología disciplinaria, que utiliza


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técnicas de espacialización, de medición del tiempo, de control del gesto, etc. (parte de lo que ya había estudiado en Vigilar y castigar, que en aquel momento estaba recién publicado) y tecnología de regulación, que busca regular a las poblaciones por métodos estadísticos, probabilísticas, de prevención, etc. Ambas tecnologías actúan como series separadas que, sin embargo, se cruzan siendo los campos del trabajo o de la sexualidad —que Quijano señalaba como ámbitos específicos de las relaciones de poder— lugares de articulación.

un punto fundamental del análisis es la consideración que adquiere el cuerpo. el cuerpo es el soporte material de la vida de los individuos sobre el cual se efectúa el control de los seres humanos, pero el modo como es tratado cambia radicalmente: del cuerpo preilustrado sometido a los suplicios, al cuerpo como punto de anclaje de una disciplina individualizada. Este cambio está sometido a una serie de reglas que Foucault enumera. Pero mientras que la legitimación humanitaria las presenta como reglas de concordancia y de supresión de los castigos excesivos, él las analiza como los elementos de una «economía del poder», como un conjunto de normas por medio de las cuales el poder se ejerce eficazmente sobre los cuerpos de multitudes devenidas libres y que, en consecuencia, podrían disponer de ellos de otra forma.

Para conseguir «cuerpos dóciles» afirma el autor, es necesario actuar sobre el «alma» reforzando el principio de individualidad y actuando sobre él. Para poder controlar a los «individuos» hay que crearlos: «sin duda el individuo es el átomo ficticio de una representación ideológica de la sociedad, pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la ‘disciplina’» (Foucault, 1976: 197-198). La individualización es una tecnología estructurada en una serie de prácticas de construcción de subjetividad individualizada en multitud de instituciones sociales —escuelas, hospitales, centros de reclusión, etc.—, empezando por la exigencia de identidad para cada ser humano en el marco de unos discursos que toman tal individualidad por un dato natural: todos los seres humanos somos individuos distintos. El análisis de la «individualización» exigirá plantear el discurso de la sexualidad como uno de sus resortes y este, a su vez, le permitirá situarlo en un plano más amplio que va a denominar «biopolítica».

3. La cuestión de «la raza»

Para Quijano la «raza» es el instrumento básico de clasificación de la población, por tanto aquel elemento que permite separar los dominadores de los dominados aunque podamos observar gradaciones intermedias. Algo distinto ocurre en Foucault.

en las lecciones que venimos analizando, Hay que defender la sociedad, el autor afirma que el poder construye una «estructura binaria» que atraviesa la sociedad, lo cual es congruente con el modelo bélico que está utilizando, y que el dispositivo binarizador es la raza:

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Y además, y este es un punto importante, desde esa época, es decir, desde el siglo XVII, se ve que esta idea según la cual la guerra constituye la trama ininterrumpida de la historia aparece bajo una forma precisa: la guerra que se desarrolla así bajo el orden y la paz, la guerra que socava nuestra sociedad y la divide de un modo binario es, en el fondo, la guerra de razas […] el cuerpo social en el fondo está articulado sobre dos razas ( Foucault, 2003: 58).

Dos cuestiones sobre esa aseveración:

1. ¿Por qué Foucault reduce la pluralidad de razas a dos?: ¿acaso está pensando en el modelo bélico que exige dos contendientes? o ¿porque está pensando en el antisemitismo como paradigma de «guerra de razas», es decir, porque está pensando el racismo a partir de la experiencia europea y no a partir de la colonización? ¿o tal vez porque desde la perspectiva del dominador solo hay dos razas: la blanca y la no-blanca, aunque a su vez esta última sea un cajón de sastre?

2. ¿Por qué sitúa el emerger de esa idea en el siglo XVII?, ¿no corrobora esa fecha que el racismo del que habla es el racismo intraeuropeo pero que pierde de vista el proceso de colonización aunque lo mencione al final del párrafo, cuando señala que «veréis articularse esa idea («la teoría de las razas en el sentido histórico-biológico del término») sobre la política de la colonización europea?»

en diversos trabajos santiago castro se vale de las tesis foucaultianas para aplicarlas a la teoría decolonial, señalando que «antes que como una tecnología de ordenamiento de las razas, la colonialidad del poder debe ser vista como una tecnología de racialización de los cuerpos» (Castro, 2010: 15). La «raza» no es una rasgo distintivo de los cuerpos que permita clasificar a la población sino que más bien, los discursos y las prácticas racializadoras aparecen como una tecnología en el sentido foucaultiano, unos dispositivos que «racializan los cuerpos» pasando entonces a clasificarlos. Así, si para Aníbal Quijano «la idea de raza es literalmente un invento» que permite la clasificación de la población con los efectos jerarquizadores y discriminadores que le son propios, para Foucault —y con él para santiago Castro— es una tecnología de poder que forma parte de la biopolítica.

Añadamos que en los apuntes dedicados al tema del racismo, Foucault no afirma, a diferencia de Quijano, que la racialización sea un patrón general de poder del sistema-mundo capitalista/colonial, sino una «estrategia de guerra» que asume diferentes formas según los contextos en que se emplee sin que el contexto colonial sea prioritario sobre el de los conflictos internos en un Estado.

4. Racismo

Tal vez la mayor diferencia al abordar la cuestión sea el tratamiento del racismo. Ya he señalado que Foucault insiste varias veces en fechar la sociedad moderna en la que se desarrollan las tecnologías que está estudiando en los siglos XVII


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y el XVIII. No contempla en ningún caso las sociedades coloniales anteriores sino que traza una línea histórica bastante tradicional que separa la edad Media de la sociedad moderna.

Pero en el tema de la raza y la guerra de razas ocurre algo a mi modo de ver bastante peculiar. En Hay que defender la sociedad sostiene que la guerra permanente que atraviesa las sociedades ha sido presentada como una guerra de razas:

diferencias étnicas, diferencias lingüísticas; diferencias de fuerza, de vigor, de energía y de violencia; diferencias de salvajismo y de barbarie; conquista y sojuzgamiento de una raza a otra. El cuerpo social en el fondo está articulado sobre dos razas. Esta idea según la cual la sociedad está recorrida de un extremo al otro, por el enfrentamiento entre razas, está formulada desde el siglo XVII y opera como matriz de todas las formas bajo las cuales, de allí en adelante, se buscará el rostro y los mecanismos de la guerra social (Foucault, 2003: 58).

Pareciera que la «guerra de razas» funcione como una matriz de dominaciones que en sí mismas no son de raza, puesto que, aunque como señala a continuación, los dominados hablen de sí mismos como «de otra raza» —como por ejemplo cuando la burguesía inglesa presentaba su revolución contra la aristocracia como una guerra de razas, pues aquellos pretendían provenir de los sajones o raza nativa mientras que la burguesía provendría de los normandos—, ese discurso funciona de modo metafórico, mientras que en el mundo colonial funcionaba como una práctica real de poder.4 la «guerra de razas» parece ser un sinónimo de la guerra entre vencedores y vencidos, paradigmáticamente representados por los judíos, y con el añadido de que en este uso el concepto de «raza» no tiene una marca biológica sino cultural.

solo a partir del momento en que la «guerra de razas» se mezcla con el darwinismo dándole su peculiar carácter biologicista, podemos hablar según Foucault de racismo, el cual va a jugar un papel específico en relación justamente con la cuestión planteada por el biopoder de garantizar el vivir de la sociedad. En esas (nuevas) coordenadas la tarea de

preservar la sociedad se combina con la de proteger la integridad, la superioridad y la pureza de la raza que dará curso, casi sin solución de continuidad, al racismo de las sociedades modernas de gobierno biopolítico.

así, si en cierto modo en la tradición europeísta dominante el racismo del siglo XX, especialmente en las versiones más salvajes como el nacionalsocialismo, representa una especie de incógnita, expresa en la pregunta de cómo una

4 Pienso que ha de tenerse en cuenta la bibliografía que presumiblemente Foucault manejara para estos cursos y que incluye algunos textos de los años veinte y treinta sobre el tema de las razas, entre otros algunos textos centrados en la cuestión de los orígenes de la población francesa (J. Barzun, The French Race, 1932), una historia del antisemitismo, el texto de Georg Lukács, El asalto a la razón, etc.

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civilización tan culta y desarrollada como la alemana pueda dar muestra de tal vileza, Foucault da una respuesta que la vincula a la especificidad de la biopolítica para la que el racismo representa la única posibilidad de legitimar su derecho y su práctica de muerte. «Lo que ha inscrito el racismo en los mecanismos del estado es la emergencia del biopoder […] puesto que permite separar aquello que debe vivir de aquello que debe morir» (Foucault, 2003: 218). Pero si nos atenemos a la crítica aportada por el discurso sobre el colonialismo, el enigma desaparece. Las atrocidades cometidas por el racismo del siglo XX no son más, dice aimée cesaire, que la introducción en la sociedad europea de las atrocidades cometidas desde tiempo atrás en las colonias. Es la colonia que revienta en el interior de Europa. Esa diferencia entre lo que debe vivir y lo que debe morir venía funcionando desde antiguo en las colonias, siendo este el territorio de su nacimiento.

esta tesis me parece particularmente interesante puesto que tal vez por eso, el pensamiento y la conducta fascistas mostraban una tan profunda fascinación por los comportamientos imperiales. En nuestra propia península sabemos del pasado colonial de los militares fascistas y de la veneración por el Imperio español que nutría su doctrina.

5. Biopoder y tanato-poder

como sabemos bien, el tema del biopoder adquiere cada vez más importancia en esos años del trabajo de Foucault. Aparece en las páginas finales de la Historia de la sexualidad, vol. 1, publicada en octubre de ese mismo año, así como en las lecciones Hay que defender la sociedad y en las del curso 1977-1978, publicadas bajo el título Seguridad, territorio, población, así como en el volumen del curso 1978-1979, Nacimiento de la biopolítica.

si en los textos anteriores Foucault había hablado del poder como capacidad de dominación y de individualización, ahora empieza a hablar del poder de dar la muerte y de mantener la vida, de un poder de gobernar que, si en un primer momento se centró en «dar muerte» como castigo, a partir del siglo XVIII, la época clásica como suele llamarla, se va a caracterizar por estar «destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas» (1977, I: 165). Es un poder que por tanto no podemos conceptualizar solo en sentido negativo, como un poder de reprimir, sino también en sentido positivo, porque produce fuerzas.

Ese poder actúa a nivel de masas, a nivel de grandes poblaciones, y actúa con una especie de voluntad de preservar la vida que convierte la vida biológica de la especie en el primer valor por salvaguardar. Foucault inserta ahí su reflexión


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sobre la pena de muerte: «se mata legítimamente a quienes representan para los demás una especie de peligro biológico» (1977, I: 167). Lo que le lleva a subrayar una suerte de enormidad criminal en los presuntos reos de muerte, pero que también podemos leer sobre el trasfondo de la colonialidad como la depreciación de la vida de aquellas poblaciones a las que se puede dejar morir o cuya vida no vale nada, de tal modo que la línea de raza que decía Quijano, marcaría una diferencia entre lo que podemos llamar «bio-política» (política del vivir) y «tánato-política» (política del morir o del dejar morir). Esa lectura es la que propone Foucault explícitamente en sus excursos sobre el racismo nacionalsocialista e informa la lectura de Giorgio agamben, pero podemos usarla también en el marco de la colonialidad.

aunque debemos estar atentas a los matices porque admite diversas formulaciones: por lo pronto el biopoder se define como un poder que toma a su cargo el cuerpo de las personas y la vida de las poblaciones.

es un conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales, podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder; en otras palabras […] a partir del siglo XVIII, la sociedad, las sociedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana. Esto es en líneas generales lo que llamo, lo que he llamado biopoder (Foucault, 2008: 13).

el autor centra su análisis en dos aspectos: en el cuerpo como máquina que debe pulirse, engrasarse y mantenerse en buen uso; ahí incorpora la sanidad, la educación y una serie de disciplinas que denomina anatomopolíticas del cuerpo humano. Y en segundo lugar en las peculiaridades de la especie que deben ponerse bajo control: entre otras la procreación, lo que incluye una serie de regulaciones a las que denomina biopolítica de la población.

las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. El establecimiento durante la edad clásica de esa gran tecnología de doble faz —anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida— caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente […] se inicia así la era de un bio-poder (Foucault, 1977: 169).

«ese biopoder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; este no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos» (Foucault, 1977: 170). Tal vez por eso

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el desarrollo del capitalismo va parejo de un arte «liberal» de gobernar centrado justamente en el disciplinamiento y la formación del vivir de los ciudadanos. «Habría que hablar de biopolítica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la dominen o administren: escapa a ellas sin cesar» (Foucault, 1977: 173). Esa frase, «escapa a ellas sin cesar», indica que la biopolítica es una política ejercida por parte del poder instituido sobre el vivir de las poblaciones que, sin embargo, splo en parte se deja apresar puesto que resiste sin cesar y se escapa de los mecanismos de gobierno con tácticas de lo más difuso, desde formas de control de natalidad ejercidas por las mujeres que escapan al poder de los gobiernos aunque en muchos casos sean penalizados por estos, a prácticas educativas «libres», como por ejemplo los centros de enseñanza de los anarquistas en España. La biopolítica, en cuanto política del poder sobre el vivir de las poblaciones, entraña un peligro para la supervivencia de estas, ya que siendo su finalidad el desarrollar las fuerzas de la especie y entrenar al individuo del modo más adaptativo posible, puede implicar prácticas extraordinariamente destructivas. ese punto queda sin embargo algo oscuro porque ¿si el objetivo del biopoder es desarrollar la vida, cómo podría el propio vivir escapársele a no ser que dotáramos el vivir de una espontaneidad hipotéticamente antagónica? Habría que indicar que ese biopoder es reductivo o unilateral para que la tesis no fuera contradictoria.

Foucault parece indicar esta posibilidad cuando señala que «un poder que quiere distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad» atiende a la norma más que a la ley. Se crea «una sociedad normalizadora» más que una sociedad regida por la ley. En ella las fuerzas que resisten ese poder de penetración en el tejido vivo de la sociedad, toman pie en las mismas fuerzas de lo vivo: «lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, tomada como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus virtualidades, plenitud de lo posible» (Foucault, 1977: 175).

Pero también podríamos darle la vuelta y mostrar como en el momento en que la vida se convierte en objetivo del poder, también lo hace la muerte, puesto que esa operación incluye una valorización de la vida y por ende puede incluir una desvalorización del vivir de algunos seres humanos, ya sea aquellos cuya vida no sea «útil» o no se considere «dotada de valor», aquellos que por ser sobreabundantes no tienen por qué ser cuidados, aquellos cuyas tareas quedan desvalorizadas. La línea de raza podría introducirse aquí como una línea que traza la diferencia entre aquellos cuyo vivir debe propiciarse y todos aquellos otros, condenados a morir. Si la «tecnología de racialización» de que hablaba santiago castro queda unida a una consideración «tánato-política» puede marcar justamente el umbral de diferencia entre aquellos que merecen vivir y aquellos otros condenados a la supervivencia y a la muerte en vida.


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A su vez en el último de los textos mencionados, El nacimiento de la biopolítica, la cuestión se va a ligar al análisis del liberalismo. En estas lecciones Foucault se plantea el problema de «gobernar a poblaciones libres», compuestas de seres humanos que en tanto que libres podrían tomar una pluralidad de decisiones y cuyo vivir, por tanto, debe ser regulado y normado desde el poder/gobierno para garantizar que el estado perviva, aquí también estado en el doble sentido de instituciones de gobierno y cuerpo social.

Siguiendo un hilo ya esbozado en textos anteriores define «liberal» como el nombre de una práctica de gobierno que no presupone que los seres humanos sean libres sino que los fabrica como tales:

la libertad en el régimen del liberalismo no es un dato previo, no es una zona prefabricada que haya que respetar, o si lo es, solo lo es parcial, regionalmente, en tal o cual caso, etc. La libertad es algo que se fabrica en cada momento. El liberalismo no es lo que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla a cada instante, suscitarla o producirla con, desde luego, todo el conjunto de coacciones, problemas de costo que plantea esa fabricación (Foucault, 2009: 73).

así en el resumen del curso, publicado aparte en Dits et écrits [ trad. cast. en Obras esenciales, vol. III), define la biopolítica como: «el modo en que, desde el s. XVII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros» (2009: 311). Esos problemas surgen en el marco del «liberalismo», al cual no analiza como una ideología o una teoría, sino como una «práctica de gobierno» típica del capitalismo. Pero, como vemos, Foucault no da un lugar especial al tema de la raza, sino que lo trata como un tema más, junto a la salud, la higiene, etc. y más bien, a mi modo de ver, en el marco ofrecido por una sociedad europea relativamente homogénea en su composición racial en la que las líneas de dominación no pasan (o pasaban) prioritariamente por ella. Podríamos decir que es un elemento incluido en la tecnología biopolítica pero no su elemento clave.

Vemos, pues, que hasta ahora nos hemos encontrado con dos tecnologías, la anatomopolítica o disciplinaria y la biopolítica o reguladora, siendo la raza un elemento de la segunda. A ellas se añade, en el análisis de Santiago Castro, la geopolítica, es decir, aquella tecnología que atiende a las relaciones a nivel global del sistema-mundo. Tendríamos entonces la corpo-política o microfísica de los cuerpos en la que operan las tecnologías del yo, la bio-política que opera a nivel de las poblaciones y garantiza la gobernabilidad, y la geo-política que actúa a nivel planetario en su apropiación de los recursos.

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así, aunque los puntos de partida son distintos, en cierto modo la obra de Quijano y la de Foucault se solapan. Visto desde Quijano se podría decir que al reducir sus investigaciones al análisis del liberalismo en tanto que práctica de gobierno, Foucault deja fuera todos aquellos ámbitos del vivir social que entran en la codificación aportada por la tesis de la colonialidad del poder y que hemos visto anteriormente. Pero al mismo tiempo, al observar que al tratar la biopolítica está rebasando la dimensión inicialmente centrada en la esfera del poder y ampliando la tematización del mismo al gobierno de las relaciones del vivir social, podríamos decir que llega por otro camino, al punto de partida de Quijano.

6. El eurocentrismo de Michel Foucault

aun así y a pesar del uso que santiago castro hace de algunas de sus tesis, no puede obviar que Foucault sigue pensando la geopolítica como una extensión de la política interna de los estados europeos, por lo que no logra colocar el espacio global como espacio prioritario de análisis: «Europa continúa siendo vista (de forma claramente antigenealógica) como un punto origen a partir del cual se difunden hacia afuera las relaciones de poder que se dan en las sociedades europeas. Foucault queda atrapado de este modo en una visión difusionista y eurocéntrica que no alcanza a pensar la geopolítica sino en el marco restringido de la globalidad europea» (Castro, 2010: 12). Foucault sería considerado pues un «pensador eurocéntrico», lo que no obsta para que su modo de proceder y algunas de sus tesis sean de gran provecho para la teoría decolonial.

No cabe duda de que nuestro autor manifiesta cierta ceguera frente al fenómeno colonial. Así por ejemplo en una entrevista recogida por el estudioso argentino Gregorio Kaminsky, al ser preguntado por su interpretación del momento histórico —se trata de una entrevista de los años setenta— Foucault responde:

Creo que en la historia de Occidente podemos identificar un periodo que, en algunos aspectos, se asemeja al nuestro, aunque por supuesto los hechos no se repiten, ni siquiera las tragedias en forma de comedia. Me estoy refiriendo al periodo siguiente a la Edad Media. Desde el s. XV al XVI, tuvo lugar una completa reorganización del «gobierno» del pueblo: el Protestantismo, el desarrollo de las grandes naciones-estado, la formación de las monarquías autoritarias, la administración de territorios, la contrarreforma, todos representaron una alteración en el equilibrio entre la Iglesia católica y el resto del mundo. Todos estos factores cambiaron el modo de dirigir y gobernar a la gente, tanto en sus relaciones individuales como en las políticas y sociales (Foucault, 2003: 48).

le preocupa la necesidad de replantear las formas de gobierno, pero no parece que observe ni la peculiaridad del gobierno de las sociedades coloniales ni siquiera que preste atención a la existencia de estas, cuando por el contrario la


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tesis fuerte del pensamiento decolonial es que justamente la conquista de américa fue el factor desencadenante del auge capitalista europeo siendo la puesta en valor de las riquezas de aquel continente y la transformación de sus poblaciones indígenas en trabajadores explotados y dominados uno de los factores que más profundamente cambiaron la conciencia europea, y que abrieron el camino a los discursos humanistas y civilizatorios que acompañaron la colonización.

a pesar de la ausencia de la perspectiva colonial, no por eso hay que olvidar que el pensamiento de Foucault no participa de la naturalización de la experiencia histórica de los europeos que es una de las características de este tipo de pensamiento. Su lectura crítica y especialmente su insistencia en el carácter construido de los discursos y las prácticas cognitivas desafían aquella naturalización y aportan un elemento crítico interesante en la propia discusión decolonial. En ese punto, la posición crítica de Foucault no desmerece de la del propio Quijano, quien en su trabajo sustituye el análisis de las clases sociales —como si estas fueran resultado «natural» de las relaciones económicas— por la interrogación sobre los principios de clasificación de la población. La clasificación social o socio-económica es presentada a su vez como resultado del conflicto histórico por apropiarse de los recursos, tanto de los creados por la naturaleza como de los que son producto del trabajo humano. Es resultado, pues, de una distribución de poder. En él juega un papel primordial, como ya hemos expuesto, el elemento de la raza y, junto con él, los del trabajo y el género. Pero mientras que los últimos articulan respectivamente el ámbito de la producción y de la reproducción, la raza actúa en ambos, siendo propiamente el factor jerarquizante de la diferencia.

resumiendo podemos decir que hay interesantes cercanías entre el pensamiento de Foucault y las tesis de Quijano, tomado como inspirador del pensamiento decolonial. Las diferencias más importantes están en el enfoque metodológico y en la periodización, la cercanía en la reconsideración del tema de las razas/racismo y en hacer de esta una tecnología de clasificación social que opera en el seno de relaciones de poder disimétricas.

la presencia del patrón de la colonialidad en las metrópolis europeas y el peligro de un nuevo racismo hace que estas consideraciones sean extremadamente actuales.

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El concEpto dE «racismo» En michEl Foucault y Frantz Fanon: ¿tEorizar dEsdE la zona dEl sEr o

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o concEito dE «racismo» Em michEl Focault E Frantz Fanon: tEorizar a partir da zona do sEr

ou a partir do não-sEr?Ramón GRosfoGuel2

university of California, Berkeley, [email protected]

Recibido: 20 de marzo de 2012 Aceptado: 25 de abril de 2012

Resumen:

este artículo trata acerca de la emergencia histórica del racismo en el sistema-mundo y la definición del concepto de racismo. El mismo discute como contrapunteo la visión del racismo en Michel Foucault y la de Frantz Fanon. Este escrito provee una discusión acerca de las implicaciones epistémicas descoloniales de la teoría de Fanon acerca del racismo.Palabras clave: racismo, esencialismo, género, descolonial, interseccionalidad.

Abstract:

This paper deals with the historic emergence of racism in the world-system and the definition of racism. It discusses by counterpointing Michel Foucault and Frantz Fanon’s views on racism. This paper provides a discussion on the decolonial epistemic implications of Fanon’s theory on racism.Keywords: racism, essentialism, gender, decolonial, interseccionality.

Resumo:

Este artigo trata da emergência histórica do racismo no sistema-mundo e da definição do conceito de racismo. Discute, mediante um contraste, a visão do racismo nas obras de Michel Foucault e Frantz Fanon. Este escrito oferece uma discussão em torno das implicações epistêmicas da teoria de Fanon acerca do racismo. Palavras-chave: racismo, essencialismo, gênero, decolonialidade, interseccionalidade.

1 Este artículo forma parte de una investigación realizada por el autor en la Universidad de California, Berkeley, sobre la emergencia del racismo en el sistema-mundo y la definición del concepto de racismo. El artículo forma parte de la sección de crítica epistemológica pero la investigación abarca otros aspectos del racismo como la discriminación en los mercados laborales.2 Ph.D en Sociología Temple University. Profesor del departamento de estudios étnicos, University of California, Berkeley.


sAN FRANCIsCOFotografía de Johanna Orduz

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este artículo discute y contrasta la visión de michel foucault y la visión de frantz fanon acerca del racismo. la idea es desarrollar una visión alternativa acerca del racismo y su historia. Por la importancia e influencia del pensamiento de Foucault en el pensamiento crítico contemporáneo es fundamental hacer una crítica de su visión acerca del racismo y contrastarla con la visión de un pensador decolonial como frantz fanon.

La primera parte del artículo estará dedicada a la visión de Foucault acerca del racismo. La segunda parte propone una narrativa histórica acerca de la emergencia del racismo distinta a la de Foucault. La tercera parte discute la concepción fanoniana sobre el racismo y sus repercusiones epistemológicas junto a las aportaciones de la sociología decolonial de Boaventura de Sousa Santos. Por último, se discuten las implicaciones políticas del concepto de racismo en Fanon en relación con el anti-esencialismo radical de las teorías nordocéntricas.

I. La visión de Foucault sobre el racismo

La obra de Michel Foucault ha sido sin duda muy importante para toda una generación. Su trabajo tiene contribuciones importantes a la teoría del poder. Sin embargo, su trabajo es ejemplo de una teoría crítica producida desde Europa que, al no dialogar con el Sur Global ni salirse de su unidad de análisis intra-europeo, no logra dar cuenta de la relación entre la emergencia del racismo y la expansión colonial europea. De ahí se derivan muchas lagunas en su pensamiento que es importante dilucidar. A continuación se presentan algunos aspectos de la posición de Foucault que me parecen erradas a la hora de analizar el asunto del racismo:

1. Su tesis acerca de la cual el racismo no nace de la historia colonial europea sino de una genealogía discursiva intrínseca a Europa constituye una ceguera proveniente de una mirada noroccidental-céntrica de la modernidad donde se borra por completo la colonialidad, las Américas y el siglo XVI español.

2. Su mirada eurocéntrica asume una concepción intra-europea acerca de cómo el racismo se moviliza como discurso contra poblaciones internas de Europa y accidentalmente a poblaciones coloniales.

3. Para Foucault el racismo surge en el siglo XIX como una apropiación conservadora estatal del discurso de «guerra de razas», es decir, de la resignificación de este discurso por parte del estado en discurso de «pureza racial», «pureza de sangre», justo en el momento cuando el discurso de «lucha de razas» se radicaliza y se transforma en discurso de lucha de clases.

Usando el método genealógico, Foucault (1996) identifica en la historia europea un discurso histórico-político que constituye una contrahistoria frente al discurso filosófico-jurídico que privilegia el poder soberano. Mientras este último privilegia el derecho, la paz y las leyes, el primero ve

ramón grosFoguElEl concepto de «racismo» en Michel Foucault y Frantz Fanon

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tras ellos las batallas, las masacres, la sangre vertida constitutivas de los estados, sociedades y las leyes. este discurso es el de la «guerra de razas» que nos dice que «la ley no es pacificación», sino que «nace de conflictos», que «la guerra es la que constituye el motor de las instituciones y el orden», que «detrás de la paz se debe saber ver la Guerra», que a la visión piramidal del cuerpo social del discurso filosófico-jurídico se le opone un frente de batalla que divide a la sociedad en dos campos: dos grupos, dos ejércitos, dos categorías de individuos que se enfrentan (1996: 47-48). Foucault nos dice que en los comienzos de la Era Moderna a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, nace el discurso de la «guerra de razas» como un discurso «revolucionario» que va a cuestionar el discurso de los estados, de las monarquías, del poder soberano. Este discurso se constituye como contrahistoria en la edad moderna frente a la historia romana del soberano que sigue hasta la Edad Media: 1) porque en la historia del enfrentamiento permanente de las razas desaparece «la identificación implícita entre el pueblo y su comarca, entre la nación y su soberano, que la historia de la soberanía, en cambio, había hecho emerger» (Foucault, 1996: 62); 2) «porque infringe la continuidad de la gloria y deja ver que la fascinación del poder no es algo que petrifica, cristaliza, inmoviliza el cuerpo social en su integralidad y lo mantiene por tanto en el orden» (Foucault, 1996: 63), es la «ruptura profética» hebraica de Jerusalem frente a la Roma Imperial; 3) porque «la función de la memoria cambia aquí totalmente. En la historia de tipo romano el deber de la memoria —recordando la permanencia de la ley y siguiendo el afirmarse del esplendor del poder en el curso de su duración— era esencialmente el de asegurar el olvido. En la nueva historia que viene emergiendo se debe desenterrar algo que ha sido escondido, no solo porque fue descuidado, sino también porque fue cuidadosamente, deliberadamente, disfrazado y enmascarado con maldad. en el fondo, la nueva historia quiere mostrar que el poder, los poderosos, el rey, las leyes, han ocultado el hecho de haber nacido de la casualidad y de la injusticia de las batallas» (Foucault, 1996: 64-65); 4) porque: «lejos de ser un ritual inherente al ejercicio, al despliegue y reforzamiento del poder, ella es la crítica, el ataque y la reivindicación del poder. El poder es injusto, no tanto porque ha decaído respecto de sus más elevados ejemplos, sino porque no nos pertenece […] en vez de establecer la larga jurisprudencia de un poder que habría conservado siempre sus derechos, o de mostrar que el poder está ahí donde se encuentra y que siempre estuvo ahí donde todavía está, reivindica derechos no reconocidos y por ello declara la Guerra declarando derechos (menoscabados). El discurso histórico de tipo romano pacifica la sociedad, justifica el poder, funda el orden tripartito que constituye el

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cuerpo social.; el discurso que se despliega a fines del siglo XVI, y que puede ser definido como un discurso histórico de tipo bíblico [profético hebraico], lacera en cambio a la sociedad y habla de derecho justo sólo para declarar la Guerra a las leyes» (Foucault, 1996: 65-66).

La historia de tipo romano cuyo vértice fue constituir el aspecto mágico y jurídico eterno del poder soberano era enfrentado por la historia de tipo bíblico, hebraico que Foucault definía como el «discurso del levantamiento y de la profecía, del saber (antagonista) y del llamado a la reversión violenta del orden de las cosas» (Foucault, 1996: 66). Este nuevo discurso va a constituir un reparto y percepción de la sociedad en dos campos: los justos y los injustos, los ricos y los pobres, los poderosos y los que no tiene poder, los déspotas y el pueblo, etc. Si la historia desde la Antigüedad hasta el fin del Medievo es para Foucault la historia del elogio a Roma, el discurso de la lucha de razas en la Edad Moderna temprana es para Foucault el fin de la Antigüedad. Es la «ruptura que hará de la Antigüedad otro mundo» (Foucault, 1996: 67).

Es fundamental advertir aquí que la noción de «raza» en el discurso de la «guerra de razas» no es equivalente a la noción «racista» de «raza». Esto puede inducir a muchos lectores a una malinterpretación de la posición de Foucault. Foucault en varias ocasiones aclara que «raza» en el discurso de «guerra de razas» no tiene nada que ver con la noción de raza utilizada por el discurso racista. La palabra «raza» aquí es equivalente a lo que hoy significa «étnico». Por tanto, deberíamos traducir el discurso de la «guerra de razas» —que Foucault señala fue usado en Europa desde fines del siglo XVI y comienzo del XVII— como «guerras de grupos étnicos». Pero en la época se usaba «raza» como hoy se utiliza «etnia». Nos dice Foucault que

en el discurso de la guerra de razas […] la palabra «raza» no está ligada de inmediato con un significado biológico estable […] Se dirá, y en este discurso definitivamente se dice, que hay dos razas cuando se hace la historia de dos grupos que no tienen el mismo origen local; de dos grupos que no tienen, por lo menos en su origen, la misma lengua y a menudo tampoco la misma religión; de dos grupos que han formado una unidad y un todo politico sólo al precio de guerras, invasiones, conquistas, batallas, victorias y derrotas, violencia. Se dirá además que hay dos razas cuando haya dos grupos que, a pesar de la co-habitación, no se hayan mezclado a causa de diferencias, asimetrías, obstáculos debido al privilegio, a las costumbres y a los derechos, al reparto de las fortunas y al modo de ejercicio del poder (Foucault, 1996: 69).

De manera que la noción de «raza» en el discurso de «guerra de razas» no es equivalente al uso de este término en el discurso racista, sino que es equivalente a lo que hoy llamamos «etnia».


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Añade Foucault que no solamente este discurso de la «guerra de razas» no es equivalente al discurso racista biológico del siglo XIX, sino que tampoco es equivalente al discurso racista religioso (anti-semita) de siglos anteriores. Dice Foucault al respecto: «En otras palabras, la percepción de guerra de razas precede a las nociones de lucha social o lucha de clases, pero no se identifica exactamente con un racismo de tipo religioso» (Foucault, 1996: 76). Acerca de la emergencia del discurso de guerra de razas (o deberíamos traducir como el discurso de «guerras étnicas») a principios del siglo XVII añade Foucault para mostrar la distancia entre el discurso racista del siglo XIX:

Más que de conquista y esclavización de una raza por parte de otra, se habla de pronto de diferencias étnicas y de lengua; de diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; de diferencias de ferocidad y barbarie. En el fondo, el cuerpo social está articulado en dos razas. esta idea, según la cual la sociedad es recorrida de un extremo al otro por este enfrentamiento de razas, la encontramos formulada a partir del siglo XVI y actúa como matriz de todas las formas en las cuales, en adelante, serán investigados los aspectos y mecanismos de la guerra social (Foucault, 1996: 55).

En fin, que para Foucault el discurso de la guerra de razas trata de un discurso subversivo contra el discurso del poder soberano y no es equivalente al discurso racista decimonónico, sino a un discurso acerca de «guerras étnicas». De ahí que señale:

Una vez ubicado el problema de la ligazón y la diferencia entre discurso racista y discurso de la guerra de razas, puedo decir que he querido hacer el elogio del discurso de la guerra de razas. ¿Por qué? Porque, al menos por un cierto período, vale decir hasta fines del siglo XIX, esto es hasta que el momento en que se inverte en un discurso racista, este discurso —del cual hoy hablo— ha funcionado como una contrahistoria (1996: 59).

A la objeción de que él elogia el discurso racista al elogiar el discurso de la guerra de razas, Foucault nos dice «es necesaria una precisión: no he querido ni hacer la historia ni tejer el elogio del discurso racista, sino de aquel que yo llamaría más bien el discurso de la guerra y la lucha de razas» (Foucault, 1996: 59). Entonces la pregunta es cuándo y cómo se origina el racismo en Foucault. Para él, el discurso racista será un fenómeno «intra-europeo» de la biopolítica del estado que emergerá a fines del siglo XIX mucho después de la emergencia del discurso de guerra de razas, a comienzos del siglo XVII. Dice Foucault:

«En realidad, el discurso racista no fue otra cosa que la inversión, hacia fines del siglo XIX, del discurso de la guerra de razas, o un retomar de este secular discurso en términos sociobiológicos, esencialmente con fines de conservadurismo social

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y, al menos en algunos casos, de dominación colonial.» Fíjese cómo para Foucault el colonialismo no es constitutivo del racismo sino algo accidental y lejano. Aquí vemos cómo el asunto de tener una visión intra-europea no es simplemente un asunto de curiosidad intelectual, sino que es fundamental pues nos remite a una narrativa y análisis equivocado acerca de la historia de la formación del racismo en Europa y el mundo. El asunto esencial para la formación del racismo, según Foucault, es la bifurcación que ocurre con el discurso de la «guerra de razas» en la Europa del siglo XIX. Foucault habla de dos transcripciones del discurso de la «guerra de razas». Por un lado, una primera transcripción «es la que tendrá lugar a partir del gran tema y de la teoría de la guerra social, que se desarrollan desde los primeros años del siglo XIX, y que tenderán a cancelar todas las huellas del conflicto de razas para definirse como lucha de clases» (Foucault 1996: 56). Por otro lado, «una transcripción explícitamente biológica, operada por otra parte mucho antes de Darwin, y que formará su discurso (todos sus elementos, sus conceptos, su vocabulario) de una anátomo-fisiología. Esto dará lugar al nacimiento de la teoría de las razas en el sentido histórico-biológico del término (Foucault, 1996: 55-56).

La relación de una y otra es fundamental en Foucault, pues el segundo es una respuesta conservadora del estado durante el siglo XIX a la radicalidad del primero. En otras palabras, el discurso de la guerra de razas en su transcripción revolucionaria de lucha de clases es respondida por el estado con la otra transcripción del discurso de guerra de razas en el racismo. ¿Cómo ocurre esta resignificación? El racismo biológico-social

se funda sobre la idea (que es absolutamente nueva y hará funcionar el discurso en un modo diferente,) según la cual la otra raza no es la que llegó de afuera, no es la que por determinado tiempo ha triunfado y dominado [como en el discurso de la guerra de razas], sino aquella que en forma permanente, incesante, se infiltra en el cuerpo social (o mejor dicho, se reproduce ininterrumpidamente dentro y a partir del tejido social). En otras palabras: lo que en la sociedad se nos aparece como polaridad, como fractura binaria, no sería tanto el enfrentamiento de dos razas extrañas una a la otra [discurso de la guerra de razas], como el desdoblamiento de una sola y misma raza en una super-raza y una sub-raza; o también, a partir de una raza, la reaparición de su propio pasado. Brevemente: el revés y la parte inferior de la raza que aparece en ella (Foucault 1996: 56).

Fíjense cómo Foucault nos dice que la idea de la inferioridad de una raza sobre otra al interior de un mismo grupo étnico o nacional es «absolutamente nueva» y significa una «transcripción» conservadora del discurso de «guerra de raza». Nos está hablando de un «nuevo» discurso en el siglo XIX.


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Lo que en el discurso de la «guerra de razas» aparece como «etnias» horizontalmente enfrentadas en lucha, en el discurso racista se transforma en «razas» vertical y jerárquicamente relacionadas, donde una es la parte superior y la otra la parte inferior. Así «el discurso de la guerra de razas —que en la época en que apareció y comenzó a funcionar (siglo XVII) constituía esencialmente un instrumento de lucha para campos descentrados— será re-centrado y se convertirá en el discurso del poder, de un poder centrado, centralizado y centralizador. Llegará a ser un discurso de un combate a conducir, no entre dos razas, sino entre una raza puesta como la verdadera y única (la que detenta el poder y es titular de la norma) y los que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico. En ese momento aparecerán todos los discursos biológicos racistas sobre la degeneración y todas las instituciones que, dentro del cuerpo social, harán funcionar el discurso de la lucha de razas como principio de segregación, de eliminación y de normalización de la sociedad» (Foucault, 1996: 56-57).

Mientras el discurso de la «guerra de razas» identificaba el estado, la ley y la estructura de poder como instituciones que no solamente no nos defienden contra nuestros enemigos, sino que son usados por nuestros enemigos para perseguirnos y sojuzgarnos, a partir del siglo XIX el discurso racista llamará a defender dichas instituciones frente a los peligros biológicamente constitutivos de la sub-raza que constituye un peligro al patrimonio biológico. Ya no se dirá «debemos defendernos contra la sociedad» como en el viejo discurso de la guerra de razas, sino que el «nuevo» discurso racista dirá «debemos defender a la sociedad» contra los peligros biológicos de esa sub-raza interna. Se trata de la emergencia «de un racismo de estado; de un racismo que una sociedad ejercerá contra sí misma, contra sus propios elementos, contra sus propios productos; de un racismo interno —el de la purificación permanente— que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social» (Foucault, 1996: 57). El discurso racista servirá como «estrategia global de los conservadurismos sociales» (Foucault, 1996: 57). Para Foucault el discurso racista biológico emerge cuando las sociedades europeas en el siglo XIX pasan del poder soberano al poder disciplinario y biopolítico. El racismo es un discurso fundamental que emerge como parte de la normalización disciplinaria y el control biopolítico de las poblaciones. Incluso el antisemitismo como fenómeno racista para Foucault es un asunto fundamentalmente del siglo XIX y no antes. Dice Foucault:

se puede decir que el antisemitismo, como gesto religioso y racial, no intervino en forma suficientemente directa antes del siglo XIX. El viejo antisemitismo de tipo religioso fue utilizado en el seno de un racismo de estado solo cuando se constituyó en racismo de estado . el antisemitismo se desarrolló en el momento en que el Estado trató de aparecer, de funcionar y de proponerse como aquello que asegura la integridad y la

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pureza de la raza contra las razas que, atravesándola, introducen en su cuerpo elementos que son nocivos y por ende deben ser eliminados por razones de orden político y biológico. El nuevo antisemitismo retomó y utilizó, abrevando en las viejas fuerzas del antisemitismo, toda una energía y toda una mitología que hasta entonces no habían sido utilizadas en el análisis político de la guerra interna, esto es, de la guerra social. Los judíos en ese momento aparecieron —y fueron descritos— como la raza presente dentro de todas las razas y que, por su carácter biológicamente peligroso, exige la puesta a punto por parte del Estado de cierta cantidad de mecanismos de rechazo y exclusión. fue entonces la reutilización, dentro de un racismo de Estado de un antisemitismo que tenía �creo- otras motivaciones para provocar los fenómenos del siglo XIX, que superpusieron los viejos mecanismos del antisemitismo al análisis crítico y politico de la lucha de razas llevada adelante en una determinada sociedad (1996: 76-77).

De manera que para Foucault el antisemitismo medieval y religioso se torna fundamentalmente en racismo a partir del siglo XIX con la formación del racismo de estado. Cuando el discurso de guerra de razas es apropiado conservadoramente por los estados transformándolo en discurso racista, es para Foucault el momento en que el antisemitismo se torna en racismo de estado. La vieja discriminación religiosa de tipo antisemita que viene del medioevo no se torna plenamente en discurso racista hasta el siglo XIX. Para Foucault el racismo de estado y el racismo antisemita es un asunto del siglo XIX y no antes. Según él, hubo discriminación religiosa antisemita antes del siglo XIX, pero no se torna plenamente en racismo hasta que se hace racismo científico y racismo de estado en el siglo XIX.

II. Breve historia de la formación histórico-mundial del racismo

Existía ya a fines del siglo XV en la península ibérica el discurso acerca de la «pureza de sangre». Este discurso era una forma de proto-racismo movilizado contra las poblaciones musulmanas y judías durante la conquista colonial por parte de la monarquía católica para destruir el poder político musulmán en la península ibérica, territorio conocido como Al-Ándalus. La práctica de limpieza étnica del territorio conllevó un genocidio contra las poblaciones musulmanas y judías. El discurso de la «pureza de sangre» fue un discurso del estado movilizado para vigilar a las poblaciones que sobrevivieron a las masacres y que, para evitar la muerte, fueron forzados a «convertirse» a la cristiandad. La idea de este discurso era vigilar «biopolíticamente» (contrario a Foucault estos procesos se pueden rastrear al siglo XV) a aquellas poblaciones con ascendencia judía y musulmana para asegurar que su conversión no fuera fingida. Era un discurso que se refería al árbol genealógico de la población. en ningún momento este discurso hacía referencia a un cuestionamiento


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sobre la humanidad de las víctimas. Para la monarquía cristiana de la época los musulmanes y judíos eran humanos con la religión y el Dios equivocado. Eran vistos por el estado monárquico católico como una «quinta columna» del sultanato otomano en territorio peninsular (Martín Casares, 2000). La vieja discriminación religiosa del medioevo europeo tales como los viejos discursos antisemititas (judeófobos e islamófobos) fueron movilizados contra estas poblaciones. Hay que recordar que el anti-semitismo religioso medieval de esa época (fines del siglo XV) no era racial e incluía entre los pueblos semitas tanto a árabes como judíos. Lo importante aquí es que el discurso de discriminación religiosa de «pureza de sangre» no era un discurso plenamente racista porque no ponía en cuestión la humanidad de las víctimas.

Cuando el plan conocido como la «empresa de las Indias» fue propuesto por Cristóbal Colón a los reyes católicos por primera vez, la respuesta de los reyes fue aceptarlo y posponerlo hasta después de conquistado todo el territorio de Al-Ándalus. La reina Isabel le dijo a Colón que el plan tenía que esperar hasta la conquista del «reino de Granada», último sultanato en territorio penisular. La idea de los reyes católicos era unificar todo el territorio bajo la regla de «un estado, una identidad, una religión» en oposición al mundo de Al-Ándalus donde existían «múltiples estados (sultanatos) con múltiples identidades y múltiples religiones dentro de cada uno».

El proyecto de los reyes católicos de hacer corresponder la identidad del estado con la identidad de la población es el comienzo de la idea de estado-nación en Europa. Los reyes católicos le expresaron a Colón que era importante unificar el poder territorial en manos de la monarquía católica castellana antes de pasar a la conquista de nuevos territorios fuera de la península. La conquista final sobre el poder musulmán en la península ibérica se realizó el 2 de enero de 1492 con la conquista sobre el emirato Nazarí de Granada. El 12 de octubre de 1492, unos diez meses y diez días después, llega Cristóbal Colón a las orillas de las «Indias Occidentales». Esta relación entre conquista de Al-Ándalus y conquista de las Américas ha sido poco explorada en la literatura, pero constituye un eje fundamental para entender las mutaciones en los procesos de dominación y sus discursos ocurridas en el siglo XVI. Aquí sigo las aportaciones de Nelson Maldonado-Torres (2008) cuando dice:

en el siglo XVI se trastocan las coordenadas conceptuales que definían la 'lucha por el imperio' y las formas de clasificación social en el siglo IV y en siglos posteriores antes del 'descubrimiento' y conquista de las Américas. La relación entre religión e imperio está en el centro de una transformación vital de un sistema de poder basado en diferencias religiosas a uno basado en diferencias raciales. Por eso ya en la modernidad la episteme dominante no sólo será definida en parte por las tensiones y mutuas colaboraciones

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entre la idea de religión y la visión imperial del mundo conocido, sino más bien por una dinámica entre imperio, religión, y las gentes que aparecieron en el mundo antes desconocido o creído despoblado por los Europeos (Africa primero y las Américas después). Es con relación a estas gentes que la idea de raza nace en la modernidad (230).

Los métodos de conquista militar y evangelización de moriscos (musulmanes conversos) y marranos (judíos conversos) usados para la colonización de Al-Ándalus durante todo el siglo XV por la monarquía católica fueron extrapolados a las Américas y usados contra la poblaciones indígenas. Pero lo que quiero explorar en esta sección es la influencia contraria, es decir, cómo la conquista de las Indias Occidentales se articuló con y afectó los viejos discursos y procesos de discriminación religiosa medieval contra moriscos y marranos en la España del siglo XVI. Lo primero que habria que afirmar es que al bajarse del barco luego de meses de navegación por el Atlántico lo primero que Colón escribe en su diario al encontrarse con lo que él pensaba eran poblaciones de la India (recordemos que Colón murió creyendo que había llegado a la India) el 12 de octubre de 1492 fue: «Ellos andan todos desnudos como su madre los parió.... Y yo creí e creo que aquí vienen de tierra firme a tomarlos por captivos. Ellos deven ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dizen todo lo que les dezía. Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareçio que ninguna secta tenían» (citado en Maldonado-Torres, 2008: 215).

Como afirma Maldonado-Torres, «pueblos sin secta» en la época se tradujo bajo la noción de «pueblos sin religión». En el imaginario cristiano de la época decir «pueblos sin religión» no tiene nada que ver con la interpretación contemporáneo que significaría «pueblos ateos» sin ninguna otra connotación acerca de su humanidad. Pero a fines del siglo XV la noción de «pueblos sin religión» tiene otra connotación. En el imaginario cristiano de la época todos los humanos tienen religión. Puede ser el Dios o los Dioses equivocados, puede haber guerras y matarse en la lucha contra el Dios equivocado, pero la humanidad del otro, como regla y como forma de dominación, no es puesta en cuestión. Esto se modifica radicalmente con la conquista de las Américas a partir de 1492 y la caraterización de los indígenas por Colón como «pueblos sin religión». Una lectura anacrónica de esta frase nos haría pensar que Colón se refería a «pueblos ateos». Pero no tener religión en el imaginario cristiano de la época era equivalente a no tener alma, es decir, ser expulsado del «reino de lo humano» hacia el «reino animal». Dice Maldonado-Torres (2008):

«Referirse a los indígenas como sujetos sin religión los saca aparte de la categoría de lo humano. Como la religión es algo universal en los humanos, la falta de la misma no denota la falsedad de la proposición, sino al contrario, el hecho de que hay sujetos que no son del todo humanos en el mundo» (217).


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Contrario al sentido común contemporáneo, el «racismo de color» no fue la primera forma del discurso racista. El «racismo religioso» («pueblos con religión» frente a «pueblos sin religión») fue la primera forma de racismo en el «sistema-mundo capitalista/patriarcal occidentalo-céntrico/cristiano-céntrico moderno/colonial». Esta definición de «pueblos sin religión» se acuñó durante todo el siglo XVI en España. El debate que provocó la conquista de las Américas fue alrededor del tema de si los «pueblos sin religión» encontrados en las Indias Occidentales tienen alma o no tienen alma. este debate colonial generó un «efecto bumerang» que redefinió todo el imaginario de dominación de la época. Recordemos que siendo el latín la lengua de escritura de la época y estando la autoridad del conocimiento en manos de la iglesia por medio de la teología cristiana, lo escrito por Colón y por todos los filósofos cristianos del siglo XVI español circuló rápidamente por toda Europa.

El gran debate de los primeros cincuenta años del siglo XVI español era si los «indios» tenían alma o no. la categoría de «indio» constituye una nueva invención identitaria que homogeneiza toda una heterogeneidad de identidades a partir de la idea errada de los españoles de creerse haber llegado a la India. Ese debate fue el primer debate racista en la historia mundial y la identidad de «indio» fue la primera identidad moderna. La pregunta sobre si los «indios» tenían alma o no era ya una pregunta racista que remitía directamente en la época a la pregunta de si eran humanos o animales. En el imaginario cristiano de la época esto tenía importantes repercusiones porque si no tenían alma estaba justificado a los ojos de Dios esclavizarlos y tratarlos como animales. Pero en caso de que tuvieran alma entonces era un pecado a los ojos de Dios esclavizarlos, asesinarlos o maltratarlos. Ese debate tuvo repercusiones fundamentales sobre los viejos discursos medievales de discriminación religiosa.

Hasta finales del siglo XV, los viejos discursos anti-semitas islamófobos o anti-semitas judeófobos referían al «Dios equivocado» a la «teología equivocada» o a la «influencia del demonio en la religión equivocada» sin cuestionar la humanidad de las víctimas. Pero con la colonización de las Américas estos viejos discursos de discriminación religiosa medieval mutaron rápidamente, transformándose en discursos de discriminación racial moderna. Si bien la palabra «raza» no era usada en la época, sí era un debate racista en el sentido usado por el racismo científico del siglo XIX en la medida en que el debate teológico del siglo XVI tenía la misma connotación del debate cientificista del siglo XIX, es decir, era un debate acerca de la humanidad de unos y la animalidad de los otros articulado por las propias instituciones de estado que en la época era la monarquía católica castellana. Esto se ve muy claramente en el debate de Bartolomé de las Casas y Ginés Sepúlveda en la Escuela de Salamanca a mediados del siglo XVI cuando finalmente el estado imperial español pone a juicio por un tribunal cristiano-teológico la decisión final

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acerca de si los «indios» tienen alma o no. el racismo estatal no es un fenómeno del siglo XIX como reclamaría Foucault, sino un fenómeno que ya aparece en todo su esplendor en el siglo XVI.

Como es sabido, Ginés Sepúlveda argumentó a favor de la idea de que los «indios» no tienen alma y que, por tanto, son animales que pueden ser usados en los procesos de producción como esclavos sin ser un pecado a los ojos de Dios. Parte de su argumentación para su demostración era el argumento capitalista moderno de que los «indios» no tenían sentido de propiedad privada y de comercio. Bartolomé de las Casas argumentaba que los «indios» tenían alma pero que eran pueblos que estaban en un estadio de barbarie. Por tanto, para Las Casas, era un pecado a los ojos de Dios esclavizarlos y la tarea era «cristianizarlos». Aquí se inaguran los dos discursos racistas usados por los imperialismos occidentales a través de los próximos 450 años de expansión colonial europea en el mundo: el discurso racista biológico y el discurso racista culturalista.

El discurso racista biológico es una secularización en el siglo XIX del discurso racista teológico de Sepúlveda. Al pasar la autoridad del conocimiento en Occidente de la teología cristiana a la ciencia a partir de la Ilustración y la Revolución Francesa en el siglo XVIII, se transmutó el discurso racista teológico sepulvedano de «pueblos sin alma» en un discurso biologicista de «pueblos sin genes humanos». Lo mismo ocurrió con el discurso bartolomeniano que se transmutó de «pueblos bárbaros a cristianizar» en el siglo XVI hacia un discurso racista culturalista de «pueblos primitivos a civilizar» en el siglo XIX.

El resultado del juicio en la Escuela de Salamanca en 1552 es también conocido: el estado imperial español decide que los «indios» tienen alma pero son bárbaros a cristianizar. Por tanto, es un pecado a los ojos de Dios esclavizarlos. La conclusión pareciera ser que de ahí en adelante los «indios» fueran a ser liberados del yugo colonial español. Pero ese no fue el caso. Los «indios» pasaron de trabajo esclavo a una nueva forma de trabajo coercitivo conocido como la encomienda. Desde entonces el imperio español re-articuló la división internacional del trabajo a partir de la idea de raza de una manera más sistemática. Mientras los «indios» hacían trabajo forzado en la «encomienda», el trabajo esclavo se asignaba a los «africanos» que eran clasificados como «pueblos sin alma». Comenzó entonces el comercio de africanos esclavizados en el Atlántico que se extendería por varios siglos. Con la esclavización africana en las Américas el discurso racista religioso se transformó en discurso racista de color.

Estos debates racistas acerca de los «indios» durante el siglo XVI español tuvieron graves repercusiones sobre las poblaciones moriscas y marranas al interior de España. El viejo discurso medieval anti-semita judeófobo e islamófobo de discriminación religiosa se transformó en discurso racista anti-semita islamófobo


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y judeófobo. Ya no era si la población discriminada religiosamente tenía el Dios o la teología equivocada. Ahora se extrapolaba al marrano y el morisco el racismo religioso anti-indígena poniéndose en cuestión la humanidad de quien le rezaba al Dios equivocado. Aquel que le rezaba al Dios equivocado, no tenía alma, era un sub-humano o no-humano. Al igual que los indígenas en las Américas, se les iba a explusar del reino de lo humano comparándoseles con animales (Perceval, 1992; 1997). Esto último representó una transformación radical que va de la inferiorización de las religiones no-cristianas (judaísmo, islam, etc.) en el medioevo europeo a la inferiorización de los seres humanos que practican dichas religiones (judíos, musulmanes, etc.). La jerarquía religiosa cristianocéntrica global y la jerarquía etno/racial occidentalocéntrica global del «sistema-mundo capitalista/patriarcal occidentalocéntrico/cristianocéntico moderno/colonial» que se forma a partir de 1492 se enrredan borrándose la distinción entre practicar una religión no-cristiana y ser racializado como un ser inferior debajo de la línea de lo humano. Contario a la narrativa eurocéntrica de Foucault, que ubica en el siglo XIX la transmutación del antisemitismo religioso en racismo antisemita, el racismo antisemita de corte anti-judío y de corte anti-musulmán aparece ya en el siglo XVI español donde las viejas narrativas antisemitas medievales de discriminación religiosa se enrredan con el nuevo imaginario racista que produce la conquista de las Américas en el siglo XVI resignificando el antisemitismo religioso en antisemitismo racial. Igualmente, contrario a foucault, este racismo antisemita del siglo XVI es a su vez ya un racismo de estado.

Incluso desde el siglo XVI se desarrolla un mercado de esclavos moriscos, a pesar de estar prohibido esclavizar a alguien de religión cristiana y bautizado por la iglesia (Martín Casares, 2000). De manera que ya no importa cuánto se asimilen a la cristiandad, se trata de seres naturalmente sospechosos en su humanidad que nunca serán considerados verdaderamente cristianizados ni iguales a los cristianos. El racismo anti-morisco se va a intensificar durante todo el siglo XVI terminando con la expulsión en masa definitiva de los moriscos en 1609.

El racismo científico del siglo XIX no es, como argumentaba Foucault, una rearticulación del viejo discurso de la «guerra de razas», sino que es una rearticulación del racismo religioso de corte teológico cristiano de «pueblos sin alma» del siglo XVI y del racismo de color de fines del siglo XVI, de corte «biologizante». El viejo discurso de la «guerra de razas» en Europa no fue el fundamento de este racismo científico, como insiste equivocadamente Foucault con su método genealógico, sino el viejo racismo religioso y el racismo de color que emergió a partir del siglo XVI. Esta historia y sus repercusiones para todo el imaginario europeo en la época es totalmente ignorada por Foucault. Sin embargo, sin dicha historia es imposible definir con claridad qué entendemos por racismo.

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III. Concepción fanoniana del racismo

En esta sección voy a discutir la definición fanoniana de racismo, porque es fundamental para ver qué se entiende por racismo. Para Fanon, el racismo es una jerarquía global de superioridad e inferiodad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida como estructura de dominación durante siglos por el «sistema imperialista/occidentalocéntrico/cristianocéntrico/capitalista/patriarcal/moderno/colonial» (Grosfoguel, 2011). Las personas que están arriba de la línea de lo humano son reconocidas socialmente en su humanidad como seres humanos con subjectividad y con acceso a derechos humanos/ciudadanos/civiles/laborales. Las personas por debajo de la línea de lo humano son consideradas sub-humanos o no-humanos, es decir, su humanidad está cuestionada y, por tanto, negada (Fanon, 2010).

Hay varios aspectos importantes para destacar en esta definición de «racismo». La definición fanoniana de racismo nos permite concebir diversas formas de racismos evadiendo los reduccionismos de muchas definiciones. Dependiendo de las diferentes historias coloniales en diversas regiones del mundo, la jerarquía de superioridad/inferioridad sobre la línea de lo humano puede construirse con categorías raciales diversas. El racismo puede marcarse por color, etnicidad, lengua, cultura o religión. Aunque el racismo de color ha sido predominante en muchas partes del mundo, no es la forma única y exclusiva de racismo. En muchas ocasiones confundimos la forma particular de marcar el racismo en una región del mundo con la definición universal exclusiva del racismo. Esto ha creado una enorme cantidad de problemas conceptuales y teóricos. Si colapsamos la forma particular que el racismo adopta en una región o país del mundo como si fuera la definición universal de racismo perdemos de vista la diversidad de racismos que no son necesariamente marcados de la misma forma en otras regiones del mundo. Así adoptamos la falsa conclusión de que en otras partes del mundo no existe racismo si la forma de marcar el racismo en una región o país particular no coincide con la forma de marcarlo en otra region o país. El racismo es una jerarquía de dominación de superioridad/inferioridad sobre la línea de lo humano. Esta jerarquía puede ser construida/marcada de diversas formas. Las élites occidentalizadas del tercer mundo (africanas, asiáticas o latinoamericanas) reproducen prácticas racistas contra grupos etno/raciales inferiorizados, donde los primeros ocupan la posición de superioridad sobre los últimos. Por tanto, dependiendo de la historia local/colonial la inferiorización puede definirse o marcarse a través de líneas religiosa, étnicas, culturales o de color.

En la historia colonial irlandesa, los británicos contruyeron su superioridad racial sobre los irlandeses sin marcar la división racial a partir del color de la piel, sino por la religión. No era posible marcar una jerarquía racial en Irlanda usando el racismo de color, porque tanto los colonizadores como los colonizados tenían el mismo


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color de piel. El imperio británico usó la jerarquía religiosa de los protestantes como superior a los católicos para marcar la línea de lo humano. Lo que parecía en apariencia un conflicto religioso entre protestantes y católicos era de facto un conflicto racial/colonial. Lo mismo puede decirse de la islamofobia en Europa y los estados unidos hoy. la identidad religiosa musulmana constituye hoy día uno de los más destacados marcadores de superioridad/inferioridad sobre la línea de lo humano. Digo «uno de los marcadores», porque tanto en Europa como en Norte América el racismo de color continúa siendo muy importante e incluso se enreda de manera compleja con el racismo religioso. Sin embargo, mientras en muchas regiones del mundo la jerarquía etno/racial de superioridad/inferioridad está marcada por el color de la piel, en otras regiones está construida por prácticas étnicas, lingüísticas, religiosas o culturales. La «racialización» ocurre por la marca de «cuerpos». Algunos «cuerpos» son racializados como superiores y otros «cuerpos» son racializados como inferiores. El punto importante para Fanon es que aquellos sujetos localizados en el lado superior de la línea de lo humano viven en lo que él llama la «zona del ser», mientras que aquellos sujetos que viven en el lado inferior de esta línea viven en la zona del no-ser (Fanon, 2010).

a. Interseccionalidades diferenciadas: zona del ser y zona del no-ser

En un mundo imperial/capitalista/colonial, la raza constituye la línea divisoria transversal que atraviesa y organiza las relaciones de opresión de clase, sexualidad, y género a escala global. Esto es lo que se ha nombrado como la «colonialidad del poder» (Quijano, 2000). La «interseccionalidad» de las relaciones de dominación de raza, clase, sexualidad y género, concepto desarrollado por las feministas negras (Crenshaw, 1991), ocurre en ambas zonas del mundo que describe Fanon. Sin embargo, la experiencia vivida de las diversas opresiones y la manera particular como ocurre la interseccionalidad es diferente en la zona del ser en comparación con la zona del no-ser. En la zona del ser, los sujetos, por ser racializados como seres superiores, no viven opresión racial, sino privilegio racial. Como se discutirá más adelante, esto tiene implicaciones fundamentales en como se vive la opresión de clase, sexualidad y género. En la zona del no-ser, debido a que los sujetos son racializados como inferiores, ellos viven opresión racial en lugar de privilegio racial. Por tanto, la opresión de clase, sexualidad y género que se vive en la zona del no-ser es cualitativamente distinta a como estas opresiones se viven en la zona del ser. El asunto por enfatizar es que hay una diferencia cualitativa entre cómo las opresiones interseccionales se viven en la zona del ser y la zona del no-ser en el «sistema-mundo capitalista/patriarcal occidentalocéntrico/cristianocéntrico moderno/colonial» (Grosfoguel, 2011).

Para Fanon, ninguna de estas zonas es homogénea. Ambas zonas son espacios heterogéneos. Dentro de la zona del ser existen conflictos continuos entre lo que en la filosofía hegeliana se caracteriza como la dialéctica del «Yo» y el «Otro».

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En la dialéctica del «Yo» y el «Otro» dentro de la zona del ser hay conflictos, pero no son raciales porque la humanidad del otro oprimido es reconocida por el «Yo» opresor. El «Yo» en un sistema imperialista /capitalista/patriarcal son las élites metropolitanas masculinas heterosexuales occidentales y las élites masculinas heterosexuales occidentalizadas en los países periféricos. El «Otro» en la zona del ser son las poblaciones occidentales de los centros metropolitanos u occidentalizadas dentro de la periferia, cuya humanidad es reconocida pero que al mismo tiempo viven opresiones no-raciales de clase, sexualidad o género dominados por el «Yo» imperial en sus respectivas regiones y países. La zona del ser y no-ser no es un lugar geográfico específico, sino una posición en las relaciones raciales de poder que ocurren a escala global entre centros y periferias, pero que también ocurren a escala nacional y local contra diversos grupos racialmente inferiorizados. Existe un colonialismo interno tanto en el centro como en la periferia. Existen zonas del ser y no-ser a escala global entre centros occidentalizados y periferias no-occidentales (colonialidad global), pero también existen zonas del ser y zonas del no-ser tanto en los centros metropolitanos como también en las periferias (colonialismo interno). La zona del no-ser dentro de un país sería la zona del colonialismo interno. Sin embargo, es aquí donde la teoría crítica decolonial de Boaventura de Sousa Santos (2010) contribuye a esclarecer la diferencia entre la zona del ser y la zona del no-ser.

b. Zonas fanonianas y la línea abisal de De Sousa Santos

Para De Sousa Santos (2010) en la modernidad existe una línea abismal entre los habitantes encima de esta línea y los habitantes debajo de esta línea. Si traducimos esta línea como de lo humano y llamamos zona del ser a los que habitan encima de la línea abismal y zona del no-ser a los que habitan por debajo de ella, podemos enriquecer nuestro entendimiento de la modernidad y su sistema-mundo capitalista/imperial/patriarcal/racial colonial que habitamos. Para De Sousa Santos, la manera como se gestionan los conflictos en la zona del ser (arriba de la línea abismal) es a través de lo que él llama mecanismos de regulación y emancipación. Existen códigos de derechos civiles/humanos/laborales, relaciones de civilidad, espacios de negociaciones, y acciones políticas que son reconocidas al «Otro» oprimido en su conflicto con el «Yo» dentro de la zona del ser. La emancipación se refiere a discursos de libertad, autonomía e igualdad que forman parte de los fines discursivos, institucionales y legales de la gestión de los conflictos en la zona del ser. Como tendencia, los conflictos en la zona del ser son regulados mediante métodos no-violentos. La violencia siempre se usa en momentos excepcionales. Esto último no niega que existan en la zona del ser momentos de violencia. Pero existen más como excepción que como regla.

Por el contrario, como Boaventura de Sousa Santos (2010) afirma, en la zona del no-ser debajo de la línea abismal, donde las poblaciones son deshumanizadas en el sentido de considerarse por debajo de la línea de lo humano, los métodos


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usados por el «Yo» imperial/capitalista/masculino/heterosexual y su sistema institucional para gestionar y administrar los conflictos recurren a la violencia y a la apropiación abierta y descarada. Como tendencia, los conflictos en la zona del no-ser son gestionados por la violencia perpetua y solamente en momentos excepcionales se usan métodos de regulación y emancipación. Dado que la humanidad de la gente clasificada en la zona del no-ser no es reconocida, dado que son tratados como no-humanos o sub-humanos, esto es, sin normas de derechos y civilidad, entonces se permiten actos de violencia, violaciones y apropiaciones que en la zona del ser serían inaceptables. Para De Sousa Santos (2010), ambas zonas son parte del proyecto de la modernidad colonial. Por otro lado, para Fanon, la dialéctica de mutuo reconocimiento entre el «Yo» y el «Otro» que existe en la zona del ser, colapsa, se desploma en la zona del no-ser al no haber reconocimiento de la humanidad del otro.

En resumen, en la zona del ser tenemos formas de administrar los conflictos de paz perpetua con momentos excepcionales de guerra, mientras que en la zona del no-ser tenemos la guerra perpetua con momentos excepcionales de paz.

c. Interseccionalidad y estratificación en las zonas marcadas por la línea abismal

La opresión de clase, género y sexualidad vivida dentro de la zona del ser y dentro de la zona del no-ser no es igual. Como los conflictos con las clases y las élites dominantes en la zona del ser son de naturaleza no-racial, tenemos que en los conflictos de clase, género y sexualidad el «Ser Otro» (Otro oprimido no-racialmente dentro de la zona del ser) comparte los privilegios del orden de derechos imperiales, los discursos emancipadores de la Ilustración y los procesos de negociación y resolución de conflictos. Por el contrario, como en la zona del no-ser los conflictos de clase, género y sexualidad son al mismo tiempo articulados por la opresión racial, los conflictos son gestionados y administrados con métodos violentos y de apropiación continua. La opresión de clase, sexualidad y género vivida por el «No-Ser Otro» (el Otro oprimido en la zona del no-ser) se agrava debido a la articulación de dichas opresiones con la opresión racial. Por ejemplo, mientras los obreros en la zona del no-ser arriesgan sus vidas cuando intentan organizar un sindicato, ganando uno o dos dólares al día y trabajando de diez a catorce horas al día; los obreros en la zona del ser gozan de derechos laborales, salarios altos por hora y mejores condiciones de trabajo. Si bien una obrera en una maquiladora en Ciudad Juárez, que gana dos dólares al día es formalmente una trabajadora asalariada, su experiencia vivida no tiene nada que ver con un obrero asalariado en la Boeing Company en Seattle, que gana cien dólares la hora. Los mismos principios aplican a la opresión de género y sexualidad. Mujeres y gays/lesbianas occidentales siendo oprimidos viven privilegio racial gozando de acceso a recursos, riqueza, derechos y poder que es desproporcionadamente

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mayor que las mujeres o gays/lesbianas oprimidas no-occidentales en la zona del no-ser. De hecho, a pesar de la opresión de género en la zona del ser, las mujeres occidentales siendo una minoría demográfica en el mundo, tienen más poder, recursos y riqueza que la mayoría de los hombres del mundo que son de origen no-occidental y viven en la zona del no-ser del presente sistema-mundo. En el orden de cosas imperial occidentalocéntricas, no es lo mismo ser un «Otro humano» oprimido dentro de la zona del ser que un «no-humano Otro» en la zona del no-ser. Para Fanon y para Sousa Santos, la zona del ser es el mundo imperial, que incluye no solamente a las élites imperiales, sino también a sus sujetos oprimidos occidentales tanto en los centros como en las periferias del sistema-mundo, mientras que la zona del no-ser es el mundo colonial con sus sujetos oprimidos no-occidentales.

Pero para Fanon y De Sousa Santos, igualmente, la zona del no-ser es heterogénea y estratificada. Lo que esto quiere decir es que en la zona del no-ser, además de la opresión que los sujetos viven por parte de los sujetos en la zona del ser, hay también opresiones ejercidas dentro de la zona del no-ser entre los sujetos pertenecientes a dicha zona que son también estratificadas. Un hombre heterosexual no-occidental de la zona del no-ser vive privilegios oprimiendo mujeres heterosexuales o gays/lesbianas no-occidentales dentro de la zona del no-ser. A pesar de que el hombre heterosexual no-Occidental es un oprimido en la zona del no-ser en relación con la zona del ser, la situación social es todavía peor para una mujer o un gay/lesbiana en la zona del no-ser. El problema es que la mujer no-occidental y los gays/lesbianas no-occidentales en la zona del no-ser son no solamente oprimidos por los pueblos occidentales que habitan en la zona del ser, sino también por otros sujetos pertenecientes a la zona del no-ser. Esto último implica una doble, triple o cuádruple opresión para los sujetos oprimidos no-occidentales dentro de la zona del no-ser que no se compara con el acceso a los derechos humanos/civiles/laborales, las normas de civilidad, los ingresos/salarios y los discursos emancipatorios reconocidos y vividos por los sujetos occidentales oprimidos dentro de la zona del ser.

d. Epistemología colonial y descolonización del conocimiento

¿Cuál es la relevancia de la zona del ser y de la zona del no-ser para la discusión acerca de la descolonización epistémica en lucha contra el eurocentrismo? La descolonización epistémica implica, como diría Aníbal Quijano (1991), desconectarse del eurocentrismo. Pero la pregunta es: ¿desconectarse de qué? Lo que conocemos hoy día como teoría crítica o pensamiento crítico es la teoría social producida desde la experiencia histórico-social del «Otro» dentro de la zona del ser. El marxismo, la teoría crítica de la escuela de Francfurt, el posestructuralismo, el psicoanálisis, etc. son modalidades de pensamiento crítico producidos desde la posición epistémica del «Otro» dentro de la zona del ser. La inferioridad racial de


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la zona del no-ser ocurre no solamente en relación con los procesos de dominación y explotación en las relaciones de poder económicas, políticas y culturales, sino también en los procesos epistemológicos. El racismo epistémico se refiere a una jerarquía de dominación colonial donde los conocimientos producidos por los sujetos occidentales (imperiales y oprimidos) dentro de la zona del ser se consideran a priori como superiores a los conocimientos producidos por los sujetos coloniales no-occidentales en la zona del no-ser. La pretensión es que el conocimiento producido por los sujetos pertenecientes a la zona del ser, ya sea desde el punto de vista derechista del «Yo» imperial o desde el punto de vista izquierdista del «Otro» oprimido occidental dentro de la zona del ser, por esta sola razón se considere universalmente válido para todos los contextos y situaciones en el mundo. Esto conduce a una epistemología universalista imperial/colonial tanto de derecha como de izquierda en la zona del ser al no tomarse en serio la producción teórica producida desde la zona del no-ser e imponer como diseño global/imperial sus esquemas teóricos pensados para realidades muy distintas a las situaciones de la zona del no-ser. La teoría crítica que se produce a partir de los conflictos sociales que vive el «Otro» oprimido dentro de la zona del ser con su acceso a procesos de regulación y emancipación, donde la dominación racial se vive como privilegio y no como opresión, es tomada como el criterio para entender la experiencia histórico-social de aquellos sujetos que viven la continua violencia y apropiación producida por la dominación racial hacia la zona del no-ser.

El problema es que la teoría crítica producida en la zona del ser no pensó los conflictos sociales ni las particularidades coloniales de la zona del no-ser. Y si los pensó, lo hizo desde la perspectiva de la experiencia histórico-social de la zona del ser. De manera que la imposición de esta teoría crítica desde la zona del ser hacia la zona del no-ser constituye una colonialidad del saber por la izquierda. La teoría crítica de izquierda producida dentro de la geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento de la experiencia histórico-social del «Otro» dentro de la zona del ser no es suficiente para entender los problemas vividos ni la manera como se articulan los procesos de violencia y apropiación de la dominación y explotación de aquellos sujetos pertenecientes a la zona del no-ser. Cuando los sujetos coloniales que habitan la zona del no-ser adoptan de manera acrítica y exclusiva la teoría social producida por la experiencia del «Otro» en la zona del ser sin tomar en serio la teoría crítica producida en la experiencia del «no-ser otro» en la zona del no-ser, se someten a una colonización mental subordinada a la izquierda occidentalizada.

Las teorías críticas de la izquierda occidentalizada en la zona del ser, con muy pocas excepciones, son ciegas frente a los problemas vividos en la zona del no-ser y a la diferencia cualitativa entre la opresión vivida en la zona del ser en contraste con la zona del no-ser. El racismo epistémico en esta teoría crítica

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es tal que la pretensión es que la teoría producida en el Norte Global debe aplicarse igualmente al Sur Global. Pero las teorías producidas por los «Otros» en la zona del ser tienden a ser ciegas hacia la experiencia social del Sur Global que vive dentro de la zona del no-ser. Esta ceguera conduce a la invisibilidad de la experiencia de dominación y explotación vivida en la zona del no-ser como violencia perpetua y que son ignoradas o sub-teorizadas por la teoría crítica producida desde la zona del ser. Por tanto, una consecuencia importante que se deriva de esta discusión es que el proyecto de descolonización epistémica conlleva una desconexión no solamente de la teoría de derecha como de la teoría crítica de izquierda producida en la experiencia social de la zona del ser, que son ciegas a la experiencia social de la zona del no-ser. Pero la descolonización tiene que producirse en una teoría crítica descolonial que haga visibles las experiencias desperdiciadas e invisibilizadas por las teorías críticas nórdico-céntricas de la zona del ser. Es aquí donde la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias de Boaventura de Sousa Santos (2010) constituyen una contribución fundamental a la descolonización de las ciencias sociales y un ejemplo de una teoría descolonial producida por un pensador europeo.

La descolonización epistémica, al mismo tiempo que abre el horizonte al reconocimiento de experiencias ignoradas e invisibilizadas por las ciencias sociales occidentalizadas, no descarta el aprender de las contribuciones de la teoría crítica producida en la zona del ser. Lo que se propone en cambio es transcender sus límites y cegueras subsumiendo las contribuciones críticas que vienen de la zona del ser dentro de las múltiples epistemologías críticas descoloniales producidas en la zona del no-ser. Este proceso de subsunción de las teorías de la zona del ser dentro de las preguntas y problemáticas de la zona del no-ser implica descolonizar la teoría crítica de la zona del ser para hacerla más útil a los proyectos de liberación descoloniales.

IV. Crítica al anti-esencialismo radical

En la arena política, las teorías críticas producidas en la geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento de aquellos que viven la violencia y la apropiación en la zona del no-ser, son menos conocidas y consideradas inferiores frente a las teorías críticas producidas por la izquierda occidentalizada en la zona del ser. El problema no es solamente de colonización epistémica, sino también de incomprensión política. El desafío político es: ¿cómo construir coaliciones y alianzas políticas entre los sujetos oprimidos como «Otros» en la zona del ser y los sujetos «Otros» oprimidos en la zona del no-ser contra el «Yo» occidental/capitalista/masculino/heterosexual/militar en la zona del ser? La incomunicación y la incomprensión de los oprimidos en la zona del ser sobre la situación vivida en la zona del no-ser conlleva un impasse para


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realizar alianzas políticas. ¿Cómo una política de solidaridad puede desarrollarse de manera que pueda ir en ambas direcciones y no conlleve un acto unilateral paternalista colonial racista de la izquierda occidentalizada sobre los pueblos en la zona del no-ser? Si la gente oprimida de la zona del ser produce teoría crítica que ellos consideran ser la única válida y exclusiva para entender, criticar y transformar el mundo, y hacen invisibles e inferiores otros modos de teorización crítica que se producen a partir de la experiencia de la zona del no-ser, entonces no hay condiciones de posibilidad para realizar alianzas políticas de igual a igual.

El futuro descansa en construir proyectos políticos que sean epistémicamente pluriversales y no universales, donde haya espacio para la diversidad epistémicamente crítica. Para eso, los oprimidos en la zona del ser tendrían que tomarse en serio las teorías críticas y los conocimientos críticos producidos en la zona del no-ser y, por tanto, ser capaces de construir alianzas políticas como iguales contra el «Yo» imperial en la zona del ser. Esto implica una descolonización de la subjetividad del «otro» en la zona del ser. sin embargo, la descolonización en la zona del ser no es equivalente a la desconolización en la zona del no-ser. Es aquí donde Boaventura de Sousa Santos propone otro concepto clave: traducción (De Sousa Santos, 2010). La traducción es fundamental para establecer puentes entre diversos movimientos sociales. Sin traducción, no es posible entender ni respetar las diferencias. No se trata de que haya conmensurabilidad absoluta en los procesos de traducción. Existen muchas cosas intraducibles por ser inconmensurables. Sin embargo, esto no descarta espacios de traducción, negociación y respeto que permitan actuar políticamente juntos desde la diferencia de situaciones y proyectos políticos.

Pero la traducción no es solamente un trabajo político, sino también intelectual. La traducción se complementa con la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias de Boaventura de Sousa Santos. Como dice este autor (2010), al enriquecerse el número y la multiplicidad de experiencias disponibles, es fundamental tener métodos de inteligibilidad, coherencia y articulación. De esta manera, la traducción constituye en la obra de De sousa santos un mecanismo metodológico fundamental para dar cuenta de inteligibilidad y coherencia frente al incremento de experiencias posibles y visibles que la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias producen.

Sin embargo, los mismos métodos decoloniales no pueden ser aplicados de la misma forma en la zona del ser y en la zona del no-ser si es que queremos evadir caer en otra forma de colonialismo desde la izquierda. En la zona del no-ser, inflar y construir identidades y epistemologías fuertes con meta-narrativas sólidas es necesario en el proceso de reconstrucción y descolonización. Reconstruir identidades y epistemologías fuertes es un requisito para reconstruir en la zona del no-ser lo que la colonialidad ha destruido y reducido a la inferioridad a través de siglos de expansión colonial europea. Muchos posmodernos, posestructuralistas e, incluso,

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marxistas aplican de manera reaccionaria el método del anti-esencialismo radical contra los pueblos indígenas, aborígenes, afros, inmigrantes del sur, ciudadanos no-occidentales y otros sujetos coloniales que producen metanarrativas descoloniales desde la zona del no-ser. La izquierda occidentalizada con su anti-esencialismo radical, en lugar de traducir las propuestas, visiones y concepciones de los sujetos coloniales, las descalifican. Estos métodos de la izquierda occidentalizada terminan siendo cómplices con el racismo colonial histórico de hacer inferior el conocimiento y las epistemologías producidas por los sujetos coloniales. Después de siglos de epistemologías, conocimientos e identidades destruidas, la descolonización en la zona del no-ser pasa por un proceso necesario de reconstrucción de su propios pensamientos e identidades. La izquierda occidentalizada tiene dificultades para entender estos procesos. El anti-esencialismo radical de la izquierda occidentalizada se ha convertido hoy día en un instrumento de silenciamiento colonial, de inferioridad epistemológica y de subestimación política de las voces críticas que producen conocimiento desde la zona del no-ser.

La obra de Boaventura de Sousa Santos es un importante antídoto a este anti-esencialismo radical. Su anti-esencialismo está acompañado de un gran respeto y precaución frente a las culturas y epistemologías del sur. Esto está implicado en su llamado a la ecología de saberes, de temporalidades, de escala, de reconocimiento y de productividades. Para De Sousa Santos, la diversidad epistémica envuelve un diálogo de saberes que permita la incorporación de conocimientos y experiencias de culturas no-occidentales como punto de partida para retomar las experiencias desperdiciadas por la razón occidental. De ahí que defienda un anti-esencialismo moderado.

La desconstrucción, des-esencialización y des-totalización radical son métodos fundamentales de descolonización dentro de la zona del ser, que siempre y cuando no se extrapolen al pensamiento crítico de los sujetos colonizados para descualificarlos, constituyen un paso importante para que los sujetos imperiales comiencen un proceso descolonial. Pero esto solamente es un primer paso en el proceso de descolonización de la zona del ser. Descolonizar occidente y los privilegios de «blancura» es algo que conlleva muchas otras cosas. Por ejemplo, descolonizar la posicionalidad privilegiada de un «blanco» occidental (sea en un país periférico o en un centro metropolitano) conlleva además, entre otras cosas, luchar por las siguientes demandas:

1. Pérdida de privilegio (social, político, económico, epistemológico, etc.) frente a los sujetos coloniales en busca de relaciones igualitarias.

2. Transferir recursos de la zona del ser hacia la zona del no-ser.

3. Oponerse radicalmente a las agresiones imperiales/militares, así como a la violencia policiaca en la zona del no-ser.


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4. anti-racismo radical.

5. Tomar en serio el conocimiento crítico producido por y desde el Sur Global.

Hay muchas otras demandas que pueden tomarse hoy en dirección descolonizadora para sujetos occidentales/«blancos». Sin embargo, para superar esto, necesitamos crear un mundo con una nueva estructura de poder donde occidente no domine ni explote al resto del mundo. Las teorías críticas nordocéntricas, incluida la teoría de Foucault, no son suficientes. Pero en realidad la pregunta «¿qué significa la descolonización para sujetos occidentalizados?» apenas comienza a encontrar respuesta. La misma constituye un desafío y todavía no existe una idea clara al respecto. La sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santos constituye un paso fundamental en esta dirección.

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«SalirSe de juego». PerSPectivaS de articulación teórica entre la crítica decolonial tranSmoderna

con laS reflexioneS de foucault y deleuze1

“coming off game”. PerSPectiveS of theoretical articulation between tranSmodern decolonial

criticiSm witht foucault and deleuze’S reflectionS

«Sair do jogo». PerSPectivaS de articulação teórica entre a crítica decolonial tranSmoderna

e aS reflexõeS de foucault e deleuze

Hugo AníbAl busso2

universidad Paris 8 – [email protected]


Resumen:

los desafíos biopolíticos del presente incitan a buscar respuestas creativas a la crisis del «sistema mundo» y alternativas a la representación filosófica moderna. Crisis y representación, que desde la filosofía de la liberación sugieren dejar de lado las anclas modernas-coloniales, señaladas como obstáculos filosóficos con consecuencias bio-lógicas/políticas y sociales, criticadas y rotuladas como eurocentrismo. Para enfocar la situación no desde un afuera imposible, sino desde el pliegue del afuera, proponemos un personaje conceptual ligado a la tradición pre-hispánica, el brujo-chamán-curandero, que nos permita abordar las preguntas y desafíos propuestos, ensayando pensar las posibilidades decoloniales de una filosofía crítica en América latina. En ese sentido, hemos propuesto incluir en nuestras conjeturas y argumentos los aportes del paradigma de la complejidad, el concepto de rizoma de Deleuze y guattari y las estrategias heurísticas-cognitivas alternativas (analécticas, transmodernas) a los paradigmas de filosofía de la modernidad eurocentrada. Palabras claves: eurocentrismo, modernidad, personaje conceptual, sujeto, transmodernidad.

Abstract:

Current biopolitical challenges prompt us to look for creative responses to the ‘world-system’ crisis and for alternatives to modern philosophical representation. Crisis and

1 Este artículo es resultado de la investigación doctoral, realizada sobre el eurocentrismo como obstáculo epistemológico para las ciencias sociales y la filosofía en América Latina. Esta indagación buscaba a la vez la relación entre las limitaciones categoriales implícitas de la filosofía moderna, señaladas por Dussel y Grosfoguel para la comprensión de de los procesos de transformación tanto en la política como en el imaginario social. Por otro lado, los aportes creativos de Gilles Deleuze, Philippe Descola y Jean Baudrillard, en un diálogo filosófico entre los dos lados del atlántico aún por crear. Esta investigación fue realizada en la Universidad de París 8, conjuntamente con la Universidad de Buenos Aires (UBA), entre el 2005 y el 2010.2 Dr. en Filosofía, por las universidades de París 8 y la UBA (Buenos Aires). Miembro de la Red Decolonial Europa.


PARISFotografía de Johanna Orduz

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representation, that from the philosophy of liberation suggest leaving aside modern-colonial anchors, which are marked out as philosophical hindrances bringing bio-logical/political and social consequences, that are criticized and labeled as Eurocentrism. In order to approach the situation, not from an impossible outside, but from the outside fold, we propose a conceptual character, linked to the Pre-hispanic tradition, the wizard-shaman-medicine man, who invite us to approach the questions and challenges proposed, essaying to think the decolonial possibilities of a critical philosophy in latin America. To that effect, in our conjectures and arguments we have proposed to include Deleuze and guattari’s contributions in the paradigm of complexity, the concept of rhizome, as well as the alternative heuristic-cognitive strategies (analectic, transmodern) to the Euro-centric modernity’s paradigms of philosophy. Keywords: Eurocentrism, modernity, conceptual character, subject, transmodernity.

Resumo:

Os desafios biopolíticos do presente estimulam a busca de respostas criativas à crise do sistema mundo e de alternativas à representação filosófica moderna. Crise e representação que, na «filosofia da libertação», sugerem deixar de lado as ancoras moderno-coloniais, apontadas como obstáculos filosóficos com consequências bio-lógicas/políticas e sociais que, por sua vez, já foram criticadas e etiquetadas como eurocentrismo. Para focar a situação, não a partir de um lado de fora impossível, mas a partir de uma dobra do lado de fora, propõe-se o bruxo-chamã-curador como um personagem conceitual ligado à tradição pré-hispânica que nos permite abordar as perguntas e os desafios propostos. Isto para ensaiar as possibilidades ‘decoloniais’ de uma filosofia crítica na América Latina. Neste sentido, sugere-se incluir em nossas conjeturas e argumentos algumas contribuições do paradigma da complexidade, isto é, o conceito de rizoma de Deleuze e guattari e as estratégias heurísticas-cognitivas alternativas (analécticas, transmodernas) dos paradigmas da filosofia da modernidade eurocentrada. Palavras-chave: eurocentrismo, modernidade, personagem conceitual, sujeito, transmodernidade.

Obstáculos epistémicos permanentes

Las reflexiones filosóficas-sociológicas de Enrique Dussel y Aníbal Quijano han alterado el paisaje categorial de la filosofía política crítica al sistema mundo capitalista. Han introducido tópicos analíticos y categoriales que indican el aporte específico del filosofar y las constataciones específicas de la investigación metódica de las ciencias sociales de América latina —el continente más desigual en el planeta en la distribución del todo social creado y producido colectivamente—. Por esto es que el momento actual (de Krisis, Kairos, Pachakuti3) amerita el esfuerzo

3 Literalmente, en Aymara significa «El mundo se da vuelta», es decir, un espacio-tiempo de «Pachakuti» (Pachacutic), que alude en la comunidad a una situación social de trastrocamiento de lo que hasta entonces había sido admitido como normal y cotidiano. La conquista y la «emancipación» de los últimos siglos, fueron para los pueblos andinos verdaderas «Pachakutis», en tanto desorden del mundo propio y arribo e imposición de otro. El presente en transformación es también considerado como ‘Pachakuti’, en la concepción de la instauración paulatina, lenta y sostenida de un nuevo tipo de «orden», que tiene entonces al «desorden» como «natural» y necesario.

hugo aníbal buSSo«Salirse de juego». Perspectivas de articulación teórica entre la crítica decolonial transmoderna

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de traducir las distintas reflexiones y categorías analíticas en pos de una justicia cognitiva4 decolonial. Esto último, si es aceptado, debe promover una igualdad enunciativa, reconocimiento de la alteridad y una revuelta epistemológica al interior de la filosofía de la modernidad5 eurocentrada, el núcleo paradigmático del gran paradigma de occidente.6

Revuelta ya comenzada en las cinco últimas décadas por la filosofía de la liberación, la crítica francesa a la modernidad (Deleuze, Foucault, lyotard, baudrillard, Descola), los estudios post-coloniales, Inmanuel Wallerstein, las reflexiones de boaventura de sousa santos y la décroissance (serge latouche), esto es, implícitamente, en la perspectiva de Imre lakatos, un programa de investigación, que incita al trabajo interdisciplinar, decolonial y rizomático para pensar las posibilidades de una biopolítica afirmativa, alternativa al patrón de poder mundial político-epistémico hegemónico, en lenta y constante degradación.

¿Es posible pensar los prolegómenos de la polémica antagonista y/o conjuntiva entre Michel Foucault y Aníbal Quijano?

nos proponemos en este escrito —que es un recorte de una investigación más larga—,7 pensar el espacio y los prolegómenos de la polémica antagonista o conjuntiva entre Michel Foucault y Aníbal Quijano. En términos más generales, entre la crítica decolonial de Dussel, Quijano y el colectivo modernidad/colonialidad (Grosfoguel, Castro Gómez, Mignolo) con los aportes específicos

4 «Traducción» y «justicia cognitiva» son conceptos desarrollados por Rada Ivekovic, en el marco de la jornada Quel sujet du politique?, organizada en el CIPh en París en 2009.5 Los supuestos básicos de la modernidad, es decir, la creencia en la razón y el privilegio de la acción racional, favorecido por la instauración de los derechos individuales —inherentes a cada persona e independiente de la raza, el sexo y la procedencia—, son revisados en su veracidad utópica por la crítica filosófica de todas las latitudes.6 La filosofía logo-eurocéntrica ha presupuesto en los últimos siglos dos axiomas que fundamentan el «gran paradigma de occidente» y la visión de mundo que va asociada:• A la anormalidad del desorden, aún presente en el debate científico-académico. • A la separación o dualismo en occidente entre naturaleza y cultura (Descola, 2004), de gran actualidad

implícitamente, en el debate y discusión de la agenda de prioridades de la política mundial.La cultura delimita históricamente el «gran paradigma de occidente», que rige, según Morin (1998: 226), la doble naturaleza de la praxis de occidente: por un lado, la adoración del sujeto individual (humano nacional y étnico), y por otro, la ciencia y la técnica (objetivas, cuantitativas, manipuladoras). Aquí lo denominamos «modernidad eurocentrada», la hipótesis y el modo cultural que supone que la naturaleza es independiente del destino y la cultura humana. No siempre el lenguaje «permite» la existencia y la distinción analítica, característica del dualismo indoeuropeo y moderno/cartesiano. «Naturaleza», «religión», «vida» tienen en unas lenguas campos semánticos inexistentes y en otras muy diferentes. Son en definitiva, «juegos de lenguaje» que caracterizan y marcan la «geopolítica del conocimiento».7 «Crítica a la modernidad eurocentrada. En búsqueda de múltiples alternativas decoloniales», inédito. En este escrito, fruto de una investigación en la Universidad de París 8 y la UBA, propongo la posibilidad de hacer una síntesis conjuntiva entre Dussel y Deleuze. Del primero tomo la crítica a la totalidad y la posibilidad de recrear la relevancia ética de la vida y en consecuencia de las víctimas en el discurso filosófico. De Deleuze, tomo la idea de dejar de lado la manía europea de la trascendencia, la creación de personajes pro-filosóficos que tracen los planos de inmanencia para crear conceptos, justo lo que la reflexión crítica requiere, según interpreto imperativamente en esta etapa.

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de Michel Foucault y gilles Deleuze, mal llamados «post-modernos», ya que los dos filósofos franceses nunca se autodefinieron como tales. Haremos un ensayo deliberado de «salirse del juego» moderno eurocentrado, buscando apoyos y ayudas heterogéneas. Haremos referencia particular a los aportes de Deleuze y a la construcción nuestra de un personaje conceptual pro-filosófico, el brujo-filósofo. Este nos permitiría abordar los desafíos decoloniales transmodernos, si lograra trazar los planos de inmanencia donde se despliega el filosofar.

la actividad y el objetivo decoloniales deberían ser, entonces, pensar analéctica8 y utopísticamente9 las alternativas decoloniales y los dispositivos de experimentación colectivos, como sugiere la epistemóloga Isabelle stengers. Creemos que no hay afuera del «patrón de poder mundial» del que habla Quijano; hay un solo mundo, que requiere muchas cosas para realizarse. Pensamos más bien con Deleuze el pliegue de la modernidad eurocentrada, que es en realidad nuestro «punto ciego» y objeto de la

crítica filosófica que nos convoca.

Como conclusión y conjetura, creemos necesario que la crítica radical (decolonial, anticapitalista, ecologista, transmoderna) supere los obstáculos epistémicos permanentes, condicionados por la modernidad eurocentrada, es decir, que comprenda y supere el momento de la distanciación negativa con la modernidad colonial eurocentrada, buscando afirmativamente conjunciones rizomórficas con otras epistemes (incluidas las «post-estructuralistas», criticadas por Dussel, Mignolo, Castro Gómez y Grosfoguel) para promover «dispositivos de experimentación», que confronten políticamente con la barbarie que viene; considerando «barbarie» como la negación anticipada de toda experiencia política y alternativa epistémica que salga del marco del «patrón de poder mundial» neoliberal.

Momento afirmativo, entonces, que requiere de un personaje pro-filosófico que trace sus planos de inmanencia, donde debería discurrir la actividad creativa conceptual de la filosofía crítica latinoamericana. Nuestra elección es que puede ser «encarnado» con la perspectiva deleuziana de «personajes conceptuales». no delineamos el «ciudadano»,

el «militante» o el «erudito universitario», sino que proponemos una hibridación de «brujo-filósofo».10 Personaje que debe asumir, por un lado, la negatividad hacia el «sistema mundo» como precaución metódica, antidogmática y crítica los contenidos coloniales de la modernidad

8 La analéctica para Dussel es un método que parte desde lo Otro libre, no de la totalidad cerrada del Ser, sino un más allá del sistema de la totalidad. Es el pasaje al crecimiento de la totalidad desde el Otro y para servir-le creativamente. La dialéctica de la dominación parte del solipsismo de sí mismo hacia sí mismo, no del dia-logo del Otro. La dialéctica hegeliana no es apertura, sino totalización cerrada en el sí-mismo. 9 Wallerstein la define como la evaluación de los sistemas sociales humanos, de sus problemas que limitan el potencial y las zonas abiertas a la creatividad humana. (2006).

10 Nuestra propuesta inconclusa será aproximarnos a la creación filosófica del ‘«personaje conceptual». Personaje que debe posibilitarnos la difícil tarea de crear «el doble», como la «magia» del brujo, la «realidad dual» e inescindible de la totalización asfixiante y destructiva de lo «real», silenciado desde la conquista militar de «América» (Abya Yala) y el renacimiento europeo.


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eurocentrada. Por otro lado, que disuelva los lastres modernos aun latentes en el pensamiento de Dussel (trascendencia, universalidad, totalidad, sujeto), así como en el marxismo «modernista» implícito, en los análisis socio-históricos de Quijano.

La experticia del desorden como punto de partida

Desde perspectivas epistémico-políticas diferentes, como la de Foucault, Deleuze, Quijano y Dussel podemos pensar la encrucijada del presente, apoyados en estrategias heurísticas invisibilizadas por la modernidad, para pensar el costado oculto, lo no dicho y ver si hay puntos de encuentro. Evitar la invalidación teórica del otro, como deporte de una crítica reactiva. Más bien buscar desde lo afirmativo los rizomas, los «ritornellos» y los puntos de fuga que se diseminan en el horizonte alternativo a la modernidad eurocentrada.

Por ejemplo, la maestría y experticia del desorden de las culturas animistas prehispánicas —casi desaparecidas—, las estrategias de conocimiento, intervención y alteración de las condiciones previas y sintomáticas (conocidas y acordadas como alteraciones y desordenes que ponen en riesgo sea una vida individual o colectiva), suponen dos criterios y una hipótesis:

1. El brujo-chamán no queda limitado por la «determinación objetiva de lo real», sino que es sujeto activo e implicado, lleva adelante una negociación y relación ante fuerzas virtuales (espíritus) de difícil manipulación y conocimiento, debido a su manifestación paradójica-contradictoria, por lo tanto, de comprometida consistencia y consecuencia cognitiva/constructivista.

2. El poder individual del brujo-chamán es directo y activo dentro de la incertidumbre final del proceso y la intervención, los recursos instintivos, intuitivos, racionales, emotivos y espirituales cuentan ante situaciones irrepetibles, únicas, que no reconocen dogma conceptual cerrado (ni regularidades estadísticas) en estos trámites con el espíritu que rompe la norma. En cambio, exige rigor y respeto de la ritualidad operatoria, para conseguir el restablecimiento holístico del orden y la armonía.

3. A nivel hipotético, en la ciencia occidental sería necesario pasar el puente del paradigma de la física newtoniana al de la física quántica, para ensayar comprender análogamente la praxis chamánica, sino es muy difícil comprender la subjetividad interpretativa —no solo individual sino fundamentalmente colectiva—, y la «objetividad» de sus intervenciones.11

El error de valoración, en estas consideraciones, está de parte de las falsas expectativas, prejuicios y actitudes soberbias etnocéntricas, más cercano al juicio académico característico de la época de la Ilustración y de los siglos de expansión

11 La subjetividad no es empujada a borrarse a sí misma, como en la lógica de la representación científica cartesiana-newtoniana y positivista. La «conciencia» ya no es un epifenómeno del cerebro, como en la visión científica clásica, sino la esencia del Ser. Aun así, no hay paradigma explicativo externo, positivista o pragmático de sus intervenciones.

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colonial. Hablar de «objetividad» y «subjetividad» en tanto dualidad de mundo es para las tradiciones chamánicas americanas —al igual que para la cosmovisión oriental (hinduista, islamista) y la física quántica— sin sentido. Desde una perspectiva foucaultiana sería interesante hacer la genealogía del orden del discurso moderno-colonial y sus dispositivos de poder, para comprender más profundamente la historia de la dominación e imposición del nuevo patrón de poder mundial y sus implicancias actuales.

Creemos que el recorrido del filosofar decolonial debe ir buscando prescindir de las ideas de sujeto, objetividad, real y trascendencia, incorporando la inmanencia bajo una óptica deleuziana-spinozista, como la cuestión central heurística sobre la vida, es decir, un puente conceptual con la relacionalidad cósmica (animismo, analogismo, también de las visiones orientales como el taoísmo y el budismo), con los imaginarios que no disponen de distinción dualista naturaleza-cultura, sujeto-objeto.

¿Es posible pensar «la crítica eurocéntrica» como diferencia o exterioridad del sistema de dominación?

Para el conjunto de las ciencias sociales, la configuración de actores y de movimientos sociales va de la mano, necesariamente, con las reconfiguraciones de la geo-biopolítica mundial, cada vez más pluri e interpolar.12 las relaciones políticas y el contexto entre «el centro» y «la periferia» del capitalismo se han transformado, en relación con el período colonial. El neoliberalismo deviene, para quienes sostienen una perspectiva crítica al actual «sistema mundo», un obstáculo eurocéntrico permanente, porque retoma la visión colonial europea y nord-americana de dominio y superioridad subjetiva, ocultando los emplazamientos y dispositivos raciales y epistémicos. En consecuencia, los desafíos y las posibilidades de las partes del conflicto biopolítico presente también son un obstáculo y a la vez una posibilidad de salirse del juego histórico del colonialismo y la destrucción ambiental.

se trata de un doble movimiento que es necesario efectuar para evolucionar intelectual y decolonialmente, construir o recrear hipótesis y conjeturas allí donde el lenguaje no dispone de significantes ya instalados en el imaginario y las prácticas sociales. Hiato que parece hacer revivir a Derrida con su concepto de déconstruction,13 en lugar de la «constructiva» idea moderna/colonial e ilustrada de «desarrollo» y «progreso» como ingredientes inevitables de la «emancipación».

12 El sistema internacional va transformándose de lo «multipolar» inestable y competitivo a lo «interpolar», es decir, que exige aceptar la interdependencia, la fluidez, la incertidumbre y la innovación. Escribe Giovanni Grevi: «La interpolaridad es la multipolaridad en la era de una profunda interdependencia». En Foreign Policy, n°32, España.13 Como descentralización y develamiento de la naturaleza polémica de todo «centro» (origen, verdad, Dios, esencia, tipo ideal, etc.), es decir, lo que garantiza toda significación, que expulsa, excluye o elimina finalmente, el juego de los opuestos.


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En latinoamérica, la enseñanza de la historia en las instituciones educativas se hace siempre, como norma general, según la mediación de la historia de Europa, mostrando la in-escindible relación política y epistémica, en otras palabras, la inseparabilidad de la colonialidad del poder14 y del saber, donde la emancipación

ilustrada moderna muestra sus límites. La crítica a la colonialidad en Quijano y la idea de la liberación transmoderna en Dussel son los aportes significativos de la reflexión y el pensar de este lado del

Atlántico. la historia eurocéntrica, en sus raíces coloniales, parece implicar en los siglos XIX y XX la valoración comparativa siempre negativa del Otro (inferior, atrasado, anacrónico, primitivo, salvaje, peligroso, etc.) con respecto a la historia eurocentrada del progreso y las etapas/periodizaciones correspondientes a una visión lineal acumulativa de la temporalidad. Pareciera ser que no hay afuera de Europa-occidente, ni afuera del capital.15 una suerte de condena a la totalidad sin exterioridad, de la que hablaba críticamente Dussel en la década de los años setenta, con la filosofía de la liberación. «La historia eurocentrada» y «la historia del capital»: dos perspectivas delimitadas histórica y geográficamente concomitantes, que implican una visión de la historia y la temporalidad que hacen distorsionar la mirada otra de lo hegemónico (capitalismo y eurocentrismo).

si bien el patrón de poder mundial (delimitado conceptualmente a lo largo de la obra de Aníbal Quijano) va mutando, no se encuentra ahora eurocentrado en la idea de «Estados naciones» centrales —como fue evidente en el siglo XIX—. sin embargo, quedan las molduras del pensamiento y los vestigios que legitiman el poder y el saber, montados sobre el modelo de Estados naciones. la tendencia en la «mundialización económica»16 parece ser la desaparición de esta forma de ejercer y entender la preeminencia de este tipo de hegemonía, geopolíticamente centrada,17 obligando a repensar las categorías básicas de la ciencia social con las que fuimos educados.

14 Ver Ramón Grosfoguel, a entrevista en revista Polis, n° 18, http://www.revistapolis.cl/18/gros.htm15 Una discusión interesante es la propuesta por Michael Hardt (2001) en la revista Multitudes, en el artículo «L’histoire eurocentrée».

16 Siendo la ubicuidad interpolar del capital a-céntrico, el modo de simulacro de un «centro» virtual integral (unidimensional) que todo fagocita, como un agujero negro cuyo programa-estructura muta buscando inmunidad. Inmunidad que transfiere geopolíticamente con los beneficios de la depredación e intercambio desigual, siendo el núcleo duro de las consecuencias negativas ambientales en la multiplicación de víctimas humanas y no-humanas, intergeneracionales y estados de destrucción/degradación irreversibles en todos los «reinos» de lo viviente. Ambición integral-interpolar de un «sistema mundo» en descomposición inevitable, que genera su doble monstruoso o milagroso, su forma dual en lo epistémico-político in-escindible e interrelacionado.17 Siendo la ubicuidad interpolar del capital a-céntrico, el modo de simulacro de un «centro» virtual integral (unidimensional) que todo fagocita, como un agujero negro cuyo programa-estructura muta buscando inmunidad. Inmunidad que transfiere geopolíticamente con los beneficios de la depredación e intercambio desigual, siendo el núcleo duro de las consecuencias negativas ambientales en la multiplicación de víctimas humanas y no-humanas, intergeneracionales y estados de destrucción/degradación irreversibles en todos los «reinos» de lo viviente. Ambición integral-interpolar de un «sistema mundo» en descomposición inevitable, que genera su doble monstruoso o milagroso, su forma dual en lo epistémico-político in-escindible e interrelacionado.

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Así también, la crítica epistemológica alcanza la forma y el modo de analizar las relaciones entre las dimensiones (sociales, políticas, culturales y económicas) y los niveles de análisis (individual, inter-individual, organizacional, institucional, histórico-estructural), para formular las hipótesis y las estrategias de investigación, que están inevitablemente marcadas bio-geo-política y culturalmente por su lugar de enunciación (género, raza, clase). El espacio valórico que genera inevitablemente cada teoría política y social es interpelado filosóficamente por los estudios «postcoloniales», «decoloniales» y de «género», en sus supuestos (el «ojo de Dios» que mira «objetivamente» desde todos lados sin ser visto, descorporizado, des-espacializado y desexualizado). Así, llega la crítica epistemológica decolonial hasta las estrategias metodológicas de construcción y legitimación de los temas/objetos de investigación. Para decirlo de otro modo, el concepto mismo de lo real18 y de la objetividad, inventados cinco siglos atrás en el Renacimiento, están arrastrados por la crisis paradigmática que conmueve el núcleo duro mismo, sus contenidos (éticos, cognitivos y estéticos) modernos-ilustrados eurocentrados.

la pregunta de este apartado acerca de si es posible pensar «la crítica eurocéntrica» como «diferencia o exterioridad del sistema de dominación» divide las perspectivas críticas al capitalismo y al eurocentrismo. la perspectiva «altermundialista» que reconoce su genealogía teórica y filosófica en Spinoza, Nietzsche, Deleuze, Negri, entre otros, se aleja de la filosofía de la liberación latinoamericana y del grupo de la modernidad/colonialidad/ decolonialidad (Mignolo, Grosfoguel, Castro gómez) que parte de la perspectiva de evitar la auto-condenación a la unidimensionalidad totalitaria epistémica y política del mundo del capital económico, político y cultural eurocentrado. los une la apropiación y un modo de apoyo teórico diferenciado en Marx. Cada corriente hace un ensayo heurístico, acentuando algunas cualidades interpretativas, para abrir desde una idea post marxista, acomodada a las mutaciones históricas del modo de producción capitalista, el avance cualitativo de las fuerzas productivas y los conflictos biopolíticos y decoloniales concomitantes que conlleva. las formas de la acción social, los sujetos del cambio y los objetivos generan matices diferenciadores. La pregunta acerca de si hay exterioridad a la dominación, delimita estrategias filosóficas-epistémicas, subiendo el tono del debate. «Exterioridad» aparece como algo más allá que se extiende como ruptura, en ese sentido y sin construir afueras utópicos y trascendentes, podemos hablar como baudrillard (2004) de reversibilidad, el otro lado, «la forme duelle» de «la réalité intégrale».19

18 Sobre lo real, escribe Baudrillard (2004:106-7): «Il y a avait un principe de réalité. Puis le principe a disparu, et la réalité, libérée de son principe, court encore par inertie. Elle se développe de manière exponentielle, elle devient la Réalité Intégrale, qui n’a plus ni principe ni fin, mais qui se contente de réaliser intégralement toutes les possibilités. Elle a dévoré sa propre utopie, elle fonctionne au-delà de sa propre fin». 19 Jean Baudrillard (2004) en Le pacte de lucidité ou l’intelligence du Mal, propone el concepto de «la realidad integral» (réalité intégrale), que la define como totalización de lo real —la muerte de toda imaginación de lo real,


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Desde nuestra suposición, pensar «el afuera» del sistema capitalista eurocéntrico hegemónico es una metáfora más lógica que ontológica, a la que hay que delimitar el sentido y el alcance. no se trata de un paraíso que se construye afuera de la dominación y de la alienación sistemática de las relaciones capitalistas y de su reproducción (que el cerdo sueñe con ser un jamón selecto, no lo libera del chiquero). se trata de observar esa exterioridad como posibilidad en acto a la realidad integral —la totalidad capitalista eurocentrada, que en realidad es policéntrica, interpolar y a la vez unívoca— que se manifiestan en los movimientos sociales y sus conflictos; en las expresiones simbólicas artísticas y religiosas; en las alternativas institucionales que se van configurando como resultado de las relaciones de poder; en las mutaciones tecnológicas y sus implicancias en las redes sociales que sostienen y promueven; etc.

la puesta en duda de «un afuera sustancial», de «otro mundo» no implica negar la multiplicidad de identidades y temporalidades otras a la totalidad cerrada. El afuera-exterioridad es «el punto de fuga» de «la univocidad» en «la multiplicidad» de multiplicidades incontables, la posibilidad de «subjetivación otra» pero interna al sistema (el pliegue del afuera), es decir, al marco hegemónico normalizado, disciplinado y legalizado. Puede ser más fértil y provechoso sostener la posibilidad de fuga a la totalidad cerrada y asfixiante, una suerte de «quántica» spinozista y borgeana, una filosofía donde está dada la posibilidad de infinitos mundos paralelos, fractales, ordenados, caóticos, contingentes, concomitantes y sincrónicos al actual. Infinitud potencial y actual en la vida Una, infinitas perspectivas en guerra permanente. nietzsche se revela fecundo para pensar las multiplicidades. Deleuze paradigmático en la filosofía actual, y el «chamanismo» un antecedente histórico para recrear un personaje pro-filosófico (el brujo-filósofo como «personaje conceptual») que abra a marcos de pensamiento no causales (ni dogmáticos), poniendo en duda el paradigma cartesiano-newtoniano.

si la metáfora del centro y la periferia es útil aún, puede serlo para pensar alternativas a la totalidad cerrada de la dominación, el falso, temeroso y soberbio mundo del capitalismo, que menciona badiou (2008).20 si la crisis es la idea

20 Alain Badiou (2008) propone un axioma como principio de acción e imperativo político: «Hay un solo mundo». «El principio de existencia de un solo mundo no contradice el juego infinito de las identidades y de las diferencias. Solo provoca, cuando se convierte en un axioma de la acción colectiva, que las identidades subordinen su dimensión negativa (la oposición a los demás) a su dimensión afirmativa (el desarrollo de lo mismo)» (Badiou, 2008: 65).

propia del período de mundialización económica en curso. La caracteriza como un proyecto operacional sin límites, donde la realidad visible y transparente aparece fugazmente, posibilitada precisamente por la técnica. Todo sistema (moral, económico, político, mental) que pretende esta totalización, postula Baudrillard (2004:159) o bien se fractura, o bien se desdobla al infinito, como simulacro de sí mismo. La desaparición del principio de «realidad objetiva» —relativo al sentido y la representación— involucra la aparición de «la realidad integral», sin imaginario de un destino final, donde todo está ya hecho, repitiéndose o clonándose obscenamente (tendencialmente deviene, en general, un doble monstruoso, como el terrorismo). Esta creencia, en tanto exceso de realidad, performance y realización técnica del presente reposa sobre la desregulación misma del principio de realidad, creado e inventado cinco siglos atrás por la primera modernidad (heredera del mundo musulmán desde España, del Renacimiento italiano y concomitante con la conquista, invasión e invención española de América) y desde hace dos siglos y medio por la «segunda modernidad», con la formulación explícita de la Ilustración.

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misma de centro, es de esperar pistas de investigación en los bordes del sistema-totalidad, en las posibilidades de ampliaciones y mutaciones del mismo. badiou rescata «los extranjeros», porque puede que estos nos «enseñen a convertirnos en extranjeros respecto a nosotros mismos, a proyectarnos fuera de nosotros mismos, lo suficiente como para dejar de estar presos en esta larga y blanca historia occidental que termina, y de la que no tenemos ya otra cosa que esperar sino la esterilidad y la guerra» (badiou, 2008: 66).

En ese mismo sentido, rescatamos el «personaje conceptual» del «brujo-chamán/filósofo» y no al «erudito universitario», «el sabio-intelectual-profeta» o al «experto consultor», ya que nos ayuda a pensar, siguiendo el ejemplo intelectual de Foucault, desde lo marginal a las instituciones del saber y poder moderno eurocentrado. Incorporamos las preguntas y deseos decoloniales, desde un «personaje conceptual» que nos permitiría figurar «el afuera» del patrón de poder mundial.

sin embargo, puede ser fecundo cambiar la idea de «adentro y afuera», puede ser coherente también hacer desaparecer la idea de centro y borde, las dualidades estructurales, y ensayar a pensar la paradoja de una vida como inmanencia neutra, más allá del bien y del mal, como sugiere Deleuze. Inmanencia policéntrica sin exterioridad, unidad diferenciada que, como una medusa mítica, no se resta ni se divide, se multiplica. o las perspectivas foucaultianas de pensar la anormalidad de la desviación, como estrategia discursiva e interpretativa de la «normalidad» del poder y sus dispositivos en la construcción del «sujeto» en las redes del capitalismo actual, cuya tendencia, además de su ubicuidad, es tener solo colonias, deslocalizando, diluyendo y dispersando el centro geopolítico.

Cambiar mapas, profanar lo sagrado

El pensamiento occidental eurocentrado hace y ha hecho muchas distinciones filosóficas, científicas y metafísicas que estructuran lo real percibido, las posibilidades de la experiencia a partir de mapas que pueden ser cambiados, por otros relatos, intereses y supuestos. la separación dualista de la metafísica instaura no solo la dualidad cuerpo-espíritu, sino también la distinción de lo sagrado y lo profano. la dualidad implica y remite a la posibilidad de la profanación y la restauración de lo divino en lo humano (Agamben, 2005). Dualidad que puede presentarse como sacralización de los cultos religiosos o de la ciencia y el mercado (naredo, 1993). los sistemas de dominación históricamente han hecho de estos argumentos disyuntivistas la piedra angular del discurso de sometimiento. los discursos revolucionarios han hecho de la profanación el elogio más alto. Lo cierto es que las vías no oficiales-institucionales legitimadas por el saber del poder hegemónico, de aproximación y fusión entre «el afuera» y «el adentro» han sido en la mayoría de las épocas no solo de difícil clasificación o ubicación, sino más bien heréticas. Sea la divinidad en el cuerpo o la reconciliación dialéctica de la sociedad consigo misma (una


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suerte del paraíso en la tierra) tienen lugares comunes o una aproximación con la cosmovisión aborigen prehispánica. En la visión mítica de los pueblos autóctonos de América, a pesar la heterogeneidad de discursos de creación y de sus divinidades, no hay posibilidad de división sagrado-profano, ya que todo es sagrado en el Gran Espíritu (Gougaud, 1997; Midal, 2006; Vallet, 2000). Dicha univocidad puede acercarnos a sintetizar y aproximarnos a la metafísica de Deleuze y Badiou, al tratamiento de la relación filosófica entre lo universal y lo particular, diferente a la tradición de la filosofía moderna eurocéntrica. Pensar la inmanencia como conectividad a-céntrica y diseminaciones no jerárquicas, el «rizoma»: el pensamiento solo reivindica el movimiento que puede ser llevado al infinito, como sugieren Deleuze y guattari.

El despertar de la transmodernidad americana, como puente entre las dos orillas del Atlántico, puede convertirse en un abrir los ojos a la sabiduría implícita silenciada de las cosmovisiones premodernas, traducidas al código mestizo occidental. No hay marcha atrás ni vuelta a pasados mitificados e institucionalizados, inexistentes. Esto no implica de todos modos, como hace la modernidad eurocentrada del saber, que estas tradiciones deban ser desechadas en su totalidad por inadecuación contextual histórica y política. Para algunos, la sabiduría autóctona no califica —en la perspectiva occidental— como «filosofía», ya que «[…] no ha nacido en Jonia, no valida una racionalidad metódica y sistemática determinada, no siendo una ciencia en sentido estricto y estando lejos de la propuesta ilustrada de separación entre filosofía y religión, saber y salvación sin responder a una lógica exclusivista».21 sin embargo, América es, como proponen Dussel y Quijano, el nacimiento de la expansión colonial moderna europea y del error eurocéntrico utópico, presente y problema en la actualidad (y esto está omitido en el horizonte heurístico foucaultiano).

Aún falta poder y alcance, como intuyen algunos filósofos y escritores latinoamericanos, para dar nacimiento a la identidad múltiple-otra-plural despojada de todo resabio eurocéntrico, «decolonial» y «transmodena», que sea mestiza y característica de sus convicciones, no del fantasma, del miedo y del «miedo al miedo» (el «otro», el extranjero o exterioridad negados en la dicotomía «civilización o barbarie»). En ese sentido, el «eurocentrismo» es un

obstáculo moderno, que delimita los problemas y caracteriza los inconvenientes simultáneos de la multiplicidad y la unidad, de la diversidad de particularidades culturales latinoamericanos de dignidad, libertad e igualdad.

21 David Sobrevilla hace un comentario crítico —aparecido en Revista Solar n°4— sobre el libro de P. Josef Estermann, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina (1998, Abya-Yala, Quito). Es interesante el juego inter-textual de un misionero suizo que quiere ser crítico y hacer justicia con las voces silenciadas, y las de este profesor (emérito) de filosofía, de origen peruano. De él tomamos este comentario en cursiva sobre lo que piensa el teólogo y filósofo suizo, autor del libro en cuestión.

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Por esto, es mejor buscar hacer buenas alianzas estratégicas en lo conceptual-categorial, síntesis conjuntivas que no excluyan desde los prejuicios geo-culturales, sino que busquen los «lugares comunes» que armonicen y fortalezcan los argumentos. sobre todo, que socaven toda idea etnocéntrica, particularmente la versión colonial moderna-eurocentrada, más allá de delimitaciones geográficas, relacionadas al concepto de «geopolítica del conocimiento» desarrollada por Mignolo.

La relación «universal-particular», una relación necesaria y recíproca

Para afinar y ensayar a responder a la pregunta del comienzo, debemos retomar y abordar la relación «universal-particular». la primera remarca es que el particularismo no es una perspectiva al universalismo, ya que ambos se remiten uno al otro en una relación necesaria y recíproca, según laclau (1996). Esa «réalité intégral» o «unidimensional» del universal moderno eurocéntrico, puede ser combatido sea

a) por su inversión que produce otra totalidad/universalidad cerrada, o

b) por la negación del cierre imperial —por guerras o abusos epistémicos—.

Cada particularidad tiene vocación universal; en última instancia, cada universal es un particular hegemónico —como es el caso de la cultura estadounidense, capitalista-eurocéntrica de consumo y comercio—. Pero la idea misma de «hegemonía» debe despojarse del la reducción schmitteana de la política a la relación amigo-enemigo y de la contracción a simple noción de «fuerza» de la hegemonía, como un momento viscoso y cambiante de la imposición del consenso o del sometimiento.

Después de dos siglos de «independencia» que cambió un tipo de dominación, jerarquías y privilegios por otro, no podemos pensar —si queremos abordar «la diversalidad» de América y su relación con Europa— desde los marcos modernos exclusivamente. El riesgo es que la «modernidad» deviene en América latina —a causa de su eurocentrismo fundante— en un mirar bizco, un hablar tartamudo y una escucha disminuida por las patologías inquisidoras propias y presentes de un autismo epistémico-pedagógico colonial soberbio, deslocalizado y en consecuencia, políticamente peligroso.22

la idea de pensar por afuera de las categorías de «la Razón» —que proponían un gran relato metafísico del devenir del ser, el mapa de la travesía de la historia y la teodicea

del Espíritu—, en el presente parece ser que son el camino actual de la filosofía no eurocéntrica y la reflexión filosófica en general. «Complicidad subversiva», dirá grosfoguel (2009: 23), «pensamiento

fronterizo», Mignolo, y «transmodenidad», Dussel alzando conceptualmente la voz

22 Al mismo momento que se debate sobre las posibilidades de un Estado cosmopolita, los integrismos étnicos-religiosos —así como las actitudes eurocéntricas y la discriminación— se desparraman como el fuego en una pradera seca.


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irreductible de los espacios humanos subalternos, subordinados y silenciados, las «víctimas» del «sistema mundo». En nuestra perspectiva, y sin contrariar lo anterior, no hay afuera de la modernidad y el capitalismo en América latina. En todo caso, sostenemos que hay «pliegues del afuera», como dice Deleuze, hay un solo mundo, es decir, múltiples mundos incluidos, paralelos, alternativos.23

Perspectivas de articulación teórica

las consecuencias del «imaginario moderno eurocentrado» se manifiestan directamente no solo en las sociedades, también en los efectos físicos y ambientales —en general irreversibles—. Por esto, la urgencia y la necesidad de la crítica a la modernidad eurocentrada y la idea de raza, no solo presente en los estudios de Quijano. Por ejemplo, algunos investigadores de Atlanta university (bullard, 2002:16-17) hablan de «racismo ambiental»24 y de «colonialismo radioactivo»,25 refiriéndose específicamente a Estados Unidos.26

Evidentemente, la tarea resta para hacer y demandará tiempo, voluntad y entusiasmo filosófico para crear conceptos, planos de inmanencia y personajes conceptuales que diagramen miles de mesetas, puntos de fuga al colonialismo global y su perspectiva hegemónica, el modernismo eurocentrado. Para esto es mejor buscar los «lugares comunes» (éticos, valóricos, categoriales) por articular, sin evitar las polémicas y promoviendo las diferencias entre el pensamiento decolonial transmoderno pluritópico (Quijano, Dussel, el grupo moderniad/colonialidad) con los aportes teóricos de Michel Foucault (dispositivos de poder) y gilles Deleuze (estructura sin estructuras o multiplicidades a-céntricas, o bien «rizoma», «plan de inmanencia», «desterritorialización») desde la idea de una «Introducción a la vida no fascista» —como tituló Foucault el prólogo que escribió para Deleuze y guattari en El antiedipo—.

Pensamos que para circunscribir el abordaje de síntesis «decolonial» hay tres estrategias posibles, que remiten a tomar posición ético-valórica, evitando el «ojo de Dios». Al menos desde la división universitaria de saberes actuales, que ameritan campos diferenciados disciplinares y de estudios: la «alteridad», «universales/diferencia» y «sujeto»:

23 Preguntarse sobre el estatuto del «afuera», de Mignolo, del «Otro» de Lévinas y Dussel es el desafío y la posibilidad efectiva del diálogo entre la actual filosofía crítica europea y la filosofía latinoamericana de la liberación. Pensar fuera de todo dogma y «Verdad» a priori, puede indicar y sugerir seguir por abstracciones y sendas que ensayen el quiebre de la continuidad y la recuperación de la discontinuidad, la construcción, la destrucción y la reconstrucción conceptual en nuevos términos.24 Mil bombas atómicas han explotado, en diferentes ensayos militares, en las tierras de los Shoshones en Nevada (EE.UU.), haciendo de ellos la población más bombardeada de la tierra (Bullard, 2002: 17).25 El antagonismo estructural parece ser el componente inevitable de la «mundialización económica» y de cualquier pretensión integrista, utópica y universal que pretenda cualquier forma de emancipación y superación de problemas y límites del bienestar.26 Étienne Balibar distinguió tres clases de universalidades: 1) La universalidad real, del proceso de globalización y exclusiones internas. 2) La universalidad de la ficción, que regula la hegemonía ideológica. 3) La universalidad del ideal (égaliberté), el cual se mantiene como exceso incondicional que desencadena una insurrección permanente contra el orden existente.

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1. El campo antropológico cultural, psicológico y filosófico, respecto a la alteridad.

2. La discusión filosófica ligada a los universales y a la diferencia (la particularidad, desde nuestra perspectiva, es constitutiva de la idea de universalidad27).

3. La perspectiva inter/pluri/trans-disciplinaria —como los estudios complementarios y particulares, de perspectiva filosófica, histórica, sociológica, psicológica o etno-antropológica— sobre la categoría de «sujeto» y todas sus implicancias.

Lo «real», otra vez en problemas…

Las estrategias teóricas y filosóficas de apresar «lo real» en última instancia reconocen variadas perspectivas, donde la perspectiva «constructivista» parece ser más consistente que la visión «materialista» heredada del marxismo positivista. Reducimos a cuatro las perspectivas ligadas a nuestro foco de interés, que ameritan rediscutirse en relación a las preguntas sugeridas:

1. La posibilidad abierta por Deleuze con su pensamiento rizomórfico, aceptando la multiplicidad sin síntesis en la univocidad, nos solicita en nuestra apertura a salir de los límites conocidos, fugar de las «trampas» del pensamiento lógico-formal y de la linealidad causal y binaria.28

2. En los siglos XIX y XX hubo hipótesis que se consideraron respuestas teóricas totalizantes y alternativas, cuestionadas en los siglos XX y XXI. Por ejemplo, a partir de Marx se subsumieron la relación todo (capital)-partes (localismos, periferia) en el devenir del capital, el privilegio de la totalidad sobre las partes. Foucault nos ayuda a interpretar la procedencia y la genealogía de estas respuestas, ubicándolas en sus contextos discursivos. No hay que dejar de lado sus aportes y complementarlos con los estudios y aportes de Quijano, Wallerstein y Dussel.

3. Las perspectiva lógicas no formales (lupasco), las perspectivas sistémicas-cibernéticas (en sus variantes planteadas por Von Bertalanfy, Luhmman, bateson hasta Edgard Morin), incitan también a pensar no linealmente, a incluir la interdependencia y la «complejidad» de los «nuevos paradigmas».29

27 Étienne Balibar distinguió tres clases de universalidades: 1) La universalidad real, del proceso de globalización y exclusiones internas. 2) La universalidad de la ficción, que regula la hegemonía ideológica. 3) La universalidad del ideal (égaliberté), el cual se mantiene como exceso incondicional que desencadena una insurrección permanente contra el orden existente.28 La perspectiva presentada por Deleuze y Guattari en Mille plateaux, responde, a su modo, a los tres criterios de estrategia de síntesis.29 Estas perspectivas incorporan los avances de la física y la filosofía, entendiendo que la mecánica relativista y la mecánica cuántica no suprimen la mecánica newtoniana, sino que la delimitan (Ibáñez, 1998:59).


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4. Otra más reciente es la síntesis del colectivo modernidad/colonialidad, que está alejada del eurocentrismo clásico de la academia y que es crítico a los supuestos reificados y naturalizados de la modernidad y el capitalismo —la ego política del conocimiento que postula grosfoguel—.

Personaje conceptual y filosofía decolonial

La filosofía decolonial debería hacer normativamente, entonces, el reverso de la ciencia social, reconstruyendo, recreando, dispersando e implosionando el logocentrismo, característico del pensamiento de occidente. Foucalt y Deleuze han propuesto a lo largo de sus obras herramientas teóricas insoslayables, aún válidas para encontrar argumentos para dejarlas de lado. La crítica filosófica a las ciencias es la tarea y la especificidad de la epistemología. No es solo la justificación y legitimación, sino descentrar todo centro, la ilusión del «ojo de Dios» que ve objetivamente y que se considera «la verdad» que se encarna en la palabra o en los discursos de la religión-ciencia, el logos propiamente dicho.

Mignolo insiste en que es absolutamente necesario establecer una crítica externa a la modernidad —que es su clave de ingreso a la polémica entre lo particular y lo universal—, para iniciar un verdadero proceso de decolonización, ya que modernidad y colonialismo están implicados históricamente. sin embargo, en el caso de los zapatistas, tanto Quijano, Dussel, Mignolo y Grosfoguel aceptan teóricamente, el mestizaje/hibridación entre discursos modernos/emancipatorios/clasistas y la particularidad epistémica-política-étnica. Si tal «afuera» (indispensable para la articulación de los discursos subalternos) también depende de la lógica del capital como proceso histórico, entonces el grupo de la crítica decolonial deberá proponer y justificar cómo descentrar, multiplicar y «policentrar» los lugares de enunciación y aceptación de «la diversalidad», si no acepta a priori el reduccionismo clasista, el comunitarismo cerrado y el logocentrismo (que niega la emergencia de pensamientos alternativos en Europa tanto como en el mundo «post colonial» del «colonialismo global» actual).

Pero si bien esta «diferencia» es entendible, no parece totalmente justificable, ya que sigue siendo la voz contra el logocentrismo moderno que llega hasta la crítica al eurocentrismo mismo. Al menos hasta que el pensamiento de los bordes o las epistemologías otras lleguen a las profundidades de la deconstrucción, deconstruyendo la misma deconstrucción decolonial para hacer más coherente su localización enunciativa.

la crítica a la modernidad eurocentrada no parece llegar a este centro. llegar a desnudar la binariedad, para luego superarla en la perspectiva que las engloba y ver la arbitrariedad valorativa de todo discurso es no un método, sino más bien una manera o actitud, que toma también el pensamiento de la filosofía de la liberación y la geo-corpo política del conocimiento y el pensamiento. la cuestión es,

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entonces, dimensionar los aportes al debate y el espacio del conflicto teórico, el paso que deberían abrirse la filosofía de la liberación, la crítica al eurocentrismo y las perspectivas no eurocéntricas y críticas de la ciencia social.

las urgencias marcadas por la crisis de los «paradigmas» dominantes requieren ensayar «caminos otros», giros de 180 grados, como proponen Wallerstein, Dussel y el colectivo modernidad/colonialidad; también con Foucault y Deleuze, desde una crítica a las instituciones totales que producen sujetos «normales», adaptados y sumisos al orden social. otra vez habrá que abonar la continua discusión con las dos ilusiones modernas: la libertad y la racionalidad del sistema.

la posibilidad de entrecruzar e incorporar perspectivas y prospectivas complejas desde la crítica ambiental/ecológica, la crítica lógico/epistémica, la filosofía de la liberación, la crítica a la sociedad de control y disciplinamiento de Foucault y la filosofía de Deleuze son una posibilidad y un trabajo que desafían a realizarlo. Creemos que es de interés posicionar de otro modo las preguntas y las pistas heurísticas, ensayando dispositivos de tanteo teóricos, que si no evitan el eurocentrismo implícito en el pensar, al menos sean un intento de no estar centralizados en el relato de la «razón» y el «sujeto». Dussel y Quijano sostienen aún, en su reflexión sobre el núcleo categorial moderno. Es hora de despejar y diferenciarse del nudo epistémico moderno con personajes conceptuales radicalmente alternativos al paradigma eurocentrado y quedarse con los ingredientes éticos manifiestos de la liberación decolonial que aquel promueve.

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ImplosIones: corporalIdades fronterIzas como práctIcas de lIbertad o cómo dIluIr un régImen de verdad y producIr otro en el propIo cuerpo,

sIn morIr en el Intento1

ImplosIons: borderlIne corporalItIes as practIces of freedom, or how to dIlute a true regIme and produce another one In your own body wIthout

dyIng In the attempt Implosões: corporalIdades fronteIrIças, prátIcas

de lIberdade ou como dIluIr um regIme de verdade e produzIr outro no próprIo corpo, sem

morrer tentando?

Juan Camilo CaJigas-Rotundo2

university of California, davis, [email protected]


Resumen:

En este artículo se presenta, por una parte, una descripción densa de la técnica de la capoeira angola, pretendiendo mostrar los efectos que genera su ejercicio en la construcción de la corporalidad y por ende en el mundo vivido, y por otra, una serie de reflexiones que tienen como objeto abrir la posibilidad de ampliar la noción foucaultiana de «prácticas de libertad», a partir de una perspectiva micropolítica decolonial que toma como referencia la agencialidad encarnada, presente en este tipo de saberes espirituales, tan presentes y vivos en latinoamérica.Palabras clave: capoeira angola, prácticas de libertad, corporalidades fronterizas, saberes espirituales.

Abstract:

this paper presents on one hand a dense description of capoeira angola technique, intending to show the effects its practice generates in the construction of corporality and thereby in the lived world, and on the other hand, it presents a series of reflections aiming to open

1 El presente artículo forma parte de la investigación realizada por el autor en el marco del doctorado en Estudios Culturales en la Universidad de California, Davis sobre las eco-políticas implicadas en el complejo de tecnologías que afectan la corporalidad/subjetividad contemporánea.2 Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Estudios Culturales, Universidad Javeriana. Becario Colciencias-Fulbright.


BUDAPESTFotografía de Johanna Orduz

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the possibility to broaden Foucault’s notion of ‘practices of freedom’, starting from a decolonial micropolitical approach, which refers to the embodied agenciality that can be observed in this sort of spiritual wisdom, so present and living all over latin america.Keywords: capoeira angola, practices of freedom, borderline corporalities, spiritual wisdom.

Resumo:

Este artigo apresenta uma descrição densa da técnica da capoeira angola que busca demonstrar os efeitos de sua prática na construção da corporalidade e, portanto, no mundo vivido. Por outro lado, propõe uma série de reflexões que buscam ampliar a noção foucaultiana de «práticas de liberdade» a partir de uma perspectiva micropolítica decolonial que toma como referencial a agencialidade encarnada, presente nesse tipo de saber espiritual, tão presente e vivo na américa latina.Palavras chave: capoeira angola, práticas de liberdade, corporalidades fronteiriças, saberes espirituais.

«Amigos o corpo é um grande sistema de razão, por detraz de nossos pensamentos acha-se um señor poderoso,

um sábio desconhecido…»3

(mestre Pastinha 1889-1981).

How it could be possible to elaborate new types, new kinds of relationships to ourselves.

(Foucault, 1983).

Hoy en día las investigaciones y reflexiones que realizó Michael Foucault en los últimos años de su vida sobre el papel que juegan las relaciones que establecemos con los otros y con nosotros mismos, constituyen un espacio fructífero de acción e investigación en el marco de una cartografía contemporánea del poder. En las líneas que siguen intentaré retomar estas reflexiones (articulándolas con las de otros pensadores) sin la pretensión de hacer una exégesis del último Foucault, sino con el propósito de emplear los rendimientos de estos «conceptos-bomba» desde la experiencia del ejercicio de una práctica de libertad generada en la diferencia colonial: la capoeira angola4. Cada vez más se impone la tarea de des-identificarse de

3 «Amigos, el cuerpo es un gran sistema de razón, por detrás de nuestros pensamientos se encuentra un señor poderoso, un sabio desconocido». Vicente Ferreira Pastinha, maestro que recrea la capoeira angola a principios del siglo XX. (La traducción es mía).4 La capoeira angola es un arte corporal/práctica espiritual producto del ensamblaje de cinco aspectos: movimiento, música, ritual, filosofía e historia. Las primeras referencias a la capoeira tienen su origen en el s. XVII en el contexto de la esclavitud, en Brasil. Si bien, se piensa que tiene sus antecedentes en rituales de las culturas africanas Bantu, específicamente, en el n’golo o danza de la cebra, y en la capabula (lucha-danza que se realiza solo con las manos). Entre los siglos XVIII y XIX se prohibió en Brasil por estar asociada al mundo del delincuente (malandro), y a los cuerpos ilegales de seguridad de algunos grupos políticos (en la misma época también se comenzaron a prohibir prácticas religiosas ligadas a la capoeira, como el candomblé).

Juan camIlo caJIgas-rotundoImplosiones: corporalidades fronterizas como prácticas de libertad o cómo diluir un régimen de verdad

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la forma-sujeto (forma-humana) generada al interior de ciertos juegos de verdad, es decir, implosionar; cuestionamos así que la acción política privilegiada sea «hacer estallar la verdad» en una relación de exterioridad. En el fondo el dualismo es una cuestión aparente: quien transforma su mirada construye un mundo otro. Pero, ¿cómo hacerlo? Tampoco hay respuestas definitivas; en el presente escrito intentamos la descripción de una vía de acceso, que es tan sólo eso, una vía.

Corporalidades fronterizas como prácticas de libertad

Foucault (1988) distingue cuatro tipos de tecnologías que son parte constitutiva de los «juegos de verdad» que empleamos para comprendernos a nosotros mismos, es decir, para establecer una relación entre el sujeto y la verdad. Estos tipos de tecnologías se encuentran enredados, ya que recorren todo el cuerpo social a la manera de un entramado complejo en el que diferentes prácticas se superponen. de esta manera, podemos distinguir entre: 1) tecnologías de producción, cuya función es transformar objetos y producir un mundo de artefactos; 2) tecnologías de sistemas de signos, las cuales posibilitan la movilización de símbolos y significados; 3) tecnologías del poder, mediante las cuales se determina la conducta de los individuos y es posible someterlos a ciertos fines de dominación (hablaremos acá de procesos de objetivación del sujeto), y 4) tecnologías del yo, las cuales permiten a los individuos afectar por sus propios medios o con la ayuda de otros un cierto número de operaciones en sus propios cuerpos, almas, pensamientos, conductas y formas de ser, con el objeto de lograr cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o perfección.

Encontraremos, entonces, en el cuerpo social dinámicas de densificación en las cuales las series de condicionamientos sociales tienden a solidificar las relaciones de fuerza y por tanto a producir estados de dominación que objetivan al sujeto a partir de su sujeción. El sujeto en este caso operará a partir del anclaje interno que le proveerán las tecnologías del poder y que, podríamos decir, se articula tomando como centro la formación de secuencias de comportamiento, hábitos caracterizados por la postulación de un agente central dictador que posibilita una especie de «egofascismo» en la relación de sí consigo mismo. Con todo, lo paradójico de esta situación es que en el fondo «nadie nos está obligando», sino que operamos por la fuerza de estos hábitos y pautas culturales. se sigue por

En las primeras décadas del s. XX se inició un proceso de integración a la cultura nacional brasilera a través de la creación de escuelas como las de Mestre Pastinha (quien transmite la capoeira angola, estilo que persigue su recuperación ancestral), y Mestre Bimba (creador del estilo de capoeira regional, hoy capoeira contemporánea). En la actualidad, es posible hablar de una capoeira global difundida en las principales ciudades del mundo. Por otra parte, aclaro que el presente escrito toma como referencia principal las actividades que realiza desde 1998, en Bogotá, el grupo de capoeira angola Volta do Mundo, y mi vinculación como practicante desde ese mismo año. Como metodología, el presente trabajo ha recurrido no tanto a una auto-etnografía (que tiende a objetivizar al sujeto que se autodescribe) como a una «escritura de sí», en el sentido estoico, de testimonio de un proceso de auto-transformación.

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tanto que no se quiere afirmar la imposibilidad de un espacio de intervención activa por parte del sujeto (liquidificación y gasificación); todo lo contrario, y es aquí donde aparece la posibilidad de la acción ética, las tecnologías del yo van a posibilitar un escenario de de-sujeción orientado a la constitución de prácticas de libertad a través de las cuales nos auto-generamos con el objeto de neutralizar la concesión de nuestra potencia de vida. Esta superposición constante y ambivalente entre tecnologías del poder y las tecnologías del yo es lo que Foucault denominará «gubernamentalidad», esto es —desde una perspectiva centrada en la genealogía de la moral—, la dinámica constante entre densificación y liquidificación del poder.5

acá se nos abre una puerta para comprender y asumir estas tecnologías del yo como posibilitadoras de prácticas de libertad. Vamos a encontrar entonces diferentes técnicas (techné) y diferentes objetivos (telos) dentro de estas tecnologías. uno de los supuestos de este modo de pensamiento es que no sería del todo justo postular la existencia de una interioridad pre-existente que llega a ser desvelada por el efecto de ciertas técnicas; por el contrario, se ilustra cómo las técnicas bajo el marco de sus

objetivos constituyen una cierta interioridad como también una corporalidad. una técnica forma un cuerpo, y no todos los cuerpos asimilan las mismas técnicas. En los cursos finales del Collège de France (Foucault, 2000; 2009) se hacía evidente la gran variedad de técnicas que eran empleadas en el mundo grecorromano y la antigüedad tardía,6 las cuales procuraban en su conjunto una transformación del sujeto a partir de la incorporación de una cierta verdad; esto es, a partir de la intervención sobre

sí mismo, aquel que se atreve a conocer (que es capaz del decir veraz que puede llegar a transformar su vida) es afectado por lo conocido en la medida en que produce en él mismo la gestación de un espacio diferencial en el que emerge una cierta forma de subjetividad. la verdad entonces transfigura al sujeto —eso es lo que se entiende por espiritualidad—. Recurriendo al arte chamanista de don Juan matus, diríamos que aquel que

conoce no llega sólo a ser hombre-con-conocimiento, sino, sobre todo, hombre-de-conocimiento. Y esto básicamente porque el mundo ya no es vivenciado como una exterioridad imparcial, sino como el lugar de una prueba:

5 La hipótesis del trabajo de la geología de la moral busca eliminar una perspectiva lineal del poder (teleológica) en la cual se establecen fases consecutivas, y más bien, se resalta el carácter continuo y enredado propio del complejo de relaciones de poder (si se quiere una visión heterárquica). La misma materia puede presentarse en diferentes estados, sólido, líquido y gaseoso; en esa medida, los procesos de dominación se caracterizan por la solidificación de las relaciones de poder, mientras que las prácticas de libertad permiten escenificar estados gaseosos de estas relaciones (sobre la geología de la moral ver: Deleuze y Guattari, 2000).

6 En el momento de oro de la cultura de sí, es decir, entre los siglos I y II (momento helenístico) se proponían una serie de técnicas contra la estulticia (condición de servidumbre de aquel que es movido desde fuera, que no tiene un centro y vive conforme a los roles sociales), entre ellas: el retiro metódico (tanto el ausentarse in situ como el retiro de la polis), el limitarse a lo necesario como condición del desapego (manejo de los placeres en busca de aquellos que no perturban demasiado —placeres katastemáticos—), y, la introspección como examen cuidadoso del flujo del pensamiento procurando el autocontrol.


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El hecho de que el bios, la vida —quiero decir: la manera como el mundo se nos presenta inmediatamente en el transcurso de nuestra existencia—, sea una prueba, debe entenderse en dos sentidos. Prueba en el sentido de experiencia, es decir, que el mundo se reconoce como aquello a través de lo cual hacemos la experiencia de nosotros mismos, nos conocemos, nos descubrimos, nos revelamos a nosotros mismos. Y, además, prueba en el sentido de que este mundo, este bios, es también un ejercicio, es decir, aquello a partir de lo cual vamos a formarnos, transformarnos, encaminarnos hacia una meta o una salvación, marchar hacia nuestra propia perfección (Foucault, 2006: 464).

Este bios no es el mundo como exterioridad imparcial susceptible de manipulación a través de la técnica (ser-disponible); tampoco, va a ser el espacio de actuación de la biopolítica, en cuanto campo de gestión de la población; más bien, este bios nos remite, por un lado, a la acción estetizante que proveen las técnicas de sí con el objeto de auto-constituirnos, y por otro, a la apertura hacia un mundo que nos habla con su propia voz. El mundo como prueba es el mundo como campo de batalla que provee el espacio para aquel que procura el conocimiento en tanto saber espiritual.

la aparición en la historia humana de este conjunto de prácticas de sí ligadas a saberes espirituales posibilita la constitución de un espacio interno que nos provee de habilidades para enactuar un mundo,7 alumbrar un mundo a partir de la activación de un modo de existencia. Debemos entonces en este punto recordar la sabiduría del mestre Pastinha: «amigos, el cuerpo es un gran sistema de razón, por detrás de nuestros pensamientos se encuentra un señor poderoso, un sabio desconocido»;8 en ese sentido, hablar de la creación de una razón práctica corporal9 a través de la cual podemos establecer distintas series de consensos cinestésicos y pautas de membresía perceptual que van a configurar lo visible y lo invisible, campos de Ser, maneras de inter-subjetividad y formas particulares de habitar-mundo. Esta razón corporal nos remite a una perspectiva encarnada del acto de conocer que

7 La expresión «enactuar mundo» tomada de la fenomenología biológica de Francisco Varela quiere denotar el carácter activo que juega el conocedor en el acto de conocer; no se trata de que haya un proceso unidireccionalmente constructivo que permite crear «fantasías de la mente» sobre la nada, sino que a la manera de un motivo de jazz en el acto perceptivo que acompaña a los modos de existencia ‘lo exterior’ es resultado de una co-construccción, más que una mera representación de una exterioridad plagada de objetos sustanciales. La percepción es el resultado de la improvisación a partir de un motivo —diferencias— y del desarrollo de habilidades (Varela, 2000).8 Texto que circulaba en un folleto de la Academia de João Pequeno de Pastinha. Salvador de Bahía, Brasil, 2006. Archivo personal.9 Remito en este punto a las aclaraciones de la mestre Janja (Rosângela C. Araújo Ph. D., presidenta del Instituto Nzinga de Estudios de la Capoeira Angola): «Tengo una creencia en la capacidad que la capoeira angola tiene de entendimiento de lo que llamé proceso de individuación, porque ella entiende los códigos culturales que nacen de nuestro cuerpo, desbanalizado, desmarginalizado, de nuestra alma, de nuestro entendimiento espiritual sobre el propio cuerpo, sin una lectura sentimentalista o venida de afuera» (Mestre Janja, 2003). recuperada el 24/01/12, de: http://www.inventandopovora.org/CMJres_cast.html.

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deja entrever latitudes, es decir, el conjunto de afectos (devenires) que dan lugar a los estados intensivos de una fuerza anónima (la fuerza de existir y la potencia de afección) y longitudes, el conjunto de relaciones de velocidad y lentitud, de reposo y movimiento entre las partículas e intensidades (torres, 1998).

ahora bien, y por último, las corporalidades fronterizas nos hablarán de una geografía de la razón corporal desde la zona del no-ser. Este tipo de corporalidades atenderán a un impulso de reposicionamiento en el marco de una geografía de la razón corporal, al trazar los horizontes de otro espacio y, por ende, de corporalidades constituidas por la fuerza de agenciamientos ambientales singulares, con la particularidad de que en ellos se cruzan las codificaciones corporales de diferentes regímenes de verdad, para de esta manera conformar diferentes corpo-políticas del conocimiento. la espacialidad reclamará así su lugar frente a la historicidad, y de esta manera, será posible ubicar el clima y el paisaje, en fin, una cierta ambientalidad como aspectos fundamentales de una antropología filosófica integral. En términos de Watsuji: «Hoy se impone resucitar, junto con la subjetividad del cuerpo, la del paisaje. se puede decir que el sentido fundamental de la relación cuerpo-espíritu está en la relación corpóreo-espiritual del ser humano en su totalidad, es decir, la relación cuerpo-espíritu, con su doble carácter individual y social que incluye la doble referencia a la historia y a la geografía humanas» (2006 : 35).

desplazamos entonces el foco de atención hacia prácticas que emergen en contextos de lucha cultural propios del horizonte de la diferencia colonial. Pensamos que este es el caso de la capoeira angola en la medida en que se configura como una práctica cargada con la herencia de procesos de subjetivación producidos en el contexto de la esclavitud en Brasil. Decimos, apoyados en el pensamiento de Frantz Fanon (2009), que a diferencia de saberes espirituales (como los de la antigüedad) constituidos en una dialéctica del reconocimiento propios de la zona de ser, es decir, de una zona de intersubjetividad donde se valida la existencia del otro en tanto igual por ser humano, nuestra práctica en cuestión va a «titilar» en el estado de guerra permanente propio de la zona del no-ser, esto es, la zona de la negación absoluta de la humanidad (sub-humanidad) y donde el existenciario principal es la muerte (Maldonado-Torres, 2007). El escenario que provee la ontología blanca (Dumoulié, 2010: 3) estará marcado a la vez que por la biopolítica —en cuanto gestión productiva de las poblaciones— por una tanatopolítica —como política represiva de muerte—. Y en este caso, se reconocerá cómo «En el mundo blanco, el hombre de color se topa con dificultades en la elaboración de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente negadora. Es un conocimiento en tercera persona. alrededor de todo el cuerpo reina una atmósfera de incertidumbre cierta» (Fanon, 2009: 112). Descubriéndonos así como objetos en medio de objetos: en este caso, el poder objetiva y sujeta.


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desde ahí el llamado fanoniano a pensar el cuerpo como lugar de resistencia y poder, como medio posibilitador de la apertura de un cuerpo a otro cuerpo. Esta filosofía existencial que moviliza una agencialidad encarnada (en este caso en la capoeira angola) será transmitida y multiplicada generación tras generación, permitiendo la existencia de espacios liminares y zonas de bifurcación donde las codificaciones corporales se hibridizan, permitiendo la «producción de fisuras en sistemas aparentemente inamovibles» (Mestre Janja, 2003). Las corporalidades fronterizas actualizan entonces esos espacios posibilitando prácticas de libertad coexistentes —de manera asimétrica— con procesos de liberación.10 En fin, máquinas de guerra, fuerzas anónimas y nómadas…

La apoeira angola como técnica corporal

la práctica contemporánea de la capoeira angola se organiza a partir de dos instancias fundamentales, el entrenamiento y la rueda. Cada una tiene su propia lógica de organización y afecta el cuerpo de manera particular. intentamos en las líneas que siguen evidenciar una relación entre movimiento y modos de percepción del mundo. se transforma el cuerpo a la vez que el carácter y, por ende, se enactúa el mundo a partir de un nuevo comportamiento.

El entrenamiento

El entrenamiento es uno de los momentos privilegiados en la práctica de este arte corporal. En sus orígenes la capoeira se aprendía de manera coloquial en espacios abiertos, como el puerto, la calle o el campo, a partir de lo que se denomina la pedagogía del africano, es decir, la pedagogía del aprender haciendo. Entrado el siglo XX, la capoeira adquirió otras formas de transmisión organizadas por medio de las academias. Pastinha y Bimba, dos de los maestros tradicionales en Brasil, comenzaron a estructurar los movimientos de la capoeira de tal forma que pudieran enseñarse en clases o lecciones. desde ese momento, el proceso de aprendizaje del capoeira estuvo mediado por la estructura pedagógica de las academias.

la forma de enseñar y aprender capoeira dista de ser uniforme; varía según el estilo de capoeira, el carácter del profesor, el lugar en que se practica y el linaje al que se pertenece. El entrenamiento comienza con un calentamiento en el que se mueven de manera circular la cabeza, los hombros, la cintura, las rodillas y los pies. usualmente, después del calentamiento se comienza a practicar la ginga

10 Foucault llega a afirmar que los procesos de liberación son una condición de las prácticas de libertad: « (…) coincido en que la liberación es a veces la condición política o histórica para la práctica de libertad (…) La liberación abre nuevas relaciones de poder, que deben ser controladas por prácticas de libertad» (cursiva mía) (Foucault, 2003: 147). Es un tema incierto: si «mirarse el ombligo» no resuelve nada, el activismo político ciego, es decir, reactivo sólo genera más desorden y no propone alternativas frente a la sujeción; la praxis política debe afinarse con las prácticas de libertad si no se quiere reproducir aquello mismo contra lo que se lucha.

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durante varios minutos, es decir, el movimiento balanceado del cuerpo siguiendo un rectángulo imaginario en el piso y cubriendo al mismo tiempo la parte superior del cuerpo con los brazos. la ginga se intercala con una serie de movimientos que exigen trabajar la cintura. En estos se estimula el relajamiento de esta parte del cuerpo con el propósito de adquirir más soltura.

después de la ginga, se comienzan a practicar una serie de repeticiones que eslabonan los movimientos básicos de la capoeira angola: rabo de arraia, negativa, tisoura, vira do jogo, rabo de arraia y termina con ginga. Estas repeticiones obligan al neófito a concentrarse en su cuerpo e ir descubriendo las posibilidades de su movimiento, como también hacerse conciente del espacio con el que cuenta para realizar los ejercicios, y a la vez atender al espacio corporal de sus compañeros de práctica. En las clases se suele resaltar la herramienta corporal del jogo de dentro, que significa la capacidad de jugar en espacios pequeños, bien cerrados. Luego de esta serie de repeticiones se suele caminar en el espacio para relajar el cuerpo liberando la tensión que se haya acumulado en la ejecución de las repeticiones.

Posteriormente, se comienza a ejecutar los movimientos en parejas. El entrenador indica con la ayuda de un alumno antiguo las secuencias que se deben realizar. normalmente, se proponen secuencias que retoman los movimientos elaborados al comienzo de la clase, con la salvedad de que en esta oportunidad no se deben hacer de manera mecánica, sino atendiendo permanentemente a los movimientos ejecutados por el compañero de turno. siempre se estimula en esta parte de las clases a observar el cuerpo del otro: cómo reacciona, hacia dónde dirige la mirada, con qué velocidad realiza el movimiento. En ciertas ocasiones al finalizar estas series de movimientos y una vez se hayan intercambiado los compañeros de práctica, se suele proponer ejecutar un juego libre, en el que de manera espontánea se ponen en práctica los movimientos aprendidos durante la clase.

Por lo menos una vez a la semana, al finalizar la clase de movimientos se tiene una sesión musical en la que se practica las canciones y los toques de los instrumentos. En esta sección de la clase, se insta a los estudiantes a «perder la pena», lo que puede implicar cantar una canción tradicional. usualmente los practicantes cantan bajo y sin vocalizar. a pesar de no conocer la lengua tradicional de las canciones, el portugués, se estimulaena los practicantes para que «suelten la voz» y encuentren de manera natural la forma como pueden expresar un canto. Este ejercicio estimula de manera progresiva la autoconfianza de las personas, ya que a través del canto se liberan sentimientos represados y se encuentra una manera propia de entonar las canciones, si bien, se sigue un determinado canon musical.

En el espacio del entrenamiento el profesor de capoeira angola está encargado de «pushar», es decir, de guiar el ritmo que adquiere el grupo durante la sesión coordinando la serie de movimientos que se busca articular de acuerdo


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a las indicaciones del maestro que se sigue (en este caso del maestro jogo de dentro). El profesor está permanentemente atento a los practicantes y suele corregir sus errores en el momento de ejecutar los movimientos. En general, las correcciones que se indican son percibidas por el practicante como aspectos del movimiento de su cuerpo que no se alcanzan a advertir; de esta manera, el profesor brinda una perspectiva corporal diferente que progresivamente abre una nueva dimensión del movimiento. Para muchos de nosotros, dar cuenta de las limitaciones o recurrencias que condicionan nuestro movimiento puede tardar varios años, sobre todo porque en este proceso están implicados aspectos inherentes a la personalidad del practicante. En el arte de la capoeira se alienta al practicante a seguir sus propias limitaciones físicas para superarlas de acuerdo a su canon cinestésico. Por ejemplo, en mi experiencia era recurrente realizar los movimientos de manera floja, sin energía ni contundencia, lo cual limitaba mi forma de jugar, pues era dominada por las estrategias que aplicaban mis contrincantes en la rueda. de manera continua, mis profesores me sugerían realizar correctamente cada movimiento y sentir mi propia fuerza corporal, como un indicador de un movimiento bien realizado. durante años de práctica estas indicaciones fueron marcando la forma como realizaba los ejercicios hasta lograr una ejecución sólida del movimiento y una textura clara en el juego. No dejo de advertir que este entrenamiento despertó en mí la conciencia de tener una posición y comenzó a marcar la forma como me relacionaba con las personas y en general la manera cómo reaccionaba a situaciones adversas. Este ejemplo quiere resaltar la importancia de la relación con el profesor como un agente que interviene de manera paulatina en nuestra corporalidad proponiendo una nueva perspectiva.

otro aspecto importante para resaltar en la capoeira en tanto técnica corporal es que su proceso de aprendizaje tiene dentro de sus características principales la imitación y la práctica constante. En las clases el iniciante no recibe ninguna indicación particular ni una instrucción de orden teórico, sino que desde el principio se le incita a que experimente y tenga una actitud abierta hacia la dinámica del grupo. se aprende entonces sin un conocimiento previo e imitando los movimientos de los practicantes más avanzados y, por supuesto, siguiendo las indicaciones del profesor. El imitar opera en este caso como un mecanismo que resalta la inteligencia corporal y que obliga a desarrollar diferentes grados de integración con el propio cuerpo. En la clase se intenta seguir de manera armónica los movimientos indicados, lo que exige un alto grado de atención tanto en el propio cuerpo como en el de los demás.

Para profundizar en la práctica, los profesores y maestros sugieren a los practicantes que mantengan un espíritu de constancia. se recomienda no desfallecer frente a los impedimentos que se vayan presentando, y nunca olvidar que la capoeira angola cuando se asume integralmente se convierte en un camino que uno transita durante toda su vida. se recalca que este camino —

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utilizando esta metáfora— tiene un carácter inagotable ya que permanentemente se aprende algo; en últimas, realmente uno nunca deja de aprender. de ahí la importancia de practicar permanentemente. En el curso de la práctica constante se van desarrollando nuevas habilidades corporales que se ponen en juego en los entrenamientos y ruedas. Esta transformación del cuerpo a partir de la práctica exige tiempo y dedicación. Los avances o profundizaciones en el arte se experimentan como la adquisición de nuevas cualidades en el movimiento y como nuevas disposiciones que permiten la construcción paulatina de una nueva forma de sentir el espacio: una especie de intimidad y conexión en cada situación y lugar, que dista de ser permanente.

Como técnica corporal que interviene y construye el cuerpo, el entrenamiento de la capoeira está basado en una serie de repeticiones que desarrollan habilidades corporales. En la primera parte de este apartado, especifiqué la forma como se organiza un entrenamiento y se enseña la capoeira angola; ahora profundizaré en la cinética de este arte.

Para jugar capoeira angola es necesario implementar, entre otros, los siguientes movimientos de tipo acrobático: saltos: si bien, en general, no son muy altos, sino que por el contrario se realizan saliendo de posiciones corporales bajas, como estar en cuclillas y saltar hacia atrás a la manera de un mico (macaco). En general, en la capoeira angola se propone mover el cuerpo estando muy cerca al piso. Cabezadas: la cabeza es una parte del cuerpo muy importante en esta práctica, pues se emplea como arma de ataque en situaciones en las que una vez el contrincante deja un espacio abierto en su cuerpo es posible empujarlo; también, la cabeza opera como sostén para el cuerpo. Inversiones corporales: en varios movimientos el cuerpo se apoya en las manos y en la cabeza exigiendo un trabajo fuerte del cuello, llevando las piernas desde arriba hacia el frente (bananeiras), y que intercambian el alto corporal por el bajo corporal, proporcionando una visión invertida del espacio; de igual manera, se trabaja la inversión del frente corporal por el atrás corporal (cabrito). Series de patadas: se proponen ataques con las piernas desde posiciones invertidas como el rabo de arraia (rabo de raya) en el que las manos operan como bases cuando el cuerpo está boca abajo mirando hacia el frente y se lanza la pierna que está estirada; también la media lua de frente (media luna de frente) en la que el cuerpo está parado y se lanza una pierna hacia el frente marcando una media luna. Maniobras evasivas: que operan como movimientos de defensa para desviar acciones de ataque (negativa y esquiva). a diferencia de las artes marciales orientales que proponen posiciones de defensa directas y rígidas, en la capoeira se propone la evasión y el movimiento fluido como mecanismo de defensa.

las habilidades corporales desarrolladas a partir de estas series de posiciones y movimientos implican de hecho la transformación del sistema perceptual de los practicantes. Estas habilidades corporales van a estimular aspectos como los


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reflejos corporales y la capacidad de reacción inmediata frente a una situación dada, proporcionando una estrecha relación entre percepción y movimiento (Downey, 2005: 207). Tanto en los entrenamientos como en la rueda se insta a los practicantes a estar listos; frente a cualquier movimiento como una rastrera o una cabezada se debe reaccionar de inmediato proponiendo una defensa y un contraataque. La visión es afectada, ya que se la estimula a estar aguzada fijándose en los detalles, a acompañar los movimientos del cuerpo para predecir acciones inesperadas y leer rápidamente intenciones ocultas en ojos del compañero de juego; pero, sobre todo, las técnicas de visión presentes en la capoeira angola provocan la sensación de estar observando con todo el cuerpo a la manera de una máquina de visión integral. En ocasiones, el cuerpo puede llegar a percibirse como una unidad de percepción independiente, en la que la mente racional funciona como consecuencia de lo que se siente o se ve con todo el cuerpo.

El estado de alerta se vuelve una constante que acompaña la actividad y el movimiento, incluso en la vida cotidiana. El «angolero» (practicante de capoeira angola) va desarrollando un sentido de peligro y desconfianza que lo hace producir dentro de la rueda un estilo de movimiento «malicioso» a la espera del peligro que genera el movimiento de un adversario. Esta actitud llega a convertirse en una constante que genera un comportamiento «manginguero», es decir, un cierto hábito que se manifiesta como un pensamiento estratégico en situaciones de la vida cotidiana, el cual busca anticipar posibles problemas y evitar el peligro.

Al inicio de la práctica el neófito experimenta dificultades para realizar los movimientos, porque puede no sentirse plenamente integrado con su cuerpo. de esta manera, se refiere a la sensación de un cuerpo «duro» y «pesado», en ocasiones, demasiado «rígido». Estas sensaciones no operan como representaciones anatómicas que puedan describirse desde fuera, sino como cualidades cinestésicas que implican una propiocepción (una percepción desde dentro). usualmente, la rigidez del cuerpo está asociada al conjunto de posturas corporales que predominan en la sociedad del trabajo contemporánea, y, podríamos decir, en general a los «cuerpos de clase media», al estar sentado varias horas al día o al realizar un trabajo físico repetitivo. En el proceso de aprendizaje de esta técnica se comienza a experimentar el cuerpo de otra manera apelando a estados de soltura, suavidad, relajamiento y autocontrol.

de esta manera, la relación con el espacio se transforma, ya que empezamos a movernos de otra forma, sintiendo el espacio de otra manera. Esta nueva cualidad del movimiento puede ser socialmente percibida en el contexto de los entrenamientos y la rueda en tanto se adquiere una cierta maestría en el manejo de la técnica. Esta maestría se expresa en una cierta textura del movimiento que lo hace relajado y tenso a la vez, acompasado, variable y malicioso, listo para asumir cualquier movimiento sorpresivo. En este punto es importante resaltar la importancia de partes del cuerpo como la cintura, la cual opera como una fuente de articulación

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del conjunto de movimientos (Downey, 2005: 126); se busca que la cintura sea flexible y su rigidez se percibe como un aspecto negativo. En la mayoría de los movimientos, pero particularmente en la ginga, se propone «quebrar» y «soltar» la cintura buscando la torsión leve del pecho para que desde allí el movimiento fluya armoniosamente; de esta manera, se rompe la linealidad de lo que algunos maestros en las prácticas denominan la linealidad de un estilo de «movimiento cartesiano», característico, mas no intrínseco, a los cuerpos blancos o blanqueados y de clase media-alta. la importancia de la cintura en este arte corporal se compara con otras disciplinas corporales, como las artes marciales o ciertas técnicas de meditación de origen oriental, en las que se resalta la importancia del «centro del cuerpo» como una fuente desde la cual emana la energía vital (Ki).

La rueda

El otro momento privilegiado en la práctica de la capoeira angola es la rueda (roda) que puede ser comprendido como un performance ritual. la rueda usualmente se ejecuta una vez a la semana y es el momento donde los practicantes ponen en juego el desarrollo de sus habilidades. se le llama así porque los jugadores se sientan, en el piso o en sillas, en círculo rodeando a los músicos y a la batería que es el conjunto de instrumentos que van a guiar los movimientos (tres berimbaus, gunga, medio y viola, dos pandeiros, un a-go-go, un reco-reco, y un atabaque). En la rueda se aplican determinados códigos de conducta basados en actitudes como el respeto, la humildad, la justicia y la paciencia.

la rueda sigue, más o menos de manera general, una secuencia de acontecimientos: 1. Se comienza por afinar los berimbaus al llegar a la escuela. 2. Se empieza a formar un círculo, y los jugadores que van a comenzar se sientan en los extremos de la batería, mientras los músicos afinan los instrumentos. 3. El berimbau gunga es tocado según el ritmo de angola, seguido por el berimbau medio, que toca el ritmo São Bento Pequeno, y el berimabu viola, con el ritmo angola o São Bento Grande. En ese momento entran los pandeiros. se canta la Ladainha que es un canto o lamento con el que se inicia la rueda. 4. al iniciar el conjunto de la batería con los cantos de entrada, los jugadores que desde el principio estaban al pie de los berimbaus esperan la autorización para jugar, y luego de recibirla se inicia el primer juego saliendo desde el piso. 5. uno tras otro los danzantes-luchadores van ejecutando los movimientos, siguiendo las indicaciones de quien comanda la rueda (el profesor o el maestro) quien los guía con los cantos; cada momento del juego es inducido o controlado por el mensaje implícito en estos. Quien comanda la rueda puede pararla en cualquier momento si observa que se presentan comportamientos indebidos o si el ritmo de la batería está desordenado. 6. después de una o dos horas se comienzan a cantar los corridos de salida, especialmente: Adeus, Adeus, Boa Viagem. Luego de dos minutos, este canto final es interrumpido al oír el grito Ieh de la boca de quien está dirigiendo. En esta forma se culmina la sesión.


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En cuanto performance ritual, la capoeira angola se articula a partir de una práctica musical y una sensibilidad estética basada en canciones tradicionales afrobrasileras y ritmos que se incorporan en el juego mismo. Este corpus estético va a proponer la actualización de una memoria estética colectiva. En efecto, el papel que juega la música en la rueda no es menor; por el contrario, y esto es algo que se recalca constantemente en el proceso de aprendizaje: la música y el ritmo juegan un rol central como ejes articuladores de los acontecimientos en la rueda. se suele decir que el ritmo musical comanda el movimiento de los cuerpos y sus intenciones (especialmente cuando se cantan los corridos). la rueda es un espacio-tiempo en el que se concretan momentos cualitativamente heterogéneos; por ejemplo, hay momentos en los que los juegos están flojos y se hace necesario intensificar la dinámica del grupo, para lo cual quien dirige la rueda canta O a o aí eu vou bater quero ver caer. o, al contrario, en cualquier momento se hace imperativo disminuir el ritmo del juego: Devagar, devagar, devagarinho. si entra a jugar una mujer: Salomê, salomê, capoeira é para homem também para mulher. si se incita a realizar un juego hermoso y abajo: Ai ai aide, joga bonito que eu quero ver (Pamfilio de Sousa, 2007).

la rueda inicia con la Ladainha, que es un canto-lamento con el cual se honra la memoria de héroes tradicionales de la capoeira (como Zumbi dos Palmares, Besouro Maganga o Pastinha), o de acontecimientos históricos significativos de la memoria colectiva afrobrasilera; pero también con este canto se ejecutan acciones como orar a dios (desde el dios cristiano hasta la presencia de los orixás —esto depende del practicante—), alabar, lamentar, provocar o dar aviso o consejo a los jugadores. En ese momento no se juega, sino que los jugadores esperan al pie de los berimbaus y escuchan con una actitud de profundo respeto. Ese instante es muy especial, y la forma como se desenvuelva va a marcar el ritmo y la intención general de la rueda, por eso se exige una actitud de respeto. Algunos practicantes asumen posiciones en las que se toca con las manos el piso, o simplemente permanecen concentrados. En ocasiones, los maestros invitan a adquirir una posición corporal en la que no se crucen los brazos, ya que está posición puede cortar el «flujo de energía» que comienza a circular en la rueda.

una vez haya comenzado la rueda y los juegos se estén desenvolviendo con fluidez, comienza aflorar el sentido teatral propio de la capoeira, dado que se incluye la presencia de una audiencia, el uso de gestos dramáticos, secuencias rituales y humor físico. a la manera de un teatro mágico, los gestos dramáticos se hacen presentes en la rueda y expresan de manera particular la idiosincracia de los jugadores; este conjunto de acciones no se pueden predeterminar con anterioridad, sino que ocurren como manifestaciones de la singularidad de la energía grupal. En medio de un juego intenso, uno de los practicantes puede suspender el juego y hacer una llamada (otra pauta ritual que opera a la manera de

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una emboscada o trampa), para actuar un dolor físico en una pierna o un brazo y a través de este gesto «despistar» a su contrincante. Cuando ve que este se acerca rompe su acción dramática y lanza un ataque, sorprendiéndolo.

Otro gesto común es la risa, o mejor, un cierto humor físico que se manifiesta en el «jeito», o manera de jugar de cada practicante. Este humor consiste en una cierta gracia o personalidad atractiva que complementa un movimiento relajado y suelto del cuerpo. El reír se propone como un gesto permanente que expresa el sentir profundo del angolero, es decir, la sensación de peligro constante que impulsa a la aventura y al riesgo implicados en la presencia del otro. Esa sensación se traduce en un gesto de risa que esconde las intenciones del jugador, y a la vez, manifiesta la dinámica del peligro y la malicia, como conciencia permanente de la muerte. la risa muestra algo hacia fuera pero encubre el interior; no hay verdad absoluta, tan solo ambigüedades.

dado que consideramos la capoeira como una tecnología que va a operar una forma de autoconocimiento activada en la rueda como performance ritual, allí se ponen en juego, entonces, un conjunto de habilidades corporales que a su vez cristalizan una pragmática en la que se hacen relevantes aspectos como la conciencia de las vulnerabilidades de sí mismo y del otro, una forma de intervención sobre sí centrada en el autocontrol de los impulsos y las reacciones presentes en el juego, la complementariedad y el diálogo corporal, y finalmente, la noción de juego bonito (estética del movimiento) y en el piso.

ser conciente en términos corporales de las propias vulnerabilidades y las de los demás está relacionado con la capacidad para realizar un jogo fechado, es decir, un juego cerrado en el que —en el momento de la rueda— se trata de evitar dejar algún espacio abierto al adversario. también en este tipo de juego se propondrá no ceder el manejo del espacio y tratar de mantener el control de los ritmos y la dinámica del juego, si bien esto no se debe hacer «contra el otro» sino «con el otro». Ser vulnerable, en este caso, tiene que ver con la actitud de exponerse demasiado, de dejarse llevar por una instancia externa que puede ejercer un control sobre el espacio y el ritmo del juego. la vulnerabilidad tiene que ver con cierta conciencia de la debilidad intrínseca de cada jugador y de la dinámica ritual en general, en la que todo puede cambiar de un momento a otro: quien está dominando el juego pasa a ser dominado, de repente.

El autocontrol se manifiesta como una habilidad que se comienza a lograr, usualmente, después de varios años de práctica, dada la dificultad que presentan la mayoría de practicantes en relación con la facultad de controlar los movimientos de su propio cuerpo, y sobre todo, las intenciones y propósitos inconcientes que va develando el juego. Como se mencionó anteriormente, el código de conducta propio de la capoeira angola incentiva actitudes como la humildad y el respeto, que se evidencian en la realización de un juego bonito y conciente asociado con


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la cualidad de los movimientos; estos valores estimulan el control de impulsos emocionales inconcientes que se manifiestan en actitudes de los practicantes, como rabia, agresión o excesiva timidez. En este caso, el autocontrol expresa la habilidad para «no dejarse llevar» por estos impulsos que se presentan como naturales y que deben ser educados dentro de las reglas de comportamiento de la rueda.

Esto repercute en la forma como se presentan los juegos. El jugador que maneja este autocontrol puede guiar más fácilmente el movimiento de su cuerpo, según el principio antes mencionado de la complementariedad. lo dije anteriormente como «no jugar contra el otro, sino con el otro», lo cual, hace referencia a que la dinámica de los cuerpos debe ser de escucha y diálogo corporal. Esta «escucha» implica la apertura al otro desde el propio cuerpo a partir de la lógica que guía las secuencias de movimientos de la capoeira —recordemos a Fanon—; así en la práctica se busca una articulación armónica de los movimientos que van generando una cierta fluidez y gracia natural. En la rueda y en los entrenamientos se debe esperar el movimiento que propone el adversario y responderle en el momento justo con el movimiento adecuado. los cuerpos se complementan y van formando una unidad armónica; el reconocimiento del otro se realiza desde la corporalidad misma.

Esta complementariedad (relación de escucha y diálogo corporal) evidencia de otra manera la estética propia de la rueda, que por su parte es muy variada, ya que presenta múltiples matices y contenidos, desde la indumentaria de los jugadores, hasta el tono del movimiento y la entonación musical de los corridos. un jogo bonito es un juego que corporalmente demuestra finura, delicadeza y exactitud en los movimientos, acompañados de una actitud maliciosa, a la vez peligrosa y con gracia. Este tipo de juego tiene en cuenta la cercanía al piso, ya que se persigue la realización de movimientos en los que los jugadores estén muy juntos y permanentemente obliguen al otro a no levantarse demasiado del piso; para lo cual es preciso tener un buen estado físico. la música acompaña el movimiento, lo guía, y permite un ritmo que no desboca a los jugadores hacia actitudes agresivas. la belleza en la rueda de capoeira es, entonces, toda esta armonía entre los diversos factores que constituyen su performance ritual.

El contratiempo y la bola de cristal

algunos maestros11 enseñan dos aspectos importantes de este arte, denominados el contratiempo y la bola de cristal. El primero consiste en la capacidad de «ir con» el movimiento del otro, y a la vez «quebrar» ese movimiento para desconcertar y

proponer un ataque, para generar una irrupción si se quiere dramática en la posible secuencia del juego. El segundo nos habla de una de las últimas fases en

11 Me refiero particularmente al Mestre Cobra Mansa. Taller de capoeira angola organizado por la Federación Internacional de Capoeira Angola, grupo de estudio Bogotá, Noviembre 2011.

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la maestría de este arte, en la cual es posible anticipar los movimientos del juego y visualizar múltiples alternativas, ver en el tiempo muchos tiempos y disolver la barrera de la temporalidad lineal.

Si asumimos estos aspectos como segmentos de toda una filosofía corporal y de un saber espiritual que puede llegar a permear la existencia de sus practicantes, comprenderemos el lugar que llega a ocupar en la red de relaciones de poder que configura el mundo tal cual lo conocemos y hace que creamos fervientemente en él (lo sostengamos con nuestra voluntad y pensamiento), es decir, actualmente, el mundo que se corresponde con la denominada sociedad de control anclada en nuestras mentes a partir de las series de egofascismos.12 Estos

saberes espirituales que operan como técnicas de intervención colectiva sobre el sí mismo pueden darnos indicios y estrategias para ubicarnos con fuerza afirmativa en el actual laberinto espectral del capital, ya que principalmente llegan a cuestionar la existencia de un régimen de verdad en el plano de la propia corporalidad y limitan la reproducción molecular de la lógica dominante del poder. En este juego de espejos, de imágenes deformadas y conciencias invertidas el

angolero desarrolla habilidades que le posibilitan jugar a contratiempo y anticipar en la «gran rueda» frente a una dinámica permanente de captura, instaurando actos performativos que multiplican los espacios de recepción de la fuerza anónima vida, activando el continuo titilar de la libertad.

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12 Con todo, es necesario distinguir entre las «psico-técnicas», popularmente difundidas a través del coaching empresarial, y las «prácticas de libertad». Una de las características del capitalismo tardío es plagar el ámbito social de técnicas que permitan una colonización molecular de la vida. En este sentido, las «psico-técnicas» funcionan como mecanismos que permiten un manejo burocrático del sí mismo para de esta manera alinear los objetivos institucionales con los deseos individuales (Rose, 1999: 261). De esta manera, nos convertimos en sujetos que se auto-gestionan a partir de la introyección de comandos institucionales en torno a la eficiencia, productividad y la competitividad. Las prácticas de libertad se ubican en una zona vacía de ser no reducible a ningún manejo burocrático.


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Colonialidad TerriTorial: Para analizar a FouCaulT en el MarCo de la

desTerriTorializaCión de la MeTróPoli. noTas desde la Habana1

TerriTorial ColonialiTy: To analyse FouCaulT wiTHin THe bounds oF MeTroPoli

deTerriTorializaTion. noTes FroM la Habana

Colonialidade TerriTorial: Para analisar FouCaulT no quadro da desTerriTorialização da

MeTróPole. noTas desde Havana

Yasser Farrés DelgaDo2

Universidad de granada, españ[email protected]

alberto Matarán rUiz3

Universidad de granada, españ[email protected]


Resumen:

Cuando Foucault definió el panoptismo argumentó que las concepciones espaciales encierran un problema de poder. Esta visión puede ser útil para establecer diálogos interdisciplinares en aras de una teoría crítica sobre el territorio, la ciudad y la arquitectura actuales, pero es insuficiente para agotar la complejidad de relaciones hegemónicas, contenidas en los procesos de conformación de los espacios de la vida humana. Por ello, este artículo quiere presentar el concepto colonialidad territorial para abrir un debate acerca de los aciertos y límites de la teoría foucaultiana sobre el espacio, en la que saber y poder son categorías centrales, pero es poca o nula la alusión a cuestiones de la colonialidad del ser ejercida desde el sujeto occidental. La propuesta se fundamenta desde un análisis del caso de La Habana.Palabras claves: Foucault, panoptismo, poder, colonialidad territorial, desterritorialización de la metrópoli, La Habana, socialismo, capitalismo.

1 El artículo parte de la tesina de Diploma de Estudios Avanzados en Urbanismo y Ordenación del Territorio que el primer autor realizó con la dirección del segundo en la Universidad de Granada, España.2 Arquitecto (La Habana, 2003). Becario MAEC-AECID para estudios doctorales en la Universidad de Granada, España. Diploma de Estudios Avanzados en Urbanismo y Ordenación del Territorio (2010). 3 Doctor en Ciencias Ambientales (2005). Licenciado en Ciencias Ambientales (1999). Profesor de Urbanismo y Ordenación del Territorio en la Universidad de Granada, España, desde el 2005. Editor de la revista Ambientalia.


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Abstract:

In defining panoptism, Foucault was demonstrating spatial conceptions contain power issues. That view may be useful to establish interdisciplinary dialogues so as to build a critical theory on the contemporary notions of territory, city and architecture, but this is not enough to exhaust the complexity of hegemonic relations contained in the processes of shaping human life spaces. That is why this paper wants to present the concept of territorial coloniality, so as to open a debate on the good choices and the restraints of Foucault’s theory on space, where knowledge and power are pivotal categories, but it has a scant or null allusion to issues on the coloniality of being exerted by the Western subject. This proposal is based on the analysis of a case in La Habana.Keywords: Foucault, panoptism, power, territorial coloniality, metropoli deterritorialization, La Habana, socialism, capitalism.

Resumo:

Quando Foucault definiu o panoptismo estava a argumentar que as concepções espaciais envolvem um assunto acerca do poder. Esta visão pode ser útil para estabelecer diálogos interdisciplinares em prol de uma teoria crítica do território, da cidade e da arquitetura atuais. Ela é, contudo, insuficiente para esgotar a complexidade das relações hegemônicas, contidas nos processos de formação dos espaços da vida humana. Este artigo apresenta o conceito de colonialidade territorial para abrir o debate acerca dos acertos e limites da teoria foucaultiana sobre o espaço, na qual saber e poder são categorias centrais, mas é pouca ou nula a referência a questões da colonialidade do ser exercida a partir do sujeito ocidental. A proposta fundamenta-se na análise do caso de Havana. Palavras chave: Foucault, panoptismo, poder, colonialidade territorial, desterritorialização da metrópole, Havana, socialismo, capitalismo.

Arquitectura, ideología y política

En las últimas décadas múltiples procesos han provisto la arquitectura de una alta carga de ideología política, mientras otros persiguen lo contrario. son enfrentamientos que ocurren en «secuencias nada lineales y por cierto bastante contradictorias, relacionados con diferentes posiciones y enfoques» (Cárdenas, 1998: 12); escenarios donde el análisis de la relación entre arquitectura, ideología y política adquiere tonos muy distintos según el lugar epistémico desde donde se esgriman. Tal oposición entre «ideologizar» y «desideologizar» no es casual: la praxis territorial, urbana y arquitectónica ha sido históricamente una tecnología política, concepto descrito por Michel Foucault, entre otros y otras intelectuales. Por la influencia que tiene sobre la práctica actual interesa destacar su concreción dentro de la modernidad. En ese sentido comparar posturas como las de Hannes Meyer y Charles Édouard Jeanneret (Le Corbusier), por ejemplo, puede demostrar el carácter constitutivo de los vínculos entre arquitectura, ideología y política en la formulación del propio movimiento moderno.

yasser Farrés delgado y alberTo MaTarán ruiz Colonialidad territorial: para analizar a Foucault en el marco de la desterritorialización de la metrópoli.

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Meyer, director de la Bauhaus entre 1928 y 1930, volcó su postura marxista en escritos, proyectos, obras y concepciones pedagógicas que aplicó; en textos como Arquitectura marxista (1931) o El arquitecto en la lucha de clases (1932), defendió el carácter social que debe tener la praxis de la arquitectura y el rol del arquitecto como un componente más dentro del proceso. En oposición, Le Corbusier, quizás el principal promotor del urbanismo funcionalista, mostró un claro compromiso con la burguesía; su preocupación por el hábitat proletario y sus argumentos sobre cambiar la ciudad y la arquitectura para transformar la sociedad personifican el intento de evadir la revolución obrera, que se constata cuando concluye «Vers une architecture» (1923) diciendo:

La sociedad está llena de un violento deseo de algo que quizás obtenga o quizás no. Todo radica en eso; todo depende del esfuerzo realizado y de la atención prestada a estos síntomas alarmantes. Arquitectura o revolución. La revolución puede evitarse (Le Corbusier, 1977:243).

Sería imposible agotar aquí los vínculos entre arquitectura, ideología y política; interesa, más bien, destacar que considerarlos ha sido condición sine qua non para las teorías más progresistas respecto a cómo cambiar la arquitectura, la ciudad y el territorio. Los discursos críticos forjados al calor del debate modernidad/posmodernidad han tomado muy en serio este aspecto, devenido cuestión central en la historiografía, la teoría y la crítica de la arquitectura y el urbanismo. Por ello, y porque «bajo el manto de teoría de la arquitectu ra se cobijan lo mismo conceptos que atañen al campo de la filosofía […] hasta posibles recetas para el diseño» (Cárdenas, 1998), para ofrecer explicaciones más completas sobre la praxis territorial, urbana y arquitectónica contemporánea interesa dialogar con la teoría foucaultiana sobre el espacio, el poder y el saber.

Michel Foucault: espacio, saber y poder

Foucault ofreció un interesante abordaje de las relaciones entre el saber, el poder y las concepciones espaciales. en Vigilar y castigar, a partir de comparar la forma del panóptico de Bentham con otras estructuras arquitectónicas del s. XVIII europeo que respondían a diversas funciones, Foucault conceptualiza el panoptismo como un mecanismo generalizable de observación en una sociedad disciplinaria. Allí desvela mecanismos de disciplinarización, y pregunta si puede extrañar que «la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, todos los cuales se asemejan a las prisiones» (Foucault, 2000: 199-230). El concepto de panoptismo no se reduce, por tanto, a la función del panóptico: si lo segundo es una estructura arquitectónica carcelaria específica, lo primero refiere a «la naturaleza y devenir de un amplio y complejo espectro de las técnicas disciplinarias a través de las cuales los sujetos humanos son transformados en ‘cuerpos dóciles’» (Tirado y Mora, 2002: 23). Según el filósofo francés, «puede

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decirse que las disciplinas son unas técnicas para garantizar la ordenación de las multiplicidades humanas» mediante tácticas que intentan hacer eficiente el ejercicio del poder (menos costoso, más intenso y tan extendido como sea posible), es decir, instaurar una «economía» del poder. Para cumplir esos roles la disciplina deviene «un procedimiento de antinomadismo» que pretende fijar la población flotante y gestionar el aumento de la población y de la producción, que será necesaria (cf. Foucault, 2000: 221).

Foucault aportó variados argumentos respecto a las relaciones entre el saber, el poder y las concepciones espaciales, y sobre la necesidad de vincular sus estudios. Como apuntan Tirado y Mora (2002: 14), planteó la necesidad de escribir la historia de los espacios, «que es al mismo tiempo la de los poderes/saberes», desde las grandes estrategias de la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat (Foucault, 1980: 149). De hecho, en su obra abundan metáforas espaciales útiles para revelar relaciones entre el saber y el poder (cf. Foucault, 1992: 124-125). La maquinaria panóptica que definió es un concepto válido no limitado a la organización formal del espacio, pues se suman hoy los sistemas de vigilancia a través de circuitos cerrados de televisión y muchos otros (cf. Montaner y Muxí, 2011: 27-39).

La colonialidad territorial, una propuesta para releer a Foucault y al marxismo

Puede decirse que la teoría foucaltiana del poder aplicada a la conformación espacial realizó importantes aportes a explicaciones marxistas basadas en la cuestión económica de la lucha de clases, hasta hoy influyentes en las teorías críticas dentro de la arquitectura y el urbanismo y la ordenación del territorio. Como indicara la arquitecta cubana Eliana Cárdenas (1998: 24), la traslación mecánica de la idea de la lucha de clases como motor de la historia al análisis de las contradicciones dentro de estos campos disciplinares «no explica ciertas prácticas sociales aparentemente ‘desclasadas’». En ese sentido se impone destacar, por un lado, la complementación posible entre panoptismo y marxismo —aunque a diferencia del universalismo marxista (cf. Grosfoguel, 2008) Foucault no pretendió que su teoría explicara todo ni sustituyera las explicaciones fundadas en la economía (cf. Trombadori, 2010: 133-134)—; y por otro, que incluso la unión de ambas posturas es insuficiente para visibilizar, describir y, sobre todo, cambiar el complejo espectro de relaciones de poder que tienen lugar en los espacios de vida humana. Lo segundo se evidencia, por ejemplo, en cómo los enfoques de género desvelan asuntos de poder en la conformación de los espacios de vida humana que antes no eran abordados (cf. Menéndez, 2010; Montaner y Muxí, 2011).

Por lo dicho, y considerando que la praxis en estas áreas no es indiferente a la concepción general del sistema-mundo, a continuación se presentará el concepto colonialidad territorial, argumentando que ofrece nuevas pistas sobre las relaciones


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de poder que imponen hegemónicamente ciertos modelos arquitectónicos, urbanos y territoriales insostenibles e injustos. Comparando la desterritorialización de la metrópoli presente en lo global con recientes transformaciones en La Habana, se mostrará que esos modelos rigen más allá de la gestión capitalista y la socialista como parte de una jerarquía epistémica invisible tanto para la teoría foucaultiana como las marxistas.

La desterritorialización de la metrópoli, un punto de partida para analizar los procesos homogeneizadores hegemónicos

Naturaleza de las prácticas arquitectónicas, urbanas y territoriales generalizadas

Mucho se insiste en el insostenible carácter de las prácticas arquitectónicas, urbanas y territoriales generalizadas, pero estas continúan reproduciéndose. El fenómeno, cuyo origen diferentes autores marcan en la segunda mitad del siglo XX, ha sido asociado con la reproducción de los contenidos y las formas de vida urbana contemporánea, y descrito de múltiples formas. Destaca el concepto desterritorialización de la metrópoli (Magnaghi, 2011), que describe el fenómeno como la generalización, en detrimento de valores territoriales autóctonos y culturas tradicionales, de un modelo de megalópolis caracterizado por la forma metrópoli, esto es:

(una) estructura urbana con un carácter fuertemente disipativo y entrópico; sin confines físicos ni límites al crecimiento; desequilibrante y fuertemente jerarquizante; homologante del territorio que ocupa; ecocatastrófica; devaluadora de las cualidades individuales de los lugares; privada de calidad estética; y reduccionista en cuanto a los modelos de vida (Magnaghi, 1989:115).

Según Magnaghi, el uso de la tecnología favorece la liberación de la ciudad respecto al territorio y la cultura; situación propicia para la pérdida de las identidades culturales y las tradiciones del lugar, generadora de un uso desigual del espacio por

parte de los grupos sociales habitantes cuyo acceso a la tecnología es limitado, e inseparable de la liberación del territorio.4 Ambos procesos tienen en común dos características: la descontextualización y la degradación. La primera evidencia «la destrucción de las identidades paisajísticas (entendidas estas como la consonantia universalis humboltiana, y como los «mundos de vida» en el Convenio Europeo del Paisaje) a través de la

4 Su uso como simple soporte para actividades y funciones económicas cada vez más independientes y desarraigadas del lugar y sus cualidades ambientales, culturales o identitarias específicas; con la presunción de crear una segunda naturaleza artificial.5 Magnaghi entiende el paisaje como representación del resultado del largo proceso histórico de territorialización, por tanto, la interrupción de esta relación sinérgica por parte de una cultura del poblamiento que reduce los lugares a «sitios» funcionales y a un orden artificial indiferente a las individualidades de los propios lugares, constituye un acto de «interrupción del paisaje» en cuando expresión de la identidad del lugar.

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ruptura de las relaciones entre las nuevas formas del poblamiento y los lugares»:5 y la segunda, tanto los efectos en el ambiente («ruptura de los equilibrios ambientales debida a la pérdida de la sabiduría ambiental y el abandono de su cuidado por parte de la comunidad allí asentada»), la exclusión social («inducida por el empeoramiento de las condiciones de vida de las categorías sociales más pobres, que sufren en mayor medida los efectos de la degradación ambiental»), como los efectos del desarraigo y de la movilidad geográfica («que han inducido pérdidas de la identidad»). El autor, citando ideas de Deleuze y Guattari (1987) sobre la historia del capitalismo como historia de desterritorialización que produce progresivamente desarraigo, trabajo abstracto y pérdida, afirma la generalidad del segundo proceso (cf. Magnaghi, 2011).

Cierto rigor etimológico permite comprender la diferencia marcada por Magnaghi entre descontextualización y desterritorialización, no descrita explícitamente en su reciente libro aunque sí está implícita la idea de que contexto y territorio no expresan lo mismo. La diferenciación podría parecer una verdad de Perogrullo pero exige rigurosos análisis, pues conceptuaciones como las de Deleuze y Guattari, que manejan territorio como subjetivación y no solo como hecho físico, pueden ser polémicas. En ese sentido conviene apuntar, como Nuria Vilanova (2009), que cuando ambos filósofos incorporaron las nociones desterritorialización y territorialización estaban desarrollando la idea forjada por Marx acerca del capitalismo como máquina devoradora, que se apropia de los «territorios» (agricultura, educación, cultura, etc.) hasta «desterritorializarlos» y dejar al proletariado sin «territorios» que perder, situación en que sería posible la revolución.

el concepto desterritorialización se esclarece enlazando el verbo territorializar y el prefijo des—.6 Se puede afirmar que expresa: a) la no-preocupación por establecer

vínculos que sirvan de referentes territoriales específicos para incorporar un fenómeno cultural nuevo en un territorio dado

(negación del sentido del verbo); o bien, b) la ruptura de los vínculos o referentes establecidos previamente entre el fenómeno cultural y el territorio, teniendo por caso extremo la desaparición misma del fenómeno respecto a dicho contexto territorial (inversión del sentido del verbo). Ambas situaciones aluden a procesos donde finalmente no quedan vínculos suficientes que garanticen la identidad o la autenticidad de la relación entre el objeto o fenómeno cultural y el territorio.

En la praxis arquitectónica, urbana y territorial, fenómeno cultural incuestionable (cf. Cárdenas, 1998), la desterritorialización se constata en la reproducción de tipos y tipologías autorreferidos entre sí globalmente, pero con pocos referentes locales que los asocien a una cultura o un territorio específico. Ese escenario actualmente generalizado permite hablar de tendencias a la desterritorialización de la arquitectura y la ciudad, es decir, del desarraigo de los espacios arquitectónicos, urbanos y territoriales respecto a las preexistencias locales, reconocible en términos formales y expresivos por una arquitectura aséptica de ornamentos

6 Definiciones consultadas en la web del diccionario de la RAE (www.rae.es).


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marcada por el abstraccionismo de supuesta validez universal, y caracterizada por el uso del vidrio y el metal, o por el contrario, otra que «fetichiza» y vacía de contenido las imágenes del pasado.

La homogeneización presentada como producto sui géneris capitalista

los procesos de desterritorialización de la metrópoli han sido conceptuados de un modo u otro por distintas locaciones geográficas y disciplinas científicas: no-lugar (Augé, 1993), ciudad global (Sassen, 1999), o urBANALización (Muñoz, 2008), por ejemplo. Cada quien ofrece su visión particular, unas más críticas que otras, pero todas coinciden en presentar los cambios como un producto sui géneris de la lógica del capitalismo global; de hecho, no son pocas las alusiones a la globalización y el neoliberalismo como factor fundamental de la expansión de esos procesos homogeneizadores. Por ejemplo, Muñoz (2008: 53-56) marca las políticas de Thatcher (UK) y Reagan (EE.UU.) como momento crucial en la conformación del fenómeno.7 en realidad,

existe un amplio universo de conceptos que ha configurado lo que en este artículo se propone llamar hipótesis de la exclusividad capitalista de los procesos de

homogenización territorial, urbana y arquitectónica, conformada por las afirmaciones sobre el capitalismo global como origen de tales procesos. Se aprecia en Magnaghi cuando sigue los argumentos de Deleuze y Guattari sobre el capitalismo como máquina desterritorializadora, pero también en al menos cien conceptos más, usados en la literatura de habla inglesa para abordar las transformaciones experimentadas por las ciudades y los territorios desde mediados del siglo XX (cf. Taylor y Lang, 2004).

taylor y lang muestran una larga lista de modos de describir los cambios urbanos recientes, identifican los términos recurrentes, analizan sus posiciones en las frases observando las relaciones entre ideas predominantes, y concluyen que la variedad no es un problema semántico trivial, sino el reflejo de teorías bastante diferentes. La situación, plantean, podría tomarse desde dos actitudes: celebrar la variedad asumiendo que el mundo es inherentemente enrevesado y solo puede esperarse que sea descrito en modos nada homogéneos, o por el contrario, sospechar que en los estudios urbanos contemporáneos existe algo más que un pequeño pensamiento incoherente internacional. Partidarios de la segunda opción destacan que la invención de concepto tras concepto difícilmente conduzca a un entendimiento creíble de qué está pasando en y entre las ciudades; y afirman que adjetivos como global, internacional, mundial o transnacional muestran la necesidad de repensar la tradicional teoría del urbanismo, pues resulta inoperante para la nueva escala de los fenómenos. Precisamente, esos adjetivos evidencian el peso que las teorías otorgan a los aspectos económicos del capitalismo global como razón definitoria de la homogenización; pero tal predominio no visibiliza razones que insertarían el análisis del fenómeno en la crítica al modelo civilizatorio hegemónico occidental.

7 Muñoz señala antecedentes del problema en fechas más tempranas, y cita las críticas de Mumford (1961), pero también son referencias a fenómenos en el seno del capitalismo.

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Constatación empírica de la desterritorialización de la metrópoli en La Habana, y el colapso de la hipótesis de la exclusividad capitalista

En La Habana, ciertas prácticas ejecutadas por el Estado junto a las transformaciones informales del paisaje urbano acometidas por la población, dejan ver una tendencia a la desterritorialización de la metrópoli. Pueden marcarse al menos seis manifestaciones: 1) proliferación de la arquitectura global; 2) «fetichización» de la imagen urbana y arquitectónica; 3) aparición de nuevos artefactos urbanos (malls y otros «no lugares»); 4) pérdida progresiva o transformación incoherente del patrimonio edificado; 5) creciente visibilidad de territorios marginados; y 6) redistribución del uso del suelo metropolitano en contradicción con las lógicas históricas del poblamiento. La figura 1 muestra algunos ejemplos. Se incluyen nuevas construcciones, rehabilitaciones arquitectónicas y urbanas, y transformaciones informales hechas por la población para responder a sus problemas habitacionales. todos podrían considerarse degradación del ambiente construido, entendiendo por ello tanto la pérdida física del patrimonio edilicio, los cambios incoherentes, como la inserción de nuevos elementos que rompan con las lógicas tradicionales locales. La transformación informal del hábitat es particularmente preocupante por la pérdida de patrimonio y el deterioro ambiental que representa, un problema tan extendido en La Habana que su abordaje escapa a las posibilidades de este artículo. Para ofrecer una idea se muestran datos del municipio La Habana Vieja (gráfico 1), donde casi la mitad de las viviendas sufren serias patologías constructivas.

Figura 1. Desterritorialización de la arquitectura y la ciudad en La Habana. Foto: Arq. Libertad Rodríguez Otero


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Gráfico 1. Incidencia de las afectaciones constructivas en las viviendas del centro histórico de La Habana Vieja y el Malecón tradicional, según los censos de 1995 y 2001. Fuente: Censo de La Habana Vieja, 2001; OHCH [Tipos de afectaciones: 1) fallas en el techo; 2) grietas en las paredes; 3) hundimientos en el piso; 4) apuntalamientos; 5) filtraciones en el techo; 6) filtraciones en paredes; 7) otras afectaciones].

Siguiendo la relación entre degradación y desterritorialización definida por Magnaghi es posible argumentar la desterritorialización en La Habana en términos de degradación ecoambiental y degradación socioeconómica. lo primero es invisible para ciertos indicadores globales de sostenibilidad, pero se comprueba en los municipios habaneros, como deja entrever el Proyecto Caesar (cf. Mateo et al., 2006). Lo segundo está siendo reconocido por el propio gobierno. Al respecto, se debe señalar su agudización a pesar de cinco décadas de empeños socialistas que condujeron a una igualdad «que nunca rebasó el igualitarismo hacia abajo» (Coyula, 2008: 568), a una sociedad que hasta 1990 funcionó con ciertos criterios de homogeneidad «tendiendo a la ‘proletarización del pueblo’» y que tras la caída del bloque soviético derivó en «reconfiguraciones clasistas y un creciente contraste social» (cf. Dilla, 2001). Es una situación persistente a pesar de políticas económicas relacionadas con la apertura al capital extranjero y la iniciativa no estatal. El propio presidente Raúl Castro lo deja ver cuando afirma «que sobran cientos de miles de trabajadores en los sectores presupuestado y empresarial».8

La panorámica cubana se podría presentar con más detalles, pero lo aportado muestra que la desterritorialización de la metrópoli existe más allá de los actuales sistemas socio-político-económicos.

Corresponde explicar por qué, pero identificar el fenómeno en Cuba descubre ya un problema científico de doble interés:

• Teórico: pues formular la desterritorialización en un sistema socialista desborda las teorías que insisten en afirmar su existencia como un producto sui géneris del capitalismo; es decir, falsea la hipótesis de la exclusividad capitalista mencionada.

8 Discurso en la clausura del IX Congreso de la UJC. La Habana, 4 de abril de 2010.

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• Práctico: pues la propia significación de esos efectos teóricos exige una crítica de lo que ocurre en los escenarios arquitectónicos, urbanos y territoriales cubanos, si se quiere esclarecer posibles escenarios de evolución territorial alternativos a las tendencias globales insostenibles e injustas.

El proceso habanero conduce también a cuestionar la posibilidad real de generar alternativas desde una eventual antítesis socialista, que se fundase en la supuesta capacidad del socialismo para superar los problemas engendrados por el capitalismo como máquina desterritorializadora. Abre muchas interrogantes, porque el sistema cubano es mostrado como ejemplo de sostenibilidad según indicadores de desarrollo humano que lo destacan en rankings internacionales.9 Conduce a

preguntar, ¿por qué existen en Cuba tendencias a la desterritorialización? Posibles respuestas considerarían que

ha ocurrido al menos alguno de los siguientes escenarios históricos:

• Escenario A: el socialismo real cubano ha sido un capitalismo de Estado; y por tanto la hipótesis de la exclusividad capitalista explicaría bien la existencia de la desterritorialización de la metrópoli.

• Escenario B: el socialismo real cubano no ha sido un capitalismo de Estado; la desterritorialización se explicaría como remanencia de las lógicas territoriales capitalistas que operaron antes de 1959, o en todo caso, como un resurgir de ellas debido a que las lógicas territoriales socialistas implementadas no habrían sido suficientemente transformadoras para superarlas.

• Escenario C: En realidad, han existido condiciones que propician la proliferación de la desterritorialización de la metrópoli más allá de que se trate de un sistema socialista o capitalista.

Sea cual fuere el caso, es obvio que el problema de la desterritorialización de la metrópoli transciende lo científico-técnico y académico para tomar dimensiones políticas y sociales cuyo debate no se puede eludir. Sin embargo, a juzgar por la praxis territorial, urbana y arquitectónica reciente, no parece que exista en Cuba suficiente conciencia sobre estas implicaciones; al menos no entre quienes han sido responsables de tomar las decisiones territoriales y quienes se ocupan en diseñarlas. La ceguera se explica en parte por la considerable ausencia de espacios para la crítica (cf. Cárdenas, 2000), pero influye también la forma en que se asientan como imaginario profesional los modelos divulgados por las revistas especializadas accesibles, que redundan en promover soluciones propias de la gestión capitalista, desarrollista y desterritorializada.

Comprender la desterritorialización en Cuba, y sobre todo, pretender alternativas justar y sostenibles como respuesta, demanda aplicar análisis historiográficos con un sentido operacional (enfocados al cambio). Para ello, valorar la posibilidad

9 Según el Informe de Desarrollo Humano del PNUD (2010), Cuba ocupa el 8º puesto más alto de América.


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del tercer escenario es lo más sensato, porque lejos de defender y enaltecer las diferencias entre las prácticas socialistas y capitalistas (como los discursos tradicionales, que han terminado invisibilizando las formas en que se reproducen las lógicas desterritorializadoras), se descentra el análisis y se enfoca la atención en las semejanzas. Es un punto de partida novedoso sobre el cual la hipótesis de la colonialidad territorial arroja diferentes luces.

Tres condiciones de posibilidad de desterritorialización global

Para comprender la desterritorialización actual conviene aplicar un enfoque histórico. En ese sentido la continuidad entre la arquitectura del siglo XIX, el movimiento moderno y la actual desvela varios factores devenidos condiciones de posibilidad para la existencia y la reproducción del fenómeno. Destacan tres, reproducidos tanto por el capitalismo como por el socialismo: a) la exaltación de la tecnología; b) la persistencia de la mentalidad desarrollista; y c) la retirada de lo real/ pérdida del sentido del arte. Podrían no ser los únicos, pero son significativos como estructuras de larga duración.

La exaltación de la tecnología es una constante desde el siglo XIX. A inicios del XX queda explícita en el Manifiesto de la arquitectura futurista (1914) y se consolida tanto con el Werkbund y la Bauhaus, experiencias capitalistas alemanas que promueven diseños acordes con los requerimientos de la industria, como con la escuela soviética del VJUTEMAS (aunque el realismo socialista renegara de esta). Luego se refuerza con la arquitectura del brutalismo, las concepciones del Team X, las utopías de Archigram y la «burbuja ambiental» de Reyner Banham. En épocas recientes las envolturas de titanio de Frank Gehry, las megaestructuras de Jean Nouvell o las nervaduras de Santiago Calatrava son algunos de sus reflejos.

La mentalidad desarrollista y «economicista», muy ligada a lo anterior, se instaura desde el inicio de la modernidad y se consolida con la idea de que el desarrollo tecnocientífico y económico bastaría para remolcar «como una locomotora, los vagones de todo el tren del desarrollo humano, es decir: libertad, democracia, autonomía, moralidad» (Morin, 2002). Esta equiparación occidental de progreso con acumulación de riquezas marca la evolución de la arquitectura, la ciudad y el territorio como sumideros para la inversión (Harvey, 2004) condicionando la propagación de formas arquitectónicas y urbanas desterritorializadas, justificadas en razones de eficiencia económica. El costo de los materiales o el montaje suele ser argumento principal para promover unas tecnologías sobre otras. en países del Sur Global, como Cuba, ello ha implicado la negación de tecnologías locales para implantar otras «translocales»10 más «desarrolladas», cuya rentabilidad

aparenta ser mayor, desde cálculos que nunca incluyen el costo de la pérdida de saberes locales. Ejemplos son tanto la

propagación por el Caribe de las estructuras balloon frame procedentes de ee.UU.,

10 Entiéndase de su puesta capacidad y adaptabilidad para aplicarse en cualquier lugar.

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durante principios del siglo XX, como la desproporcionada inserción de sistemas prefabricados soviéticos en territorio cubano a partir de la década de 1970.

Por su parte la retirada de lo real o la pérdida/extensión del sentido en el arte, ligada a los factores anteriores, es un factor que con los llamados -ismos del arte moderno propició la universalización de las concepciones éticas y estéticas. El intento «racional» por justificar el arte se tradujo en un distanciamiento de lo concreto y lo intuitivo, una retirada de lo real (Lyotard, 1985) manifiesta en obras abstractas más interesadas por reelaborar la realidad que por representarla, dando lugar a la pérdida de sentido respecto de la existencia cotidiana y las experiencias concretas, pero también, como explica Esther Díaz (2003), a su extensión; en tanto que el contenido de la obra obtendrá significado en función de la experiencia del sujeto interpretador. Se generalizó así un arte desterritorializado, cuyas pretensiones universalistas enfrentaron a la «alta cultura» con la «cultura popular» y las tradiciones culturales locales, aunque algunos artistas intentaran territorializar sus creaciones y conciliar esa línea abismal —el término de Boaventura Sousa Santos (2011) vale aquí—, rebuscando en sus identidades nacionales; noción no menos polémica que al menos en Latinoamérica y El Caribe no rompió las relaciones interculturales asimétricas entre la jerarquizada raíz europea y las indígena, negra o mestiza. En las pequeñas escalas del diseño (industrial y gráfico) la retirada de lo real dejó huellas positivas al producir novedosos objetos industriales, aunque implicó también la pérdida de saberes artesanales tradicionales. En las escalas mayores del diseño (arquitectónica, urbana y territorial), los impactos fueron más desafortunados y cuestionables pues, a diferencia de los productos industriales y gráficos, que tienen cortos ciclos de vida, se sustituyen con relativa facilidad y puede elegirse su consumo, los objetos del diseño arquitectónico, urbano y territorial son costosas estructuras de larga duración difíciles de sustituir o transformar, y cuyo consumo/uso se impone a las mayorías porque elegir/comprar no es una opción real al alcance de cualquiera. La abstracción de la realidad y la desterritorialización en estas escalas generalizaron proyectos donde la persona usuaria concreta, particular y con necesidades específicas desapareció frente a la premisa de que la mayoría de los individuos tienen necesidades análogas;11 ejercicio palpable en las grandes masas de polígonos habitacionales y conjuntos residenciales que plagan las periferias urbanas.

Colonialidad territorial, hipótesis sobre la desterritorialización

los tres factores indicados, presentes tanto en los países capitalistas como socialista, permiten soportar la hipótesis de la colonialidad territorial. Es cierto que lo descrito arriba deja ver que en la praxis arquitectónica, urbana y territorial

se manifiesta la «razón productivista que ha impregnado por igual al capitalismo y al socialismo irreal»

11 Walter Gropius defendió esa premisa en Internationale Architekture (1924) y en La nueva arquitectura y la Bauhaus (1936).


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(Taibo, 2009: 63), pero demuestran algo más: una cuestión de eurocentrismo. Por ello tiene sentido defender que la praxis homogeneizadora obedece a la hegemonía del modelo epistémico desplegado por Occidente en el sistema mundo moderno/colonial. Desde esta perspectiva, es posible seguir el concepto general sobre colonialidad ofrecido por Castro-Gómez (2007a) y definir la colonialidad territorial, manifestación particular del mismo, como el conjunto de patrones de poder que en la praxis territorial sirven para establecer hegemónicamente una concepción del territorio sobre otras que resultan «inferiorizadas». Asimismo, referir la estructura triangular entre el saber territorial, el poder territorial, y el ser territorial (gráfico 2).

Gráfico 2. El triángulo de la colonialidad territorial, como manifestación particular de la estructura triangular de la colonialidad (Elaboración propia).

Múltiples hechos validan esta propuesta. Por ejemplo, se puede afirmar que las prácticas profesionales se establecen a través de la colonialidad del saber territorial, donde ciertos saberes dominan las decisiones respecto a cómo concebir y habitar el territorio, la ciudad y la arquitectura. Son muestras el privilegio con que las disciplinas científicas universalizan nociones occidentales de territorio, ciudad y arquitectura; la exportación de los patrones occidentales de vida urbana; o la infravaloración que la enseñanza del diseño urbano-arquitectónico generalizada ha hecho de lo tradicional, vernáculo o popular como respuesta válida a los problemas actuales.

Por su parte, la colonialidad del poder territorial puede definirse, emulando el concepto ofrecido por Mignolo (2003), como aquel ámbito de la intersubjetividad en que cierto grupo de gentes define qué es territorialmente correcto y, por lo tanto, sustentan el poder de enunciación. Ella se ejerce tanto en escenarios territoriales globales como locales: en los primeros ostentan el poder de enunciación agentes transnacionales (monopolios de la explotación de los recursos naturales o de la construcción,

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algunas fundaciones, organismos internacionales y otros); en los segundos, gobiernos locales y actores con poder de decisión, aunque no hay desconexión entre una escala y otra.

Por su parte, la colonialidad del ser territorial está dada por la hegemonía del ser-urbano sobre el resto de las formas de existencia humana no-urbana (ser no-urbano) que la organización de la sociedad mundial consolida. La publicidad para comprar y vender pisos o casas, las burbujas inmobiliarias o las notables diferencias en la remuneración de las actividades agrícolas respecto a las no agrícolas son algunos mecanismos que fomentan la hegemonía del ser urbano. Que la población mundial sea cada vez más urbana lo constata: vivir es sinónimo de vivir en la ciudad.

La importancia de esta categoría de análisis, que trasciende las teorías marxistas y la idea de panoptismo, pero no las excluye, reside en que las prácticas en arquitectura, urbanismo y ordenación del territorio siguen siendo guiadas por la supuesta necesidad de modernización, pero ninguna atención se presta a que no ha existido modernidad sin colonialidad. Se ve en los Lineamientos de la política económica y social recientemente aprobados en Cuba12 donde las aspiraciones por

crear marinas deportivas y clubes de golf, apuntando al desarrollo extensivo de la industria turística, no dejan espacio

para proponer modelos endógenos, economías solidarias o formas otras de uso del territorio que existen y son esencialmente anticapitalistas, antidesarrollistas y contienen alternativas de ser territorial.

Comparar la situación global con la cubana muestra que la colonialidad territorial es una semejanza entre las prácticas del capitalismo real y el socialismo real, lo que explica la existencia en la historia cubana del Escenario C mencionado. las ideas occidentales de modernización, desarrollo y crecimiento son protagónicas en ambos sistemas; conceptos como desarrollo territorial, desarrollo urbano y desarrollo rural dominan en las disciplinas aquí tratadas, y muestran que la «loca carrera hacia un consumo siempre en aumento» (Latouche, 2007: 85) trasciende a los sistemas sociopolíticos y se instaura como discurso hegemónico de la civilización occidental.

La colonialidad territorial: proceso de larga duración en Cuba

La persistencia de las expectativas modernizadoras en el contexto cubano no es casual ni responde solo a recientes urgencias económicas. Limitar su explicación a esto obviaría manifestaciones históricas del eurocentrismo en las prácticas territoriales, urbanas y arquitectónicas que se remontan al periodo colonial, se reproducen con la neocolonia, y continúan después de 1959. Para desvelarlas se debería analizar la arquitectura y la ciudad habaneras atendiendo a su conformación moderno/colonial, y valorar la desterritorialización como parte

12 Disponibles en la web del periódico oficial del PCC: www.granma.cubaweb.cu


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de esa historia nacional; analizar, al menos, los siguientes indicadores: a) la noción de «identidad nacional» en el ambiente construido; b) la tradición desarrollista; c) la sobrevivencia del legado urbano-arquitectónico aristócrata y burgués; d) los procesos migratorios transnacionales; y f) el papel de los medios de comunicación. Ellos descubren formas específicas adoptadas en este contexto antillano por la exaltación de la tecnología, la mentalidad desarrollista y la retirada de lo real. al respecto se presentan algunas observaciones sin pretender agotar el tema en este artículo.

a) La noción de «identidad nacional» en el ambiente construido

Es conocido que, por las especificidades de la conquista y la colonización hispánica, los grupos aborígenes cubanos no dejaron huellas en la caracterización del poblamiento y los asentamientos cubanos más allá que la del bohío. Tampoco la población africana aportó concepciones propias a la conformación del hábitat cubano por su condición esclava, y no pudo hacerlo luego de la abolición de la esclavitud (1886) ni en el período neocolonial (1901-1959) pues permaneció marginada y sin condiciones para recuperar sus saberes tradicionales sobre el tema. Siendo así, hablar de identidad en términos de arquitectura y ciudad cubanas es referir modelos que desde el período colonial hasta la primera mitad del siglo XX fueron claramente eurocéntricos, regidos por cosmovisiones occidentales, Ese eurocentrismo justifica la calificación de ciudad blanca planteada para La Habana por Mario Coyula (2009), y confirma la colonialidad del saber territorial ejercida desde la cultura occidental, manifiesta tanto en criterios estéticos, funcionales como tecnológicos de la concepción espacial.

Si bien el aporte africano es notable en muchas manifestaciones del arte y la cultura cubanos —lo que debe verse como el logro de las reivindicaciones de una cultura en resistencia—, no ocurre igual en la concreción del ambiente construido. A excepción de la adaptación de sus viviendas para casas de culto religioso, las concepciones estéticas y espaciales fundadas en la imaginería africana y los significados que sus cosmovisiones atribuyen a los espacios de vida en sus diferentes escalas, no tienen influencia en la conformación del ambiente construido, aunque sí potencialidades para hacerlo. Su ausencia continuará mientras el diseño profesionalizado sustente la búsqueda de identidad para la nueva arquitectura repensando únicamente la herencia eurocéntrica. Escasos ejemplos han explorado en las otras fuentes de la cultura nacional, pero no han sido suficientemente valorados. Es el caso de la conceptuación hecha en 1964 por el arquitecto Ricardo Porro, para la Escuela de Artes Plásticas de Cubanacán, que pretendió indagar en las cosmovisiones negras, pero fue y aun es duramente criticada por quienes frente al figurativismo defienden el abstraccionismo (postura dominante en la práctica del diseño arquitectónico). De modo semejante experimentos con tecnologías tradicionales de origen taíno fueron descartados ante la supuesta validez universal de la nueva tecnología, y hoy han sido reducidos a una arquitectura banal para el turismo.

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b) La tradición desarrollista y la exaltación tecnológica

Es otra cuestión fundamental. Sus antecedentes más destacables se remontan al siglo XIX, quizás favorecidos por ser Cuba el último recinto colonial español de importancia en américa, y se amplían en la primera mitad del siglo XX con la condición adquirida como neocolonia relativamente privilegiada de EEUU. En La Habana evidencian el ideal modernizador la arquitectura y el urbanismo neoclásicos del siglo XIX (asociados a la aristocracia criolla), las transformaciones del hábitat burgués que ocurren durante la primera mitad del siglo XX, y los cambios ocurridos en el perímetro de la bahía entre esos períodos. Asimismo, disímiles acontecimientos relacionados con la sistematización de la ciencia y la tecnología que ocurrieron, incluso, antes que en la antigua metrópoli.

La ruptura con el capitalismo en 1959 no abandonó esas lógicas desarrollistas, financiadas ahora con capital soviético bajo las beneficiosas políticas mercantiles del Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME), situación alargada hasta la extinción del bloque. Es una motivación radicalmente opuesta al desarrollismo capitalista, y pretendía solucionar masivamente problemas sociales; pero esa perspectiva supuso la negación de las tecnologías tradicionales existentes e incluso de innovadoras experiencias nacionales que tuvieron lugar en los años sesenta. En esa época comenzaron investigaciones sobre materiales de construcción con recursos del país y sistemas de prefabricación flexibles (Cárdenas, 2000), pero terminó por imponerse la prefabricación pesada traída de los países eurorientales (Coyula, 2007).

El desarrollismo y la exaltación tecnológica se imprimen también en las grandes escalas territoriales con la especialización funcional de los territorios (convertidos unos en esencialmente ganaderos, otros en cañeros, cafetaleros, tabacaleros, industriales, terciarios, etcétera). Paradigmática fue la división del territorio habanero en dos provincias: una esencialmente agrícola (La Habana), y otra urbana (Ciudad de La Habana). En la segunda ocurrió también una especialización de sus municipios: guanabacoa se convertiría en esencialmente agrícola; Cotorro, industrial (destacando el complejo metalúrgico «Antillana de Acero»); Regla, portuario; y el municipio Plaza reafirmaría su condición terciaria. Es el occidental y moderno concepto del zoning en detrimento de la multifuncionalidad. la existencia del fenómeno es históricamente comprensible; pero inaceptable que a pesar de la crítica posterior a dichos modelos, la planificación en Cuba siga centrada en lógicas desarrollistas y apunte a su consolidación, evidente en la última división territorial vigente desde enero de 2011.13

c) La sobrevivencia de los legados urbano-arquitectónicos aristócrata y burgués

la sobrevivencia de los legados urbano-arquitectónicos aristócrata y burgués del siglo XiX y primera mitad del XX,

13 Puede consultarse la noticia en http://www.juventudrebelde.cu/cuba/2010-08-01/cuba-con-nueva-division-politico-administrativa/


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respectivamente, es otro factor promotor del desarrollismo y la «occidentalización». Se comprende al ver cómo las aspiraciones eurocéntricas de los grupos sociales que dieron origen a dichos patrimonios se reproducen de algún modo cuando la población busca hoy apropiarse de ellos; lo que no es casual: la calidad estética, constructiva, físico-ambiental y espacial de aquellos modelos supera a la generalizada con la arquitectura y el urbanismo socialistas, situación manifiesta tanto en espacios urbanos como edificios públicos (salvo excepcionales casos).

La valoración popular del patrimonio correspondiente a dichos períodos se observa en la distribución que van tomando en la ciudad los «macetas» (o nuevos ricos), hacia barrios de origen aristócrata o burgués. Hasta el modesto carácter del hábitat de clase media y media baja parece deseable a la calidad de las viviendas sociales masivamente construidas después de 1959. A esta preferencia se suma que gran parte de la población vive en condiciones de hacinamiento, problema no resuelto por el Estado a pesar de sus innegables esfuerzos;14 además, el hecho de que las inversiones estatales de rehabilitación y refuncionalización para programas turísticos o de servicios se realicen precisamente sobre dicho patrimonio, incrementa la percepción del valor respecto a lo construido después de 1959.

d) Los procesos migratorios transnacionales

Otro factor que consolida las aspiraciones desarrollistas, especialmente porque EE.UU. (con fuerza, Miami) ha sido el destino principal de la emigración. A la valoración idílica del modo de vida grabado en el ambiente construido aristócrata y burgués se suma que la emigración cubana encuentra en EE.UU, por razones

políticas, privilegios impensables para otros grupos emigrantes latinos, y por tanto vive un escenario de relativa prosperidad como parte de la política de vitrina simbólica (cf. Grosfoguel, 2003) que las administraciones estadounidenses han mantenido hacia Cuba.

La emigración transnacional influye en la aspiración de la población cubana en la isla por participar de circuitos de consumo de los que ha estado alejada por décadas. Destaca al respecto la vocación por ciertos modelos arquitectónicos que enfrentan al estilo de vida consumista con la austeridad y la limitación vivida en Cuba, lo que se comprueba en la proliferación de la arquitectura de los «macetas», quienes asumen «el aporte kitsch de una persistente cultura de pequeña burguesía provinciana, triangulada en un viaje de ida y vuelta hacia y desde Hialeah» (Coyula, 2007).

14 En el 2005 se implementó un programa de construcción de 100.000 viviendas anuales, pero por falta de mano de obra y organización —según las fuentes oficiales— tuvo que reducirse a 70.000 en el 2007, y a 50.000 para el 2008. Para ese año el plan de construcción, rehabilitación y conservación de viviendas apenas cubría entre el 5 y el 7% de las necesidades acumuladas (Periódico oficial Granma, 9/julio/2008)

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e) El papel de los medios de comunicación

Los medios de comunicación influyen con gran fuerza en la conformación del imaginario urbano-arquitectónico ligado al consumismo y el desarrollismo, que aparecen en telenovelas brasileras (de gran aceptación popular) o películas extranjeras (muchas producidas en EE.UU.); conectan a la ciudadanía cubana con el exterior mundo del consumo aun cuando en el contexto nacional no existiera espacio para la publicidad. El American way of life y los modos de vida de las burguesías latinoamericanas, argumentos recurrentes en esos audiovisuales, se asientan de esta forma; que ha servido, por ejemplo, para poner de moda formas de decorar y usar los espacios arquitectónicos y urbanos. Significativo es que las «paladares», restaurantes pertenecientes a los «cuentapropistas» (trabajadores autónomos), reciban esa clasificación por la novela brasileña Mujeres de arena, transmitida en la década de 1990, en que la protagonista abre la cadena de restaurantes Paladar luego de triunfar vendiendo hamburguesas en la playa.

Volviendo a Foucault, y a La Habana

A manera de conclusión habría que señalar que la perspectiva de la colonialidad territorial ofrece explicaciones sobre la hegemónica homogeneización, que escapan tanto a las razones económicas de las perspectivas marxistas como a las relaciones entre el poder y el saber tratadas por el panoptismo. sobre esto último habría que apuntalar la necesidad de incluir la cuestión de ser (dígase, ser territorial) a las relaciones saber/poder (dígase, saber territorial/poder territorial) de las que Foucault habla, pues la historia de los espacios no es solo «al mismo tiempo la de los poderes/saberes», sino también la de seres occidentales y seres no occidentales. Hablar en estos términos visibiliza la estructura triangular que configura los espacios de vida generalizados, pero no cierra la lectura de Foucault, sino que propone repensarlo con un sentido operacional, para que los cambios en las relaciones de poder que combatan el panoptismo de las prácticas generalizadas no resulten eurocéntricos.

Por último resta comentar que en el caso cubano corresponde indagar sobre las condiciones que tendrían la teoría y la crítica de la arquitectura, el urbanismo, y la ordenación del territorio en Cuba para fundamentar la construcción de «territorios otros», así como sobre la disposición existente entre los colectivos de profesionales y actores locales, y las posibles fuentes para la descolonización.


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La invención de La democracia raciaL en venezueLa1

The invenTion of raciaL democracy in venezueLa

a invenção da democracia raciaL na venezueLa

Pablo Quintero2

universidad de buenos aires / ConiCet, [email protected]

Recibido: 16 de abril Aceptado: 15 de mayo de 2012

Resumen:

Este artículo explora la conformación del mito de la democracia racial en Venezuela, a través del análisis de la novela nacional Doña Bárbara de Rómulo Gallegos. Publicada por primera vez en 1929, la novela representa una de las obras fundantes tanto del mito de la democracia racial, como de las disposiciones contemporáneas de la identidad nacional en Venezuela. El análisis desarrollado en el trabajo, relaciona la función proyectiva de los diseños nacionales de la élite criolla, con la reconfiguración y consolidación de la colonialidad del poder en la Venezuela del siglo XX. Asimismo, se examinan las prácticas representacionales, contenidas en la obra, y las tecnologías civilizatorias que se proponen allí como solución al problema de la «barbarie» de la sociedad y la naturaleza en Venezuela.Palabras clave: Modernidad, colonialidad, democracia racial, literatura modernista, Rómulo Gallegos, Venezuela.

Abstract:

This paper explores the formation of racial democracy myth in Venezuela, by analysing Venezuelan novel Doña Bárbara, by Rómulo Gallegos. Published for the first time in 1929, this novel is one of the foundational works both of the racial democracy myth and contemporary arrangements of national identity in Venezuela. The analysis here developed links the projective role of criollo elite’s national designs to power coloniality’s reconfiguration and consolidation in the 20th century Venezuela. Similarly, representational practices contained in the work are examined here, as well as civilizing technologies proposed there as a solution to the problem of the so-called «barbarism» in Venezuelan society and nature.Keywords: Modernity, coloniality, racial democracy, modernist literature, Rómulo Gallegos, Venezuela.

1 Este artículo forma parte de una investigación más amplia, aún en curso, realizada en el Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, sobre la invención de la nación y la colonialidad del poder en Venezuela.2 Licenciado en antropología (Universidad Central de Venezuela), Magister en ciencias sociales (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales), candidato a Doctor en antropología (Universidad de Buenos Aires). Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Docente del departamento de antropología de la Universidad de Buenos Aires y del departamento de geografía de la Universidad Nacional de Tres de Febrero.


GOLDEN GATE PARKFotografía de Johanna Orduz

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Resumo:

O artigo explora a conformação do mito da democracia racial na Venezuela mediante a análise do romance nacional Doña Bárbara de Rómulo Gallegos. Este romance, publicado pela primeira vez em 1929, representa uma das obras fundadoras tanto do mito da democracia racial como das disposições contemporâneas da identidade nacional na Venezuela. A análise desenvolvida no trabalho relaciona a função projetiva dos estilos nacionais da elite criolla, com a reconfiguração e consolidação da colonialidade do poder na Venezuela do século XX. Do mesmo modo, examinam-se as práticas representacionais contidas na obra, e as tecnologias civilizatórias que ali se propõem como solução ao problema da «barbárie» da sociedade e da natureza na Venezuela. Palavras-chave: modernidade, colonialidade, democracia racial, literatura modernista, Rómulo Gallegos, Venezuela.

Introducción

La «cuestión racial» ha jugado un papel medular en la constitución del poder en Venezuela, desde su constitución como estado-nación, y por supuesto, antes de ella. El control de la subjetividad por parte de la élite criolla intentó configurar un modelo de homogéneo de identidad nacional basado en el mito de la democracia racial, esto es, la creencia según la cual el mestizaje o la «mezcla» racial entre las diferentes colectividades o grupos étnicos que conforman las repúblicas latinoamericanas anula históricamente cualquier diferencia jerárquica entre ellos. Como narración estructurante de las dinámicas de dominación, explotación y conflicto de la trama social contemporánea venezolana, esta particular mitología ha ocultado un añejo proceso de encubrimiento e invención de los dominados bajo el carácter colonial del poder en Venezuela.

Nuestra exploración de este fenómeno estará centrada en la producción —dentro del discurso hegemónico de la identidad nacional— del mito de la democracia racial, a partir de uno de sus posibles orígenes en Venezuela: las novelas nacionales. Pertenecientes a la producción letrada de las élites, las novelas románticas que se publicaron en toda América Latina entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX jugaron un papel primordial en la conformación del nacionalismo Estado-céntrico en nuestro continente. La noción de novela nacional hace referencia a aquellos libros escritos en la época formativa de los estados-nación, y que desde hace décadas son de lectura obligatoria en los programas escolares estatales, pero que además se erigen como fuentes primigenias del orgullo literario nacional. En América Latina, en contraposición a otras latitudes, las novelas nacionales representan un símbolo nacionalista tan fácilmente

PabLo QuinTeroLa invención de la democracia racial en Venezuela

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identificable como los himnos patrios.3 En este orden de ideas, son más que carnales los vínculos existentes entre estas producciones de ficción y los diseños nacionales de la clase dominante.

Publicada en 1929, tardíamente en comparación con el resto del continente, Doña Bárbara, la novela nacional venezolana por excelencia, escrita por Rómulo Gallegos, encarna como ningún otro texto la tesis civilizatoria del proyecto de modernidad colonial de la burguesía venezolana. Si alguna fuente histórica

puede revelarnos los primeros pasos de la conformación del mito de la democracia racial en Venezuela —en tanto que diseño nacional— esa fuente es sin duda Doña Bárbara, no solo porque confiere la génesis de dicha ideología, sino a su vez porque sigue operando en la actualidad con extraordinaria potencia y eficacia sobre la imaginada comunidad venezolana. La novela nacional es uno de los posibles inicios de la difusión y de la penetración de los imaginarios producidos por la democracia racial en la sociedad venezolana. Por ende, a modo genealógico es explorada aquí Doña Bárbara como uno de los hitos más importantes de la historia de esta particular mitología, a la vez materia y producto de la colonialidad del poder en Venezuela.

Colonialidad del poder y democracia racial en América Latina

La colonialidad del poder es el elemento central de la estructuración de la sociedad en América Latina.4 En el patrón de poder de la colonialidad, la idea de raza y el complejo ideológico del racismo impregnan todos y cada uno de los ámbitos de existencia social y constituyen la más profunda y eficaz forma de dominación social, material e intersubjetiva (Quijano, 2000). La posición subalterna de los pueblos sometidos por este específico e histórico patrón de dominación es vista no ya como el resultado de un conflicto de poder, sino como la derivación lógica de una inferioridad esencial en su naturaleza.5

3 En Argentina Amalia, de José Mármol, y Martín Fierro, de José Hernández; en Colombia, María, de Jorge Isaacs; en Chile, Martín Rivas, de Alberto Blest Grana; en Ecuador, Cumandá, de Juan León Mera; en República Dominicana, Enriquillo, de Manuel de Jesús Galván; en Uruguay, Tabaré, de Juan Zorrilla; entre otras.

4 En palabras de Aníbal Quijano: «La colonialidad del poder es uno de los elementos constitutivos del patrón global de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivos de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico —que después se identificarán como Europa—, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de ese específico patrón de poder» (Quijano, 2007: 93-94). 5 Walter Mignolo ha caracterizado esta lógica clasificatoria bajo el apelativo de diferencia colonial (Mignolo, 2003). La diferencia colonial sería así un dispositivo producido por la colonialidad del poder, que consiste en clasificar grupos humanos o poblacionales, a los cuales se los identifica con sus «faltas o excesos» de acuerdo con los patrones eurocéntricos de la colonialidad. Esto marca la distinción y la inferioridad con respecto a quien clasifica.

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La formación de los estados-nación y de las identidades nacionales en América Latina estuvo caracterizada por su carácter colonial. A través de la imposición de la reproducción, subsumida al capitalismo, de las distintas formas de explotación del trabajo, se desarrolló un modelo de clasificación racial entre los «blancos» y las restantes tipologías «inferiores». La supeditación de las relaciones sociales al ejercicio colonial subordinó la producción de subjetividades a la imitación o la subversión de los modelos culturales, pero siempre en relación con el prototipo eurocéntrico (Quijano, 1998). En este mismo sentido, las relaciones de dominación, explotación y conflicto han estado asociadas a las distinciones raciales de la diferencia colonial; por lo tanto, las luchas que se han gestado en este campo de ningún modo han ocasionado el pleno reconocimiento —por parte de las élites blancas— de la igualdad y la simetría de los demás sectores. En otras palabras, la colonialidad del poder ha hecho históricamente imposible una democratización real de la sociedad en estas naciones. Así, la historia latinoamericana está caracterizada precisamente por la parcialidad y la precariedad de los estados-nación. La independencia latinoamericana produjo el control de las relaciones de poder a lo interno de las antiguas unidades administrativas hispánicas de la mano de los sectores blancos e ilustrados de la sociedad. Aunque en cada uno de los distintos países constituían una reducida minoría del total de la población, los sectores blancos ejercían la dominación y la explotación de las mayorías de indígenas, afrodescendientes y mestizos que habitaban las nacientes repúblicas. Estos grupos mayoritarios no tenían acceso al control de los medios de producción, fueron impedidos de representar y transmitir sus subjetividades (religiosas, idiomáticas, artísticas, etc.) y, al mismo tiempo, quedaron imposibilitados para participar en la dirección de la autoridad colectiva. Como lo ha hecho notar con claridad Aníbal Quijano, América Latina ha estado históricamente conformada por Estados independientes pero con sociedades coloniales.

Al ser la colonialidad del poder la base de la sociedad en América Latina, la precariedad y parcialidad de la estructuración de los Estados-nación implica —en una sociedad cuya base de poder es la colonialidad— a su vez, la difícil sostenibilidad de las identidades nacionales. En este marco, el ordenamiento político, administrativo y militar de las repúblicas latinoamericanas —dirigido por las élites blancas— conllevó, en el mismo movimiento, la configuración de imaginarios sociales y memorias históricas que instituyeron la identidad nacional, al tiempo que ocultaban las jerarquías internas configuradas por la colonialidad. Este malabarismo nacionalista, tan particular de las repúblicas latinoamericanas, produjo cuatro trayectorias históricas y sedimentos ideológicos disímiles en las formaciones nacionales latinoamericanas (Quijano, 2000). En primer lugar, las revoluciones radicales en México, Bolivia y Cuba originaron un proceso limitado pero real de democratización y de descolonialización a través de una política identitaria asimilacionista para con las mayorías étnicas. En segundo lugar, en los países del cono sur (Chile, Uruguay y Argentina) se produjo un proceso efectivo, aunque no totalmente, de homogeneización racial y cultural de la población a partir de políticas


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de exterminio masivo de las masas indígenas y afrodescendientes, acompañado de fuertes políticas de favorecimiento de la inmigración europea. En tercer lugar, en Perú, Ecuador, Guatemala y Nicaragua, las políticas de exterminio marcaron el desarrollo de un proceso absolutamente frustrado de homogeneización de la población indígena y afrodescendiente que ha desembocado en álgidos conflictos políticos e identitarios, principalmente entre criollos e indígenas. Finalmente, en Brasil, Colombia, Panamá y Venezuela, donde la población no blanca constituye una considerable mayoría, se ha efectuado un proceso de enmascaramiento de las jerarquías raciales por medio del mito de la democracia racial que invisibiliza de manera casi absoluta los conflictos étnico/raciales; aun cuando ellos forman parte de la cotidianidad de la vida social en estas naciones.

Como se deja ver, la idea de raza y el subsecuente complejo cultural del racismo han delineado las tramas del poder en las sociedades latinoamericanas. En los países donde el mito de la democracia racial ha actuado como uno de los soportes centrales de las relaciones sociales, las prácticas representacionales de la identidad nacional han operado con una particular capacidad de enajenación, lo cual redujo el campo de los conflictos raciales que las relaciones de dominación y de explotación generan consecuentemente. Precisamente el mito, en el sentido antropológico del término, lejos de ser una mera secuencia narrativa quimérica, encarna la interpelación/resolución de un problema existencial de la sociedad en su conjunto y se constituye como el apoyo narrativo de las creencias de una sociedad, en la medida en que la historia que narra tiene un sentido resolutorio para alguno de los conflictos internos. Lamentablemente, los análisis antropológicos más extendidos acera de los mitos se han encargado de borrar muy efectivamente las relaciones de poder que en ellos se plasman, lo cual manifiesta un desinterés por el origen histórico del mito, así como por determinar quiénes y porqué lo (re)producen. De esta manera, la ahistórica acepción lévi-straussiana (1987), que señala que el mito es una estructuración narrativa asentada en oposiciones binarias producidas en última instancia por un proceso biológico cerebral, ha empañado el examen de la creación de los mitos como dispositivos de producción de subjetividades, estructurados socialmente dentro de particulares e históricas relaciones de poder.

Las raíces del mito de la democracia racial deben rastrearse en los ejercicios configurativos de las identidades nacionales latinoamericanas entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, en la prosecución y reconfiguración (resemantización) de la colonialidad del poder bajo la hegemonía de las élites blancas. La ficción de la democracia racial trataría así de resolver la incompatibilidad entre los supuestos estatales de unidad, igualdad y ciudadanía plena en un estado independiente, y las realidades materiales y subjetivas de desigualdad y discriminación en una sociedad tutelada por la colonialidad del poder: el mito de la democracia racial debe constantemente reafirmar lo primero al tiempo que procurar suprimir lo segundo. Como lo señaló el orientalista francés Ernest Renan a fines del siglo XIX:

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«la esencia de una nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas» (Renan, 1882: 57). En este sentido, la (re)producción del mito de la democracia racial encubre la diferencia colonial, lo cual genera una narrativa de armonía y tolerancia que, a la vez, promueve un relato del que están ausentes las relaciones de dominación y explotación, e incluso la conflictividad que les es inherente.

Los diseños nacionales en Venezuela han estado particularmente asentados sobre este mito. La ficción de la democracia racial ha sido uno de los cimientos ideológicos desde los cuales se han vehiculizado los proyectos civilizatorios de modernización, como siempre, a través del Estado como entidad primordial del control de la autoridad colectiva.

Diseños nacionales y literatura modernista en Venezuela

Por diseños nacionales entendemos aquellos proyectos que han sido desplegados por las élites criollas latinoamericanas en su afán por homogeneizar (al estilo occidental) la totalidad de la vida nacional. Estos diseños suponen el desarrollo de metodologías o tecnologías civilizatorias que se basan en la planificación e implementación de diversas políticas de producción y de subjetivación inscritas en los diferentes momentos del imaginario histórico6 de la colonialidad, y que están asociados fuertemente a la idea de la modernización. Desde la época de la post-independencia latinoamericana, estos proyectos estuvieron suscritos a diferentes estrategias de cohesión y control social que intentaron configurar una identidad y un ser nacional homogéneo e indeleble, constituido a partir de componentes como la unidad del lenguaje, la pureza y el refinamiento cultural y el blanqueamiento étnico/racial; bajo los auspicios del modelo democrático de corte liberal y de la economía de mercado.7 Estos bocetos limitados a los espacios nacionales han sido comúnmente denominados como «proyectos de modernidad».

6 Con Zulma Palermo, entendemos por imaginario «Toda construcción simbólica que permite que una comunidad de cualquier tipo (nacional, racial, sexual, etc.) se reconozca así misma identificándose con los valores que para ella se proponen» (2005: 98). Aníbal Quijano ha diferenciado «imaginario místico o mágico» e «imaginario histórico» como dos tipologías distintas de imaginarios desde de la emergencia de la modernidad. Para Quijano, a diferencia de los imaginarios místicos/mágicos, los imaginarios históricos de la modernidad poseen la característica de figurar horizontes utópicos de futuro basados en dos ideas fundamentales: la idea de modernidad/racionalidad asociada a las nociones de progreso y de mercado, y la idea de democracia como un interés social concreto y como la consumación de la modernidad (2002: 48; 2000: 216).7 A lo largo de sus cursos en el Collège de France desde 1973, Michel Foucault propuso la noción de «gubernamentalidad» (gouvernementalité) para ampliar temporal y conceptualmente el panorama de sus análisis sobre el poder en las sociedades y los estados modernos, no solo como estamentos disciplinarios sino además como normalizadores (y homogeneizadores) poblacionales. A pesar de lo atrayente que pueda resultar este concepto foucaultiano, los diseños nacionales de las elites criollas latinoamericanas difícilmente pueden entrar bajo el rubro de la gubermentalidad, al menos tal y como está planteado el término por Foucault. Sería necesaria una apertura del concepto para examinar las relaciones de poder entre los estados y sociedades dentro del sistema-mundo moderno/colonial, tomando en cuenta, en nuestro caso, la particularidad de la modernidad periférica de los países latinoamericanos y el eurocentrismo de sus elites. Recientemente, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (2007) ha emprendido este proyecto analítico.


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Ontológicamente, la idea de modernización remite exactamente al proceso imitativo de constitución de los países coloniales con respecto a Europa (Dussel, 1994). En este orden de ideas, la continuidad de la colonialidad en América Latina fue vehiculizada por los diferentes proyectos de modernidad/modernización desplegados mediante los diseños nacionales, que fungieron históricamente como los cimientos ideológicos de los planes de acción para transformar las sociedades y configurar las naciones latinoamericanas. En este mismo movimiento histórico se desarrollan, a la par de la gestación de los diseños nacionales, diferentes ejercicios de configuración de la nacionalidad que definirían, a la postre, el «ser nacional». En este doble recorrido de configuración, de los diseños nacionales y del «ser nacional», jugaron un papel preponderante los ejercicios escrituitarios realizados por las élites ilustradas que conformaban el espacio hegemónico nacional, y que finalmente fueron las encargadas de llevar adelante esos procesos. Santiago Castro-Gómez (2000) ha señalado que algunos de estos ejercicios fueron, por ejemplo, la redacción de constituciones, manuales de conducta, gramáticas de la lengua para cada región y, en todos los países por igual, de novelas nacionales.

Las novelas nacionales son ficciones de corte romántico escritas por personajes de la política y de las letras latinoamericanas en la época de la formación de estas repúblicas. Tal como argumenta Doris Sommer, estas novelas eran parte del proyecto de las burguesías nacionales para lograr una hegemonía cultural en las naciones latinoamericanas: «Idealmente sería una cultura acogedora, un tanto sofocante, que enlazaría las esferas pública y privada de modo que habría lugar para todos, siempre y cuando todos supieran cuál era el lugar que les correspondía» (Sommer, 2004: 46). Como ningún otro ejercicio de producción subjetiva de la época, estas novelas reflejan los imaginarios fundacionales y civilizatorios de las élites criollas para cada nación. Asentadas en el romanticismo o en el modernismo literario, según sea el caso, las novelas nacionales escritas bajo el signo de la pasión romántica otorgaron una retórica propia y particular a los diseños nacionales. Las novelas funcionaron, en este sentido, como máquinas unificadoras de las sociedades y de los Estados, a la vez que asentaban en la población los proyectos de modernidad y contribuían a configurar la «comunidad imaginada», tal como la ha definido Benedict Anderson (1993).

No obstante, las comunidades nacionales no son «imaginadas» exclusivamente porque sus miembros sientan y vivan la imagen de una comunión colectiva, sino también porque la construcción de los imaginarios y todos sus concomitantes constituyen uno de los cimientos de la configuración del nacionalismo y sus formas identitarias. Los diseños nacionales son, por lo tanto, formas de imaginar (proyectivamente) la nación: sus orígenes, su destino, sus problemas

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y las soluciones a estos. Justamente, en su crítica al modelo explicativo de Anderson, Partha Chatterjee (1993) ha caracterizado la importancia de la imaginación (nacionalista) como un ejercicio localizado territorialmente y con fuertes marcas exclusivas en las formaciones regionales de los países del llamado tercer mundo. En este sentido, la construcción de los imaginarios se encontraría localizada y diferenciada de los nacionalismos europeos, dado que en cada lugar se establecen prácticas específicas de imaginación y representación. Chatterjee anota que, para el caso de la India —y en menor medida de todo el sudeste asiático— el teatro y las obras teatrales, a caballo entre el inglés y el bengalí, constituyeron los cimientos de la imaginación nacionalista de tipo anticolonial en estos territorios. Si se extrapolan estas ideas a los procesos de formación identitaria nacional, las novelas nacionales jugaron un rol fundamental en tanto modelaron comunidades de sentimiento, tal como las conceptualiza Arjun Appadurai.

Para Appadurai, la imaginación es el elemento fundamental de la subjetividad moderna. Como lo había señalado con anterioridad Anderson, la invención de la imprenta y su subsecuente aprovechamiento por parte del capitalismo crearon las condiciones para la producción de medios impresos (periódicos, leyes y novelas, principalmente) que colaboraron fuertemente en la formación de las naciones. Appadurai asegura que estos medios impresos crearon condiciones colectivas de lectura, de crítica y de placer, que conformaron comunidades de sentimiento en los casos en que un grupo comienza a sentir e imaginar cosas en forma conjunta, precisamente como un grupo (Appadurai, 2001: 23). De esta manera, la imaginación colectiva, más allá de alinearse como representación o deformación de la realidad, posee un sentido proyectivo, no necesariamente disipador como el de la fantasía, sino más bien de motor para la acción. En este sentido, más que ninguna otra práctica de escritura/lectura, las novelas nacionales como ejercicios de la imaginación colectiva, tanto de las élites que las redactaron como del pueblo llano que las leyó, ayudaron a diseminar -en el sentido dado por Bhabha (2002)- los idearios nacionales y las disposiciones ideológicas inmersas en ellas, a la vez que configuraban una comunidad de sentimiento nacional.

He allí donde reside la potencia de las novelas nacionales; no solo en su poder de distribución, sino también en su capacidad de persuasión. Ciertamente, en las diferentes trayectorias históricas que han seguido las sociedades latinoamericanas bajo la tutela de la colonialidad del poder, las ficciones nacionalistas han tenido un papel central en la configuración de comunidades de sentimiento nacional, sostenidas por los proyectos de las élites, así como sus mitologías justificadoras del orden social jerárquico, convirtiendo de esta forma a sus específicos proyectos de modernidad en sentimientos e imaginarios compartidos por la mayoría de la población. Podemos hablar, en este sentido, de las novelas nacionales como


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prácticas de imaginación colonial.8 No tanto por la genealogía (en sentido foucaultiano) de estas narraciones, sino más bien por las representaciones y los planes de

acción que en ellas se encuentran, condensados en lo que aquí hemos denominado «diseños nacionales». Las novelas representan especialmente prácticas de colonización al interior de las repúblicas desplegadas por las clases dominantes. Aunque fueron un ejercicio fundacional en todas las naciones latinoamericanas, las novelas nacionales presentan importantes diferencias entre sí, dado que están condicionadas en buena medida por los conflictos sociales y las trayectorias

históricas particulares de cada una de las naciones. Asimismo, los diseños nacionales que se presentan en ellas, al igual que los estilos literarios desde los cuales son escritas, encierran profundas diferencias. En el caso venezolano, estas novelas preformaron el mito de la democracia racial como reducción de los conflictos raciales en una sociedad profundamente racista.

Para finales del siglo XIX y principios del XX, Venezuela era un Estado que había sido gobernado por sucesivas dictaduras; su economía —desde la época colonial— había dependido de la producción agrícola basada en el café y el cacao —principales productos de exportación—, cuyos precios dependían a su vez de las fluctuaciones del mercado internacional. Para ese entonces, la clase dominante estaba conformada por familias patricias que habían heredado sus bienes directamente de las antiguas posesiones de la corona española, o que habían participado en el festín de la apropiación de tierras distribuidas por el gobierno del prócer José Antonio Páez entre sus allegados. Federico Brito Figueroa anota que para 1843, la clase de los terratenientes blancos estaba formada por 650 familias que totalizaban casi 4000 personas, cifra equivalente a menos del 0,50% de la población. Aún así, este número reducido de individuos monopolizaba casi el total de las tierras cultivables en el país (Brito Figueroa, 1980: 171), y empleaban tanto una enorme cantidad de mano de obra afrodescendiente esclava como también a campesinos enfeudados en el cultivo y cuidado de estas tierras. La manumisión de los esclavos, que recién se decretaría en Venezuela en 1854, dio paso a la flexibilización de las relaciones entre amos y esclavos, y subsumió a las poblaciones afrodescendientes a una nueva relación de dominación-explotación,9

pero que evidentemente perpetuó la colonialidad del poder. Bajo este marco, las familias que formaban el

8 La noción de prácticas de imaginación colonial que aquí exponemos se refiere específicamente a los ejercicios proyectivos de la imaginación desarrollados por las clases dominantes latinoamericanas especialmente a través de los diseños nacionales. No debe confundirse esta noción con la idea de «colonización de lo imaginario» que desarrollara el historiador francés Serge Gruzinski (1991), por la cual se define la supresión de las formas de representación indígenas y la adopción de estos pueblos de los códigos escrituitarios y de las imágenes iconográficas hispánicas en el México colonial. Recogiendo algunas de las ideas de Gruzinski, Aníbal Quijano (1998) ha revelado con claridad cómo opera esta «colonización de lo imaginario» dentro de la colonialidad del poder.

9 Para la historia de la esclavitud en Venezuela y sus derroteros posteriores, ver Brito Figueroa (1980).

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patriciado, agrupadas bajo las insignias de los partidos liberal y conservador, llevaron a cabo durante la mayor parte del siglo XIX una cuantiosa serie de escaramuzas, asesinatos políticos y guerras civiles, todas ellas por la posesión de la autoridad colectiva nacional, a través del control del Estado y, en buena medida, a su vez, por la apropiación de tierras cultivables. Con la excepción de la Guerra Federal (1859-1863) dirigida en parte por el caudillo Ezequiel Zamora, los conflictos bélicos del siglo XIX se caracterizaron por la lucha de poderes entre las variopintas facciones del patriciado latifundista. En este período histórico de hegemonía del patriciado, las ficciones románticas producidas por la clase dominante estaban asentadas en el estilo literario de la estética del romanticismo europeo: exaltaban la vida en el campo, la naturaleza y la posesión de la tierra, a la vez que narraban historias de romances idealizados, para lo cual recurrían a la genealogía de las grandes familias venezolanas, como modo de demostrar su derecho a ejercer el dominio sobre la nación. En novelas como Los mártires (1842), de Fermín Toro, o en toda la obra poética de Antonio Pérez Bonalde, se pueden encontrar, además del fervor por el imaginario y la forma de vida patricia, la exaltación del pasado heroico de los próceres de la independencia, muchos de ellos miembros orgánicos del patriciado.

El siglo XX inaugura para Venezuela profundos cambios en su estructura productiva. El viejo ungüento curativo utilizado por algunos pueblos indígenas en el periodo prehispánico resultará ser la materia prima y la fuente energética más valiosa del capitalismo contemporáneo. La irrupción del petróleo en el escenario venezolano desembocará en un profundo cambio en la disposición de la colonialidad del poder y, particularmente, en la trayectoria de las clases dominantes. Al descubrirse la gran cantidad y potencialidad de los pozos petroleros en la última década del siglo XIX, comienza a gestarse una apropiación brutal de estos yacimientos por parte de empresas extranjeras, principalmente norteamericanas, con la intervención de la Standard Oil (hoy en día Exxon-Mobil), de John Rockefeller, y sus empresas subsidiarias.10 En este mismo período, los conflictos intestinos entre el patriciado generan, involuntariamente, la producción

de nuevos liderazgos en el seno del campesinado. Ya la Guerra Federal había anunciado la sublevación de estos sectores subalternos, pero será solo en 1899 cuando un grupo de campesinos andinos tomen el gobierno nacional bajo la dirección de Cipriano Castro. El gobierno de Castro, que se extendió hasta 1908, se caracterizó por la supresión de los

diferentes caudillismos de la clase patricia, y logró «pacificar» al país a partir de la

10 La historia del petróleo y su centralidad para la vida material y cultural en Venezuela es una dimensión indispensable para la comprensión de su historia contemporánea. Rodolfo Quintero (1977) y Federico Brito Figueroa (1980) describieron la aparición temprana de la producción petrolera y el avance de las compañías transnacionales en Venezuela entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Por otra parte, el mejor análisis sobre la importancia del petróleo en la trama social venezolana durante todo el siglo XX es el de Fernando Coronil (2002).


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constitución de un régimen profundamente autoritario. De la misma forma, Juan Vicente Gómez, el lugarteniente y sucesor por la fuerza de Castro, que gobernó hasta 1935, dirigiría violenta y unipersonalmente el destino del país. A la sombra de estos gobiernos que inauguraron el siglo XX venezolano, el viejo patriciado comenzó a perder terreno en el espacio del domino nacional, no solo por las violentas arremetidas del estado —dominado por el otrora grupo de campesinos que ahora conformaba sus propias familias patricias—, sino también por las transformaciones en el modo de producción a la luz del petróleo.

Al estar la casi totalidad del espacio nacional subsumida por los gobiernos de los nuevos patricios andinos, las concesiones estatales a las empresas petroleras eran administradas por familias allegadas a los dictadores y, en otros casos, directamente por las compañías trasnacionales o por los grupos financieros euro-norteamericanos. Así, se gestó paulatinamente en Venezuela la suplantación de la antigua élite blanca patricia latifundista por una nueva clase dominante burguesa igualmente blanca, pero asociada esta vez a los negocios petroleros e industriales. Este recambio de las élites en la Venezuela moderna a partir de la producción petrolera establecerá una diferencia fundamental con los demás países de América Latina, donde el patriciado ha jugado y juega hasta hoy en día un papel preponderante, sea que éste haya continuado usufructuando el capital latifundista, o bien se transformara de manera más o menos uniforme en burguesía, o que armonizara los dos modelos de continuidad y de transformación productiva.

Esta suplantación de facciones hegemónicas en Venezuela dejará a una nueva clase burguesa como grupo dirigente de la nación. La ideología positivista de este nuevo grupo, apoyada con ahínco en la idea de modernización, comenzará a transformar el Estado venezolano bajo el proyecto civilizatorio de la modernidad occidental y reconfigurará la administración de la colonialidad del poder ya instalada en la sociedad desde hacía mucho tiempo atrás. La consigna principal de los diseños nacionales proyectados por la burguesía será la de domesticar la barbarie y el salvajismo —patricio y popular— existente en nuestra sociedad, por medio de la eliminación de las viejas costumbres y la imitación de modas y maneras que remedarán a la sociedad europea. Sobre la base de estas ideas es tan inevitable como necesario que lo propio y lo diferente (a lo europeo) fuera, por definición, concebido como un obstáculo negativo por superar.

Si el romanticismo literario fue la corriente por excelencia de la novela patricia, el modernismo con su afán cientificista y positivo, con su exaltación de la ciudad y del progreso y su desprecio por la naturaleza, constituirá el estilo narrativo propio bajo el cual la nueva élite burguesa proyectará sus diseños nacionales. Obras como Ídolos rotos (1901), de Manuel Díaz Rodríguez y, sin parangón posible, Doña Bárbara (1929), de Rómulo Gallegos, no se remontarán

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a un pasado genealógico (inexistente para el caso de la nueva burguesía) en busca de un espacio legitimador, sino más bien apelarán a un presente «bárbaro» y problemático para fraguar un futuro nacional modernizante y civilizador, enmascarado en el mito de la democracia racial.

La invención de la democracia racial en Doña Bárbara de Rómulo Gallegos

Si se le preguntara a cualquier venezolano qué novela o qué escritor recuerda haber leído alguna vez, las respuestas más probables serían Doña Bárbara y Rómulo Gallegos. Durante al menos seis décadas, Doña Bárbara ha sido una lectura obligatoria en todos los programas de enseñanza primaria y secundaria en Venezuela. Esto ha contribuido a que la novela nacional haya penetrado fuertemente en el imaginario social venezolano, condicionando con gran eficacia nuestro pensamiento y configurando una comunidad de sentimiento nacional asentada en una imaginación colonial proyectiva, basada en los diseños nacionales de la élite burguesa. Lamentablemente, la mirada marcadamente acrítica que han tenido los estudios que se han realizado sobre Gallegos y su obra no han permitido ahondar sobre las ideas que allí se expresan.11

Como enunciara Edward Said: «el intelectual es un individuo dotado de la facultad de representar, encarnar y articular un mensaje, una visión, una actitud, filosofía u opinión para y en favor de un público» (1996: 29-30). En este sentido, Gallegos fue, en vida (y en parte lo es aún estando muerto), el intelectual orgánico que más

claramente ha representado el ideario de la modernización en Venezuela. Como buen representante de la nueva élite criolla formada por la burguesía comercial y financiera, Gallegos desarrollará como ningún otro los diseños nacionales de esta nueva clase dominante, mediante los cuales se reconfigurará la producción de subjetividades bajo la colonialidad del poder y se asentará claramente el mito de la democracia racial en Venezuela. De conocida reputación dentro y fuera del país, Rómulo Gallegos (1884-1969), apodado «El Maestro», fue periodista, educador, político y autor de una extensa obra literaria.12 También fue cofundador del partido nacional Acción Democrática, que dominaría la escena

política venezolana por buena parte del siglo XX, en representación del cual resultará electo presidente de Venezuela en 1948, donde gobernaría solo nueve meses antes de que fuera depuesto por un golpe militar que lo

11 El condicionamiento de la comunidad de sentimiento cimentada por Doña Bárbara ha obrado bloqueando la producción de análisis críticos sobre esta obra en Venezuela. Sintomáticamente, los trabajos más acuciosos sobre la obra de Gallegos se encuentran fuera de Venezuela, mientras que los menos interesantes, más acríticos y elogiosos han sido realizados allí.

12 Sus obras, por orden cronológico de publicación: Reinaldo Solar (1920), La rebelión (1922), Los inmigrantes (1922), La trepadora (1925), Doña Bárbara (1929), Cantaclaro (1934), Canaima (1935), Pobre negro (1937), El forastero (1942), Sobre la misma tierra (1943), Cuentos venezolanos (1949), La brizna de paja en el viento (1952) y La doncella (1957).


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enviaría al exilio. Su corto mandato estuvo signado por la polémica introducción de reformas educativas de corte laico, el favorecimiento de la inmigración europea (especialmente desde España, Italia y Portugal) y la aplicación de la primera reforma agraria del país (Coronil, 2002).

La extensa obra literaria de Rómulo Gallegos constituye, dentro de la literatura contemporánea venezolana, el ejemplo más acabado de los diseños nacionales de modernidad emprendidos en América Latina desde mediados del siglo XIX por los intelectuales que conformaban las élites criollas de estas naciones. A partir de la construcción ficcionaria de Venezuela como un territorio provisto de una naturaleza «salvaje e indómita» y de una sociedad «bárbara y atrasada», Gallegos expone en Doña Bárbara la fórmula para la transformación de esa Venezuela tradicional en una nación moderna y civilizada. Para llevar a cabo la tarea de la modernización estructural era necesario reinventar el Estado y volver a imaginar a la comunidad de la nación, para reconstruirla de manera tal que se asemeje al modelo eurocentrado de modernidad. La obra de Gallegos constituirá entonces el cimiento discursivo en donde descansarán, por un largo período, las prácticas del proyecto de modernización que vehiculizaría el reacomodo de la colonialidad en Venezuela. Como afirma Fernando Coronil (2002), la búsqueda de la modernidad en Venezuela —presentada por el discurso oficial como un objetivo nacional— fue el sentido legitimador de la política y de las políticas durante la mayor parte del siglo XX. En Doña Bárbara, como en ninguna otra obra, encontramos particularmente la presencia potente de este sentido legitimador.

Inspirada profundamente por Domingo Faustino Sarmiento, toda la obra literaria de Rómulo Gallegos está sostenida por los diseños nacionales de modernidad que, bajo las consignas de economía de mercado, democracia representativa y respeto por la ley, se articularán bajo la dicotomía entre civilización y barbarie, entendiendo la primera como el estadio final y superior del desarrollo inexorable de las sociedades en la historia universal y concibiendo a la segunda como una etapa inferior, marginal y atrasada de ese mismo recorrido. Como agente colonizador dentro de su propio país, la tarea que Gallegos emprenderá en sus trabajos es la de lidiar con la otredad (interna) incivilizada de Venezuela, con el fin de dominarla bajo la guía del conocimiento moderno.

Además de ser la novela nacional de Venezuela, y una de las producciones literarias más emblemáticas de la corriente modernista latinoamericana, Doña Bárbara es, sin duda alguna, la producción literaria que aglutina y sintetiza el pensamiento de Rómulo Gallegos. La obra, publicada en 1929, es una «novela de la tierra», vinculada al llamado estilo del regionalismo, esa concepción que —dentro de la tendencia modernista— se propone capturar las cualidades autóctonas de la vida en un territorio particular latinoamericano. Dentro de este

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marco, y con una estructura binaria rígida, la historia se desarrolla a fines del siglo XIX en los llanos venezolanos, donde se plantea la lucha emancipatoria de la democracia burguesa civilizada representada por el héroe colonizador Santos Luzardo en contra de la oligarquía patricia, representada por el personaje de doña Bárbara y, en menor medida, por su aliado extranjero, míster Danger. La forma que Gallegos utiliza en Doña Bárbara para enunciar el proyecto civilizatorio de la élite burguesa en Venezuela es la construcción ficcionaria de un imaginario formado por un conjunto de prácticas representacionales que producen, por un lado, la invención de un otro calificado como «bárbaro» y, por otro, la construcción de una geografía imaginaria valorada como salvaje; para transformar esas supuestas realidades con las metodologías específicas de la civilización moderna.

Tal como alegará Edward Said, «las representaciones no son retratos naturales u objetivos de la realidad, son por el contrario formas de mostrar esa realidad que actúan con un propósito, de acuerdo a una tendencia y en un ambiente histórico, intelectual y económico específico» (2002: 361). Las representaciones que articula Gallegos inventan a un otro (el llanero, el andino, el indígena, la mujer, el norteamericano), para lo cual constituye una serie de estereotipos raciales diferenciados jerárquicamente y yuxtapuestos a una construcción particular de la naturaleza (en este caso, el llano venezolano) que, al igual que la pampa maldita de Sarmiento, se yergue para dificultar la existencia de ese «otro» venezolano. No obstante, para Gallegos ese otro es, al mismo tiempo, en su ambivalencia, parte del «nosotros» en la medida en que esos otros, tipificados racialmente, forman parte de la comunidad imaginada de la venezolanidad; en la medida también en que, debido a su número mayoritario, no es posible eliminarlos del espacio nacional por medio de prácticas de exterminio o expulsión (como se intentó en otras latitudes de América Latina). Por ende, es necesario que ese otro domine sus pasiones y que el proyecto colonizador de la modernización lo transforme tanto a él como a la naturaleza, utilizando para ello sus propias tecnologías de mestizaje, control, disciplinamiento, saneamiento e instrucción.

Gallegos comienza su relato con una canoa que recorre el río Arauca. En ella viaja, hacia su hacienda en Apure, Santos Luzardo, el hombre de origen llanero que muchos años antes había huido junto a su madre a la capital, Caracas, debido a las guerras patricias en las cuales se había visto envuelta su familia. Allí, en el asiento de la civilización, en la ciudad «ideal, complicada y perfecta como un cerebro, donde toda excitación va a convertirse en idea y donde toda reacción que parte lleva el sello de la eficacia consciente» (Gallegos, 2001: 309), había aprendido las artes y los oficios de la modernidad, graduándose de abogado. Allí se había civilizado, reprimiendo las pasiones y los deseos de aquel llanero que había sido cuando niño. El viaje a Apure de Luzardo tiene un objetivo


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claro: vender la hacienda de sus ancestros para pagarse un viaje de estudios a Europa. Pero cuando tropieza con las dificultades de la vida en el campo y con las irregularidades del dominio de doña Bárbara sobre el llano, Luzardo decide quedarse a luchar en plan civilizador.13

Desde aquí en adelante, Santos Luzardo —representante de la civilización— emprenderá una ardua lucha por el control de la naturaleza y el dominio de la otredad interna: una lucha contra la barbarie representada en el personaje de doña Bárbara, la figura del oligarca latifundista, una mujer violenta, inescrupulosa, andrógina, que ha logrado en pocos años, a través de engaños, brujerías, seducciones y corruptelas, apoderarse de un vasto territorio llanero. Doña Bárbara no solo posee el control espacial de la llanura, sino que también ejerce su dominio sobre las autoridades estatales de Apure. Dada su asociación

con gente del gobierno de la capital y del extranjero, su autoridad es ejercida tanto por la acción estratégica como por las artes mágicas que había aprendido antaño con los indígenas. El recorrido histórico de este personaje es precisamente el inverso que el que realiza Santos Luzardo: mientras este último migra a la capital del Estado y se

moderniza, doña Bárbara perfecciona su barbarie de la mano de las enseñanzas supersticiosas indígenas. En ambos protagonistas la educación juega un papel central, ya sea por la civilización o la barbarización de los personajes.14

Mestiza de padre blanco criollo y madre indígena, proveniente de los Andes y con poca suerte en la vida, a Barbarita le acontece en su temprana juventud el asesinato del

hombre amado y la violación por parte de unos cuatreros que la venden como esclava sexual. Estos hechos curten su persona y la convierten en doña Bárbara, «la devoradora de hombres» que, perdido su «pudor» y su «inocencia» de mujer, se dedica a adquirir tierras, ganado y poder con las maniobras que le proporcionan su brujería y su sensualidad. La personalidad cruenta,

ruin, avara, violenta y salvaje con la que Gallegos caracteriza a doña Bárbara es el resultado de la acción de un mundo sin ley, de una sociedad patricia en la que un jefe al mando de un puñado de hombres armados puede apoderarse de cuanta tierra ambicione, pero no para dominar ese territorio y hacerlo progresar,

13 «Por el trayecto, ante el espectáculo de la llanura desierta, pensó muchas cosas: meterse en el hato a luchar contra los enemigos, a defender sus propios derechos y también los ajenos, atropellados por los caciques de la llanura, puesto que Doña Bárbara no era sino uno de tantos; a luchar contra la naturaleza: contra la insalubridad que estaba aniquilando la raza llanera, contra la inundación y la sequía que se disputan la tierra todo el año, contra el desierto que no deja penetrar la civilización» (Gallegos, 2001: 80).

14 «Dios o demonio tutelar era lo mismo para ella, ya que en su espíritu, hechicería y creencias religiosas, conjuros y oraciones, todo estaba revuelto y confundido en una sola masa de superstición, así como sobre su pecho estaban en perfecta armonía amuletos de los brujos indios y escapularios (…) Tocante a amores, ya ni siquiera aquella mezcla salvaje de apetitos y odio de la devoradora de hombres. Inhibida la sensualidad por la pasión de la codicia y atrofiadas hasta las últimas fibras femeniles, de su ser por los hábitos del marimacho» (Gallegos, 2001: 95-96).

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advierte Gallegos, sino por el simple gusto de sentirse amo de estas tierras salvajes. Aquí se hace patente la geografía imaginaria, configurada por Gallegos en la llanura venezolana.15

El llano es un lugar salvaje e indeseable, una «tierra que no perdona», una naturaleza inhóspita que enloquece al hombre porque ésta no ha sido dominada aún por él: la naturaleza impera sobre la vida humana «la rustiquez del medio es una fuerza incontrastable con que la vida simple y bravía del desierto le imprime su sello a quien se abandona a ella» (Gallegos, 2001: 214). Para Gallegos, igual que para el positivismo del siglo XIX, el medioambiente y la raza (como condición biológica insoslayable) son las formas de explicar la dinámica histórica y cultural de las sociedades. En su invención del otro nacional, Gallegos (re)produce la clasificación racial propia de la colonialidad del poder, basada en la diferencia colonial que distingue de forma binaria entre razas buenas y malas. La del llanero y la del hombre de la capital es una raza fundamentalmente buena, pero el medio físico le impide salir de la postración. La del andino y la del indígena son, en contraposición, inferiores.16 La barbarie es, entonces, un fenómeno complejo producido en primera instancia por la tipología de la «raza mala». No

obstante, la pertenencia a una «raza buena» no es suficiente para regalarse a la iluminación de la modernidad y la civilización, pues se yergue allí el entorno, la naturaleza salvaje que, con su fuerza, puede postrar bajo su control incluso a las razas «mejores». Sin un dominio efectivo de la naturaleza, la raza buena del llanero se convierte sin miramientos en un instrumento de reproducción de las fuerzas naturales,

en el mejor sentido imitativo del instinto animal. Para Gallegos, en la barbarie no hay instituciones organizativas legítimas ni justas, pues lo que impera allí —por encima del bienestar colectivo— es la voluntad individual, un «exagerado instinto y sentimiento de hombría» (Gallegos, 2001: 161-162).

Establecidas ya las representaciones del modelo raciológico galleguiano, inventado el otro bárbaro y construido el salvajismo de la naturaleza, le queda pendiente al autor la tarea civilizadora de transformar estas realidades problemáticas venezolanas con los métodos propios de la modernización. Así expuestos el medio natural, las razas participantes y los actores principales representantes de la civilización y la barbarie, la novela relata el desarrollo de las estrategias de Santos Luzardo para vencer al llano y a doña Bárbara. En el camino de la narración, Gallegos va introduciendo otros elementos que le

15 «La llanura es bella y terrible a la vez; en ella caben, holgadamente, hermosa vida y muerte atroz. esta acecha por todas partes; pero allí nadie la teme […] El llano enloquece, y la locura del hombre de la tierra es ser llanero siempre» (Gallegos, 2001: 137).16 Refiriéndose al personaje del Brujeador —uno de los capataces de doña Bárbara— avezado en artes mágicas, el autor nos dice: «Es uno de esos hombres inquietantes, de facciones asiáticas, que hacen pensar en alguna semilla tártara caída en América quién sabe cuándo ni cómo. Un tipo de razas inferiores, crueles y sombrías, completamente diferente del de los pobladores de la llanura» (Gallegos, 2001: 60).


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otorgan a la novela un carácter romántico. Santos Luzardo conoce a Marisela, la gran personificación de Gallegos de la patria-mujer. Con este personaje —que se incorpora a la trama como la hija no reconocida de doña Bárbara— Luzardo emprenderá otro frente civilizador: la educa hasta transformarla de niña salvaje a señorita refinada. Pero esta transformación no es posible exclusivamente por los beneficios de la educación que ella recibe, sino también porque Marisela pertenece a una raza buena, susceptible de ser educada en las costumbres europeizadas de la civilización. En la trama se destacan los constantes y fallidos intentos de Luzardo por educar a otros pobladores de la llanura ubicados en escalafones más bajos de la diferencia colonial.

En lo que sigue de la narración, el protagonista se ve amenazado constantemente por su yo interior, conformado, en definitiva, por su sangre llanera; por lo que deberá, a lo largo de la trama, autorreprimirse para no dejar que en él florezca ese sentimiento exacerbado de hombría que genera la vida en el llano. Al final, entre unas cuantas disputas conflictivas que incluyen álgidas discusiones, escamoteos de ganado y violentas escaramuzas, de las cuales sale sorprendentemente airoso, Luzardo logra vencer al llano, a doña Bárbara y a todos sus aliados, incluyendo a míster Danger, que constituye la representación de Gallegos para la histórica intervención norteamericana en Venezuela.17 los

métodos civilizadores de Luzardo se imponen, se transforman los modelos de producción del llano, los cuatreros son vencidos por los medios de la ley y, curiosamente, doña Bárbara, la famosa «domadora de hombres», se enamora de Santos Luzardo, renuncia a sus posesiones y se autodestruye, pues había sido subyugada por «aquel aspecto varonil, aquella mezcla de

dignidad y de delicadeza, aquella impresión de fortaleza y de dominio de sí mismo» (Gallegos, 2001: 230).

Finalmente, la barbarie cae vencida a los pies de los poderes irresistibles de la civilización, queda inevitablemente deslumbrada por el proyecto moderno, ya sea por medio del amor, la introducción de tecnologías o por la imposición de normas jurídicas. De esta manera, Santos Luzardo logra dominar la naturaleza, civilizar la barbarie y transformar el llano en un lugar próspero. De esta manera, con la novela Doña Bárbara, Gallegos consigue exponer la plataforma de su proyecto político a partir de la representación de la barbarie venezolana y de la aplicación de sus tecnologías de colonización de la barbarie nacional.

17 Este personaje es caracterizado por Gallegos como un ejemplo de la desviación de una raza originalmente buena para sembrar la civilización en el llano: «Una gran masa de músculos, bajo una piel roja, con un par de ojos muy azules y unos cabellos de color de lino. Había llegado por allí hacía algunos años, con un rifle al hombro, cazador de tigres y caimanes. No obstante el rifle, se creyó que venía a fundar algún hato y a traer ideas nuevas, se pusieron en él muchas esperanzas y se le acogió con simpatía; pero él se limitó a plantar cuatro horcones, en un terreno ajeno y sin pedir permiso» (Gallegos, 2001: 179).

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Las tecnologías civilizatorias de Gallegos

Por tecnologías civilizatorias entendemos aquellos procedimientos y métodos, que bajo la guía de los diseños nacionales, se proponen como prácticas de modificación y regulación de las condiciones sociales y naturales de existencia de las poblaciones dominadas bajo las relaciones de poder de la colonialidad. La idea de tecnologías, y en menor medida de técnicas, fue propuesta por Michel Foucault en varias de sus obras, con el fin de establecer una metodología analítica sobre el funcionamiento del poder, tanto para la sociedad disciplinaria (Foucault, 1976) como para la sociedad de control (Foucault, 2000). En el caso que nos atañe estas tecnologías se basan en el control y la adecuación de la naturaleza y la sociedad venezolana en aras de «civilizarla». Es patente encontrar en la obra de Gallegos procedimientos y guías para llevar a cabo la acción de transformación, a modo de superación, de las condiciones sociales y naturales de la «barbarie» venezolana. Son métodos que ejemplificados dentro de la trama de Doña Bárbara, se proponen como programas modernizadores. Es por ello que podemos hablar de tecnologías civilizatorias presentes en la obra de Gallegos.

La primera metodología galleguiana para «alcanzar la civilización» es lo que aquí llamaremos control territorial, es decir, una pretensión rigurosa de dominar en su totalidad el espacio físico-natural para desplegar una apropiación de ese terreno implantando una delimitación cartográfica que permita establecer una relación de la propiedad, y que al mismo tiempo construya un imaginario geográfico que pueda instaurar un dominio controlado de la naturaleza. Dentro de la narración, llevando a cabo las reformas de su hacienda, Santos Luzardo se decide por construir un tendido de cercas que fijen unos límites para cada propiedad en el llano: «Por ella empezaría la civilización de la llanura; la cerca sería el derecho contra la acción todopoderosa de la fuerza, la necesaria limitación del hombre ante los principios» (Gallegos, 2001: 177). Dominar la naturaleza confiere un paso previo de registro geográfico minucioso; lograr una definición concisa de ella posibilita entonces fraccionarla y delimitarla con fronteras que permitan su control, que creen un camino «derecho hacia el porvenir». El mandato de la oligarquía terrateniente del patriciado necesitaba los espacios del llano venezolano abiertos, dispuestos para su apropiación libre; mientras que la nueva élite burguesa, que desea mantener su resguardo sobre la propiedad privada, los requiere rigurosamente delimitados. El método del control territorial va a permitir, con su clasificación totalizadora, el domino de un espacio que posibilite la constitución de la nación, pues la soberanía estatal y particular solo puede operar en forma plena, llana y pareja sobre cada centímetro cuadrado de un territorio legalmente demarcado.

Una vez controlado el territorio, Gallegos se preocupa por resolver la situación de la sociedad bárbara del llanero y se centra en la adecuación de su comportamiento. Aquí, el autor plantea la educación del llanero como método de aprehensión de


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conductas y conocimientos que cumplan con la tarea de civilizarlo. Al toparse por primera vez con Marisela, la hija que Doña Bárbara había abandonado a su suerte, Santos Luzardo decide educarla, puesto que ve en ella una inteligencia y una belleza desperdiciadas en los rudos oficios del campo; la lleva a vivir a su hacienda y allí, en su territorio, la adiestra en buenos modales, maneras en la mesa, lectura, gramática, escritura y lenguaje oral: «Las lecciones, propiamente, eran por las noches. Ya del largo olvido estaban saliendo bastante bien la lectura y la escritura […] Lo demás, todo era nuevo e interesante para ella y lo aprendía con una facilidad extraordinaria» (Gallegos, 2001: 212). La educación restringirá, también, los territorios para la sociabilidad individual. Solo el hombre tendrá acceso al espacio público; y al privado quedan restringidas las mujeres. El proceso educativo será el sistema por el cual se le instruirá a la raza buena valores, normas, costumbres, conocimientos y formas de actuar, la idea de Gallegos es brindar un compendio de facultades intelectuales que configuren una nueva sociedad civilizada en el llano. Para esto el sistema de instrucción debe disciplinar al llanero, lograr que el bárbaro domine sus pasiones, reprima sus pulsiones, subyugue su instinto y le otorgue supremacía a la racionalidad. Si con anterioridad la clase patricia no se había ocupado de la ecuación pública, el Estado diseñado por la clase burguesa atenderá esta cuestión con especial interés, pues requiere un ciudadano dócil y reprimido, un sujeto de control dominado bajo las máscaras de las buenas maneras.

Como parte del sistema de instrucción general, así como se pretende limpiar el vocabulario de Marisela, se procurará también la limpieza de la sociedad y del territorio de toda la suciedad que contiene la vida bárbara, porque la representación que se hace del campo es la de un lugar antihigiénico que está rodeado de enfermedades, plagas y «criaturas repugnantes». La visión de Gallegos marchará con la tecnología del saneamiento hacia el aseo del llano y del llanero, centrada de nuevo en el personaje de Marisela. En la narración aparece la reivindicación de la higiene como modo de alcanzar la civilización. La insalubridad es una de las características de la representación galleguiana de la barbarie, concebida en general como una suciedad que, por lo tanto, debe ser erradicada; por lo que la asepsia y la limpieza se imponen como algunas de las labores fundamentales de la civilización y como panaceas esenciales del progreso y de la materialización de una nación moderna. En su primer encuentro con Marisela, Santos Luzardo ve en ella su potencial hermosura, pero advierte su estado salvaje e insalubre, y le inculca en ese mismo instante la necesidad del aseo personal: «Aprende y cógele cariño al agua, que te hará parecer más bonita todavía. Hace mal tu padre en no ocuparse de ti como mereces. […] Por lo menos, limpia deberías estar siempre» (Gallegos, 2001: 169). Así como sucede con Marisela, el cuerpo como figura representativa de la persona debe ser saneado y luego sometido a ciertas estilizaciones, que incluyen la vestimenta, la moda, el maquillaje. En este punto, la estética y los ornamentos tradicionales son censurados en este proceso de mejoramiento cultural.

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Finalmente, para Gallegos es también primordial que sean modernizadas las antiguas formas de encauzar el trabajo y la producción. El llano debe modificar por completo su estructura productiva, de ahí que surja la tecnología del cambio tecnológico como forma de afrontar esta transformación. En la trama, al iniciar la reforma de su hacienda, Santos Luzardo ve la necesidad de acabar con el ganado cimarrón (libre y disperso por el llano) y confinarlo entre la cercas de su territorio. Allí decide fundar la «quesera», un modelo de producción de derivados de la leche vacuna que le permitirá seguir dominando la naturaleza, a la par que introducir una reforma técnica que reemplazará al tradicional ordeñe: «La quesera es conveniente no solo porque es una entrada de plata más, sino porque sirve para el amansamiento del ganado […] todo lo que contribuyese a suprimir ferocidad tenía una importancia grande para su espíritu» (Gallegos, 2001: 176). La vida humana en el llano es enfrentada por Gallegos como un problema técnico, la introducción de la modernización conlleva una necesaria modificación tecnológica que traerá consigo el cambio de costumbres de las antiguas economías patricias a líneas de producción y manufacturas industrializadas, mecánicas y masivas. De esta forma, si la oligarquía patricia reunía las tierras solo para atesorarlas, sin hacerlas producir, la nueva clase burguesa las utilizará para establecer relaciones de propiedad netamente capitalistas basadas en la consideración de la propiedad no como un tesoro, sino más bien como espacio de renta y productividad.

En la novela se logra entonces la civilización de la barbarie modernizando al llano y al llanero (quien forma parte de la única raza remediable). Los territorios del llano son precisamente delimitados por las cercas; Marisela se comporta como una señorita y es confinada al hogar. El saneamiento y su consecución, aunque recaído sobre Marisela, se instituye como un deber social y, finalmente, la producción del llano se tecnifica bajo los auspicios de la ciencia moderna. Hacia el final de la novela, Gallegos insinuará otro plan para alcanzar la civilización que, aunque no es explicitado, se deja entrever dentro de las labores del saneamiento. Esta vez la limpieza es de sangre, a través de una proto-tecnología de mestizaje racial18 que parece indicar el camino para trazar matrimonios deseados que contribuyan

a configurar un conjunto raciológico más apto o una «raza buena» para colaborar con el establecimiento de una nueva sociedad venezolana que

pueda quizás librarse de aquellas tipologías inferiores. La unión conyugal entre Marisela y Luzardo parece abonar este camino, al plantear la perpetuación de una raza propicia para la civilización.

Como vimos, para Gallegos hay razas buenas que, a pesar de su estado de barbarie, pueden ser transformadas; porque conforman una buena base para edificar los cimientos de la civilización. En Doña Bárbara se preocupa por determinar las pautas

18 En escritos posteriores, más precisamente en su novela de 1937 Pobre negro, Gallegos profundizará en esta idea y llegará a producir una verdadera tesis del mestizaje racial controlado.


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que construyan esas bases. Para transformar las realidades del llano, Gallegos recurre en la novela a la exposición de sus planes de modernización, tecnologías de adecuación y ajuste de la naturaleza y la sociedad a los patrones de la civilización que se encargaran de dominar y subyugar al llano y al llanero, con el fin último de eliminar su barbarie. Es destacable la exclusión que realiza Gallegos de las «otras» razas, los demás componentes de la otredad venezolana, que no pueden constituir, según él, una base desde la cual asentar la modernidad: andinos, indígenas y mestizos de todo color. Estas razas no merecen ser objeto de las tecnologías civilizatorias enumeradas por el autor. Sin embargo, este descarte alegre no representa de ninguna manera la puesta en escena de un conflicto racial sostenido por una estructuración específica del poder; aún cuando, evidentemente, la colonialidad del poder es el cimiento desde donde se construye este ejercicio imaginativo colonial realizado por Gallegos. La narración da por sentadas las diferencias raciales y subsume los tipos negativizados al dominio de la representación positiva de blancura burguesa, caracterizada por Luzardo. Si Marisela logra civilizarse es porque posee el abono racial adecuado; los demás personajes —estereotipados en razas distintas e inferiores— siguen formando parte de la trama, pero como grupos sociales supeditados al dominio blanco. No obstante, esta supeditación no se ejerce por un conflicto de poder sino por una condición natural e inexorable de inferioridad, que hace, en última instancia, responsables a las propias razas «malas» de su condición.

Una de las mayores tesis políticas que subyacen en la trama de Doña Bárbara se basa en negar los conflictos raciales a través de la fundación del mito de la democracia racial. Todas las razas tienen un papel establecido e inamovible en la novela; únicamente la acción despiadada de la naturaleza puede retirar de su lugar social natural a la «raza buena», para postrarla a su dominio. En este caso, deberá desarrollarse obligatoriamente una trayectoria modernizante que la devuelva a su lugar en el estamento social, que le pertenece por derecho a esta raza. Pero, a pesar de este recorrido, la tesis presente en la novela recrea una armonía racial que señala que las demás tipologías siguen con admiración la mano blanca y civilizadora de Santos Luzardo y acceden sin miramientos a ocupar su papel subalterno en la sociedad. Al fin y al cabo, todos participan en la trama social recreando las condiciones necesarias para funcionar como nación al buen estilo de la democracia representativa, siempre y cuando dichas razas se circunscriban a tomar su lugar «natural» y elijan «en silencio» entre gobernantes blancos. Su papel se limita a la capacidad de elegir quién será su colonizador; no obstante, la narración deja el buen sabor de la cordialidad racial y de la inexistencia de los conflictos: qué dominación o explotación pueden existir cuando todos aceptan jubilosamente el lugar subordinado que se les ha asignado en la sociedad.

Rómulo Gallegos es —en su propio país— un agente colonizador que, por medio de sus novelas, contribuyó a configurar una comunidad de sentimiento nacional basada en el imaginario fáustico de la modernización. Esto le permitió divulgar y

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hacer penetrar con gran eficacia en la conciencia colectiva venezolana sus diseños nacionales, que aseguraban la continuidad de la colonialidad del poder bajo el manto invisibilizador del mito de la democracia racial. Doña Bárbara se utilizó tanto como representación de Venezuela y la venezolanidad, como panfleto propagandístico de divulgación de las ideas burguesas. No es casualidad que Gallegos, en la campaña presidencial de 1947, fuera asociado por su camarilla, y por él mismo, como una personificación del héroe Santos Luzardo, que llegaba para civilizar el país (Coronil, 2002: 158). Sin embargo, el poder condicionante de Doña Bárbara no se limita a una influencia meramente imaginaria pues tuvo, y tiene aún, una materialidad que ha transmutado históricamente las ideas de la novela en planes gubernamentales y políticas sociales de diversa índole modernizadora. Las internacionalmente célebres novelas televisivas venezolanas establecen recorridos narrativos sumamente similares a los desplegados por la novela de Gallegos. En ellas, la protagonista, una joven pobre, ignorante y harapienta, pero de una increíble belleza oculta (debida a sus rasgos caucásicos19), encuentra el amor en un hombre galante, rico, culto y educado, que la modernizará (colonizará) haciéndola igualmente rica, culta y educada que él.

Pero sería un error considerar que solo el mundo de la frivolidad televisiva puede ser colonizado por los ejercicios imaginativos que configuraron la comunidad de sentimiento nacional ideada por Gallegos. Otro desliz imaginativo sería llegar a creer que es un imaginario compartido exclusivamente por las élites blancas.

La efectividad de la penetración en el imaginario venezolano de las ideas sostenidas en Doña Bárbara ha sido tal que, sintomáticamente, hasta el propio Hugo Chávez ha utilizado recurrentemente las representaciones contenidas en el espacio narrativo de esta novela en su campo semántico. Por ejemplo, al apodar con el seudónimo de «Míster Danger» al expresidente norteamericano George W. Bush.

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19 A pesar de que la población afrodescendiente venezolana se contabiliza alrededor del 40% del total de los habitantes del país, nunca en la historia, la o el protagonista de alguna de las innumerables novelas televisivas que se han producido en Venezuela ha sido afrodescendiente. No obstante, esto no significa que los afrodescendientes no estén representados en la trama de dichas novelas pues, de hecho, ellos figuran siempre en papeles secundarios, la mayoría de las veces como empleados de poca monta o incluso como parte del servicio doméstico. Para un análisis de la subordinación de los afrodescendientes en la programación los medios de comunicación venezolanos, puede verse Ishibashi (2003).


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Foucault, el liberalismo y la crítica de la FilosoFía política1

Foucault —liberalism and criticism to political philosophy

Foucault, o liberalismo e a crítica da FilosoFia política

Mario DoMínguez Sánchez2

universidad complutense de Madrid,3 españ[email protected]

Recibido: 06 de marzo de 2012 Aceptado: 08 de mayo de 2012

Resumen:

evitando las abstracciones dicotomizadas, de la filosofía política moderna y contemporánea, Michel Foucault no ha tratado de reconstruir una totalidad trascendental, racional y normativa, ni de legitimar racionalmente los valores, sino de estudiar las prácticas de sí en una sociedad dada y las transformaciones que generan. Poner el acento sobre las prácticas autoformadoras del individuo nos dibuja toda una visión dinámica del sujeto y de la libertad que componen una cara inversa de «los cuerpos dóciles», o del sujeto producido por el entramado poder/saber. La genealogía de Foucault se puede ampliar para demostrar que el liberalismo es un conjunto de prácticas para la constitución de los sujetos. un liberalismo, que luego de formar el programa policial para producir categorías de personas, es capaz de aportar condiciones para el juego de la libertad y regular la conducta en términos de empresarialidad.Palabras clave: filosofía política, gubernamentalidad, liberalismo, poder, subjetividad.

Abstract:

in avoiding modern and contemporary political philosophy’s dicomotized abstractions, Michel Foucault has not intended to rebuild a transcendental, rational and normative whole, or rationally legitimate values, but to study the practices themselves in a given society, and the changes they generate. Stressing the individual’s self-shaping practices displays in front of us a whole dynamic view of subject and freedom, which make up an inverse face of «docile bodies», or those of the subject emerged from the grid power/

1 Este artículo forma parte de la investigación realizada por el autor en la Universidad Complutense de Madrid (España), sobre la caracterización de las políticas neoliberales y la aportación al respecto que podemos encontrar en la obra de Michel Foucault. El artículo forma parte de la sección de crítica epistemológica, pero la investigación incluye aspectos del análisis de las políticas ante las mutaciones del capitalismo actual.2 Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid.3 Profesor Titular de Universidad en el departamento de Teoría Sociológica de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología.


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knowledge. Foucault’s genealogy may be broadened to demonstrate liberalism is a set of practices for subject constitution. it is a liberalism, which —after creating the police program to produce person categories—, is able to provide the conditions necessary for the game of freedom and to regulate behavior in terms of corporativity.Keywords: political philosophy, governmentality, liberalism, power, subjectivity.

Resumo:

Evitando abstrações dicotomizadas da filosofia política moderna e contemporânea, Michel Foucault não tentou de reconstruir uma totalidade transcendental, racional e normativa, e também não buscou legitimar racionalmente os valores; busco estudar as práticas de uma sociedade determinada e as transformações que tais práticas geram. a ênfase nas práticas autoformadoras do indivíduo envolve uma visão dinâmica do sujeito e da liberdade, a qual compõe uma cara inversa dos «corpos dóceis», ou do sujeito produzido pela rede poder/saber. a genealogia de Foucault pode se ampliar para demonstrar que o liberalismo é um conjunto de práticas para a construção dos sujeitos. um liberalismo que, depois de formar o programa para produzir categorias de pessoas, é capaz de proporcionar condições para o jogo da liberdade e para a regulação da conduta em termos de empresarialidade. Palavras chave: Filosofia política, governamentalidade, liberalismo, poder, subjetividade.

Foucault tenía razón.(cartel anónimo, cristaleras de autobuses de la Puerta del Sol, mayo 2011).

Introducción

La proyección política de Michel Foucault, como la de todo autor, está necesariamente enmarcada en las condiciones de su clase de origen y destino, en el techo irrompible de las realizaciones políticas de su época, en las contradicciones estructurales que llevan a filiaciones al parecer contradictorias cuando no caprichosas.4 independientemente de las críticas más agrias (Mandosio, 2007) que

puedan hacerse a su «extravagancia», a su «arbitrariedad», a sus oscuras referencias, e incluso a su ignorancia de la literatura académica referida a los temas que abordó, no cabe duda de que, por encima de la «inflación verbal» que en ocasiones dificulta sus textos, Foucault continúa siendo un referente obligado al que no se puede «olvidar».

Se trata, en principio, de evitar la imagen de un autor vinculado exclusivamente a la French Theory (Cusset, 2005) por la influencia que algunos autores franceses postestructuralistas han tenido en la academia universitaria estadounidense en

4 Encontrar en el análisis del poder pastoral un trasunto de su joven militancia en el Partido Comunista Francés no tiene por qué ser sorprendente para el lector un tanto advertido en su obra y su trayectoria, pero tampoco cabe hallar en ello una explicación de todos y cada uno de los requiebros de sus escritos posteriores (Moreno Pestaña, 2011). Para muchos jóvenes de origen burgués como él mismo, la entrada en una organización estalinista suponía, en buena medida, renunciar a sí mismos para absolverse de los pecados de su origen de clase.

mario domínguez sánchezFoucault, el liberalismo y la crítica de la filosofía política

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particular y anglosajona en general, y que, debido a la hegemonía de éstas, ha tendido a expandirse al resto del mundo. Según tal concepción, la originalidad de Foucault sigue estando depositada en la novedad de sus intereses y entusiasmos intelectuales que permean una obra consagrada a un ejercicio de vanguardismo permanente, subversivo siempre con las convenciones de la opinión intelectual recibida, con el habitus disciplinario y la rigidez política. Pero hay un Foucault que poco a poco ha ido saliendo a la luz de las lecturas de los cursos en el Collège o de la compilación de intervenciones y escritos (Foucault 1997a, 1997b, 1997c, 1997d), dedicado a cuestiones aparentemente menores y sin tanto atractivo intelectual: el que se dedica a los problemas de ética derivados de la relación del sujeto consigo mismo, o a la emergencia de los discursos occidentales modernos en torno a la política y al gobierno, y su relación con las prácticas mundanas y las técnicas de las instituciones administrativas y burocráticas, y bastante ajeno al glamour totalitario del panoptismo de Vigilar y castigar (1977). hablamos en efecto de una serie de análisis que nunca aparecieron en formato de libro definitivo, sino a partir del ejercicio desplegado en artículos y cursos, sobre conceptos como el cuidado de sí, o el de gobernabilidad, donde se encuentran, entre otros, los esquemas de una genealogía del liberalismo desde el siglo XViii y al que se caracteriza como el arte de definir las reglas de la democracia y la política representativa occidental. este planteamiento supone a la vez una saludable amonestación a algunas de las preocupaciones de la teoría política contemporánea, y al mismo tiempo da cuenta de forma quizá insuficiente de los contornos de lo que, por aquello de la simplicidad, podía describirse como el primer liberalismo moderno.

ocurre además que es difícil caracterizar políticamente a Foucault, precisamente debido a que intentó pensar de formas distintas a las que heredamos del siglo XiX; de ahí que se sintiera encantado con las dificultades que críticos y comentaristas tenían para definir su posición política. Además, estudió áreas de nuestra cultura, tales como la locura, la cárcel y la sexualidad que desafían el ámbito supuestamente comprensivo de esas políticas heredadas. Tales dificultades son las que también hacen de su trabajo algo interesante y original. a diferencia del determinismo tan extendido en las ciencias sociales, Foucault pisa un terreno interesante que es el de la filosofía, y en este caso el de la política, que le va a permitir conectar el estudio del poder con la idea de subjetividad como palanca imprescindible de resistencia.

Del poder institucional al poder como relación

Dado que el propósito de Foucault es establecer una genealogía de cómo el poder se ejerce en nuestra sociedad, basando su estudio en una arqueología de las formaciones discursivas, su análisis trata de identificar los modos de funcionamiento del poder, de establecer sus direcciones tácticas. Su criterio además es práctico: nuestra dificultad para encontrar formas adecuadas de lucha

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provienen de que todavía ignoramos qué es el poder. La teoría del estado, el análisis tradicional de los aparatos del estado no agota el campo de ejercicio y de funcionamiento del poder. además, el poder que retrata se localiza fuera de la conciencia o de la decisión intencional. De ahí que no pregunte qué es el poder, o quién lo ocupa, sino cómo funciona, cómo se instala y produce efectos materiales (Foucault, 1980a: 97) negando su condición ideológica en el sentido de estar vinculado a una conciencia individual o colectiva. en suma, la cuestión fundamental trata de nuestra constitución en cuanto sujetos (ambivalencia del término: sujetado y subjetivo), lo que nos obliga a rastrear qué significa, qué sentido tienen esas luchas, cuáles son sus utilidades.

La crítica del poder de Foucault además le localiza en sus extremidades, allí donde los discursos oficiales sobreactúan en su autoridad, lo que hace que el poder aparezca en su debilidad local, material, menos legítima y legalizada. Según sus criterios reconocidos:

1. el poder no se tiene, se ejerce a partir de puntos en principio innumerables.2. Las relaciones de poder no son exteriores a otras (económicas, sexuales), sino

inmanentes. el poder es productor y no superestructural.3. el poder viene de abajo: las grandes dominaciones son efectos hegemónicos

sostenidos por múltiples enfrentamientos.4. Las relaciones de poder son, a la vez, intencionales y no subjetivas.5. no hay poder sin resistencias (que son inmanentes a las relaciones de poder,

no exteriores).5

Foucault en este sentido es el autor más relevante en plantear la cuestión del poder y su relación con el discurso, al tratar a diferencia de los métodos estructuralistas y semióticos, de ubicar los discursos más allá de la oposición entre el espacio del texto objetivo y la

masa de la subjetividad lectora. Ni reside en lo dado del texto ni en las infinitas posibilidades interpretativas abiertas a la lectura, eliminando la distinción entre objeto y sujeto del discurso a una deuda intelectual con el estructuralismo —así como la inocencia del discurso en su formulación de noble salvaje (el texto puro) o logro civilizado (la pura creatividad humana)—. el discurso se mueve en y como un flujo de poder.

Pero sobre todo, su definición relacional del poder es del todo opuesta a la hipótesis humanista, ya sea en su versión radical o moderada, según la cual hay una razón trascendental que puede ejercerse con independencia de cualquier relación de poder, y precisamente porque es universal poder reclamar un

5 De este modo sería posible redefinir los conceptos capitales de «estado» y «revolución». Estado: integración institucional de las relaciones de poder. Revolución: codificación estratégica de puntos de resistencia.


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carácter igualmente universal. Foucault plantea la genealogía de esta hipótesis a partir de dos razones. En principio, lo que denomina el beneficio del portavoz, el mero hecho de que apelando a tal hipótesis, el portavoz se sitúa fuera del poder y dentro de la verdad. además, porque el poder moderno solo es tolerable con la condición de que se enmascare a sí mismo. Si la verdad y el sistema no son ajenos entre sí, entonces el beneficio del portavoz y los intérpretes asociados están entre las formas esenciales en que el poder opera: se enmascara produciendo un discurso aparentemente opuesto a él, pero que en realidad es parte de un mayor despliegue de poder. además, hablar de una razón trascendental más allá del poder supone caer de nuevo en las contradicciones de la modernidad.

en esto no es además único: la analítica del poder desarrollada por Foucault entraña una perspectiva teórica y crítica que se parece a otros intentos paralelos llevados a cabo en los últimos tiempos dentro de la teoría marxista. cabe citar algunos ejemplos. en primer lugar, el concepto de gubernamentalidad podría vincularse con ciertas teorías del estado que se inscriben en una corriente neogramsciana, las cuales utilizan la noción de hegemonía pero desplazan la distinción política entre el estado y la sociedad civil (Jessop, 1990). en segundo lugar, hay algunas similitudes sorprendentes entre la elaboración que hace Foucault sobre la disciplina y las tecnologías de sí, y los comentarios de althusser sobre el proceso de interpelación, el concepto de ideología y la formación de la subjetividad (Montag, 1999; Butler, 1990). Por último, la idea foucaultiana de la economía como práctica gubernamental no está muy lejos de las concepciones de quienes trabajan en la línea de un «descentramiento de la economía» y un «materialismo posmoderno» (gibson-graham: 2006, callari y ruccio: 1995).6

Sin embargo, a diferencia de estos y otros ejemplos, en Foucault todos los elementos que expone no pueden constituir un sistema de poder. Debido a su misma naturaleza se organizan más bien como una economía de poder. Las cuestiones con las que lidia no son por tanto: ¿qué es el poder?, ¿cuál es el sistema general de poder?, ni siquiera ¿cómo se ejerce el poder en una determinada

institución?, sino más bien otras: ¿cuáles son las principales características de las relaciones de poder en nuestra sociedad?, ¿cómo aparecieron?, ¿qué racionalidad las sostiene? Quizá por esto mismo haya sido criticado por sus detractores debido al supuesto determinismo oculto inherente a su concepción del poder (alvesson, 1996; giddens, 1985; reed, 1998). como giddens escribe:

6 En una ocasión, Foucault comentó que hay una «fidelidad» teórica que es «la más patética de las traiciones», pues se limita a resguardar una teoría sin hacer hincapié en el interrogante que plantea ni en los problemas que encara. En este sentido, Foucault es «fiel» a las intuiciones originales de Marx complementando y ampliando la crítica de la economía política con «una crítica de la razón política».

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Foucault se equivoca en la medida en que considera el poder disciplinario «maximizado» de este tipo por cuanto expresa la naturaleza general del poder administrativo dentro del estado. Las prisiones, los manicomios y otras instituciones en que se secuestra y aísla por completo a los individuos del exterior […] Se acepta que tienen características especiales que lo separan de forma distintiva de otras organizaciones. […] La imposición del poder disciplinario más allá de los contextos del secuestro forzoso tiende a ser desafiada por el mismo y consecuentemente contradictorio poder real que aquellos sujetos pueden desplegar, y de hecho lo hacen (giddens, 1985: 185-6).

Tal crítica insiste en que Foucault ha perdido por entero de vista la perspectiva que reclamaba estudiar: si su análisis del poder es determinista y no se puede extrapolar más allá de las instituciones que analiza, entonces todo su proyecto de aportar direcciones estratégicas sería un fracaso. así que hay que resolver dos cuestiones subyacentes: primero, si su análisis del poder lleva a conclusiones deterministas, y segundo, hasta qué punto es relevante su elección de estudiar instituciones especiales como las cárceles o los manicomios.

Responder a la primera cuestión significa no solo examinar los aspectos retóricos de la escritura foucaultiana, y eso aun admitiendo que su estilo denso y nervioso pueda llevarnos a entender que no hay espacio para la libertad del actor. Sin embargo, si atendemos a su definición de las relaciones de poder en «el sujeto y el poder» (1988)7 establece que tales relaciones tienen dos

límites. Su límite superior procede del hecho que esa relación de poder no es una acción directa sobre una persona, sino un modo de acción sobre otras acciones, y ello significa

dos cosas: en primer lugar «que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido ‘sobre’ la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical», y en segundo lugar que el ejercicio del poder «consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles» por lo que el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios. aunque el ejercicio de poder pueda necesitar violencia o consentimiento, no son inherentes a una relación de poder. es más, una de las consecuencias de este límite del poder es que la resistencia aparece como la condición sine qua non del poder; y de hecho una relación de poder no constituye una acción que determina otra acción, sino una acción que influye en otra acción al determinarle un campo de posibilidades. en dicho campo, las formas de resistencia están siempre presentes por definición.

7 Se trata del postfacio de la segunda edición del libro de Hubert L. Drayfus y Paul Rabinow (1983) y en el que Michel Foucault hace un repaso de su propia obra. Aquí citamos a través de la traducción de la Revista Mexicana de Sociología. 50, 3, 1988.


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el segundo límite impuesto a la relación de poder es la guerra o la confrontación. Según Foucault, el objetivo de la confrontación tiende o bien forzar al oponente a abandonar el juego, y por tanto alcanzar una victoria que disuelva la relación de poder, o bien a establecer una nueva relación de poder. en otras palabras, existe una circularidad entre las relaciones de poder abiertas en la lucha y la confrontación como objetivo de las relaciones de poder. hay por tanto una inestabilidad constatable en toda relación de poder que excluye por definición cualquier forma de determinismo. al subrayar la relación ontológica entre el poder y la resistencia, nos invita a una lectura no determinista de las relaciones de poder; incluso hay que entender el poder panóptico como una relación de poder inquisitorial y totalizante pero que se encuentra enfrentada de modo perpetuo a una resistencia potencial y en ocasiones real.

esto nos lleva a la siguiente cuestión sobre los tipos de institución que Foucault estudia. Durante los años 1960 y 1970 había centrado su punto de vista en hospitales, manicomios y prisiones porque asume que el poder legal moderno puede estudiarse mejor allí donde genera más resistencia. De ahí la metáfora (Foucault, 1988: 12-13) de utilizar la resistencia «como un catalizador químico, de forma de traer a la luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de las estrategias». algo así como estudiar lo que significa la legalidad en el campo de la ilegalidad, o considerar lo que la sociedad entiende por sanidad en el terreno de la enfermedad. Pues bien, en esa curiosa relectura en parte justificadora encontramos que, al desplegar una genealogía de la prisión, Foucault había entonces caracterizado alguno de los atributos de las relaciones modernas de poder que son disciplinarias, económicas, individualizadas, inquisitoriales, normalizadoras y curativas, en una palabra, subjetivizadoras. esto no significa que su análisis se reduzca tan solo a estos atributos del poder, pues en su caracterización genealógica de las prácticas punitivas, por ejemplo, describe otras formas de relaciones de poder especialmente las relativas al exceso de poder que ejerce el monarca.

aunque Foucault reconoce que es perfectamente legítimo analizar las relaciones de poder centrándose en instituciones específicas, ya a finales de la década de 1970 prefiere no realizar este tipo de estudios por tres motivos. En primer lugar, por el riesgo de contemplar solo los mecanismos de reproducción, en especial en la interacción entre distintas instituciones. en segundo lugar, debido también al riesgo de buscar los orígenes del poder en las instituciones estudiadas, lo cual conllevaría una explicación tautológica del poder por el poder. Por último, debido a que las instituciones aportan dos elementos: un conjunto de reglas tácitas o explícitas, y un aparato: al estudiar directamente las instituciones se corre el riesgo de explicar

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el aparato en función de las reglas, lo cual obviaría que esas reglas también están generadas por el aparato. así pues, adopta una posición contraria a la mantenida hasta entonces y trata de entender las instituciones al estudiar las relaciones de poder, y no al revés, lo cual significa analizar los siguientes cinco puntos:

1. el sistema de diferenciaciones que permiten actuar sobre las acciones de los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de estatus y privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías […] cada relación de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.

2. Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los demás […].

3. Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de control, por sistemas de vigilancia […]

4. Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la moda […], también pueden adoptar la forma de un aparato cerrado en sí mismo […], también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples aparatos, como en el caso del estado […]

5. Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados […] o incluso en proporción al posible costo (Foucault, 1998: 17-18).

La conclusión es categórica y aparece al final de esta extensa cita: «El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a una situación» (Foucault, 1998: 19). Al definir su estrategia de investigación de este modo, se logra integrar a las instituciones en su medio social e histórico para identificar su punto fundamental de anclaje que por lo común se sitúa fuera de ellas. Por consiguiente, las instituciones tienen una realidad que no es independiente respecto al patrón de los efectos que generan, sino más bien ha de entenderse como una estabilización de las relaciones de poder según los cinco puntos antes expuestos.

con ello cabe concluir que las típicas expresiones de este autor tal vez no ofrezcan ese vector tan determinista como sus detractores han querido ver, y así por ejemplo la expresión «economía de poder» no es tanto un sistema cerrado de poder a extraer y a abstraer de una realidad en la que está incrustado y que a


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su vez determinaría, más bien es el conjunto de relaciones de poder que pueden reconstruirse mediante una genealogía en un lugar y tiempo determinados. La economía de poder no es, pues, determinista ni tampoco refleja toda la realidad en la que anclan sus raíces, sino que despliega una serie de líneas de fuerza que iluminan las posibilidades de acción en dichas relaciones de poder. en otras palabras, su esencia es ante todo táctica, de modo que concretamente el término «economía de poder» vendría a describir las instituciones al analizar el sistema de diferenciación, los tipos de objetivos, los medios para el despliegue de las relaciones de poder, las formas de institucionalización y el grado de racionalización que le acompaña.

El proyecto político de la Ilustración como guía

Foucault caracteriza la forma del pensamiento antropológico moderno que Kant inicia con su revolución copernicana como una analítica de la finitud.8 La figura de

la humanidad aparece en el centro de la escena filosófica, como conglomerado a partir de un ser finito gobernado por los procesos de la vida, las exigencias del trabajo y las estructuras del lenguaje. Y aunque es muy crítico con dicha

analítica de la finitud, aprende una importante lección de la reflexión kantiana sobre las condiciones de posibilidad del pensamiento científico. Las personas pueden estar implicadas en las restricciones que permiten a la vez los límites o las condiciones de posibilidad. Tal es su mayor originalidad, la pregunta por el presente: «La reflexión sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular» (Foucault, 1994).

Más que luchar por trascender todos los límites, la cuestión crítica se plantea de otro modo: a qué límites del conocimiento y de la vida hay que resistirse y cuáles hay que construir. como acabamos de indicar, el trabajo arqueológico de Foucault describe lo que denomina las condiciones históricas a priori de algunas ciencias, tales como la medicina y la psiquiatría (Foucault, 2005), ilustrando cómo han cambiado dramáticamente. Demuestra además que si las condiciones son contingentes, el conocimiento no debe necesariamente adoptar la forma que tiene. así que podemos pensar de modo diferente sobre, por ejemplo, la salud o la enfermedad, o lo normal y lo patológico. un error sería reclamar un conocimiento objetivo de algún tipo de sustancia o unidad denominada self (sí mismo) sobre la base de una mera deducción de que debe haber un sujeto de conocimiento.

Al igual que el filósofo ilustrado, Foucault se compromete con una crítica del presente al preguntarse ¿qué ocurre en la actualidad?, ¿qué pasa ahora?, ¿qué significa este «ahora» en el cual habitamos? Reflexionando sobre nuestro presente quizá estaba indagando en dos líneas de discusión. en primer lugar, a pesar de

8 Texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta abril de 1993, cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1994 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow.

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todos sus dramáticos cambios, muy poco se ha alterado respecto a su época, pues aún estamos ligados a identidades que lidian con conflictos étnicos, nacionales y raciales. Las mismas formas de poder que nos ligan a tales identidades a través de un proceso de subjetivación siguen actuando. en segundo lugar, dado que seguimos atados a los mismos tipos de identidad, también lo estamos a un pensamiento perteneciente a las filosofías políticas desarrolladas antes de la Primera Guerra Mundial, a pesar de su fracaso a la hora de evitar los excesos de esas políticas que seguían tales aspectos identitarios.

unir estas dos premisas heredadas (la presencia de un sujeto de conocimiento, las filosofías políticas que persiguen identidades) es problemática, y a su elucidación se dedica Foucault cuando insiste en la cuestión del sujeto y la subjetividad. en principio concibe la presencia de tres ejes de subjetivación: verdad, poder y ética (1980b). estamos sujetos a las verdades de las ciencias humanas que nos constituyen como objetos de estudio, y definen las normas a través de las cuales nos identificamos. Así, y de manera quizá sorprendente, tras dedicar un obvio esfuerzo al análisis de las relaciones de saber y de poder, en un momento dado Foucault afirma que no está interesado en el poder como tal, sino en los diferentes modos en que las relaciones de poder convierten a los seres humanos en sujetos (1998). en este sentido, distingue formas en las que la gente participa en su propia subjetivación al ejercer un poder sobre sí mismas, ligándose a definiciones científicas o morales que indican quiénes son. esta relación con el self es la que define como ética. Pues bien, la clave de la crítica foucaultiana de la era moderna estriba en que los tres ejes de subjetivación están tan estrechamente involucrados que las meras subjetividades o los modos de ser (sujetos) disponibles para nosotros son a la vez tanto opresivos como liberadores. En principio, bajo estas condiciones, debemos rechazar las filosofías humanistas del sujeto, y la renuncia de lo que somos conlleva resistir a las verdades que las ciencias humanas dictaminan, a las formas de gobierno que nos subjetivizan e incluso a nuestras aparentemente autónomas autodefiniciones. La mayor parte de esta forma afirmativa se expresa en el trabajo tardío de Foucault, allí donde más se preocupó por nociones tales como la relación ética con uno mismo, el cuidado de sí y la «parresía» (verdad de uno mismo).

Según algunos críticos (Walzer, 1988; Taylor, 1989; alvesson, 1996), para describir nuestro presente como algo que nos comprime completamente, Foucault aparece como un profeta de la desesperación ante la ausencia de toda salida de esta sujeción que supone toda subjetividad. Generaliza las circunstancias presentes afirmando que solo podemos reemplazar una dominación por otra, lo cual constituye por así decirlo un polo de ignominia (Simons, 1995). Por otra parte, también se ve atraído por el modo estético y afirmativo al polo de la libertad ilimitada y la huida de todas las limitaciones. Frente a los críticos cabría decir que por lo común, pero


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no siempre, Foucault resiste el magnetismo de ambas polaridades, eludiendo la tensión al adoptar posiciones inestables entre aquellas. La manera más obvia de llevarlo a cabo se aprecia en la tensión existente entre las limitaciones restrictivas y la libertad sin límites; entre ambas existe una actuación posible que permite los límites. Por una parte, puede superarse el resentimiento de las limitaciones al reconocer que nos debemos a nuestras restricciones. Las vidas, las obras de arte y las comunidades políticas adoptan formas debido a sus restricciones; las limitaciones constituyen también las condiciones de posibilidad. Sin embargo, aceptar limitaciones dadas como tal es lo que determina que todo lo posible se nos convierta en insoportablemente pesado. Los límites son capacitantes en tanto, habiendo conferido a algo su forma (como el self), dicha forma se involucra en sus propios límites para modelar su propio estilo. La noción de transgresión significa el arte de permitir los límites.

así, paradójicamente las capacidades subjetivas incluyen aquellas y de resistir al poder que nos ha hecho tal y como somos. Sin embargo, únicamente bajo ciertas circunstancias puede el sujeto resistir con éxito al poder de un modo que no solo lo refuerza o lo reinstala en otro plano. Si las capacidades de resistencia del sujeto se combinan con circunstancias contingentes, si el sujeto funciona en los límites con los que parcialmente se ve comprometido, y modela nuevas formas de subjetividad, entonces comienza a obtener una libertad inestable e indefinida. el poder es así a la vez una restricción y el estímulo para adquirir una capacidad de liberación, no habría poderes incondicionales, ni tampoco existiría un ámbito de capacidades enteramente libres. aun con todo, la interacción de los poderes implicados en la lucha estratégica puede ser más o menos abierta.

en consecuencia, el propósito del análisis político de Foucault no es para un mundo carente de poder, sino para prevenir la solidificación de relaciones estratégicas en modelos de dominación al mantener la apertura de las relaciones agonísticas que suponen utilizar la propia subjetividad construida como elemento fundamental de resistencia y antagonismo frente al poder que la ha creado.

El cuestionamiento de la filosofía política y la soberanía

La imagen del propio Foucault como un oponente desleal a la par que permanente del humanismo parece creíble a la luz de su «fracaso» en desarrollar una visión de un mundo no humanista o de elucidar las nuevas formas de subjetividad a las que se ve arrastrado. Sin embargo, en todo ello Foucault anticipa las características generales de una política y de unas formas de subjetividad que habitarían aquella. Es difícil distinguir este potencial afirmativo debido a que por lo común se despliega en el contexto de la oposición al humanismo y por ello ofrece un carácter antagonista de difícil aceptación. Y no obstante, cabe reconocer que proporciona una ética de resistencia permanente. La cuestión no es que el

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humanismo nunca pueda ser superado, o que solo se le pueda reemplazar por otro sistema de dominación, sino que cualquier modo de gobierno implica límites que son proclives a endurecerse, que tienden a convertirse en permanentes y rígidos. esta tendencia reduce la franqueza de las relaciones agonísticas en las que prosperan las «nuevas subjetividades». De ello se infiere que las políticas preferidas serán aquellas que institucionalizan las posibilidades de la agonía; sin embargo, incluso en los más optimizados modos de gobierno y subjetivación, la práctica de la libertad apela a la resistencia.

antes hemos comprobado el curioso uso del proyecto ilustrado kantiano como guía del análisis político. Las tres críticas kantianas de la razón pura, la razón práctica y el juicio establecen los límites para el uso apropiado de esas tres facultades, su tarea filosófica es prevenir los excesos de la razón y el juicio. Foucault concibe toda filosofía política moderna y contemporánea según estos ejes kantianos como un proyecto filosófico que determina los límites adecuados del poder político. La filosofía política es por tanto un discurso que distingue los excesos de los regímenes humanistas respecto de sus límites legítimos y por ello se ve interpelada para «justificar el modo o modos correctos e identificar los incorrectos en que se va a ejercer el poder político» (Plant, 1991: 2). La filosofía política también cuestiona los límites del poder en su papel de discurso de legitimación. Por ejemplo, habermas (1987) sostiene que una teoría política contemporánea legitima los regímenes políticos al demostrar que son justos o que tienen razón; así los órdenes políticos pueden considerarse legítimos porque constituyen una reflexión auténtica de una autocomprensión social de sus motivos morales. También pueden estar justificados ontológicamente, esto es, como sistemas adaptados al conocimiento teórico o creencias sobre la naturaleza humana y la realidad mundana. cualquiera que sea la forma que la teoría política de legitimación adopte, ofrece afirmaciones que se supone son reales, objetivas e intersubjetivamente válidas (Plant, 1991: 2-3).

Sin cuestionar del todo el criterio de legitimación que toda filosofía política moderna añade, Foucault en cambio parte de otra constatación: la teoría política se entiende como un tipo especial de conocimiento que regula el poder. Afirma así que es el término «derecho» el que define los límites justos del poder (Foucault, 1980c) y no tanto la moral. Las cuestiones tradicionalmente planteadas inciden en si el poder soberano tiene derecho a hacer lo que hace o si los sujetos poseen derechos que el poder soberano no puede violar. La teoría política permanece atada, pues, a la noción de soberanía; aunque se convierta en democrática y

colectiva al transferirse del monarca al pueblo9 sigue enfrentándonos a los mismos dilemas de si debemos obedecer la ley y la legitimidad del uso del poder.

9 En realidad el pueblo es un colectivo trasunto del estado y con una acusada implicación territorial, lo que se puede comprobar dado que uno de sus atributos es la nacionalidad.


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como estas cuestiones además siempre se plantean en términos legales, Foucault considera que este tipo de formulación política se ha convertido en una teoría jurídico-discursiva del poder que debe ser rechazada para reafirmar la necesidad de una filosofía política no erigida en torno al problema de la soberanía. Para los detractores, quizá la cuestión es que tal crítica sirva ante todo para un modelo como el francés, donde la soberanía del estado republicano desplazó al estado monárquico, pero no sirva para otros modelos donde la soberanía se fragmenta y el problema tiene que ver no tanto con la soberanía ilimitada sino con las formas de interferencia gubernamental respecto a los derechos individuales. agamben (1998) llama la atención sobre la rigidez de la cronología establecida por Foucault, lo que hace que su concepto de soberanía parezca a veces ambiguo: en ocasiones se identifica la propia noción con la forma de ejercer el poder que instruye el suplicio en las sociedades premodernas o de «soberanía» (tal y como se describe al principio de Vigilar y castigar, 1977); en cambio, la soberanía no desaparece en las sociedades disciplinarias o de normalización, sino que se transforma. el resultado es que todas las sociedades son de «soberanía», aunque la forma de su ejercicio se haya ido transformando históricamente. no obstante, la necesidad de un nuevo modelo de análisis del poder que supere el ámbito explicativo del derecho positivo y las reglas de funcionamiento de las instituciones, le permite a Foucault distinguir de manera acertada entre el modelo jurídico-institucional y el modelo estratégico. Frente a ello, lo que agamben llama modelo biopolítico, en cuanto el poder toma a su cargo la nuda vida para disponer de ella en el preciso instante en que la soberanía deja de definirse como capacidad de suprimir la vida y se transforma en potestad de mantenerla, no es un modo de análisis, sino una forma de poder establecido cuya descripción es resultado de la aplicación del modelo estratégico de análisis a una determinada tecnología de poder.

el ejemplo que retoma Foucault en esta disputa es concluyente, aunque se corresponda por entero, como decíamos, al caso francés. al asumir el manto de la soberanía, la filosofía política sostiene su privilegio como si fuera un discurso por encima de la refriega y de la disputa política, con la autoridad para juzgar si el poder se utiliza ilegítimamente. en cualquier caso, toda teoría política que trate de delimitar el orden político ha de describirse a sí misma como externa al sistema que juzga; pero en realidad ni el poder soberano ni la filosofía política pueden ser árbitros neutrales. En este sentido toda filosofía política es funcionalista en un sentido débil del término, esto es, si se define el funcionalismo como la creencia según la cual «cualquier justificación política que merezca ese nombre debe basarse en principios que son: 1) incuestionables e inmunes a la revisión, y 2) [está] localizada fuera de la sociedad y la política» (herzog, 1985: 20). Quizá ninguna teoría política pueda cumplir el primer criterio, pero lo habitual es que descansen al menos en parte sobre bases y principios extrapolíticos; por ejemplo, cuando apelan a la naturaleza humana o a la razón. al igual que la autoridad de

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la verdad de las ciencias humanas descansa en el ocultamiento de su inserción en el poder, también lo hace la filosofía política. Foucault considera la integración de estos dos tipos de discursos de verdad como un efecto de normalización; como resultado, incluso cuando creemos que estamos respaldando nuestros derechos soberanos contra el estado o frente a los abusos del poder disciplinario, lo hacemos en nombre de un derecho y a través de un sistema jurídico que él mismo ha generado su despliegue disciplinario. eso le lleva a cuestionar con cierta virulencia toda filosofía política: al seguir las normas de la discusión como su fueran derechos, la filosofía política enmascara ocultamientos y obvia las operaciones de dominación y los efectos del poder normalizador moderno. La sobreimposición de un sistema de derechos sobre los mecanismos disciplinarios hace que el poder sea tolerable.

La conclusión parece obvia: la teoría de la soberanía ha funcionado a lo largo de la era moderna como una ideología (Foucault, 1980c). el discurso político-jurídico es, pues, engañoso, pues nos da la impresión de que nuestra vida política está realmente gobernada por leyes de derecho, mientras que las reglas que nos gobiernan son de hecho normas de comportamiento humano. una consecuencia de ello estriba en que la teoría político-discursiva es irresponsable porque descansa en un modelo de poder negativo, que prohíbe los excesos del poder o las violaciones de derechos para protegerse del poder. Foucault asegura que aunque es banal señalar que la filosofía sea incapaz de restringir los excesos del poder, tal banalidad indica la relación problemática entre el poder y la racionalidad. ni la razón en general, ni un concepto global de racionalización se pueden esgrimir frente a los excesos políticos. así, la razón como crítica es incapaz de desempeñar su tarea asignada de definir los límites justos del poder.

Semejante conclusión conlleva para los detractores que la concepción de Foucault de la política sea inadecuada, porque no proporciona ningún medio de generar una política radical o transformadora o de mirar al futuro (¿cuál podría ser?, ¿cómo podría conseguirse?). en realidad se debe al sesgo especial que arroga su preocupación por la dominación y el gobierno. en efecto, la problemática de la dominación adopta como perspectiva propia la del dominante y contempla las estrategias y técnicas mediante las cuales dicha dominación se asegura y convierte a los otros en sujetos-sujetados a ello. Es significativo que este rasgo haya infectado los estudios de la gubernamentalidad, la corriente principal del trabajo foucaultiano en lengua inglesa, por cuanto se ha preocupado casi exclusivamente por lo relativo de las racionalidades de la regla de aquellas instituciones y ha considerado a los gobernantes en tanto que agentes de aplicación de dicha regla. Foucault intenta reparar esta parcialidad insertando el concepto de resistencia, pero es un concepto frágil que carece de sustancia en cuanto no se explicitan las condiciones que dan ocasión a la posibilidad de resistencia. Por otra parte,


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también se ha cuestionado el acento analítico establecido por Foucault sobre la dominación, lo cual conlleva una pérdida de dimensiones que ofrece la interacción de formas múltiples de dominación, hasta el punto que Foucault parece manifestar cierta indiferencia sobre el uso de la fuerza por cuanto considera que esto no implica ninguna relación entre el dominante y el dominado.

además de inadecuación, los teóricos que cuestionan a Foucault le acusan de incoherencia, y afirman que su antagonismo es injustificado y además no ofrece razones para la resistencia. Walzer (1989: 191) lo plantea directamente: ¿resistencia en nombre de qué?, ¿a favor de quién?, ¿con qué fines? Al negar la existencia de una esencia humana o de un auténtico self, Foucault dictamina la imposibilidad de una política emancipatoria cuyo objetivo sea liberar al sujeto. Pero con ello lo que también está haciendo es cuestionar toda una tradición del pensamiento occidental que considera el interior del self como un ámbito de libertad, intocable en última instancia por el poder. el interior del self sería así el centro de la subjetividad de cada cual, su identidad más auténtica, en la que radica su autonomía y que se experimenta como una elección más que como una imposición sobre uno a través de presiones externas y heterónomas. Foucault subvierte esta distinción al negar que exista una interioridad segura respecto al poder, de modo que pueda emanciparse revirtiendo las fuerzas que lo confinan. Solo que, al discutir las bases convencionales de la política emancipatoria occidental, para algunos críticos se niega la posibilidad de liberación e incluso avance alguno en el terreno de la libertad.

otra cuestión radica en el fundamento de la crítica misma del poder. La verdad, los valores y el sujeto suministran fundamentos supuestamente extrapolíticos al pensamiento que trascienden las relaciones de poder. Son puntos de partida que permiten a la filosofía política presentarse como soberana, un árbitro neutral que determina los verdaderos límites del poder. Proporciona además los estándares sobre los que es posible o legítimo declarar que un poder se ha excedido de sus límites y debe por tanto generar una resistencia. Pero la postura de Foucault al respecto es clara: entiende que esos estándares supuestamente neutrales, no estructurados y que establecen sus propias reglas, no respetan ninguno de esos criterios sino que más bien se basan en limitaciones políticas irreconocibles y costosas.

La teoría política humanista crítica, dice Taylor (1984: 152, 172), desenmascara la dominación del poder solo en tanto se oculta ella misma. Y cita aquí a Foucault para apoyar esta afirmación: el poder es tolerable solo a condición de que enmascare una parte sustancial de sí mismo (Foucault, 198b: 86). Según Taylor, el punto débil estriba en que el autor francés debe basarse en una relación estándar que haga de la verdad la condición de la liberación. Si el poder se oculta, entonces debe haber una correspondiente noción de verdad o de lo que de libre e indomable deberían poseer los seres humanos. un paso adelante en la libertad debería serlo también

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en la verdad de nuestra identidad, de lo que somos. Taylor considera entonces que Foucault desorienta a sus lectores, porque parece repudiar la idea de una verdad liberadora que a su vez le hace falta en su explicación, y ello se debe a que considera que toda verdad es relativa a su régimen particular. el relativismo foucaultiano —sigue Taylor— le convierte en neutral, o mejor en indiferente ante los cambios de régimen, porque si toda vedad es una imposición, ningún cambio puede suponer un avance. Cualquier nuevo régimen se identifica por entero con su verdad impuesta, desenmascararlo solo lo puede desestabilizar para no poder ofrecer una nueva forma más estable o verdadera. Por su parte Taylor ejecuta la posibilidad de juzgar desde la perspectiva del humanismo occidental, pero con ello comprobamos que su interpretación sobre la verdad entendida como límite le lleva a una posición singular de juicio, puesto que queda obligado a aceptar la narrativa de la progresiva humanización occidental que Foucault cuestiona.

Taylor sostiene que el concepto de poder de Foucault es incoherente, pues mantiene la convicción de que las víctimas están dominadas. esto requiere una comprensión de lo que constituye una imposición significativa en aquellos que han sido victimizados, y que solo puede determinarse sobre el contraste de una significación compartida (Taylor, 1989: 279-80). La dificultad que encuentra Taylor respecto a Foucault es que este último siempre se sitúa fuera de todos los horizontes compartidos de significación. Si el autor francés no estuviera tan alejado de este fondo —se queja Taylor— se daría cuenta de que las formas modernas de poder pueden reforzarse sin, simultáneamente, imponerse o victimizar. estaría abierto a la tradición cívica humanista, según la cual la genuina autodisciplina hace posibles nuevas formas de acción colectiva caracterizadas por formas más igualitarias de participación (Taylor, 1984: 164). en otras palabras, contemplaría los límites del moderno gobierno humanista más como capacitadores que como restrictivos.

La respuesta de Foucault es otra: describe el poder humanista como un reforzamiento que es a la vez victimización. el coste de sostenerse sobre tales críticas filosóficas del poder se revela cuando se ha perdido la confianza en la filosofía, quizá debido a que su neutralidad extrapolítica ya no es creíble. Las críticas de Foucault se rescatan a sí mismas del abismo nihilista al apuntalar sus defensas filosóficas. Pero, ¿qué ocurriría si el exceso de poder en el siglo XX se hubiera debido no solo a que las defensas filosóficas del humanismo eran demasiado débiles, sino a que están implicadas en tales excesos? ¿no nos preguntaríamos entonces si lo que debemos hacer es evitar la anticipación de juicios políticos que descansen en principios humanistas regulados y más bien comenzar a plantearnos cómo hacer tales juicios? ¿no hay otra forma de pensar en términos políticos que no sea en aquellos prescritos por el humanismo? estas son las direcciones a las que conduce el pensamiento político de Foucault, quien definitivamente no ofrece una prescripción de lo que hay que hacer, pero sí guías teóricas para la formación de nuevas subjetividades y comunidades en torno a


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conceptos y prácticas como el cuidado de sí, el desligamiento de la formación ética procedente de códigos morales y conocimientos científicos. En otras palabras, lo que reclama con ello que uno se desprenda de su identidad y se convierta en otro sin llegar a abrumarse por la insoportable pesadez del presente humanista; y de este presente lo que se postula es que cada uno busque sus desarticulaciones, los puntos en los que queda fuera de juego y provoca excesos que se le resisten; por último, no sentirse tentado de buscar una vida sin límites, una subjetividad sin identidad o una sociedad sin poder. en suma, se trata de abdicar del sueño de un mundo perfecto en el que todo está hecho y es seguro, y valorar sin embargo la agonía de los juegos estratégicos abiertos en los que cada cosa está aún por hacer.

otra arma para la crítica reside en la relación entre moral y poder político. en efecto, el valor moral también puede constituir un límite en tanto un teórico pueda discernir si un régimen ha ofendido tales valores, por lo común encarnados en derechos, y así determinar los límites adecuados del poder. Walzer (1989: 9) afirma que toda crítica social siempre tiene un carácter moral el cual desafía las prácticas que no encajan con los estándares morales. De ahí que la crítica de Foucault se base en su supuesta ineficacia moral, en su carencia de principios morales sin los cuales no se pueden hacer las distinciones apropiadas entre culpabilidad e inocencia (Walzer, 1989: 181, 202); por ejemplo, al no realizar una distinción moral entre los regímenes autoritarios o totalitarios y los liberales o socialdemócratas. La principal distinción es que los dos últimos establecen los límites adecuados del poder disciplinario, y eso es lo que demanda Walzer del autor francés: «algún tipo de evaluación positiva del estado liberal o socialdemócrata» (Walzer, 1989: 203). La respuesta de Foucault con sus críticos es que reducen sus políticas progresistas a una visión del futuro que en cierto sentido es la misma que la del presente. además, sus teorías conllevan una concepción estática del futuro, entendido este como un estado al que se llega con señales del fin de la historia, y en este sentido le preocupaban las posibilidades que quedarían excluidas por una historia global de las totalidades. así, aunque para los críticos no hay reparo en aceptar que las políticas configuradas por la historia teleológica legitiman o condenan toda revolución dependiendo de si es buena o mala para la marcha de la historia, no obstante con ello se denigraban las luchas inmediatas con las que Foucault identifica su trabajo, aunque estas ya no contengan liberación futura alguna. en consecuencia, por lo común rehúsa discutir las reformas o políticas progresistas que buscan alcanzar un futuro humanista por cuanto las considera una mezcla de propósitos tendentes hacia una política antagonista en la que rehusamos ser quiénes somos desplazando este propósito por una política en la que nos urgen a ser quienes «verdaderamente» somos. Mientras nuestras «esperanzas y horizontes futuros» se definan bajo la trayectoria del humanismo, Foucault no va a percibir una imagen amable de dicho futuro: no existe ninguna visión de una individualización enriquecida que no suponga también un incremento de la totalización.

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Filosofía política liberal

La crítica foucaultiana del pensamiento político reside en la asunción de que el pensamiento tiene un efecto material sobre el gobierno. La racionalización del ser humano no significa que se fije una fachada lógica para desconsiderar las prácticas de cara a justificarlo. Según su punto de vista, la filosofía política tradicional, con sus términos de soberanía y derechos, nos oculta el pensamiento político que subyace al gobierno. Mientras que filósofos y juristas tenían el sueño de una sociedad perfecta basada en un contrato social original, también había un sueño militar de la sociedad basado en la disciplina nacional. No basta, pues, con la filosofía política; los discursos tales como el mercantilismo, el cameralismo, las ciencias policiales y la economía política contienen una mayor cantidad de tales racionalidades políticas de lo que encontramos en la filosofía política. Solo con la suma de estos discursos tendremos un panorama completo sobre lo que dirige nuestra política.

La única filosofía política que Foucault analiza como racionalidad política es el liberalismo y su actualización neoliberal. esto puede deberse a que, a su juicio, el liberalismo constituye en sus inicios una crítica del poder y se convierte por ello en la filosofía política paradigmática. Define el liberalismo como una práctica, esto es, una forma de hacer que se dirige hacia objetos y que se autorregula mediante una continua reflexión. Comienza por un respeto básico de los derechos individualistas y la libertad de acción, alcanza pronto la conclusión de que siempre hay demasiado gobierno y establece el problema de por qué hay que gobernar y, si debe haberlos, cuáles son los límites legítimos de la actividad gubernamental. Para percibir el problema, el liberalismo debe asumir la existencia de la sociedad, una entidad con sus propios fines y regularidades que existen con independencia del estado, tal y como lo asevera el discurso científico de la economía política. en vez de preguntarse cuál es la mejor forma de gobierno estatal para alcanzar sus objetivos, el liberalismo se pregunta cómo debe limitarse el gobierno si la sociedad ha de alcanzar sus objetivos. así, el liberalismo sirve tanto como justificación de un gobierno minimalista que permite a la economía la máxima libertad de actuación, como una crítica del exceso de gobierno que podría calibrarse de acuerdo con su efecto destructivo sobre el mercado. en su conjunto, la tecnología más apropiada para el gobierno liberal es la legalidad que defina los límites de la acción de gobierno y la intervención legislativa cuando los representantes de los gobernados sientan que es necesario.

en su resumen del curso de 1979 El nacimiento de la biopolítica (Foucault, 2007), anticipa la imagen que anima sus especulaciones: considerar el pensamiento liberal «ni como una teoría ni como una ideología», sino como una práctica, es decir, «como una ‘manera de actuar’ orientada hacia objetivos y regulada por una reflexión continua» que supone «un principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno» que obedece a la «regla de la economía máxima» (Foucault,


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2007: 360). otra forma de expresarlo es entender que la racionalización liberal del ejercicio de gobierno, no tanto de la institución como tal sino de la actividad que consiste en regir la conducta humana en un marco y con instrumentos estatales, no puede tener en sí su razón de ser, no debe buscar su propio fin. Eso implica que el liberalismo está atravesado por un principio en apariencia contradictorio y por lo menos inusitado en ciencia política: la conciencia de que siempre se gobierna demasiado, o al menos es preciso suponer que ocurre así. ello obliga a que toda gobernabilidad liberal se ejerza con una autocrítica explícita. Se trata entonces de una relación dual que para Foucault es constitutiva del carácter gubernamental ambiguo del liberalismo, el cual se presenta a veces como un esquema para la resolución de la práctica de gobierno, y en ocasiones como una oposición radical a dicha práctica (Foucault, 2007: 361).

La clave de esta crítica liberal de la arquitectura gubernamental y del arte de gobierno absoluto es su noción de economía. La «economía liberal» clásica supone un gobierno económico en los dos sentidos del término: un gobierno que informa por los preceptos de la economía política, pero también un gobierno que economiza sus propios costes y que dispendia un gran esfuerzo técnico por lograr más con una menor ejecución de fuerza y autoridad. en este sentido, Foucault va a considerar el liberalismo clásico de adam Smith y los economistas políticos del siglo XViii como el origen de un estilo moderno de racionalidad gubernamental, diferente a lo conocido hasta el momento, pues llevan a que el mismo gobierno se haya convertido en un problema analítico en el que las limitaciones de los logros que el gobierno sea capaz de alcanzar, sus objetivos declarados mediante la política que sigue, sean percibidos como meros datos. Sin embargo, esto también indica que las ideas y doctrinas del liberalismo son necesariamente discontinuas respecto al arte liberal del gobierno: uno representa una forma de problematización, mientras que el otro constituye un agregado de técnicas y prácticas gubernamentales. También se está indicando que el liberalismo debe contemplarse como un conjunto de categorías operativas y conceptos que carecen de representación ideal en principios políticos, e insiste en la estrecha conexión existente entre la reflexión liberal y la función mundana del dominio político a través de la agencia de expertos burócratas. Todo ello en claro contraste con la definición de los propios liberales para quienes la política liberal se caracteriza ante todo por una serie de formas institucionales paradigmáticas basadas en los principios fundamentales de la filosofía política liberal, como son la justicia, la igualdad y la democracia.

De modo simultáneo, Foucault intenta soslayar la preocupación dominante en la filosofía política moderna respecto a la figura del estado, contemplado como locus de la expresión de una soberanía unitaria y fundacional. allí donde Schmitt (1985) consideraba la obsesión occidental por la soberanía el legado de una teología política secularizada, Foucault plantea que la filosofía política occidental

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sigue atravesada por la figura del monarca soberano, a quien aún no se le ha cortado del todo la cabeza. Así que frente a la perspectiva propia de la filosofía política que sigue contemplando al estado como un monstruo frío que siempre amenaza alguna de las versiones de la sociedad civil, afirma que el movimiento característico de la reflexión política tiende más bien a la gubernamentalidad del estado, por lo que el liberalismo no representaría sino un elaborado movimiento para desplazar la teoría de la soberanía de su lugar privilegiado en el pensamiento político occidental. Pero estas afirmaciones son problemáticas también en otro aspecto más específico, sobre todo por cuanto describe el carácter del liberalismo procedente en exclusiva de su identificación y alineamiento con la esfera de lo «económico» que sirve como principio a la vez para la crítica y para la acción de gobierno. De este modo, parece descartar una parte esencial de la historia del liberalismo, sobre todo la referida a sus orígenes en las tradiciones contractualistas establecidas de modo diverso por autores como hobbes y Locke en el siglo XVii. Y no parece haber duda que estos aspectos van unidos, de ahí la necesidad de Foucault de evitar centrarse en los supuestos «orígenes» contractuales o jurídicos del liberalismo, subordinándolos siempre a un arte de gobernar. Sin embargo, su deliberado rechazo de la tradición contractualista se ha venido cuestionando por otros historiadores del pensamiento, incluso aquellos influenciados por las aportaciones del mismo Foucault (ivison, 1993: 27, 43-5). James Tully y otros han insistido en la aplicación gubernamental del estilo del «liberalismo original» que aparece en Locke a finales del siglo XVII (Tully, 1993a; Tully, 1993b). Al mismo tiempo subraya el papel del aparato jurídico de gobierno en este modo de conducta: «su producto es una forma muy específica de subjetividad: un sujeto que calcula y es calculable […] y el portador de la soberanía de los derechos y las obligaciones» (Tully, 1993b: 179).

en cierto modo la versión foucaultiana de la genealogía del primer liberalismo encaja bien con los planteamientos recientes del pensamiento político del siglo XViii que han tendido a subrayar las discontinuidades existentes entre el corpus escrito —y en particular Locke— y el denominado «liberalismo clásico» de autores como Montesquieu y Smith en el siglo XViii. Parece evidente que el liberalismo de Locke, aunque muy representativo en ciertos aspectos respecto al momento político en que se había concebido, tuvo poca resonancia entre los pensadores liberales posteriores (Pocock, 1985: 59-68), y fue marginal en debates importantes de este modelo de pensamiento político relativos a la virtud cívica, a la representación política y otros. Siguiendo el método foucaultiano, quizá sea más fácil comprender la discontinuidad entre ambas esferas, no en términos de los respectivos cuerpos de principios políticos, sino más bien de los problemas políticos y gubernamentales específicos que se esfuerzan por identificar. El pensamiento lockeano es un producto del periodo absolutista en el que el problema central de la vida política era la cuestión de la estabilidad: cómo


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y por qué medios un orden político dominado por la guerra y las crisis políticas recurrentes se transformaba en una condición de consenso civil y paz relativos. en este sentido, tal y como grahame Thompson lo ha planteado, el liberalismo del siglo XVIII fue el beneficiario no intencionado de la estabilidad política creada por el despotismo ilustrado del periodo anterior (Thompson, 1988). Lo que quizá sea más problemático es la cantidad de «libertad» y de «constitucionalidad libre» que se podían permitir antes de caer en el caos. Muchos de los problemas cruciales de la reflexión gubernamental liberal del siglo XVIII eran problemas en torno a la paz civil (si no internacional) y la prosperidad, así como los relativos a la compatibilidad de los modelos clásicos de las virtudes cívicas y de la sociedad comercial que los «liberales» habían convertido en sinónimos de la «buena» sociedad. De hecho, el verdadero problema de la «economía» tal y como lo planteó Smith, era en cierto modo un problema de un tiempo de paz civil, cuando se precisaba una lógica interna más sutil de la limitación en el arte de gobernar en vez de las disciplinas más brutales del hambre y la guerra civil. en esto, Foucault llevaba razón al insistir en la esencial discontinuidad de ambas esferas y en los diferentes problemas de lo que suponía el «gobierno jurídico» frente al «gobierno económico». Pero esto no resuelve la cuestión de si Foucault acierta al subrayar el corpus de pensamiento de lo que denomina «gobierno económico» en tanto que punto crucial de emergencia del liberalismo moderno, y si tiene razón al relegar el «liberalismo jurídico» a un papel incidental en dicha emergencia. al soslayar la filosofía política liberal que considera el liberalismo como expresión de principios políticos fundamentales, obvia los orígenes putativos de esta línea en el gobierno jurídico del siglo XVii, en especial los referidos a los temas contractualistas.

el análisis de Foucault se centra en los tipos de racionalidad que se operacionalizan en los procedimientos a través de los cuales una administración estatal dirige la conducta de los seres humanos. así, explica el cambio de la ciencia policial al liberalismo al comprender que en los periodos anteriores y en las sociedades menos cohesivas, se precisaba una policía disciplinaria para constituir el cuerpo socio-político, pero una vez que una sociedad se ha constituido como una máquina autorreguladora, las disciplinas parecen convertirse en una forma de poder incómoda. Foucault no afirma que los liberales simplemente den por hecho la cohesión social, pero se centra en aquellos liberales que no aceptan la supuesta cohesión de un contrato social. el punto crucial en su análisis estriba, pues, en que el liberalismo debe conceptualizar el tipo de orden que sea compatible con el individualismo, no solo definir los límites adecuados del poder soberano. Por consiguiente, la sociedad civil ni es un acto natural ni una ilusión ideológica, sino el correlato de una tecnología política de gobierno. La amplia intervención jurídica aporta las condiciones correctas para ello como una esfera en la que es posible el juego de la libertad, y la conducta se percibe como producto de una empresarialidad. así pues, todos los principios liberales o son inconscientes no

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solo de las condiciones de posibilidad de la sociedad, o bien, como elementos constituyentes esenciales del pensamiento político moderno, los principios liberales también se muestran inconscientes de la subjetividad.

el mercado ha sido un lugar privilegiado para probar la racionalidad política propia del liberalismo, es decir, la necesidad de limitar la acción del gobierno. en efecto, la economía muestra una incompatibilidad de principio entre el desarrollo óptimo del proceso económico y la maximización de los procesos gubernamentales. Por otro lado, la idea de una sociedad política fundada en el nexo contractual entre los individuos ha servido como instrumento apropiado para moderar o limitar la acción del gobierno. Pero la relación entre liberalismo y estado de derecho no es una relación natural y de principio; «la democracia y el estado de derecho no han sido necesariamente liberales, ni el liberalismo es necesariamente democrático o está vinculado con las formas del derecho» (Foucault, 1994c: 822).10

el neoliberalismo escoge la racionalidad de la empresa económica como un modelo tanto para gobernar, y una concepción ampliamente difundida de la individualidad como una empresa, de la persona como un empresario de sí mismo. al contemplar toda conducta pretendidamente racional como económica y atribuir a los sujetos la capacidad fundamental de la elección, la autorregulación se convierte en la clave empresarial del productor-consumidor individual. La insistencia del liberalismo en la individuación refleja su compromiso con el polo individualizador de la paradoja humanista. Así, la filosofía política liberal obscurece el precio pagado sobre la totalización de una parte.

el análisis de Foucault sobre la gubernamentalidad neoliberal muestra que el llamado «repliegue del estado» es en realidad una prolongación del gobierno; el neoliberalismo no es el fin de la política, sino una transformación de ella que reestructura las relaciones de poder en la sociedad. Lo que contemplamos hoy en día no es una reducción ni una disminución de la soberanía y la capacidad de planificación del estado, sino un desplazamiento de técnicas formales de gobierno a otras informales,

así como el nacimiento de actores nuevos en el escenario del gobierno (por ejemplo, las ong), todo lo cual indica transformaciones fundamentales en la categoría del estado y una nueva relación entre el estado y los actores de la sociedad civil. el proceso abarca por un lado el desplazamiento a niveles supranacionales de prácticas que antes se definían en términos del estado-nación y, por el otro, el desarrollo de

10 En el Nacimiento de la biopolítica, Foucault (2007) analiza el liberalismo como racionalidad política en el ordoliberalismo, el liberalismo alemán de 1948 a 1962, y el neoliberalismo americano de la Escuela de Chicago. En el primer caso, se trataba de una elaboración del liberalismo dentro de un cuadro institucional y jurídico que ofrecía las garantías y limitaciones de la ley manteniendo la libertad del mercado, pero sin producir distorsiones sociales. En el segundo caso el movimiento es opuesto: el neoliberalismo busca extender la racionalidad del mercado como criterio, más allá del dominio de la economía (a la familia, la natalidad, la política penal, etc.).


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formas subpolíticas «por debajo» de la política en su sentido tradicional. en otras palabras, la diferencia entre el estado y la sociedad, entre la política y la economía, no funciona ya como fundamento ni como frontera, sino como elemento y efecto de específicas tecnologías de gobierno neoliberales.

Foucault entendía las tecnologías neoliberales de gobierno más como una transformación de la soberanía que como su fin. El concepto de gubernamentalidad permite llamar la atención sobre la constitución de nuevas formas y niveles políticos del estado, como la incorporación de sistemas de negociación, mecanismos de auto organización y estrategias para adquirir o conferir poder. al mismo tiempo, esa perspectiva teórica permite captar la rearticulación de identidades y subjetividades: no solo contempla el vínculo integral entre los niveles micro y macro políticos (por ejemplo, el llamamiento a la formación de cuerpos colectivos e instituciones austeras, y los imperativos personales relativos a la belleza o la dieta regimentada), sino que también destaca la íntima relación existente entre los agenciamientos «ideológicos» y «político-económicos» (por ejemplo, la semántica de la flexibilidad y la incorporación de nuevas estructuras de producción). así, aparecen con contornos más nítidos los efectos que la gubernamentalidad neoliberal tiene en términos de (auto) regulación y dominación. Tales efectos no implican simplemente la mera reproducción de asimetrías sociales existentes ni su obnubilación ideológica, sino que son producto de una recodificación de los mecanismos sociales de explotación y dominio basada en una nueva topografía del ámbito social.

Tomando como fundamento el concepto de gubernamentalidad, se puede mostrar también que la privatización y la desregulación típicas del neoliberalismo responden más a estrategias políticas que a imperativos económicos. Paradójicamente, la propia crítica del neoliberalismo cae también ella en modelos de argumentación económica. La noción de gubernamentalidad es útil para corregir el diagnóstico que concibe el neoliberalismo como una extensión de la economía al campo político, y que da por sentada la separación entre el estado y el mercado. conforme a esa argumentación, existe algo que «es una economía ‘pura’ o ‘anárquica’, a la cual hay que ‘regular’ o ‘civilizar’ mediante una reacción política de la sociedad». en su crítica a la economía política, Marx ya demostró que semejante posición es insostenible y los trabajos de Foucault sobre la gubernamentalidad se inscriben en la misma tradición. Por consiguiente, no se investiga la transformación de las relaciones de la economía y la política como resultado de leyes económicas objetivas sino que se la encara como una transformación de las relaciones sociales de poder. Foucault muestra que el «arte del gobierno» no está limitado al campo de la política como algo independiente de la economía; por el contrario, la constitución de un espacio demarcado conceptual y prácticamente, gobernado por leyes autónomas y sujeto a una racionalidad que le es propia, es un elemento del gobierno «económico».

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Los avatares de La crítica decoLoniaL Entrevista a Santiago Castro-Gómez1 realizada por el

Grupo de Estudios sobre Colonialidad —GESCO—2

GESCO: Nos gustaría comenzar esta conversación, preguntándole un poco acerca de su recorrido intelectual y sus procesos de investigación. Desde afuera pueden verse tres productos centrales por ahora: Crítica a la razón latinoamericana, La hybris del punto cero y Tejidos oníricos. ¿Podría describirnos estos tres momentos?

Santiago Castro-Gómez: Quizás deba empezar diciendo que mi formación básica es en filosofía, pero que además del estudio de los «clásicos» del pensamiento filosófico occidental —y en especial de los modernos—, recibí formación en un registro muy poco apreciado, y en cualquier caso ignorado, por los filósofos profesionales: la «filosofía latinoamericana». Creo que este doble registro en mi formación básica como filósofo ha marcado definitivamente mi trayectoria. Entonces, cuando hablan de «tres momentos», yo diría que no se trata de un ascenso gradual, de una superación progresiva, sino de un continuo entrar y salir a temáticas que vienen marcadas desde el comienzo por esa tensión entre la filosofía moderna europea y la filosofía latinoamericana. De hecho, mi primer libro Crítica de la razón latinoamericana3 es ya un intento por dar cuenta de los problemas resultantes de esta tensión: ¿cómo encontrar una alternativa al falso dilema universalismo-particularismo en el cual quedó atrapada durante muchas décadas la discusión en torno a si es o no es posible una filosofía latinoamericana? ¿Cómo pensar en y desde unas circunstancias locales concretas sin tener que escoger entre caer en los brazos del universalismo abstracto de los filósofos, o en los brazos del autoctonismo latinoamericanista? Creo que la búsqueda de una salida a este dilema es lo que ha marcado todas mis investigaciones.

Aunque en Crítica de la razón latinoamericana no es claro todavía cuál pudiera ser esta salida, sí se delinea allí una ruta posible: la ontología del presente desarrollada por Michel Foucault. Me parece que ahí queda resuelto ese falso dilema entre

1 La entrevista fue realizada en la ciudad de Buenos Aires el día 2 de abril de 2011, con motivo de la visita del profesor Castro-Gómez a la Universidad Nacional de San Martín, en el curso de postgrado «Colonialidad y verdad. Los usos de Foucault para un análisis de las herencias coloniales en América Latina». Santiago Castro-Gómez es profesor asociado de la Pontificia Universidad Javeriana. Doctorado con honores por la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt. Entre sus libros se cuentan: Crítica de la razón latinoamericana (1996), La hybris del punto cero (2005) y Tejidos oníricos (2009). [email protected] Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO): colectivo transdisciplinario de investigadores/activistas con proyectos radicados en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y en el Centro de Investigaciones en Pensamiento Político Latinoamericano de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. El colectivo está conformado por: Luciana Arias, Paz Concha, Patricia Figueira, Sebastián Garbe, Diego Murmis, Pablo Quintero, Violeta Ramírez, Daniel Rivas, María Sasso, Julia Stranner, Laura Szmulewicz y Cecilia Wahren. Email: [email protected], Sitio web: www.gescodescolonial.org3 Santiago Castro-Gómez, 1996. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona, Puvill Libros.


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universalismo abstracto y autoctonismo filosófico. Pues en su interpretación de Kant, Foucault muestra que la tarea de la filosofía es preguntarse «quiénes somos hoy»; pero ese «quiénes somos» no se refiere a los hombres en general, a la «especie humana», es decir, a un universal abstracto, sino a los hombres en situación, que viven en unas circunstancias históricas específicas, anclados en relaciones de poder espacio-temporalmente localizadas. Ese análisis ontológico del presente es llamado por Foucault «genealogía». La genealogía opera entonces como una especie de antídoto contra el universalismo abstracto de los filósofos, pero al mismo tiempo nos previene contra la tentación autoctonista y nacionalista, contra cualquier tipo de «populismo filosófico» que quisiera remitir las prácticas hacia un «origen» o una identidad cultural anterior a las relaciones históricas de poder que las constituyen, como en su momento quiso la filosofía latinoamericana, y en especial la filosofía de la liberación.

Pero desde luego que quedarme solo con Foucault no resolvía del todo el problema. No es posible trasladar la genealogía foucaultiana y «aplicarla» mecánicamente para analizar las prácticas locales, en Colombia, por ejemplo, sin exponerse con ello a caer en lo que Dussel llamó la «falacia eurocentrista». Hay que establecer mediaciones teóricas y metodológicas, y eso fue, precisamente, lo que me permitió el trabajo con la red modernidad/colonialidad. En especial, la categoría «colonialidad» me permitió ver que el análisis genealógico de las relaciones de poder en Colombia nos lleva a descubrir que existen formaciones de poder que operan molecularmente y que no fueron contempladas por Foucault en sus investigaciones sobre las sociedades europeas. Pues la «colonialidad del poder» no puede ser subsumida bajo ninguno de los tipos de poder examinados por Foucault en sus libros: no es ni poder soberano ni poder pastoral ni poder disciplinario ni biopoder. Es un tipo de poder completamente diferente a estos, que opera con unas técnicas específicas, que propone objetivos enteramente diferentes, etc. Avanzar hacia una genealogía de la colonialidad del poder en la Nueva Granada del siglo XVIII es lo que propone mi segundo libro, La hybris del punto cero.4 Allí se mostró cómo la colonialidad del poder opera con unas estrategias y unas técnicas (por ejemplo la codificación de las alianzas en torno a la «limpieza de sangre») que no fueron abordadas por Foucault en sus estudios.

Resumiendo de forma breve el argumento, La hybris del punto cero busca levantar una cartografía genealógica de las relaciones de poder en la Nueva Granada hacia finales del siglo XVIII, mostrando el conflicto entre

dos dispositivos completamente diferentes: el «dispositivo de blancura» y el «dispositivo del biopoder». El primero emerge en los siglos XVI y XVII y despliega una serie de «técnicas para limpiar la sangre» que le garantiza al grupo

4 Santiago Castro-Gómez, 2005. La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana.

entrevista a santiago castro-gómezLos avatares de la crítica decolonial

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social de los criollos la prerrogativa sobre el capital simbólico de la blancura, a través del cual consolidaron su dominio sobre los demás grupos poblacionales de la Nueva Granada: negros, indios y mestizos. Este dispositivo, ensamblado en base a lo que Aníbal Quijano llamó la «colonialidad del poder», creó también un espacio de inmunidad frente a los embates del poder soberano (el imperio de los Austrias), evitando que el capital simbólico de la blancura fuera expropiado por una instancia exterior a las redes familiares y a la lógica del parentesco. De otro lado, el «dispositivo del biopoder» emerge de la mano con el cambio de dinastía en España y entronca con lo que conocemos hoy día como las «reformas borbónicas». Lo propio de este dispositivo es la construcción del Estado como instancia reguladora de todos los flujos sociales, lo cual conllevó una guerra sin cuartel contra los para-poderes que ejercían la hegemonía en las colonias: la Iglesia y el Criollato. Lo que más temían los criollos llegó finalmente: el proyecto de centralización del poder en manos del Estado y la consecuente expropiación de los poderes patrimoniales. El resultado de este conflicto fue, sin embargo, el triunfo de las técnicas de la colonialidad del poder sobre las técnicas modernas de la razón de estado. Resultado que marcaría, desde entonces, las dinámicas sociales propias de un país como Colombia, en donde los procesos de modernización pasaron siempre por el filtro de las herencias coloniales, lo cual ha hecho del estado un instrumento al servicio de los poderes patrimoniales ligados a la tenencia de la tierra. Ahí, en la articulación de las herencias coloniales con los procesos de modernización, está la clave para entender el conflicto interno que ha vivido Colombia durante tantos años y que marca en buena parte lo que hoy somos en este país. Por eso digo que La hybris del punto cero funciona en realidad como una «ontología del presente».

La pregunta por las tecnologías moderno-coloniales de gobierno que han venido a constituir lo que hoy somos en Colombia es, también, el leitmotiv de mi siguiente libro, Tejidos oníricos,5 que busca preguntarse por otra modalidad de las herencias coloniales: la colonialidad del ser. Allí quise investigar cómo emerge entre nosotros ese deseo de ser modernos, de «progresar», de conquistar una exterioridad, de vincularnos a la sociedad del trabajo. Para ello propuse un análisis genealógico del modo como el capitalismo se hace «experiencia» en Colombia, se inscribe molecularmente en el ámbito de la voluntad y el deseo con relativa independencia de sus manifestaciones propiamente «molares» (el colonialismo, el imperialismo, el estado, etc.). La emergencia de la sociedad de masas en los años veinte y treinta, con la consecuente emergencia de unas técnicas de sujeción basadas en el gobierno del deseo y la voluntad es, entonces, el tema central de

este libro. Es decir, que si en La hybris del punto cero tomé como objeto de estudio la «colonialidad del poder» y su diferencialidad frente a otros tipos

5 Santiago Castro-Gómez, 2009. Tejidos oníricos: movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá (1910-1930). Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana.

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de poder como la razón de Estado y el poder soberano, en Tejidos oníricos me concentré en un análisis de la «colonialidad del ser» y su vínculo fundamental con la sociedad del trabajo y el capitalismo. Este sería, grosso modo, el arco de problemas que se dibuja en estas tres investigaciones.

GESCO: Dentro del panorama anterior, sus otros dos libros ya publicados, La poscolonialidad explicada a los niños6 e Historia de la gubernamentalidad,7 ¿qué discusiones vendrían a bosquejar?

SCG: Diría que hasta este momento he escrito dos tipos de libros. Unos podría llamarlos «libros de uso», en los que utilizo herramientas teóricas y metodológicas (como la genealogía de Foucault y el trabajo de la red modernidad/colonialidad) pero sin mostrarlas en sí mismas, es decir sin reflexionar demasiado sobre ellas, sin exhibirlas. Es el caso de los tres libros mencionados anteriormente. La otra categoría es la de los libros que no hacen uso específico de las herramientas, sino que las «muestran», las exhiben teóricamente. Este es el caso de La poscolonialidad explicada a los niños e Historia de la gubernamentalidad. Son libros de reflexión teórica,

libros que hablan de las herramientas mismas en lugar de utilizarlas. Historia de la gubernamentalidad, por ejemplo, es un libro que nace como fruto de un seminario que dicté en el año 2009 con motivo de los veinticinco años de la muerte de Foucault. Allí me

ocupo de reflexionar sobre algunos elementos de la genealogía foucaultiana de la gubernamentalidad, tales como técnicas, prácticas, dispositivos, racionalidad, etc., que resultan claves para entender el método puesto en práctica en mis libros La hybris del punto cero y Tejidos oníricos.

GESCO: En La poscolonialidad explicada a los niños hay un ejercicio muy interesante dentro de este mapeo de lo poscolonial, como es el de establecer algunos diálogos con otras producciones teóricas desde una lectura más localizada en Latinoamérica. De hecho al final del libro hay un capítulo que abre un poco la discusión con Michael Hardt y Antonio Negri, en donde de alguna manera se está tratando de poner a dialogar lo poscolonial con las ideas vertidas en Imperio, que para ese momento eran bastante recientes en América Latina. ¿Cómo ve este intento de diálogo con la teoría crítica europea?

SCG: Mi trabajo puede ser visto como el intento de ubicarme en los intersticios y pensar desde ahí, de entablar puentes no solo entre las disciplinas, sino también entre las tradiciones del pensamiento crítico en América Latina y la teoría crítica europea. Digamos, para ser más precisos, con esa «teoría crítica» que viene de Nietzsche y pasa luego por Weber, la escuela de Frankfurt, Foucault, Deleuze,

6 Santiago Castro-Gómez, 2005. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán, Pontificia Universidad Javeriana y Universidad del Cauca. 7 Santiago Castro-Gómez, 2010. Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Santo Tomás y Siglo del Hombre Editores.


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Guattari, Sloterdijk, Onfray, etc. Me he preocupado por abrir vías de diálogo con esa tradición que grosso modo podríamos llamar «nietzscheanismo de izquierda», ya que ello me permite entablar puentes que permitan una mirada bifronte. Esto significa: mirar críticamente las tradiciones intelectuales europeas, pero al mismo tiempo mirar también críticamente algunas de las tradiciones intelectuales desplegadas en América Latina, tales como la filosofía latinoamericana y la teoría decolonial. Yo me ubico en ese lugar intermedio, en ese lugar de frontera. No me preocupo tanto, como otros colegas, por trazar «líneas de demarcación» con la teoría crítica europea, con los estudios culturales y poscoloniales, con el posmodernismo, etc. Entonces, digamos que ese último texto al que ustedes se refieren, «El capítulo faltante de Imperio», es justamente uno de esos tipos de intervención fronteriza. Tengo otro texto similar que se llama Michel Foucault y la colonialidad del poder,8 que plantea un tipo de intervención semejante.

GESCO: En esta forma de asumir esa articulación con las perspectivas críticas europeas ¿tiene algo que ver la categoría de «transmodernidad»?

SCG: Yo diría que sí, que la categoría «transmodernidad», tal como la entiende Dussel, apunta precisamente hacia una articulación entre diferentes teorías críticas provenientes de diversas partes del mundo. Creo además que esta categoría explica precisamente por qué razón el mismo Dussel dejó de ser latinoamericanista desde comienzos de los años noventa. Si uno compara, por ejemplo, un texto como Para una ética de la liberación latinoamericana9 escrito a comienzos de la década de los setenta con Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión,10 escrito hacia finales de los noventa, se dará cuenta que este último ya no habla de una liberación «latinoamericana». La crítica de la que habla Dussel apunta hacia una situación de carácter global y ya no solo regional. Entonces, diría que la categoría «transmodernidad» sirve para dar ese salto hacia una articulación global de teorías críticas, es decir, para entender que ya no se trata de pensar «latinoamericanamente», porque en todo el mundo estamos enfrentados a un mismo problema que es la mercantilización de la vida cotidiana bajo la égida de las técnicas neoliberales de gobierno. Por eso la crítica de la modernidad debe ser «transmoderna», pues la consumación de la modernidad se ha dado no solo en el llamado «primer mundo» sino, con mayor o menor intensidad, en todo

el planeta. Estamos todos, como dice Sloterdijk, «en el mismo barco». Y lo que se hunde ya no es solo el «tercer mundo», sino que es el barco mismo. A eso me refiero. Por eso me parece muy importante colocarse en ese «lugar bisagra», en medio de teorías críticas que vienen de diversos lados.

8 Santiago Castro-Gómez, 2007. «Michel Foucault y la colonialidad del poder». En: Tabula Rasa, 6, Bogotá. La conferencia original a la que remite este artículo puede buscarse en YouTube.9 Enrique Dussel, 1973. Para una ética de la liberación latinoamericana. 3 volúmenes. Buenos Aires, Siglo XXI Editores. 10 Enrique Dussel, 1998. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. México, Universidad Autónoma Metropolitana y Editorial Trotta.

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GESCO: Durante estos días en Buenos Aires planteó un asunto sumamente interesante basado en la diferenciación de las dimensiones de la colonialidad (poder, saber y ser), tomando esta última como la dimensión ontológica de la colonialidad. Propuso la idea de que en la etapa actual del mundo, todos somos, en cierto sentido, el «otro colonial». Nos parece que esta idea desestabiliza algunas nociones y concepciones con las que se ha venido trabajando hasta ahora: la de subalternidad, por una parte, pero también esa división a veces problemática entre dominados y dominadores ¿Podría hablarnos un poco sobre esto?

SCG: Sí. Soy bien consciente de que el uso que doy a la categoría «colonialidad» es algo diferente al que le han dado la mayoría de mis colegas de la red. Prefiero no hablar de «la» colonialidad en general, sino distinguir tres ejes de la colonialidad que son irreductibles entre sí: la colonialidad del poder, que hace referencia a la dimensión económico-política de las herencias coloniales; la colonialidad del saber, que hace referencia a la dimensión epistémica de las mismas, y la colonialidad del ser, que hace referencia a su dimensión ontológica. No son, insisto, tres variaciones del mismo fenómeno, si bien genéticamente puede trazarse su emergencia común hacia la experiencia del colonialismo europeo en el siglo XVI. Pero a partir de ahí, esas tres «dimensiones» han seguido caminos diferentes. No comparten la misma racionalidad ni las mismas técnicas y estrategias, lo cual no significa que no existan articulaciones entre ellas, que no trabajen juntas, que no «hagan máquina», tal como se mostró en La hybris del punto cero. Pero me parece que reducir estos tres ejes a un solo «patrón mundial de poder», como sugiere Quijano, impide comprender el modus operandi de las herencias coloniales en América Latina. Desde una perspectiva macro-sociológica como la de Quijano, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser no son más que «derivaciones» de una «última instancia» de carácter económico-político que sería la colonialidad del poder. Pero desde una perspectiva genealógica, como la que yo asumo, tendríamos que hablar de tres instancias distintas de la colonialidad que no son reducibles la una a la otra y que operan no solo a nivel molar, sino también a nivel molecular.

He reflexionado ampliamente sobre este problema en el texto ya mencionado, Michel Foucault y la colonialidad del poder. Permítanme retomar el asunto a partir de lo dicho ahí. Mi tesis de base es que las herencias coloniales no son únicamente de carácter arborescente y molar sino también, y sobre todo, de carácter rizomático y molecular. No son como un árbol que si lo cortas de raíz, o le cortas el tronco, entonces resuelves el problema de su expansión. Son rizomáticas precisamente porque se reproducen por «esquejes» (nudos), es decir que su crecimiento no depende, como en el árbol, de una «última instancia» (el tronco, la raíz), y además se reproducen subterráneamente. Si cortas de un lado la mala hierba, eso no garantiza en absoluto que acabaste con ella, porque puede reproducirse por otro lado. No sé si me explico. Puede haber, por ejemplo, luchas decoloniales referidas


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a la dimensión económico-política que, sin embargo, dejen intactas las herencias coloniales en un nivel ontológico. O puede haber luchas decoloniales que ataquen la dimensión epistémica, pero dejen intactas las herencias coloniales en el nivel económico-político. Lo que quiero decir son dos cosas. Primero, que no hay algo así como «la» colonialidad, dotada de una misma racionalidad en todas sus manifestaciones, racionalidad que se daría básicamente en el nivel de la explotación etno-racial del trabajo en una escala planetaria. Segundo, que aun reconociendo la persistencia hasta nuestros días de esa dimensión económico-política de las herencias coloniales (la colonialidad del poder), estas no se reproducen tan solo a nivel molar, sino también, y principalmente, a nivel molecular. Lo cual significa que se anclan en aquellos juegos de verdad a partir de los cuales se forma micro-políticamente la subjetividad de las personas, su modo de «estar-en-el-mundo». Por eso, además de la colonialidad del poder, hablamos de la colonialidad del ser y del saber.

El problema radica, a mi juicio, en el uso que Quijano y otros teóricos de la colonialidad han dado a esa herramienta metodológica llamada el «análisis del sistema-mundo». Me parece que se trata de una herramienta «telescópica», por así decirlo, que sirve solamente para ver las dimensiones «molares» de las herencias coloniales y que además las percibe de forma arborescente. Con el uso de esta herramienta metodológica queda invisible la reproducción rizomática de esas herencias y también su anclaje molecular. Es por eso que en mis trabajos he optado por otra herramienta que me permite visibilizar aquello que no es posible «ver» con la macro-sociología histórica de Quijano y Wallerstein. Esa herramienta se llama la genealogía.

Pero respondiendo a la pregunta, quizás les inquiete que esta diversificación de la colonialidad que se opera en mi trabajo pueda «desestabilizar» el uso político de la categoría «subalternidad», ¿no es así? La verdad, no veo porqué. Al contrario, en el momento en que la analítica de la colonialidad se «amplía», por así decirlo, hacia ámbitos que ya no son solo de orden etno-racial (colonialidad del poder), sino que abarca también los juegos de verdad con los que operamos a diario (colonialidad del saber) y los estilos de vida con que nos identificamos todo el tiempo (colonialidad del ser), entonces inmediatamente se amplía y diversifica también la categoría «subalternidad». Podremos entender así que todos somos virtualmente subalternos, en tanto que las herencias coloniales nos afectan de uno u otro modo, con mayor o menor intensidad. Unos son subalternos con respecto a la colonialidad del poder, otros lo son con respecto a la colonialidad del saber y otros todavía con relación a la colonialidad del ser. Desde luego podemos combinar de diversos modos estas tres variables y el resultado es que aunque haya algunos sujetos que no sean subalternos en uno de los tres registros, sí lo pueden ser en alguno de las dos restantes. Ampliación, por tanto, de la categoría

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«subalterno», que va de la mano con la ampliación de la categoría «colonialidad». En el momento en que la modernidad/colonialidad se hace global —y ya no solo mundial— de la mano del capitalismo neoliberal, es decir, en el momento en que este capitalismo posee no solo una dimensión extensiva, sino también intensiva (como bien lo mostró Guattari), entonces todos somos, en alguna medida, subalternos. Por eso, como decía antes, estamos todos «en el mismo barco».

Tal vez la pregunta revela en el fondo una cierta preocupación por el problema de la función de los intelectuales críticos. Si todos somos subalternos, si en alguna medida todos somos «dominados», ¿cuál sería entonces el papel del intelectual? ¿A nombre de quién hablamos y contra quién? Pues bien, mi opinión es que el papel de la crítica hoy en día no es hablar en nombre de alguien y tampoco decirle a nadie lo que tiene que hacer. El papel de la crítica no puede ser otro que el de «problematizar», señalar los límites. Para decirlo de otra forma y volviendo al tema de los tres ejes de la colonialidad: el papel de la crítica no es decir qué debemos hacer en la dimensión económico-política para dejar atrás la colonialidad del poder; tampoco es señalar cuál es el «verdadero» juego de verdad en la dimensión epistémica para dejar atrás la colonialidad del saber, y mucho menos indicar cuál deba ser el modo «correcto» de vida en la dimensión ontológica para ir más allá de la colonialidad del ser. Es decir que la crítica decolonial, tal como yo la entiendo, no consiste en decir cuál es el mejor sistema posible de instituciones económico-políticas ni decir cuál es el mejor sistema de conocimientos ni decir tampoco cuál es el mejor sistema de principios y normas de conducta al que debemos acogernos.

Debemos recordar que, desde Kant, la «crítica» tiene una connotación esencialmente negativa. En Kant cumple el papel de señalar los límites de todo conocimiento posible; en Hegel, el de mostrar cómo un estado de cosas presente obstaculiza y se opone al despliegue de sus potencialidades emancipadoras, por lo cual esa situación deben ser «negada». En Foucault se trata de un ejercicio de problematización, de poner entre paréntesis las familiaridades y las certezas que nos constituyen en el presente. Lo que quiero decir es que debemos guardarnos contra una cierta tendencia «afirmativa» de los intelectuales en América Latina, que parecen dedicarse a aplaudir sin reservas todo lo que digan o hagan los movimientos sociales, los grupos feministas, los indígenas, etc. Actúan como si fuesen «cheerleaders» de la cultura. Yo creo, por el contrario, que la tarea de la crítica no es aplaudir a nadie sino señalar los límites, aun los de aquellos grupos que dicen estar embarcados en luchas decoloniales. No todo lo que brilla es oro. Por eso, por su carácter básicamente negativo, la crítica siempre será un ejercicio impopular.

GESCO: ¿Es decir que debemos necesariamente transformar la dialéctica entre oprimido y opresor, y entre colonizado y colonizador?


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SCG: Bueno, yo no hablo en términos de «dialéctica». No creo que las relaciones de poder sean dialécticas, por lo menos en el sentido que este término adquirió en el marxismo por la herencia de Hegel. No hay una «lógica» que presida todas las relaciones de poder en el plano de la politeia, la aletheia y el ethos, y mucho menos que pueda sintetizarlas. Por el contrario, lo que hay son múltiples racionalidades, múltiples dispositivos, múltiples tecnologías de poder. Entonces no creo que el poder pueda ser visto solo en términos de una relación de dominación entre opresores y oprimidos, entre el centro y la periferia, entre el norte y el sur, etc. El poder es mucho más que solo dominación en un nivel molar.

GESCO: Siguiendo este punto, en su ya mencionado texto Michel Foucault y la colonialidad del poder se plantea una discusión muy interesante entre las teorías jerárquicas y las teorías heterárquicas del poder. Usted avanza planteando formas de abordar investigativamente esta idea heterárquica del poder, que es sumamente interesante. Ahora bien, ¿hay alguna manera de combinar ambas dimensiones analíticas en el estudio del poder? Es decir, ¿cómo sería posible articular una macrosociología al estilo de Wallerstein y Quijano, con una micropolítica al estilo de Foucault y Deleuze?

SCG: Esta es una pregunta bien difícil de responder. Digamos que una cosa es el análisis del sistema-mundo, que es una teoría que viene del marxismo y del estructuralismo, que tiende a pensar las relaciones de poder desde un punto de vista macro-sociológico, es decir, que las considera como relaciones de tipo «molar», estructuradas básicamente en torno al modelo de dominación establecido por la geopolítica. Esto, debido a que la ecuación «poder=dominación molar» que hace el análisis del sistema-mundo entiende la lógica del poder en términos jerárquicos: las relaciones globales de mercado determinan el funcionamiento de todas las demás relaciones de poder, aun en los niveles menos globales. Otra cosa muy distinta es el análisis genealógico, que tiende a pensar el poder como un tejido múltiple que se despliega molecularmente y que además funciona de forma heterárquica, es decir, donde no existe una «lógica básica» del poder que determina la lógica de todos los demás relaciones. Como ven, se trata de un asunto complejo. La elección de una de estas metodologías de análisis pareciera implicar el descarte de la otra. Son metodologías que apuntan en direcciones completamente diferentes. Pero ¿podrían articularse? En mis libros he procurado mostrar que lo macropolítico y lo micropolítico, lo molar y lo molecular no se excluyen mutuamente. Uno puede ver el funcionamiento de la geopolítica en el plano de las prácticas cotidianas, sin necesidad de apelar a una lógica macroestructural como la que propone Wallerstein. Esta, precisamente, es la apuesta que hago en Tejidos oníricos. Pero la verdad, no creo que el análisis del sistema-mundo pueda ser muy útil para un análisis de la «micro-física del poder», como el que se despliega por ejemplo en mis libros. Tú no puedes mirar las

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inscripciones moleculares del capitalismo utilizando ese tipo de metodología. No puedes ver cómo el capital se hace deseo desde una metodología que solo piensa el poder en términos de centros, periferias, semiperiferias, estados capitalistas y movimientos anti-sistémicos. Quedas inmediatamente atrapado en una serie de molaridades analíticas que no te permiten una «visión microscópica» del poder.

Desde luego, está el problema de que si optas solo por la genealogía, pierdes la «visión telescópica» que te ofrece el análisis del sistema-mundo. Y creo que esa mirada es importante. Es un problema que todavía no he resuelto. En el texto que ustedes mencionan, pero sobre todo en otro texto que es un desarrollo ulterior de este, Michel Foucault: colonialismo y geopolítica,11 he intentado abordar el tema, mostrando que el concepto «gubernamentalidad», desarrollado por el último Foucault, pudiera tal vez ayudarnos a vincular esos dos ámbitos de acción, el molar y el molecular. Algunos teóricos poscoloniales, sobre todo provenientes del campo de la geografía, han empezado a trabajar en esta dirección y creo que es la misma solución a la que acude Arturo Escobar en su libro La invención del Tercer Mundo.12 Pero, sin duda, hace falta todavía una mayor reflexión sobre este problema.

GESCO: Considerando lo anterior, ¿cómo se relacionaría esto con la idea de totalidad presente en la obra de Aníbal Quijano?

SCG: Quijano viene de una tradición marxista que, por lo menos desde Lukács, hizo mucho énfasis en ver el capitalismo como una «totalidad», es decir, como un sistema cerrado en sí mismo y animado por una sola lógica, pero histórico y dinámico en su expansión. Esta categoría tiene por ello una fuerte impronta hegeliana que impregna en

nuestros días a gentes como Jameson y Zizek. Yo vengo, en cambio, de una tradición filosófica muy diferente: la «teoría crítica» de la Escuela de Frankfurt pero leída desde la recepción de Nietzsche por parte de Foucault y Deleuze, donde se rompe por entero con la herencia hegeliana del «espíritu objetivo» que todavía pesaba mucho sobre los de Frankfurt. Aquí tú puedes hablar seguramente de «máquinas», de «dispositivos», pero nunca de «totalidades», porque lo que caracteriza a estas máquinas y dispositivos es, precisamente, su carácter abierto, su disposición permanente a ensamblarse, a producir nuevas cosas, a generar agenciamientos de diversos tipos. Aquí no es posible la clausura, pues entre las articulaciones de los múltiples dispositivos siempre quedan huecos y líneas de fuga, siempre hay escapes, nunca es posible la consolidación de un poder totalizante. ¡Ni siquiera el nazismo y el estalinismo consiguieron eso! Entonces, para volver a lo que hablábamos antes, me parece que la categoría «sistema-

11 Santiago Castro-Gómez, 2010. «Michel Foucault: colonialismo y geopolítica». En: Ileana Rodríguez y Josebe Martínez (eds.). Estudios transatlánticos poscoloniales. Narrativas comando / sistemas mundo: colonialidad / modernidad. Barcelona, Anthropos.12 Arturo Escobar, 1998. La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Bogotá, Norma.


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mundo» lleva todo el lastre de la noción hegeliano-marxista de «totalidad». Yo no creo que el capitalismo sea una totalidad y tampoco un «sistema», sino un ensamblaje de diversas máquinas que nunca se cierra, que nunca llega a ocupar por entero el espacio social. Una máquina compuesta de muchas máquinas, cuyo funcionamiento debe ser analizado teniendo en cuenta las singularidades históricas que la componen. No existe ningún tipo de racionalidad que impregne por completo a todos los ámbitos de la vida social. Creo que este tipo de visión paranoica no ayuda mucho a las luchas políticas.

GESCO: Dentro del colectivo modernidad/colonialidad se pueden vislumbrar tres autores que han tratado fuertemente la cuestión del poder. Primeramente Aníbal Quijano, que lo ha hecho en casi toda su obra; en segundo lugar Enrique Dussel, que la ha abordado sobre todo en los últimos escritos y en su trilogía aún no concluida sobre política de la liberación. Y en tercer lugar, usted. ¿Cómo ve el tratamiento de estos conceptos en Quijano y Dussel? Y ¿cuáles serían sus puntos de encuentro y de diferenciación en relación con ellos?

SCG: Yo diría que hay un punto de confluencia entre los tres y es el hecho de pensar el poder en términos de conflictividad. Sin embargo, yo no pienso que los conflictos puedan llegar a sintetizarse, que alguna vez pueden llegar a resolverse, y por eso no tengo una concepción «dialéctica» del poder como la de Quijano y tampoco «analéctica» como la de Dussel. En mi opinión, las relaciones de poder no son contradictorias, sino que son agonísticas. Al carecer de una «lógica» fundamental, el poder trae aparejado consigo una dimensión trágica. Siempre hay un devenir trágico que no es posible eliminar de nuestras vidas, por buenas y puras que sean nuestras intenciones. Siempre hay algo que se va de nuestro control, aunque queramos someterlo; siempre habrá algo que aparece intempestivamente para «aguarnos la fiesta» en nuestros intentos de hacer de este mundo un lugar «mejor». Por eso, todo intento de resolver los conflictos sociales genera más conflictos sociales. ¿Por qué? Como no existe ninguna «totalidad», como el poder viene marcado no por una, sino por múltiples lógicas en conflicto permanente, entonces jamás podremos ejercer algún tipo de control racional sobre el conjunto de la vida social. Lo único que podemos hacer es integrar el agonismo y la contingencia dentro de las propias luchas políticas y aprender a vivir con ello. Cualquier intento de querer «finalizar» la conflictividad inherente al poder, cualquier intento de expulsar la contingencia de la vida social, desemboca en algún tipo de fascismo, bien sea de izquierda o de derecha. Ese es el gran peligro que yo veo en la política contemporánea. No creo por ello que el objetivo de la política sea «resolver» los conflictos sociales. Por el contrario, me parece que la imposibilidad de cerrar los antagonismos y de entender la multiplicidad de las luchas es el principio mismo de la política.

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GESCO: En el curso que acaba de ofrecer, usted propuso un interesante experimento mental: un extraterrestre que podría haber visitado la Tierra hace unos quinientos años hubiera visto una cosa, y hoy en día hubiese visto algo muy diferente. En ese ejemplo nos parece percibir una suerte de valoración sobre la riqueza social en términos de biodiversidad epistémica y ontológica. ¿Cuál es el sostén de la valoración de esa riqueza? ¿La ontología de la diferencia? ¿La multiplicidad?

SCG: Lo que dije es que si un visitante extraterrestre recorriera el planeta en el año de 1492, lo que vería es una inmensa proliferación de sistemas de organización económico-política, de juegos de verdad y de formas de vida completamente diferentes. Si el mismo visitante recorriera el planeta hoy día, lo que vería es un enorme empobrecimiento de esta multiplicidad, es decir, que la multiplicidad política, epistémica y ontológica del planeta, si bien no ha sido aún destruida, se halla tremendamente reducida. Lo cual reduce también nuestras posibilidades de supervivencia. Quiero decir que en la medida en que se va depredando esa multiplicidad, en la medida en que una sola forma de vida (occidentalizada) impera sobre las demás y las anula, también se disminuye nuestra capacidad de hacer frente a las dificultades de tipo global que ahora van apareciendo. Dificultades como, por ejemplo, la crisis ecológica. Y a partir de este experimento mental trataba de establecer la diferencia entre «multiplicidad cultural» y «multiculturalismo». Los dos términos apuntan en direcciones contrarias, ya que el multiculturalismo supone una reducción dramática de la multiplicidad cultural, en la medida en que busca «incluir» las diferencias culturales dentro de un solo contenedor moldeado por la economía capitalista de mercado. Entonces, una cosa son las luchas por la multiplicidad cultural del planeta, y otra cosa muy distinta son las políticas multiculturales del estado. A eso me refería.

GESCO: En relación con esto, y pensando en los procesos que se están dando en algunos estados latinoamericanos, ¿se podría pensar el estado no como aparato de captura de la multiplicidad cultural, sino como instrumento para el reconocimiento de esa multiplicidad?

SCG: Bueno, eso depende. No es lo mismo la situación de Venezuela, de Ecuador o de Bolivia, si están pensando en estos países en concreto. Es cierto que, en algunos casos, el fortalecimiento del Estado podría servir como una barrera de contención contra el avance de ese tipo de «civilización única» que depreda la multiplicidad cultural. Pero el problema es que los canales por los que circulan los signos de esa civilización capitalista ya no pasan necesariamente por el estado sino por la industria cultural. Es un problema que advirtieron ya los estudios culturales en la década del noventa. Con todo, el incremento de una acción del estado bajo control democrático que sirva para contrarrestar los efectos desastrosos de la privatización en el campo de los servicios públicos, las


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pensiones, la salud, la educación, etc., es algo que veo con buenos ojos. En un medio como el nuestro, donde buena parte de la población carece de medios para competir libremente en el mercado como «empresarios de sí mismos», y sobre todo en aquellos países con mayoría de población indígena o afro-descendiente, me parece irresponsable que el estado no intervenga para crear al menos unas mínimas garantías sociales y culturales. Estas poblaciones no parten simplemente «de cero» para ingresar en el mercado, sino que cargan con un tremendo peso histórico que el estado tiene obligación de compensar. Por eso simpatizo con los procesos de Ecuador y de Bolivia. El caso de Venezuela es distinto, porque me parece observar allí una tremenda ideologización del estado y una concentración excesiva de poder en manos del caudillo único, al mejor estilo de los populismos latinoamericanos del siglo XX, tal como lo señalé en Crítica de la razón latinoamericana.

Ahora bien, yo no creo que el problema sea simplemente «reconocer» estatalmente la multiplicidad. La decolonialidad no puede reducirse a un problema jurídico. Es, más bien, un asunto de afirmación de la potencia, de creación de prácticas instituyentes. No se trata de ir a golpear la puerta del estado para que reconozca «nuestros derechos». Por eso, a pesar de que veo la importancia de las luchas que pasan todavía por el estado, no creo que ahí se agoten las luchas decoloniales. Hace falta, como dice Mignolo, un «desprendimiento» no solo político, sino también ontológico frente al estado, frente a la «forma-estado». Yo diría entonces que las luchas por lo público son importantes, pero que el horizonte decolonial debería ponerse sobre todo en las luchas por lo común. No es lo mismo lo común que lo público.

GESCO: Parte de los «nietzscheanos de izquierda» que usted cita, como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Peter Sloterdijk y Antonio Negri, suelen ser leídos en clave estadofóbica.

SCG: Es cierto: algunos de ellos son anti-estatalistas, pero debemos entender que todos reaccionan en contra de una situación que, con algunas excepciones, fue prácticamente desconocida en América Latina: la existencia del estado benefactor. Por eso asumen una posición casi que anarquista en materia de política. Yo considero, sin embargo, que en América Latina no podemos darnos el lujo de «patear» el estado. Aun reconociendo la inmensa incidencia de las herencias coloniales que tienden a corromper y expropiar los bienes del estado, tal institución sigue siendo un valioso campo de lucha. Me parece que las luchas políticas en nuestro medio deben todavía «pasar» por el estado, sin que ello implique necesariamente una estatalización de esas luchas. Pero, como digo, el horizonte de estas luchas no debe ser la forma-estado y ahí sí concuerdo plenamente con los autores que menciona.

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Yo les pregunto a ustedes: ¿seremos capaces alguna vez de imaginarnos otro tipo de luchas que no tengan al estado como referente único? ¿Cómo explicar esta obsesión casi fanática con el estado, con lo público, justo en países donde la construcción histórica del estado ha sido mediada por las herencias coloniales? Me parece que una visión decolonial debería sacudirse de esa idea eurocéntrica y romántica del estado. Si nos tomamos en serio el postulado de la modernidad/colonialidad, entonces veremos que, por lo menos en Colombia, el estado no es otra cosa que un instrumento al servicio de intereses patrimoniales, fuertemente anclados en las lógicas coloniales. Es hora de sacudirnos de esa idea moderna del estado porque, en nuestros países (en unos más que en otros), las herencias coloniales no son separables de las lógicas estatales. Aquí hemos tenido un estado moderno/colonial y no un estado moderno. Eso es algo que la izquierda tradicional no ha logrado todavía entender.

GESCO: Cambiando la temática hasta ahora abordada. No quisiéramos dejar de preguntar por la cuestión de la universidad, de las disciplinas, y sus problemáticas actuales. Usted ha escrito algunos textos sobre este tema.13 ¿Seguimos trabajando desde las disciplinas? ¿Habría que in-disciplinarlas, reformarlas o revolucionarlas? ¿Cómo ve ese dilema?

SCG: Bueno, yo no creo que haya que «eliminar» las disciplinas, eso sería absolutamente fatal para nuestras universidades. Lo que he dicho es que se hace necesario crear puentes entre las disciplinas. Todo mi trabajo puede ser leído precisamente en esta clave. Soy formado en una disciplina «dura» como es la filosofía y en una academia disciplinariamente «dura» como es la academia

alemana. Pero mi formación como filósofo ha marcado de alguna forma el tipo de preguntas que hago, el tipo de escritura que utilizo, el modo de abordar los problemas, etc. Aunque no me identifico como «filósofo», sino

como alguien ubicado en el intersticio entre la filosofía y las ciencias sociales, jamás he renegado de mi formación como filósofo. Amo la filosofía y estoy siempre pendiente de sus desarrollos contemporáneos. Y creo que lo mismo podrían decir los colegas antropólogos, sociólogos, historiadores, etc. Las disciplinas son necesarias porque proveen una formación básica, porque son capaces de transmitir una techné, un oficio profesional, una forma de hacer las cosas. Y es desde ahí que podemos abrirnos luego hacia lo inter o lo transdisciplinar. Entonces el «dilema» del que hablan no puede ser «disciplinas o no disciplinas».

Me parece, más bien, que la pregunta es si debemos permanecer anclados en esa formación disciplinaria básica, o si tendríamos, más bien, que avanzar hacia un tipo de investigación transdisciplinaria, capaz de dar cuenta de problemas globales

13 Santiago Castro-Gómez. 2007. «Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes». En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, Universidad Central, Instituto Pensar, Siglo del Hombre Editores.


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como los que afrontamos hoy día. Problemas que tienen que ver, por ejemplo, con la multiplicidad cultural del planeta de la que hablé hace un momento. Ahí se requiere un verdadero «diálogo de saberes» que no se aprende en ninguna de las disciplinas tradicionales desplegadas por la ciencia occidental moderna. Son muchos los ejemplos que pudiera dar. Me parece que nuestras universidades deberían abrir espacio para un conocimiento «fronterizo» capaz no solo de retroalimentar las disciplinas, sino de proponer formas novedosas de afrontar toda una serie de problemas nuevos y viejos. Pero avanzar en esa dirección conlleva necesariamente una reforma de las estructuras universitarias, una transformación de los currículos en el nivel de posgrado, un compromiso decidido de la ciencia con problemáticas sociales que se despliegan más allá de los muros universitarios, etc.

Desde luego que esto no es algo que le compete solamente a la universidad. Ustedes son un magnífico ejemplo de un colectivo transdisciplinario que se mueve «fuera» de la universidad. Cada uno de ustedes fue formado en una disciplina, pero ahora van «más allá» de las disciplinas, aunque siempre a través de ellas. Lo que hacen ahora no sería posible si no hubieran recibido formación básica en una disciplina. Y como ustedes, conozco una buena cantidad de agrupaciones que investigan y actúan transdiciplinariamente en Colombia.

GESCO: En el curso, dijo que la categoría «colonialidad del ser», tal como la utiliza en su trabajo, se distingue del modo en que la usa el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres. ¿Podría ampliarnos por favor esta idea?

SCG: Claro. Cuando Nelson habla de «colonialidad del ser» se refiere básicamente a la negación de la existencia del «otro», tomando como referente la idea del ego conquiro desarrollada por Dussel. Es decir que el «otro-colonial» (indígenas y negros) era visto por el conquistador europeo como carente de ser, como carente de Dasein. Aquí, Nelson recurre a la famosa acepción de Heidegger con respecto a la «diferencia ontológica»: solo los humanos son propiamente Dasein, solo ellos tienen «mundo». Los demás son «entes» que pueden ser manipulados, que están siempre «disponibles». Y como los indios y los negros no son humanos, entonces pueden ser matados impunemente, pueden ser esclavizados, pueden ser tratados como «cosas». Diría entonces que para Nelson, la «colonialidad del ser» tiene una connotación esencialmente negativa. El Damné, el «condenado de la tierra», es aquel que carece de ser. Noten aquí la similitud con el concepto homo sacer de Giorgio Agamben. El «homo sacer» es aquel que vive en una indeterminación jurídica, en un «estado de excepción» permanente, ya que se encuentra fuera de la polis. Por eso su vida no es vista como bios, sino como zoé, como una vida no cualificada y, por tanto, dispensable. El «homo sacer» puede ser matado por cualquiera sin que ello suponga la violación de una ley. Como matar a un perro. Algo similar es lo que nos dice Nelson. Las guerras imperiales son la justificación perfecta para el asesinato del «otro colonial». La guerra es expresión de una tanatopolítica imperial.

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Pues bien, yo he querido utilizar la categoría «colonialidad del ser» de una forma diferente. En mi caso no se trata de una «negación del ser» sino de una producción del ser. Me refiero con ello al modo en que las instituciones modernas, y en particular el capitalismo, producen un modo de existencia, una forma de experiencia del mundo. Hablo, entonces, del modo en que el capitalismo se ha convertido en una ontología social. Este es el problema central que se investiga en mi libro Tejidos oníricos. La colonialidad del ser hace referencia entonces al modo en que la vida misma (el bios y no el zoé) ha quedado ligada históricamente, como con un cordón umbilical, al despliegue de la sociedad del trabajo; al modo en que nuestra subjetividad ha sido marcada, codificada, por el aparato de producción. Por eso, sin desconocer que las herencias coloniales tienen sin duda esa dimensión tanatopolítica a la que se refiere Nelson (Colombia es quizás uno de los mejores ejemplos), afirmo que es necesario conceptualizar también la dimensión biopolítica de esas herencias. La colonialidad no solo como algo que niega el ser, sino que produce el ser.

Vuelvo brevemente a lo dicho antes. Me parece que el problema con el concepto «colonialidad del ser», tal como lo utiliza Nelson, es que se trata de una simple derivación del concepto «colonialidad del poder». La colonialidad del ser aparece como una «expresión» más de la colonialidad del poder, tomada esta como categoría básica de análisis. Al igual que Quijano, Nelson parece creer que la colonialidad del poder es un «patrón mundial» que atraviesa sin fisuras toda la historia moderna y que determina «en última instancia» todas las demás expresiones coloniales. Esto explica por qué razón tanto uno como otro limitan la colonialidad a codificaciones de tipo etno-racial. En cambio, si desligamos la colonialidad del ser de la colonialidad del poder, podremos entender que las herencias coloniales no son únicamente de orden etno-racial, sino que cubren otros aspectos de la vida social que no pasan necesariamente por ahí. Al mostrar que la colonialidad tiene una dimensión ontológica, que concierne directamente al modo en que el capitalismo se ha convertido en «condición de vida», en «modo de ser» para millones de personas en este planeta, entonces el espectro de las luchas decoloniales se ampliará considerablemente. Ya no será un asunto que se reduce a las luchas de los indígenas y de las poblaciones afro-descendientes. Entenderemos así que las luchas anti-capitalistas y decoloniales no se juegan enteramente en el registro de la politeia, sino que tendrán que pasar además por la modificación de la aletheia y por una intervención vital sobre el ethos, tal como lo enseñó Foucault en sus últimos trabajos. Este es un asunto que nos concierne a todos.

GESCO: Para finalizar, quisiéramos volver a un punto que usted tocó al comienzo de la entrevista y que tiene que ver con el título del curso que ofreció en estos días. No deja de ser un poco extraño utilizar autores europeos como Foucault para pensar la historia de las herencias coloniales en Colombia, ¿no le parece? ¿Por qué no utilizar filósofos latinoamericanos?


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SCG: No tengo una visión culturalista y romántica del pensamiento. Quiero decir, eso que llamamos «pensamiento» nada tiene que ver con la identidad de un pueblo, con sus raíces históricas, con su ethos, etc. Esta metafísica hegeliana es la que ha inspirado en nuestro medio la idea de un «pensamiento latinoamericano», de una «filosofía de la historia latinoamericana» y cosas de ese tipo, que no pueden sino conducir a posiciones simplistas de las cuales me distancio. Posiciones como, por ejemplo, creer que te puedes desprender del eurocentrismo simplemente evitando citar autores europeos y haciendo mención únicamente de autores «nuestros», porque solo ellos pueden expresar «nuestro modo peculiar» de entender el mundo. Este tipo de chovinismo no consigue ver que el pensamiento se define por su uso y no por ser expresión de algún sujeto colectivo previamente dado a las prácticas, como «Latinoamérica», «Colombia», «Francia», el «mundo andino» o cualquier otro tipo de entidad. Para mí, «pensar» no es expresión de nada, sino que es una actividad eminentemente pragmática. Pensar no es otra cosa que la utilización de un conjunto de técnicas de manejo de signos que sirven para hacer y decir cosas. Yo veo el pensamiento como un conjunto de herramientas prácticas y no como una «cosmovisión». Por eso, me parece absurdo desechar una herramienta, como por ejemplo la filosofía de Foucault, simplemente porque lleva la etiqueta «made in France». Una herramienta no se desecha por el lugar de su proveniencia, sino porque no sirve.

Entonces, desde esta perspectiva, no veo qué puede tener de «extraño» utilizar la caja de herramientas ofrecida por Foucault para pensar la historia de Colombia. Sobre todo teniendo en cuenta que este «uso de Foucault» ya ha probado ser de gran utilidad para lograr ese objetivo. Existen por lo menos dos antecedentes importantes: uno es el grupo «Historia de la práctica pedagógica», fundado por Olga Lucía Zuluaga a mediados los años setenta en Medellín, que ha producido una serie de obras seminales y que continúa hasta hoy día. El otro es el «Grupo de Bogotá» de la universidad Santo Tomás, y en particular el trabajo del filósofo Roberto Salazar Ramos a comienzos de la década de los ochenta. En ambos casos, tanto la genealogía como la arqueología de Foucault sirvieron para repensar algunos aspectos relativos a la historia de Colombia. Mis propios trabajos entroncan directamente con estas dos tradiciones locales. Lo que he querido es «usar» algunas de las herramientas diseñadas por Foucault para abordar una serie de problemas referentes a la historicidad de la vida, a su inserción en relaciones de poder, al papel de las herencias coloniales en un país como Colombia. La intencionalidad, como diría Germán Marquínez, un profesor mío del «Grupo de Bogotá», es el rastro más importante que queda de la filosofía latinoamericana en mis trabajos: la intencionalidad de pensar desde tradiciones locales, de pensar a Colombia, en lugar de dedicarme a ser un exégeta de filósofos europeos.

La producción de subjetividad en Las artes LiberaLes deL gobierno: mercado y Libertad en

La sociedad de seguridad, un anáLisis biopoLítico desde eL pensamiento de micheL FoucauLt1

the production oF subjectivity in government LiberaL arts: market and Freedom in the

society oF security —a bioLopoLiticaL anaLysis based on micheL FoucauLt’s thinking

a produção da subjetividade nas artes Liberais do governo: mercado e Liberdade na sociedade

da segurança, uma anáLise biopoLítica a partir do pensamento de micheL FoucauLt

Jorge eliécer Martínez P.2 Universidad de la Salle, [email protected]

Recibido: 13 de febrero de 2012 Aceptado: 16 de abril de 2012

Resumen:

en el momento histórico de la razón de estado, la policía emerge como dispositivo de saber-poder para el control del cuerpo y la regulación de los fenómenos de población. Se produce un cambio histórico la policía no tiene por objeto central la producción económica, sino el medio biológico-social en el que se produce la normalización, en su sentido jurídico-social. el rastreo histórico-crítico de los modos como interactúan las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto. En el caso específico de la producción de la subjetividad, esta se encuentra ligada al régimen de verdad del arte gubernamental del liberalismo, al impacto de la verdad producida por las teorías y las prácticas económicas capitalistas.Palabras clave: neoliberalismo, subjetividad, mercado, empresa de seguridad, biopolítica.

1 Este artículo nace en el marco de la investigación doctoral en Filosofía en el programa de «Historia de la subjetividad» de la Universidad de Barcelona, y los resultados parciales de la investigación «Subjetividades juveniles universitarias», investigaciones financiadas por la Universidad de la Salle, Colombia.2 Doctor en filosofía programa Historia de la subjetividad. U. Barcelona, Doctor en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM, Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía U. Barcelona, Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE- UPN. Licenciado en Filosofía USB, Postdoctorado en Ciencias Sociales CINDE-CLACSO. Miembro del grupo Intersubjetividad en la educación superior y del grupo internacional CLACSO: juventud y nuevas prácticas políticas en América Latina, miembro de la red internacional de investigadores en subjetividades políticas. Coordinador de la cátedra institucional Lasallista, Docente-investigador de la Universidad de la Salle en el departamento de formación y en el Doctorado de Educación y Sociedad.


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Abstract:

at the historical moment of the reason of State, police emerges as an apparatus of knowledge, power, body control, and regulating population phenomena. it is a historical move, where police’s main object is not economic production anymore, but biological and social environment, where normalization —in its juridical-social sense— is produced. in this paper i get back to Michel Foucault’s conceptualization, in this respect, in the historical-critical tracking the ways how relations between knowledge, power, and subject interact, allowing a specific production of subjectivity linked to the truth regime of liberalism’s governmental art, to the impact of the theory-produced truth, and, finally, to economic-capitalist practices.Keywords: neoliberalism, subjectivity, market, security company, biopolitics.

Resumo:

no momento histórico da razão do estado, a polícia emerge como um dispositivo de saber, poder, controle do corpo e regulação dos fenômenos da população. esta é uma mudança histórica, na qual a Polícia não tem como objetivo central a produção econômica, mas o meio biológico e social em que é produzida a normalização, no sentido jurídico social. neste escrito, retomam-se as colocações de Michel Foucault no seguimento histórico crítico dos modos como interagem as relações entre saber, poder e sujeito, as quais permitem, por sua vez, a produção da subjetividade ligada ao regime de verdade da arte do liberalismo, ao impacto da verdade produzida pelas teorias e, por fim, às práticas econômicas capitalistas. Palavras-chave: neoliberalismo, subjetividade, mercado, empresa de segurança, biopolítica.

la policía como arte de gobierno da cuenta de la relación actual entre sujeto productivo y capital. en el momento histórico de la razón de estado, la policía emerge como dispositivo de saber-poder para el control del cuerpo y la regulación de los fenómenos de población. Pero se produce un cambio histórico: el impacto, cada vez mayor del interés económico en las artes de gobernar. la policía no tiene por objeto central la producción económica, sino el medio biológico-social en el que se produce la normalización, en su sentido jurídico social. A finales del siglo XiX y la primera mitad del XX, se percibe una transformación del arte del gobierno: la supeditación del marco social al modelo de mercado. Por eso, no podría comprenderse la producción biopolítica de la subjetividad en la educación superior sin estudiar las artes gubernamentales que se desprenden del «liberalismo».

Pero me parece que el análisis de la biopolítica solo puede hacerse cuando se ha comprendido el régimen general de esa razón gubernamental de la que les hablo, ese régimen general que podemos llamar cuestión de la verdad, primeramente de la verdad económica dentro de la razón gubernamental; y por ende, si se comprende con claridad de qué se trata

jorge eLiécer martínez p.La producción de subjetividad en las artes liberales del gobierno

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ese régimen que es el liberalismo, opuesto a la razón de estado —o que, antes bien, la modifica de manera fundamental sin cuestionar quizá sus fundamentos— una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece, captar qué es la biopolítica

(Foucault, 2007: 41).

en el marco de su propuesta genealógica, es decir, el rastreo histórico-crítico de los modos cómo interactúan las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto, Foucault entenderá por «régimen de verdad» el «conjunto de procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados […] esto implicaría que «la verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan» (Foucault, 1999b: 55). Partiendo de esta definición, puede comprenderse mejor porqué para Foucault el estatuto de verdad y su papel económico-político son susceptibles de inteligibilidad y rastreo histórico. En el caso específico de la producción biopolítica de la subjetividad, ésta se encuentra ligada al régimen de verdad del arte gubernamental del liberalismo, es decir, al impacto de la verdad producida por las teorías y prácticas económicas capitalistas en el marco político de la gubernamentalidad jurídica. ¿Qué subjetividad se produce ahora? el liberalismo hace emerger una subjetividad nueva: la del hombre que se ocupa de la gestión del mercado y de los criterios que este impone al marco político.

ahora, el interés cuyo principio debe obedecer la razón gubernamental es interés en plural, un juego complejo entre los intereses individuales y colectivos, la utilidad social y la ganancia económica; entre el equilibrio del mercado y el régimen del poder público. es un juego complejo entre los derechos fundamentales e independencia de los gobernados. el gobierno, o en todo caso el gobierno en esta nueva razón gubernamental, es algo que manipula intereses (Foucault, 2007: 64).

como es conocido, las propuestas liberales asumen la relación entre interés particular e interés social como elemento central de las preocupaciones económico-políticas del gobierno. ahora bien, tal relación produce modalidades de sujeción específicas, al entregarle a la sociedad el estatus de «sociedad civil», entendiendo por ella la gestión de las dificultades propias del enfrentamiento entre intereses a través de un juego complejo entre elementos jurídicos y productividad económica. el arte del gobierno liberal y su gestión de la relación entre derecho e interés particular organizaría el interés social. la subjetividad que se produce consistiría entonces en una sujeción que emerge del juego complejo del intercambio económico en la salvaguarda del interés particular y social en las artes del gobierno. como señala Perea (2009: 56), «las técnicas ejercidas generan una sujeción que garantiza el derecho a perseguir el propio interés, elemento

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central de la política liberal, al tiempo que gestiona la interacción entre diversos intereses, construye unas sociedades y agencia unos dispositivos para garantizar el libre mercado y su base ética: la protección del interés particular como fundamento del correcto funcionamiento de la sociedad». como puede verse, se trata ahora de la producción de una subjetividad que dista de ser la abstracción del sujeto de derecho, y de su racionalidad como soporte de su dignidad moral y jurídica, sino de la construcción de modos productivos impulsados y regulados por estrategias jurídicas e institucionales que permiten el libre intercambio como soporte de la sociedad. es en ese sentido que Foucault señala la paradoja fundamental del liberalismo como arte gubernamental: produce una libertad que, a su vez, necesita estrategias de control.

a grandes rasgos, si quieren, la libertad de comportamiento en el régimen liberal, en el arte liberal de gobernar, está implicada, se le invoca, se la necesita y va a servir de reguladora, pero además es preciso producirla y organizarla. Por lo tanto, la libertad en el régimen del liberalismo no es un dato previo, no es una zona prefabricada que haya que respetar o, si lo es, solo lo es parcialmente, regionalmente, en tal o cual caso, etc. la libertad es algo que se fabrica a cada instante. el liberalismo no es lo que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla a cada momento, suscitarla y producirla, desde luego, [todo el conjunto] de coacciones, problemas de costo que plantea esta fabricación (Foucault, 2007: 85).

el sujeto de derecho abstracto del contrato posee una libertad como anterioridad ontológica de la acción, así como una racionalidad que le permite encontrar las reglas adecuadas a la naturaleza social del hombre. la subjetividad del liberalismo cambia el fundamento para concebir ahora la libertad como un conjunto de libertades en las que el interés productivo sostiene la relación con los bienes y el intercambio. la anterioridad ontológica ya no es el trasfondo racional, sino la emergencia y resolución del interés particular como soporte económico-político de las relaciones sociales. este aspecto perdura en nuestro presente, hace funcionar en la actualidad a una subjetividad de producción e intercambio. Pero tal producción y consumo de libertad tiene su contraparte: no podría entenderse una sociedad liberal sin una preocupación central del arte del gobierno: la seguridad.

¿cuál va a ser entonces el principio de cálculo de ese costo de la producción de la libertad? el principio de cálculo, por supuesto, es lo que llamamos seguridad. es decir que el liberalismo, el arte liberal de gobernar, se verá forzado a determinar con exactitud en qué medida y hasta qué punto el interés individual, los diferentes intereses individuales en cuanto divergen unos de otros y eventualmente se oponen, no constituyen un peligro para el interés de todos […] la libertad y la seguridad, el juego entre una y otra, es lo que está en el corazón mismo


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de esa nueva razón gubernamental cuyas características generales les he presentado. libertad y seguridad: esto animará desde adentro, para decirlo de alguna manera, los problemas de lo que llamaré la economía de poder propia del liberalismo (Foucault, 2007: 86).

Esta economía de poder a la que Foucault se refiere es la producción de un sujeto en el doble juego libertad —control, o libertad— seguridad. Seguridad que implica, por supuesto, las relaciones económicas como soporte de la misma. cálculo del riesgo y de la escasez, cálculo del azar, de los fenómenos de población como la mortalidad, morbilidad, relación costo-beneficio presente en la emergencia de variables azarosas que se interponen en las posibilidades productivas. ¿cómo garantizar que los sujetos obedezcan y produzcan? en una combinación entre disciplina y control, el liberalismo gobierna la población desde su producción como sociedad capaz de superar las contingencias propias de la vida, constituye un medio en el que lo natural (los fenómenos de población) son ahora parte del cálculo, y asegura, en el sentido actual de la noción «seguro de vida», a través de mecanismos de regularización y cálculo anticipado, la productividad y la obediencia. Sociedad de libertad: sociedad de seguridad. cada variable de los fenómenos de población se convierte ahora en un peligro por gestionar, en una posibilidad que desafía al control y cuyas consecuencias productivas ponen en riesgo la existencia de la sociedad misma: no es posible un estado de derecho sin «seguridad», sin «cultura del peligro»:

Desaparición de los jinetes del apocalipsis y, al contrario, aparición, surgimiento, invasión de los peligros cotidianos, peligros cotidianos perpetuamente animados, reactualizados, puestos en circulación, entonces, por lo que podríamos llamar cultura del peligro en el siglo XiX y que tiene toda una serie de aspectos. tómese, por ejemplo, la campaña de comienzos de ese siglo sobre los programas de ahorro, véase la aparición de la literatura policial y el interés periodístico por el crimen a partir de mediados del siglo XiX; véanse todas las campañas relacionadas con la enfermedad y la higiene; miren también todo lo que pasa en torno de la sexualidad y del miedo a la degeneración: degeneración del individuo, de la familia, de la raza, de la especie humana. Por último, vemos en todas partes esa estimulación del temor al peligro que en cierto modo es la condición, el correlato psicológico y cultural interno del liberalismo. No hay liberalismo sin cultura del peligro (Foucault, 2007: 87).

¿Qué debe entenderse por esta «cultura»? Una necesidad constante de considerar los eventos naturales, vitales, si se quiere, como riesgo potencial que debe conjurarse a través del cálculo y del control. evento de escasez, de diseminación de enfermedades, de exceso de población, etc. la sociedad no podría defender los derechos y libertades que promulga sin ese cálculo y esa regularización

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constante. la libertad no es, entonces, el marco trascendente de la acción, sino el aparecer constante de la necesidad de control. Sujeto moldeado para ocuparse de sus riesgos vitales en instituciones educativas, vigilancia y control constantes como garantía de la preciada libertad. el dispositivo liberal difumina el control en la vida cotidiana justificándolo como necesario para prevenir las variables que amenazan «la vida, honra y bienes de los ciudadanos». ciudadanos que descansan del acoso del azar en la seguridad del cálculo gubernamental. Pero tal descanso implica siempre riesgos de otro orden, riesgos que ya no dependerían del medio, sino de la misma acción de los sujetos. como señala Perea:

el marco productivo construye subjetividades inmersas en la lógica del mercado y su intercambio, pero a la vez hace emerger eventualidades peligrosas de orden biopolítico: la muerte como fin de las posibilidades productivas, el desempleo o la quiebra, el paro y la huelga. el sujeto también deviene peligroso: sujeto no productivo, destructor del interés social al no tenerlo en cuenta (delincuente, antisocial), sujeto no controlado, bandido. la lógica del arte gubernamental lleva más lejos la relación con el mercado al componer un saber gubernamental ya no para la interacción social, sino para el mercado mismo. Dado que el estado está en constante peligro de disolución, la lógica de la economía de mercado podría mantener al estado funcionando (2009: 59).

Lo que significa que el único modo de asegurar la libertad y la vida sería una estructura de control en la que el mercado y sus reglas «regularizan» (la redundancia tiene sentido) la existencia social misma. todo deviene controlado por las necesidades, eventualidad y normas del mercado. incluso puede adelantarse que la mercantilización de la educación será una consecuencia directa de este modelo gubernamental. en el fondo subyace un proyecto de sociedad que necesita un sujeto moralmente competente, así como productivo y gestor de su interés en el marco de las exigencias de derecho y deber propias de los intereses sociales. ¿Y quién si no el mercado sería el garante del funcionamiento adecuado de esa interacción compleja y extraña entre libertad individual, interés social, eventos de población y gestión adecuada del gobierno? al respecto, Foucault señala:

como está comprobado que de todas formas el estado es portador de vicios intrínsecos y nada prueba que la economía de mercado también los tenga, pidámosle a esta última que en sí misma, no el principio de limitación del estado, sino su principio de regulación interna de punta a punta de su acción. En otras palabras, en lugar de aceptar una libertad de mercado definida por el estado y mantenida de algún modo bajo vigilancia estatal —lo cual era, en cierta forma, la fórmula inicial del liberalismo: establezcamos un espacio de libertad económica, circunscribámoslo y dejémoslo circunscribir por un estado que ha de vigilarlo—, pues bien, dicen los ordoliberales, es necesario


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invertir por completo la fórmula y proponerse la libertad de mercado como principio organizador y regulador del estado, desde el comienzo de su existencia y hasta la última forma de sus intervenciones. Para decirlo de otra manera, un estado bajo la vigilancia del mercado más que un mercado bajo la vigilancia del estado (Foucault, 2007: 149).

en la fórmula ordoliberal de «convertir todo en mercado» subyace la economía de poder que produce esa relación entre moral, saber y poder de la que se ha hablado. la subjetividad que se produce organiza sus posibilidades morales (libertad individual), políticas y jurídicas (derecho, deber, gobierno) y epistemológicas (relación saber-naturaleza, fenómenos de población-ciencias humanas) precisamente desde las exigencias que la gestión del riesgo que propone el control típico de la sociedad de seguridad. en el fondo, se opera un cambio histórico fundamental: la lenta emergencia de una sociedad que empieza ofreciendo control como correlato de la vida social, a una sociedad neoliberal que generaliza un modo ético, político, jurídico y epistemológico: sociedad de empresa. en palabras de Foucault:

la sociedad regulada según el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de competencia. estos mecanismos deben tener la mayor superficie y espesor posibles y también ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. es decir, lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto de la mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva. no es una sociedad de supermercado: una sociedad empresa. el homo economicus que se intenta reconstituir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de la empresa y la producción (Foucault, 2007: 182).

el homo economicus es la subjetividad que se constituye en las formas biopolíticas avanzadas del neoliberalismo. la producción de esta subjetividad desde las técnicas gubernamentales del liberalismo supone entonces la emergencia de una forma vital productiva que no solo está regulada por las leyes del mercado, sino que ahora convierte todo un modelo social capturado por la «empresa». Sociedad empresa, cuya principal técnica consiste en generalizarse, en apoderarse del todo el tejido social, en gestionar al sujeto ya no como riesgoso, sino como competitivo:

ahora bien, ¿qué función tiene la generalización de la forma «empresa»? Por un lado se trata, desde luego, de multiplicar el modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el modelo de la inversión, del costo y beneficio, para hacer de él un modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia misma, una forma de la relación consigo mismo, con el tiempo, el entorno, el futuro, el grupo, la familia (Foucault, 2007: 278).

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Pero, en términos de técnicas gubernamentales, ¿qué quiere decir tal «generalización»? Foucault analiza tres elementos de la misma:

a. «retomar ese tejido social y procurar que pueda repartirse, dividirse, multiplicarse no según la textura de los individuos, sino según la textura de la empresa. es preciso que la vida del individuo no se inscriba como individual dentro del marco de gran empresa que sería la compañía, o en última instancia, el estado, sino que pueda inscribirse en el marco de una multiplicidad de empresas diversas encajadas unas en otras y entrelazadas» (Foucault, 2007: 277). este primer momento podría considerarse una «generalización política», en el sentido de que es el individuo y las instituciones que la vigilan y controlan los que funcionarían ahora «empresarialmente»

b. «empresas que de alguna manera están al alcance de la mano del individuo, que son bastante limitadas en su tamaño como para que la acción del individuo, de sus decisiones, sus elecciones, puedan tener en ellas efectos significativos y perceptibles, y también bastante numerosas para que no dependa de una sola» (Ibídem). División, analítica social de corte empresarial. conexión por vasos comunicantes de un régimen empresarial a otro. Multiplicación de la gestión de los intereses particulares y sociales en el entramado empresarial.

c. «Y por último, es necesario que la vida misma del individuo —incluida la relación, por ejemplo, con su propiedad privada, su familia, su pareja, la relación con sus seguros, su jubilación— lo convierta en una suerte de empresa permanente y múltiple» (Ibídem), subjetividad que adquiere ahora la forma de una individualidad que organiza sus relaciones como ejercicios empresariales.

características que anticipan la cuestión del «sujeto competente y competitivo», la del «capital humano» y la de la educación como una herramienta constante en la producción y el mantenimiento de tal subjetividad. Quizá no haya un enunciado más biopolítico que el de «proyecto de vida». en el lenguaje de la administración de empresas contemporánea, el «proyecto de vida» no sería otra cosa que la construcción del «plan estratégico» de cada individuo particular. Dicho proyecto termina articulándose y modificándose en conexión con los de su familia, institución, estado, entre otras posibilidades.

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ResistiR en la tieRRa del panoptismo. esbozo en toRno al pRoblema de las Relaciones de podeR y las

Resistencias desde una peRspectiva foucaultiana1

Resisting in the land of panoptism —a sketch aRound the issue of poweR Relations and Resistances fRom a foucauldian appRoach

ResistiR na teRRa do panoptismo. esboço do pRoblema das Relações de podeR e das Resistências

a paRtiR de uma peRspectiva foucaultiana

José G. Giavedoni2

Universidad nacional de Rosario, [email protected]


Resumen:

el presente artículo tiene el objetivo de presentar algunas líneas de análisis sobre el problema de las resistencias desde una perspectiva foucaultiana. en estos términos, si hay poder en tanto somos sujetos libres, por lo tanto, estamos obligados a dar un mayor espesor teórico al problema de las prácticas de libertad y las resistencias en el conjunto de las relaciones de poder. al no haber un lugar del gran rechazo al poder, las resistencias habilitan multiplicidades de procesos que entran en un juego de sujetamiento-desubjetivación-resubjetivación. Palabras claves: poderes/resistencias/subjetivación.

Abstract:

This paper intends to provide a few lines of analysis on the problem of resistances from a Foucauldian approach. in these terms, there is power since we are free individuals; therefore, we are compelled to provide a greater theoretical depth to the issue of freedom practices and resistances within the set of power relations. since there is no place of power rejections, resistances enable manifold processes that come into a play of subjection-desubjectivation-resubjectivation. Keywords: powers, resistances, subjectivation.

1 El presente artículo se inscribe en el marco del proyecto de investigación «La sociedad civil como dispositivo de gobierno. El caso de la subsecretaría de economía solidaria de la municipalidad de Rosario», que se lleva a cabo en la Facultad de Ciencia Política y RRII de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Al mismo tiempo, es resultado de las permanentes discusiones que animan el seminario «Gubernamentalidad y Estado».2 Doctor en Ciencia Política. Becario Postdoctoral del CONICET. Profesor de Teoría Política I y Coordinador del Seminario permanente «Gubernamentalidad y Estado» en la Facultad de Ciencia Política y RRII, Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Ha publicado diversos artículos en revistas nacionales y extranjeras referidos al problema del Estado y la perspectiva de la gubernamentalidad en referencia a la nueva cuestión social en América Latina.


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Resumo:

o presente artigo apresenta algumas linhas de análise sobre a questão das resistências a partir de uma perspectiva foucaultiana. existe, nesses termos, um poder enquanto os sujeitos livres que somos e, portanto, somos obrigados a dar mais atenção teórica às relações de poder. Pelo fato de não existir uma grande recusa do poder, as resistências permitem múltiplos processos que entram no jogo do sujeitamento, dessubjetivação e resubjetivação.Palavras chave: poderes, resistências, subjetivação.

si no hubiera resistencia, no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer

lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra

más importante, la palabra-clave de esta dinámica.Michel Foucault (1982)

Michel Foucault es uno de los grandes pensadores que ha dado el siglo XX y que han permitido avanzar en una muy particular reflexión sobre la modernidad. Sus análisis del poder han influenciado en las más variadas disciplinas de las ciencias sociales y considerando su prolífica producción en forma de libros, clases, conferencias, entrevistas y artículos, su obra ha abarcado una variopinta diversidad de problemas sociales. esta variedad de problemas está atravesada por el problema de carácter más general de las formas de racionalidad presentes en la modernidad occidental y los procesos de subjetivación que de ella se desprenden. sin embargo, un fantasma recorre su obra, el fantasma de una jaula de hierro mucho más resistente que la advertida por Max Weber. La imposibilidad de escapar al poder hace que cualquier intento no sea más que reconfigurado como fortalecimiento de los poderes a los que estamos sujetos, y cuando creemos que nos estamos liberando de los mismos no se trata más que de uno de los efectos más sutiles y magistrales del poder, hacernos creer en nuestra autonomía y voluntad, fortaleciendo el espesor de la malla en la que nos encontramos atrapados.

en el sentido antes señalado, en su conocida obra Marshall Berman señalaba lo siguiente:

nos damos cuenta de que en el mundo de Foucault no hay libertad porque su lenguaje forma un tejido sin costuras, una jaula mucho más hermética de lo que Weber llegara a soñar, y dentro de la cual no puede brotar la vida […]. es inútil tratar de resistir a las opresiones e injusticias de la vida moderna, puesto que hasta nuestros sueños de libertad no hacen

José g. giavedoniResistir en la tierra del panoptismo. Esbozo en torno al problema de las relaciones de poder y las resistencias

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sino añadir más eslabones a nuestras cadenas; no obstante, una vez que comprendemos la total inutilidad de todo, podemos por lo menos relajarnos (2000: 25).

es precisamente esta lectura que suele predominar en ciertos círculos, como lo evidencia el propio Berman, la que se intenta poner en discusión en el presente trabajo. el poder desnudo no lo ocupa todo ni tampoco se convierte en una nueva totalidad que lo explique todo. esta perspectiva volvería estéril cualquier posibilidad de resistencia o sublevación y, sin embargo, creemos que una perspectiva foucaultiana habilita a pensar las modalidades de resistencia en el marco de la complejidad que asume el fenómeno del poder en las sociedades modernas.

el problema de la resistencia en el pensamiento de Michel Foucault ocupa un lugar particular. este lugar particular ha sido dado por el propio pensador, ya que le atribuye un lugar central en su perspectiva del poder (no hay poder sin resistencia); sin embargo, sus trabajos y los trabajos que refieren a su obra se recuestan sobre el lado del poder. si bien se atiende al tema de la resistencia, suele hacerse más en términos retóricos que sustanciales, es decir, a fin de cuentas Foucault es el pensador del poder y por ello, aun reconociendo la resistencia como elemento central en su conceptualización, el problema que conduce las investigaciones realizadas desde la perspectiva foucaultiana es el de dilucidar las relaciones de poder, hacerlas evidentes. en este sentido, la particularidad está en que aun reconociendo la centralidad de las resistencias a nivel teórico, se suele desconocer en los trabajos de investigación que emprendemos, en la medida en que los mismos tienen como objetivo mayormente dar cuenta de los procesos de sujeción en el campo económico, político, social, etc.

no hay razón para este desconocimiento, a menos que coincidamos en la dificultad de aprehensión que tiene el problema de la resistencia en los niveles teórico y práctico, dificultad que tiene que ver menos con las ausencias teóricas y más con la complejidad epistemológica. si el problema del poder en Foucault asume una nueva forma, una novedosa matriz de análisis, no hay porqué pensar que las resistencias seguirán pasando por los vectores clásicos de la conciencia de clase, la ideología, el sujeto histórico y la práctica revolucionaria. La complejidad y la riqueza de la analítica del poder se traslada a la complejidad y riqueza del problema de las resistencias, y así, un tanto sarcástico, Foucault responde a las críticas de que no habría salida al poder: «no he querido decir, por tanto, que estamos siempre entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres» (2002: 199). en otros términos, hay poder en tanto somos sujetos libres y, por ende, estamos necesitados de dar un mayor espesor al problema de las prácticas de libertad y las resistencias en el conjunto de las relaciones de poder, el lugar que ocupan y el rol que desempeñan en la constitución, transformación o reproducción de las mismas relaciones de poder.

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en este sentido, el objetivo del presente trabajo es presentar algunas líneas posibles, un bosquejo del problema de las resistencias desde una perspectiva foucaultiana, lo que no quiere decir hacer una exégesis de los textos de Foucault para relevar y encontrar una posible verdad sobre aquellas, avalada por su nombre propio. La advertencia sobre la función-autor que el propio Foucault despliega en la clase inaugural del Collège de France (1992b), conduce a evitar establecer una suerte de continuidad y coherencia respecto al problema de las resistencias en su obra. no creemos posible establecer una verdad, una certeza sobre este problema en Foucault sino, por el contrario, esbozar algunas líneas teórico-políticas, por lo cual no pretendemos hacer una exégesis de su obra que nos conduzca al Foucault-autor, sino, por el contrario, nos moveremos en lo que podría enunciarse como una perspectiva foucaultiana. en otras palabras, no pretendemos establecer qué es la resistencia en Foucault, sino trazar algunas líneas conceptuales que permitan visibilizarla más a la hora de analizar la configuración de poder de las sociedades contemporáneas, en términos de procesos de desubjetivación-resubjetivación.

advirtiendo que nos ahorraremos el desarrollo sobre el problema del poder en Foucault y las modulaciones del mismo a través de sus diferentes etapas, trabajo que ya ha sido realizado sobradamente,3 plantearemos el problema de las resistencias a partir de una serie de cuestiones.

1. si a una forma de conocimiento tiene que ir ligada necesariamente una forma o propuesta de transformación política. de ello se desprenden dos problemas. en primer lugar, la discusión sobre la relación entre teoría y praxis que nos remite a los marxismos. en segundo lugar, porqué toda teoría requiere de una práctica o, en todo caso, si se me permite plantearlo de esta manera, el nivel teórico de la teoría y de la práctica debe corresponderse, lo que quiere decir que si se plantea la identificación de problemas, también deben plantearse las posibles respuestas. en otras palabras, una teoría crítica no debería dejar librado a las inventivas de los sujetos sus modos de modificar las relaciones de sujeción, sino que en función de su estatuto teórico, debe plantear en el mismo nivel de saber las formas de desbloqueo a dichas relaciones.

2. difícil relación entre la impugnación individual y la práctica colectiva. ¿es posible plantear diferentes niveles de resistencia o debemos cuestionar la misma distinción entre lo individual y colectivo?

3 Una innumerable cantidad de trabajos analizan la obra foucaultiana y las modulaciones que se van desplegando en el transcurso de su producción. No es nuestra pretensión intentar una aproximación de este tenor, por lo que nos limitaremos a mencionar algunos de los trabajos que lo han hecho de forma magistral, aunque con diferentes matices en lo que respecta a la relación entre los tres momentos en que suele dividirse su obra: Dreyfus y Rabinow (2001); Gros (2007); Morey (1999); Colombani (2008); Cortés Rodríguez (2010) y Giraldo Díaz (2006, 2008).


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3. Habiendo problematizado la relación entre teoría y práctica, de qué manera pensar el rol político de los intelectuales, es decir, si aquella relación se torna problemática de qué manera reactivar al intelectual como figura de valor en la escena pública, en su rol político y no sólo como pensador aséptico.

¿A toda práctica revolucionaria le corresponde una teoría revolucionaria?

solo para recordar los ampliamente citados fragmentos del pensamiento marxista sobre este asunto, Marx en sus Tesis sobre Feuerbach escritas en 1845, particularmente en su famosa tesis número once señalaba que «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». Mientras que Lenin, en 1902 expresaba que «sin teoría revolucionaria, no puede haber tampoco movimiento revolucionario» (2007: 119). al parecer, se trataría de un alegato acerca de la necesaria vinculación entre el decir y el hacer, la teoría y la práctica. A fin de cuentas no habría ninguna novedad si no fuera porque esa vinculación se plantea menos en términos éticos (la necesidad de no solo limitarnos al ejercicio del pensamiento detrás de un escritorio y poner el cuerpo en las calles detrás de las barricadas) y más en el reconocimiento de una vinculación esencial, intrínseca entre teoría y praxis. en otras palabras, no debe pensarse en una suerte de división de tareas entre los intelectuales y los militantes, exigiéndoles a los intelectuales que pongan un poco los pies en el barro y a los militantes que filtren su práctica con el conjunto de ideas revolucionarias, ni tampoco o, al menos en mayor medida, que los filósofos dejen de vagar por el mundo de las ideas bellas y puras y nos provean de las herramientas para transformar las condiciones materiales.

en todo caso, dos principios se despliegan. en primer lugar, cuando la teoría prende en las masas se transforma en una fuerza material (Marx, 2004), y esto ocurre cuando esa teoría es verdadera y produce una conciencia verdadera en el sujeto, por lo cual ese sujeto ya no se reconoce fuera del mundo sino parte de él, se configura como sujeto-objeto idéntico:

la naturaleza práctica de la teoría tiene que desarrollarse a partir de ella misma y de su relación con su objeto. Pues de no hacerlo así, ese ‘aferrar a las masas’ sería falsa apariencia. […] esta relación de la conciencia con la realidad es lo que realmente posibilita una unidad de la teoría con la práctica. […] La unidad de teoría y práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación histórico-social del proletariado, el hecho de que desde su punto de vista coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a la vez sujeto y objeto de su propio conocimiento (Lukács, 2009: 90-91,114).

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Como se observa, la relación teoría y praxis es esencial, un conocimiento verdadero que es para el proletariado un autoconocimiento de la sociedad entera, de la totalidad. esta clase es al mismo tiempo sujeto y objeto de conocimiento, condición necesaria de la unidad entre teoría y práctica según el filósofo húngaro.

el problema es que esta relación entre teoría y práctica se reformula por completo, como lo dejan ver Foucault y deleuze en una conversación que mantienen en 1972 (Foucault, 1992), y donde se plantea como vector de la misma la «indignidad de hablar por los otros», es decir, la indignidad de quien se coloca en la posición de interpretar, aconsejar y conducir la lucha de otros, quien reemplaza la voz de esos otros por la propia como voz autorizada. ¿Quién o qué otorga esa autoridad? La condena ética por hablar la voz de otros y también la metamorfosis de las luchas que suponen una multiplicidad de luchas locales hacen que la relación teoría-praxis se vuelva compleja.

Refiriéndose a su Historia de la locura en la época clásica, Foucault señala que «el libro constituyó para mí —y para aquellos que lo leyeron y lo utilizaron— una transformación de la relación (marcada histórica y teóricamente, y además desde el punto de vista ético) que nosotros mismos tenemos con la locura, la institución de la psiquiatría, y la ‘verdad’ de ese discurso. entonces, lo que obtenemos, es un libro que funciona como una experiencia, mucho más que una demostración de una verdad histórica» (2009b: 14). La verdad es desplazada por la experiencia que el libro instala, es decir, menos el registro de la verdad y más el de la desubjetivación-resubjetivación como procesos que permiten poner en tensión las relaciones que nosotros teníamos con nuestros problemas sociales. en otras palabras, el libro, la obra, surte efectos menos al nivel de la «verdad» y más al nivel de la «experiencia», lo que abre las puertas a replantearse la relación con nosotros mismos y con los otros, pensar y actuar de otra manera a la que veníamos sosteniendo en nuestros lugares de trabajo, nuestra vida cotidiana, etc. Mientras que la verdad nos revela una realidad que no logramos observar, la experiencia nos desubjetiva, nos permite corrernos del lugar donde las relaciones de poder nos habían colocado en tanto sujetos que pensamos, decimos y hacemos.

al mismo tiempo, colocarse en el lugar de oferente de soluciones en función de una episteme especializada: «Yo considero que el rol del intelectual en la actualidad no es el de establecer leyes o proponer soluciones o profetizar, ya que haciendo eso sólo se puede contribuir al funcionamiento de una determinada situación de poder, que en mi opinión debe ser criticada» (Foucault, 2009a: 38). de esta manera, el pensamiento no debe servir para dotar de verdad a una práctica política ni, a la inversa, una práctica política que desacredite al pensamiento como pura y mera especulación. Por el contrario, no es este el vínculo que se plantea entre teoría y praxis, sino entender la práctica política como intensificadora del pensamiento y este como multiplicador de los modos y los lugares de intervención política


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(Foucault, 1994). Es decir, intensificar y hacer intolerables las relaciones de dominación allí donde se despliegan de manera de constituir una práctica política sobre las mismas, y que estas prácticas no sean para corroborar el pensamiento, sino para expandirlo, potenciarlo y llevarlo hasta el límite.

aquella relación entre teoría y praxis se deshace cuando se deshace la «verdad», cuando entra a escena la «experiencia» y cuando se multiplican las luchas. La teoría como «verdad» siempre tiene la implicancia de proponer una o ciertas prácticas de intervención con el fin de modificar, consolidar o corregir la realidad. Cuando referíamos que el nivel teórico de la teoría y de la práctica debe corresponderse, atendíamos a este problema; al pensamiento como verdad se le exige presentar con rigor conceptual los modos de intervención. Más arriba mencionábamos que un pensamiento crítico no debe dejar librado a las inventivas de los sujetos los modos de modificar las relaciones de sujeción, sino que en función del estatuto teórico que detenta, debe plantear en el mismo nivel de saber las formas de desbloqueo a dichas relaciones, entendíamos que la práctica se desprende perfectamente de la teoría, no hay experiencia, no hay invención, hay consecución4. esta correspondencia epistemológica entre teoría y práctica se pone en jaque en Foucault, al enunciar la posibilidad de múltiples formas de resistencias no determinadas con antelación, no racionalizadas en función de un pensamiento que las conduce en la medida que indica con claridad el camino por seguir en función de los fines buscados. No hay correspondencia entre teoría y práctica porque hay múltiples juegos de estrategias, lo que Foucault denomina «juegos estratégicos entre libertades» (2002b: 187) que tienen como finalidad desubjetivar, desarticular en los cuerpos y en las relaciones entre los mismos los esquemas de poder inscriptos sobre ellos y posibilitar el pensamiento, la palabra y la práctica de otra manera.

4 La tradición marxista asigna importancia a la teoría ante la necesidad de construir una suerte de mapa de acción, de ser consientes y dominar las acciones en función de las ideas. Para esta tradición, la ausencia de teoría es la ausencia de mapa y de conciencia en la lucha, es decir por qué y cómo se lucha, lo que conduce al voluntarismo y al espontaneismo. La teoría permite pensar en términos estratégicos e identificar las acciones como tácticas conducentes a tal fin. En este sentido, creemos que el planteamiento de Foucault se corre de este registro y discute otro nivel de articulación. Para ser más claros, el registro de la relación teoría-praxis tiene como su correlato la ausencia de esa relación que conduce al voluntarismo y espontaneismo. Por el contrario, correrse del registro de la relación teoría-praxis no es desconocer esa relación, sino presentar en el nivel de la experiencia la práctica política, una práctica que carece de programa aportado por una teoría pero que no por ello resulta ciego: «…una de las realizaciones de los años sesenta y setenta que considero beneficiosa es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente –estando ciegos al pensamiento» (Foucault 2002:207). No obstante, al tratarse de dos registros diferentes entendemos que hay formas que pueden hacerlos compatibles. Esto no invalida lo que hemos señalado sobre la relación teoría-praxis en el marxismo, en la medida que somos consientes que la misma se ha complejizado desde esa misma teoría y que, por lo tanto, el problema de la «verdad» ha adquirido nuevos visos, ya no como esa correspondencia completa del enunciado con una realidad exterior que se produce en otro lugar. Ver Eagleton (2005), Zizek (2008), Palti (2005).

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Resistencias de sí y resistencias políticas

en una entrevista de 1972, fecha que creemos no es menor, Foucault señala:

desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no solo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma panicular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales, sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder. es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de «verdad». Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder (1992: 86).

Parte de la extrañeza de esta aseveración se encuentra en un léxico que nos resulta extraño al acervo foucaultiano. Pocos años después este léxico será abandonado, pero no así el modo de pensar la articulación de las resistencias al poder. Por lo pronto, querríamos señalar dos cuestiones que se desprenden de estas palabras. en primer lugar, la manera como se produce un fenómeno general de resistencia es a través de una articulación espontánea de las múltiples resistencias al poder, es decir, la generalidad de la lucha está garantizada por el mismo sistema de poder. en segundo lugar, esa articulación se produce también a partir de la subsunción de esas múltiples resistencias a la lucha proletaria. esto último desaparecerá en los trabajos de Foucault promediando la década del setenta, la lucha del proletariado ya no será el paraguas que contenga y dé sentido general a las restantes luchas.


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Con el tiempo esta posición se debilitará, el proletariado y su lucha revolucionaria dejarán de tener centralidad y presencia en el discurso de Foucault. Pero lo que nos interesa señalar al respecto de este corrimiento es que aquella articulación espontánea que produce la generalidad de la lucha es completada por la perspectiva de la generalidad de los propios problemas. en otras palabras, la generalidad no solo será resultado de una articulación, sino que formará parte de la caracterización que Foucault hace de los propios problemas que lo preocupan. ducio Trombadori le realiza a Foucault una serie de entrevistas en 1981, donde una de las inquietudes del entrevistador es sobre la particularización de los problemas que realiza el pensador en sus trabajos. es decir, si la insistencia en los problemas locales y concretos inhibe o no la posibilidad de coordinarlos con otros problemas en una visión general de una situación histórica y política determinada. Foucault responde que «la localización de los problemas es indispensable, por razones teóricas y políticas. Pero eso no significa, no obstante, que no sean problemas generales. A fin de cuentas, ¿qué es más general en una sociedad que el modo en que define su relación con la locura, o el modo en que la sociedad es reconocida como la ‘racionalidad’ personificada?» (2009a: 35). se trata de problemas generales, pero de una generalidad diferente a lo que se suele entender como los problemas generales de la política. el problema de la razón y la sinrazón, la cuestión a través de la cual una sociedad define sus experiencias, sus modos de pensar, decir y hacer respecto a los problemas sociales que construye, las racionalidades imperantes y los procesos de subjetivación en una sociedad no deben entenderse como meras cuestiones locales, definen una general, diferente a los problemas generales definidos por los partidos políticos, pero generales al fin.

Pero también es posible encontrar en Foucault la posibilidad de articular las múltiples resistencias del campo social. en La voluntad de saber señala que las grandes dominaciones, lo que más adelante llamará estados de dominación, son los efectos hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos los enfrentamientos, las relaciones de fuerza múltiples que se forman y actúan en los aparatos de producción, la familia, los grupos restringidos, las instituciones (2000: 115). así como el poder es el punto terminal de una multiplicidad de relaciones de fuerza, las resistencias son múltiples en la medida que se producen en esa multiplicidad de relaciones de poder. Habría que afirmar que hay tantas resistencias como relaciones de poder se despliegan en el campo social, pero «así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales» (Foucault, 2000: 117). el problema o lo inadmisible para muchos es que esta forma de articulación no se produce de manera activa y conciente, al menos inicialmente, desde un lugar, un centro que por su posición privilegiada se encuentra en condiciones de

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concentrar todas las luchas. no hay un lugar de la resistencia como no hay un lugar desde el cual articular esa multiplicidad y hacerla única, conducirla. estos puntos de resistencia son móviles y transitorios y atraviesan el cuerpo social introduciendo líneas divisorias en él.

sin embargo, lo que también resulta relevante es que así como la sedimentación5 de esas relaciones de poder se materializa en términos de efectos hegemónicos, la articulación de las múltiples resistencias puede hacerlo en términos de revolución: «es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que

torna posible una revolución, un poco como el estado reposa en la integración institucional de las relaciones de poder» (2000: 117). Foucault, a mediados de los setenta se ve necesitado o tentado a dar cuenta de la manera como se puede configurar un escenario de resistencia global, ya no local o regional, sino general. en ese sentido, la revolución no es producida ni por la vanguardia ni por la conciencia de clase, sino que viene a ser el momento de articulación de esas múltiples luchas, una suerte de acontecimiento que concentra y liga en un mismo instante las resistencias y que abriría las puertas para una profunda transformación, aunque sin certeza de la naturaleza ni de la dirección de ese cambio. Foucault en este punto ya no indica cómo se produce esa posibilidad de articulación, no hay un principio de estructuración o una totalización que otorgue sentido al conjunto de las resistencias ni tampoco un elemento parcial que tenga capacidad de hegemonizar las luchas parciales y totalizarlas.

al mismo tiempo, la dialéctica individuo-colectivo, hombre-grupo forma parte de la manera como se piensa y reproduce el poder, una suerte de privilegio del discurso del poder que hace recaer su mecánica en una suerte de tensión irreductible entre individuo y grupo. Tanto en términos heurísticos como políticos, introducirse en la reflexión sobre el poder desde una perspectiva foucaultiana sugiere que esa matriz es un efecto más del poder sedimentado y que, por lo tanto, es necesario hacer estallar ese efecto. en este sentido, algunas referencias del propio Foucault alientan esta disputa. en primer lugar, «no exijáis de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es desindividualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. el grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados sino un constante generador de desindividualización» (Foucault, 1994). en segundo lugar, «el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no sea tratar de liberar al individuo de las instituciones del estado, sino de liberar a ambos del estado y del tipo de individualización que se vincula con el estado» (2001: 249).

5 Ver Deleuze (1989) donde trabaja con las nociones de «líneas de fuga» y «líneas de sedimentación» haciendo una lectura del propio Foucault, que pueden ayudarnos a complementar el trabajo sobre relaciones de poder y resistencias que estamos trabajando.


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Finalmente, «he aquí de nuevo otra vez la incapacidad para franquear la frontera, para pasar del otro lado, para escuchar y hacer escuchar el lenguaje que viene de otra parte o de abajo; siempre la misma opción de contemplar la cara iluminada del poder, lo que dice o lo que hace decir» (Foucault, 1996: 125). en este afán de pensar las resistencias, las prácticas de resistencias, no debemos jamás soslayar la importancia de descentrarnos en la manera como el poder nos subjetiviza y a partir del cual, dentro de ese mismo marco pensamos la posibilidad de librarnos del poder. Las resistencias no pueden plantearse liberando al individuo del poder o del estado, en la medida en que la matriz de individualización es resultado de la propia matriz estatal de la que pretendemos liberarnos.6 si pensamos en estos términos, no

estaríamos más que pensando dentro de los límites discursivos del propio poder, del propio estado. Por el contrario, no hay prácticas de resistencia individuales

y otras políticas, sino que toda práctica de resistencia es colectiva, es política y es social, al poner en jaque formas instaladas del pensar, del enunciar y del hacer.

de esta manera, como señala Giraldo díaz, «positivamente la crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología de nosotros mismos en el presente, busca reactivar el trabajo indefinido de la libertad» (2009: 236), pero esa ontología de nosotros mismos es una ontología de un nosotros que nos involucra y nos trasciende. Lo que decimos, pensamos y actuamos lo hacemos en tanto sujetos sociales y, así como los procesos de subjetivación no son meramente individuales, los procesos de desubjetivación-resubjetivación tampoco, de manera que las resistencias son prácticas colectivas, regionales y locales. Las resistencias involucran a un conjunto de sujetos que se constituyen en el ejercicio mismo de la resistencia, no se encuentran previamente constituidos a la espera de liberarse de sus cadenas. así como el sujeto es un efecto del poder, también cabría decir que es un efecto de las resistencias. en este sentido resulta interesante el trabajo de Giraldo díaz donde se centra en la primera mitad de los setenta el momento genealógico: «La pregunta por la resistencia es la pregunta por la vida y que la vida es la apuesta de las luchas políticas, económicas y sociales, y es aquello que nos lleva a pensar que es necesario e inaplazable crear una sociedad cualitativamente distinta, transformar las relaciones sociales y cambiarnos a nosotros mismos» (2006: 105). Resistencia, creación y vida forman una tríada para el autor en la medida en que el ingreso de la vida en la historia supuso constituirla como plataforma de las luchas políticas y económicas, proceso que se desarrolló con el surgimiento y expansión del capitalismo. el autor señala que Foucault entiende la resistencia como «un proceso de creación y transformación permanente; la resistencia no es una sustancia y no es anterior al poder, es coextensiva al poder, tan móvil, tan inventiva y tan productiva como él; existe selo en acto como despliegue de fuerza, como lucha, como guerra» (2006: 106). Concebir la resistencia no como al que opone su fuerza a un poder que

6 Como el propio Foucault menciona, el Estado es una forma de poder que tiene la particular característica de totalizar e individualizar al mismo tiempo.

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se encuentra frente a ella, una suerte de sustancia que se opone a otra sustancia, sino como elemento que entra en un juego estratégico enmarcado en las luchas económicas, políticas y sociales.

en un registro diferente, Cortés Rodríguez plantea dos concepciones predominantes de resistencia en la obra: una ligada al poder disciplinario donde poder y resistencia se implican mutuamente sin existir un afuera, y la otra vinculada a la gubernamentalidad, donde son los ciudadanos los que resisten a una forma de gobierno u otra. Resulta extraño cómo ingresa la figura del ciudadano en un esquema que sugiere resistencias a la forma como se nos gobierna en diferentes espacios y bajo diferentes roles, además de que para el autor esta perspectiva conduciría a un resistencia civil «menos postmoderna y alocada pero algo más eficaz» (2010: 148). Registro diferente porque, de manera extraña, el autor resuelve el problema planteado en el presente apartado, encontrando la posibilidad de una resistencia colectiva en la gubernamentalidad, una resistencia civil en la medida que el sujeto que la ejerce es el ciudadano. si bien entendemos que la perspectiva de la gubernamentalidad habilita procesos colectivos, estos no tienen por qué tomar la forma de la ciudadanía y la resistencia civil como nuevas totalizaciones a partir de las cuales pensar las resistencias contemporáneas.

Intelectuales y política

en función de lo expuesto, cuál es el papel que le toca jugar a los intelectuales, en la medida en que reconocimos esa particular relación entre la teoría y la práctica, el saber y el poder, el conocimiento y la política. en este sentido, la totalidad social se deshace y, como correlato, la figura del intelectual total se torna obsoleta. Respecto al problema de la totalidad y a la crítica que suele hacerse a Foucault de que el poder se constituye en una nueva clave totalizante para la explicación de la sociedad, responde que «nunca he pretendido decir que el ‘poder’ fuera algo que pudiera explicarlo todo. no era mi intención sustituir una explicación basada en la economía por una basada en el poder» (2009:33), por ello no debemos hacer del poder una nueva totalidad, es decir, el poder no lo explica todo. Pero así como la ausencia de totalidad conduce a la ausencia de la figura del intelectual total, la multiplicación de las relaciones de poder, sin centro, conduce a la necesidad intelectual de hacer chirriar, hacer explotar las relaciones de poder con sus propias lógicas y sus propias racionalidades en todos los espacios donde se produzcan efectivamente.

Al mismo tiempo, además de la figura del intelectual total, el cuestionamiento también se desliza hacia el papel que desempeñan como modalidad de veracidad de posicionamientos políticos, mediáticos, etc. en este sentido, habría dos cuestiones reprochables al intelectual. en primer lugar, convertirse en una suerte


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de comodín, de carta fuerte a jugar demandado por partidos o fuerzas políticas para tomar posición en alguna cuestión sensible coyuntural de la sociedad y, en segundo lugar, constituirse en hacedor de políticas públicas y programas. a propósito de la exigencia que se le hiciera a Foucault para que se pronunciara sobre un hecho policial acaecido en su momento, respondía lo siguiente: «no aceptaré que se me atribuya un rol ‘político’. Yo hago mi papel cuando doy a conocer los problemas, con toda su complejidad, provocando dudas e incertidumbres y demandando cambios profundos», para continuar expresando que «es una tarea extenuante, que persigue producir cambios mucho más radicales que lo que obtendría si se me pidiera que esquematizara una ley que regulara, a corto plazo, la cuestión del examen psiquiátrico, por ejemplo» (2009a: 40). al mismo tiempo que renuncia a la obligación de tomar posición en determinadas coyunturas políticas, se corre de la posición que también demanda presentar propuestas. Por el contrario, «el objetivo es proceder poco a poco, para introducir modificaciones que, si no son suficientes para alcanzar soluciones, por lo menos lo sean para cambiar los datos del problemas» (2009a: 39). se trata menos de presentar soluciones que suelen ser falsas y más de lograr modificar radicalmente la manera en que suele ser problematizado7 un hecho, modificar las maneras en que pensamos, decimos y hacemos un problema determinado.

de esta manera, el pensamiento crítico es una de las formas más intransigentes de práctica política en la medida en que plantea la transformación en el nivel de las apreciaciones, del pensamiento, de la episteme. La materialidad de las transformaciones logradas por el pensamiento crítico se pone de manifiesto en el proceso de desubjetivación que inician. así lo señala Giraldo díaz en referencia

a «¿Qué es la crítica? » donde Foucault «sostiene que junto a la cuestión de cómo gobernar que domina el discurso político del siglo Xvi surge el «arte de no ser gobernado de esa forma». La emergencia de las artes de gobernar se da al mismo tiempo que la emergencia de la crítica. La resistencia consiste en un arte de la inservidumbre voluntaria, en una actitud específica frente a este gran proceso de gubernamentalización de la sociedad. La crítica tiene como función esencial la de-sujeción, desbrozar las

relaciones entre el poder, la verdad y el sujeto. se ocupa de las relaciones entre verdad y poder y por la forma como el sujeto humano entra en los regímenes de producción de la verdad, pues le interesa mostrar cómo se constituye el sujeto como loco, sano, delincuente o enfermo. Mientras las artes de gobierno intentan

7 Esto implica reconocer que no existen los problemas en sí, sino las problematizaciones que suponen un conjunto de prácticas que hacen entrar algo en el juego de lo verdadero y lo falso, constituyendo ese algo en objeto de pensamiento y, por ende, en objeto de una intervención específica. Ese algo es un conjunto de formas de actuar de determinados sectores sociales, que ingresan como objeto de conocimiento, análisis, valoración y necesidad de corrección. En este sentido, problematización de la pobreza, el delito, la locura, la sexualidad, etc. no supone entenderlos como objetos previamente existentes, ni como objetos meramente artificiales creados por el discurso, sino como ese algo que al hacerse pensable adquiere el estatus de problema y, por lo tanto se inscribe en lo real (Foucault, 1991: 231).

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sujetar a los individuos, la resistencia pone en cuestión su poder para definir la verdad del sujeto, es el movimiento por el cual el sujeto se da a sí mismo el derecho a interrogarse esa verdad con respecto a sus efectos de poder y a interrogar el poder con respecto a su discurso de verdad» (2009: 233).

esta posición nada tiene que ver con el reformismo, a pesar de lo enunciado por Castel respecto a lo que habilitaría el pensamiento foucaultiano: «pensar la relación entre pensamiento crítico y resistencia social y discutir la tesis planteada, esto es, que el pensamiento crítico puede llevar no solo a una, sino a dos formas de resistencia social: a una resistencia revolucionaria y a una resistencia reformista» (Castel, 2009: 19). no es momento de hacer una genealogía del discurso de la revolución y del reformismo, sino de mencionar que esta alternativa planteada por Castel no se encontraría articulada de forma aceitada con la perspectiva que intentamos desarrollar hasta aquí. no se trata de dos alternativas, reforma o revolución. en última instancia, si la revolución entendida en términos clásicos queda desactivada, la reforma también estaría sujeta a la misma crítica, ambas se tratan de formas de pensar las resistencias en términos clásicos y en el marco de la perspectiva de la soberanía.

Conclusión

no se resiste al poder si por ello entendemos el lugar de una gran resistencia, el lugar a partir del cual es posible atrincherarse, acumular y embestir contra un poder que se encuentra fuera de esas trincheras y que puja por dominarnos. Las resistencias son modos de desarticular relaciones de poder consideradas intolerables (económica, cultural, ética o políticamente) para establecer, apostar, facilitar o posibilitar otras formas de relaciones entre los hombres. en este sentido, la resistencia, a pesar del léxico, no implica resistir una fuerza que se nos impone, implica prácticas creadoras, es decir, las resistencias no se poseen por título sino que se ponen en acto, se juzgan por sus resultados y efectos, y son constitutivas de sujetos y realidades. así como el poder no es una sustancia, tampoco lo es la resistencia y mucho menos el sujeto. Poderes y resistencias se ponen en acto disputándose de forma móvil y rizomática los procesos de subjetivación, es decir, carente de centro y de subordinación jerárquica en dichos procesos. de forma rizomática porque al no haber un lugar del gran rechazo al poder, las resistencias en su proceso de desubjetivación habilitan prácticas de subjetivación y, al mismo tiempo, de sujetamiento, multiplicidades de procesos que entran en un juego de sujetamiento-desubjetivación-resubjetivación. Las resistencias no son puntos sino líneas, pueden romper e interrumpir, pero recomienzan en cualquier parte de sus líneas: «se produce una ruptura, se traza una línea de fuga, pero siempre existe el riesgo de que reaparezcan en ella organizaciones que re estratifiquen el conjunto, formaciones que devuelven el poder a un significante, atribuciones que


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reconstituyen un sujeto» (deleuze y Guattari, 1997: 15). es necesario reconocer en todas las experiencias formas regulatorias y formas emancipatorias de relaciones sociales. en este sentido, la lucha por la sociedad justa puede resultar un objetivo estratégico en la medida que se disputará como significante, pero la táctica que debemos seguir es la lucha por relaciones sociales menos sometidas, sujetos no sujetados, líneas que se fuguen de las pretensiones estratificantes.

Cuando Foucault nos dice que en asuntos de poder hay que ser nominalistas, señala que el poder «es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada» (2000: 113), es decir, el poder es el nombre que designa un efecto, una situación definitoria pero nunca definitiva de las estrategias o juegos estratégicos de poder y libertades, situación inestable en la medida que el juego estratégico nunca se termina de jugar, nunca hay un ganador definitivo. En este sentido entendemos la conveniencia de referirnos en plural al fenómeno de la resistencia, así como resulta conveniente la referencia plural al fenómeno del poder. al no encontrar un anclaje único y sobredeterminante, las relaciones de poder son múltiples, presentes en diferentes espacios y constituyendo diferentes formas de subjetividad, las resistencias se despliegan en estos múltiples procesos de desubjetivación. no hay lugar del gran poder como no hay lugar del gran rechazo.

entre las diferentes maneras de comprender las resistencias, modos de subjetividades en fuga (Giraldo Díaz, 2006), es decir, heridas o fisuras producidas que permiten el alcance y la puesta en práctica de nuevas prácticas conducentes a nuevas formas de subjetividad. en segundo lugar, las relaciones de poder y las resistencias se despliegan en un campo común de estrategias del que resultarán configuraciones estratégicas que no llegan a ser estados de dominación, que están permanentemente habilitando nuevas configuraciones o reconfiguraciones. Por ejemplo, el campo de la psiquiatría que en la década del sesenta se fisura con la avanzada de la antipsiquiatría, habilitó toda una serie de procesos de resistencia a la institución manicomial al mismo tiempo que habilitó la psiquiatrización del cuerpo social, la extensión al conjunto de la sociedad de prácticas antes encerradas en la institución. el propio Franco Basaglia (1985) advertía sobre el peligro de la territorialización de la asistencia psiquiátrica, de las comunidades terapéuticas y la medicalización difusa. Las medidas alternativas a la prisión como proceso de desinstitucionalización tuvieron como correlato la ampliación de técnicas de control sobre el cuerpo social, una vigilancia más suave, pero permanente sobre el condenado e instancias de observación que implicaban a todo el grupo familiar que lo rodeaba (Pavarini, 1992). así también, el campo de las políticas sociales mediante la incorporación de la teoría del desarrollo humano, el capital social y el empoderamiento que pone en manos de los propios sujetos el desarrollo de capacidades para autogestionarse al tiempo que implica depositar en sus manos la administración de sus propias miserias (Álvarez Leguizamón, 2001).

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efectivamente, se trata de un dispositivo de gobierno de lo social a través del fortalecimiento del «hombre empresa», pero que posee la potencialidad de generar lazos sociales que disputen las lógicas de gubernamentalidad imperantes. También debemos pensar en las resistencias como juegos estratégicos (no definidos ni por una verdad, ni por un dogma religioso, ni por el conocimiento científico) que se delimitan, por un lado, como un esquema donde poderes y estrategias se disputan, generando tensiones, abriendo brechas, heridas no sedimentables. Por otro lado, como otras formas de gobernar en una suerte de actitud crítica al tipo de racionalidad política que nos subjetiviza de determinada manera, por medio de determinados principios y a través de determinados procedimientos.

a manera de síntesis, es posible reconocer un proceso complejo en los juegos estratégicos entre poderes y resistencias. Un proceso que implica una dinámica de sujetación-desubjetivación-resubjetivación. esta distinción, que no tiene otro

afán más que analítico, intenta expresar precisamente el dinamismo en los juegos estratégicos, la imposibilidad de llegar a un punto cero de la justicia o de la injusticia y, finalmente, el reconocimiento de la necesidad ética y política de la disidencia permanente.8

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8 Foucault rescata la figura del «perpetuo disidente», quien lucha y resiste no con fines de convertirse en «futuro gobernante», es decir, con un programa político en mano y con fines concretos de poder, sino tratando de «multiplicar en el tejido político los puntos de repulsión y extender las superficies de las disidencias posibles» (2006:422).


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Hacer estudios etnográficos en arcHivos sobre HecHos sociales del pasado. la reconstrucción

de la trayectoria académica y religiosa de monseñor pablo cabrera a través de los

arcHivos de la ciudad de córdoba1

doing etHnograpHical studies over records on past social facts. rebuilding monsignor pablo

cabrera’s academic and religious trajectory tHrougH tHe records of tHe city of cordoba

fazer estudos etnográficos em arquivos sobre fatos sociais do passado. a reconstrução da trajetória

acadêmica e religiosa de monsenHor pablo cabrera por meio dos arquivos da cidade de córdoba

Mariela eleonora Zabala2

Museo de antropología FFyH-UnC, [email protected]


Resumen:

Históricamente se ha considerado que la antropología estudia pueblos sin escritura y alejados del lugar de residencia del investigador. además, donde investigador e investigados son contemporáneos. aunque hubo y hay antropólogos que han utilizados los documentos históricos escritos como parte de sus investigaciones no han reflexionado acerca de los espacios sociales donde son resguardados. en las últimas décadas, algunos antropólogos hemos comenzado a hacer etnografías a partir de los documentos escritos sobre hechos sociales pasados. En este caso reflexiono acerca de qué significa un abordaje antropológico de los hechos sociales pasados y el quehacer del oficio del antropólogo «en» los archivos. Hice trabajo de campo en los archivos de la ciudad de Córdoba a partir de querer interpretar el estudio y enseñanza de la etnografía en dicha ciudad a comienzo del siglo XX por parte de Monseñor Pablo Cabrera. a lo largo de este artículo muestro como fue mi descubrimiento y resignificación de los archivos que pasaron de ser reservorios de documentos a espacios sociales. Palabras claves: etnografía- archivos- historia- antropología- Monseñor Pablo Cabrera

1 Este artículo se inscribe en el marco del proyecto Pict 1728/04 «Antropología social e historia del campo antropológico en la Argentina, 1940-1980» dirigido por la Dra. Rosana Guber y es parte de mi tesis de Maestría en Antropología «Las verdades etnológicas de Monseñor Pablo Cabrera. Una etnografía de archivos en la ciudad de Córdoba» dirigida por la Dra. Guber y la Mrg. Mirta Bonnin, y defendida el 11 de noviembre de 2010.2 Doctoranda en Ciencias Antropológicas, Becaria de la Secyt-UNC. Magíster en Antropología.


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Abstract:

Historically, anthropology has been considered a discipline dealing with illiterate peoples far away from the researcher’s place of residence. Also, it is a field where both the inquirer and the inquired were contemporary. even though there were and are anthropologists who have used historic written records in their inquiries, they have not reflected upon the social spaces where they are kept and protected. In the last few decades, several anthropologists, including myself, have begun doing ethnographies based on written records on past social events. In this case, I am reflecting upon the meaning of an anthropological approach to past social events and the anthropologist’s task «on» archives. I made my fieldwork in the archives of the city of Córdoba, because I wanted to interpret the study and teaching of ethnography in that city in the early 20th century by Monsignor Pablo Cabrera. Throughout this paper, i will show how i discovered and resignified the archives, which turned from record reservoirs into social spaces.Keywords: ethnography, records, history, anthropology, monsignor Pablo Cabrera.

Resumo:

Considera-se, historicamente, que a antropologia estuda os povos sem escrita, afastados do lugar de residência do pesquisador. além disso, pensa-se que o pesquisador e os pesquisados são contemporâneos. alguns antropólogos têm usado, e outros já usaram, os documentos históricos escritos como parte de suas pesquisas, mas não têm refletido acerca dos espaços sociais nos quais esses textos são resguardados. Nas últimas décadas, alguns antropólogos temos feito etnografias a partir de documentos escritos sobre fatos sociais passados e sobre o afazer do antropólogo «nos» arquivos. No meu caso, fiz trabalho de campo nos arquivos da cidade de Córdoba buscando interpretar o estudo e o ensino da etnografia naquela cidade no começo do século XX por parte de Monsenhor Pablo Cabrera. Ao longo deste artigo demonstro como foi a minha descoberta e a resignificação dos arquivos, que se tornaram espaços sociais e não somente acervos de documentos. Palavras chave: etnografia, arquivos, história, antropologia, Monsenhor Pablo Cabrera.

esta duda disciplinaria-metodológica acerca de cómo sería hacer una etnografía sobre hechos sociales pasados la gesté a medida que presentaba mi tema de investigación, entre profesores, arqueólogos, antropólogos y compañeros de cohorte en la Maestría en antropología,3 sobre la construcción disciplinaria de las ciencias antropológicas en Córdoba a comienzos del siglo XX. Surgían las siguientes cuestiones: «¿vas a hacer una investigación etnohistórica?», «¿vas a poder

extrañarte en un lugar tan conocido por vos como historiadora?»,4 «¿quiénes van a ser tus nativos?», «¿a quiénes vas a entrevistar?» estos interrogantes los hice parte de la investigación sumados a la dificultad que tenía para definir la

3 Cursada en la Facultad de Filosofía y Humanida-des de la Universidad Nacional de Córdoba. 4 A diferencia de los antropólogos que cuando hacen trabajo etnográfico en archivos se justifican o «disculpan» por no ser historiadores, yo era una historiadora deseosa de hacer una etnografía para graduarme en antropología.

mariela eleonora zabalaHacer estudios etnográficos en archivos sobre hechos sociales del pasado.

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unidad de estudio al momento de escribir el proyecto de investigación: no era un barrio ni un comedor ni un prostíbulo ni una familia, sino los archivos de la ciudad de Córdoba que son muchos y diversos, pero en todos se vincula el pasado y el presente dentro de un entramado social del cual había sido y era parte Monseñor Pablo Cabrera. entonces, el «campo» era: «el archivo» que a lo largo del trabajo de investigación se transformó en «los archivos», porque la vida de Monseñor5 está fragmentada en varios de ellos como reflejo de su pertenencia institucional a la vida académica-religiosa-universitaria de la ciudad de Córdoba, argentina.

Los interrogantes cobraban un significado especial, porque se estaban dando en una comunidad universitaria donde surgiern las carreras de historia y archivología en la década de 1950 (1957 y 1959, respectivamente) y la institucionalización universitaria de la antropología se dio en el año 2000.

entonces, podía intuir que esta comunidad entendería que los archivos son para «hacer historia» y no etnografía. en resonancia con este preconcepto, Gil (2010) señala que la «ortodoxia disciplinar (de la antropología) ha excluido a los archivos y a otras fuentes escritas como espacios de búsqueda etnográfica», será que la antropología aún es considerada por algunos la ciencia que estudia a/en pueblos «sin escritura».

En este artículo retomo el capítulo uno de la tesis llamado «Uso etnográfico de los archivos», pero con el objetivo de debatir, interpretar y profundizar a la luz de investigaciones actuales cómo es hacer trabajo de campo etnográfico en archivos, a partir de buscar construir la trayectoria de una vida, en este caso la de Monseñor, siguiendo sus huellas y legados, buscando conocer las «verdades» que la sustentaban.

Con este objetivo comencé a indagar etnografías, cuyos trabajos de campo fueron realizados entre archivos; así, encontré varios sobre «memoria» (Da Silva Catela, 2002; Jelin 2002; Sarrabayrouse oliveira, 2009; Gil, 2010), y otros que problematizaban la trayectoria de vida de personas ya fallecidas, pero cuyos archivos personales- etnográficos se conservaban (Gomes da Cunha, 2004; ocampo, 2005; Sorá, inédito). Hay quienes hablan de «etnografía desde los archivos», pero trataré de mostrar que yo hice etnografía en archivos, y no es lo mismo «desde» que «en».

a medida que prospectaba estas investigaciones iba descubriendo que «el pasado» y los documentos escritos era un problema que tensionó/a el desarrollo del campo disciplinar de la antropología más que de la historia durante gran parte del siglo XX, y por ende es un tema caro a la disciplina.

5 Vale aclarar que lo llamo «Monseñor» Pablo Cabrera porque en el presente, cuando la gente hace referencia a su persona y su obra, en el ámbito religioso y secular anteponen a su nombre su cargo eclesiástico. También los espacios de la ciudad que lo conmemoran lo hacen con la misma denominación.

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Archivos para los historiadores… ¿y para los antropólogos?

la ciudad de Córdoba alberga una diversidad de archivos de materiales conservados, sobre períodos históricos y temáticas y dependencias institucionales (provinciales, municipales, universitarias y eclesiásticas). Todos están abiertos al público para la consulta, con sus respectivas normas. Se trata de espacios en continuo crecimiento por donaciones de particulares, reordenamiento de documentación pública, investigaciones científicas y rescate del patrimonio documental escrito. es sorprendente ver cómo el número de archivos crece de década en década y se amplían sus edificios.

los archivos de la ciudad son el archivo Histórico Provincial Monseñor Pablo Cabrera (en adelante, aHPMPC), archivo Municipal (en adelante, aM), archivo del arzobispado de Córdoba (en adelante, aaC), archivo General e Histórico de la Universidad nacional de Córdoba (en adelante, aGHUnC) y archivo de la Memoria, además de los registros institucionales, museos y bibliotecas. Con el objetivo de llegar a acuerdos sobre la formación del personal y la divulgación de la conservación del papel, desde 1994, la mayoría están organizados en el Centro regional de Preservación y Conservación del Patrimonio Cultural en obras sobre Papel.6

estos archivos guardan miles de huellas materializadas en distintos soportes (papel, fotografías, discos compactos, discos de vinilo y rollos de filmaciones, entre otros) de personas, grupos sociales,

instituciones, redes sociales, adscripciones y relaciones institucionales. Siguiendo a Catela da Silva, podríamos pensar que todos estos espacios archivísticos con sus acervos nos indicarían que estamos encausados para «la lucha contra el olvido y el silencio», «a través del resguardo de aquello que se considera historizable o recordable, lo que deviene historia o memoria» (2002: 196). Pero ¿es suficiente? esta duda ya ha sido formulada por Sorá (2009), porque con tener los documentos no alcanza para hacer historia y memoria, ya que los archivos también hablan a partir de los documentos que no están, de los apócrifos y de los fotocopiados. entonces, especulamos que los archivos guardan historias que esperan la llegada de un historiador para ser descubiertas o de un etnógrafo para ser memoria, pero ¿dónde se fundaría la diferencia entre historia y memoria? Tal vez sea que la historia es construida por historiadores y la memoria por antropólogos, ¿la diferencia estaría dada por el agente que trabaja el documento o por el método?

Para Catela da Silva, en su caso de estudio, la propiedad de las fotografías de los Kalina, la diferencia entre memoria e historia está dada porque las fotografías para los Kalina son memoria y para los trabajadores del Musée de l´Homme son historia, entendida esta «como disciplina científica y como emprendimiento

6 Sobre el tema ver: http://www.centropreservacionpapel.com/


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de formación de archivos y rescate de acervos» (2002: 197) acá se suma un hilo a la tensión del entramado social de los archivos, ¿cuál es la frontera entre la historia y la archivología? Si este entramado fuera solo de historiadores y archiveros que «transforman las propiedades, los usos posibles y los sentidos de aquellos objetos, al instituir conjuntos de normas, preceptos y limitaciones» (Catela da Silva, 2002: 199) entonces, ¿qué hace un/a antropólogo/a cuando trabaja, investiga o dirige un archivo?

Históricamente los antropólogos en sus trabajos de campo han recolectado objetos de sus «otros» en estudio —hasta algún «ejemplar» de ese «otro»— que han pasado a conformar los acervos de los museos y han documentado su presencia en el campo a través de libretas, fotografías y videos algo que el historiador no hace, ya que su tarea en el archivo es «copiar los textos, trozo tras trozo, sin transformar su forma ni su ortografía ni siquiera la puntuación» (Farge, 1991: 18) aquí hay una diferencia entre ambos oficios, ya que el antropólogo produce documentos en sus investigaciones, los cuales son potenciales colecciones de archivos, y cuando llegan a los archivos pueden ser utilizados por archiveros, antropólogos e historiadores.

Otra diferencia entre historia y memoria, afirma Catela de Silva (2000: 205), es que la historia examina los grupos desde afuera, con distancia y está asociada a acontecimientos; y la memoria colectiva se produce y observa desde adentro, siempre asociada a grupos. aquí llegamos a un doble atajo, ya que la historia según la escuela de los anales ha dejado de ser solo la historia de los hechos políticos, de los grupos de elite y del estado, sino que comienza a abrevar para sus reconstrucciones en la geografía, la sociología, la economía, la sociología, la psicología y la antropología; y hace historia de la cultura, de los grupos llamados «subalternos» (pobres, mujeres, campesinos y niños, entre otros).7 entonces, la antropología como la historia son la ciencia de lo diferente, de lo distante, de los

«otros». Pero ¿cómo «adentrarnos» los antropólogos en los pueblos que ya no

están? lo hacemos a través de sus huellas escritas transformando este modo de registro en exótico y extraño, y el viaje etnográfico se hace «a través del tiempo», como dice Sarrabayrouse oliveira (2009:64).

ahora bien, intuyo que la diferencia entre historiador y antropólogo está dada en cómo es transformado el hecho social en hecho etnográfico y cómo la información se transforma en dato. El hecho etnográfico es una selección observada, leída e interpretada por el antropólogo (Guber, 1991; Peirano, 1991), por lo tanto la etnografía no es una técnica, como lo formula bosa (2010), sino la integración y la puesta en diálogo entre los datos y la teoría (Guber, 1991: 62-63).

asimismo, la antropología no estudia pueblos, sino problemas, que pueden ser comparados en el tiempo y el espacios muy distantes (Peirano, 1991). aquí sí existe una diferencia interesante con la historia, que estudia pueblos, clases

7 Sobre el tema ver: Aguirre Rojas (2006).

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sociales y hechos acontecidos en un espacio y un tiempo determinados. Por eso el historiador antes de comenzar su investigación ya limita el cuerpo documental que va a relevar para luego analizar, y conocer qué documentos seleccionar y cuáles abandonar para argumentar y reelaborar los sistemas de relaciones a través de las representaciones, valores y normas de la comunidad estudiada. la serie seleccionada es «aislada» del resto de los documentos del archivo y en ella se busca lo «aparentemente idéntico» para, luego, hallar lo diferente, lo singular (Farge, 1991: 74- 52-53) entonces, si bien el historiador puede construir «historia-problema», los antropólogos tienen un modo distinto de construir el problema-objeto de estudio en el campo, por lo tanto no es el trabajo «desde» los archivos, sino más bien, un trabajo de campo «en» archivos lo que hace el antropólogo.

El trabajo de campo etnográfico en archivos no se diferencia del trabajo realizado en cualquier otro campo, ya que busca reconocer cómo los actores configuran el marco significativo de sus prácticas y nociones; la investigación in situ se muestra como garantía inapelable de la calidad de los datos; la recolección de datos la hace de modo tal que logre pasar desapercibido; va a la «recolección» sin un orden de prioridades preestablecidas y busca detectar las pautas informales de las prácticas sociales (Guber, 1991: 68-69). ¿Qué nos haría pensar que existan «etnógrafos del presente» y «etnógrafos del pasado», como los diferencia bosa (2010)?

asimismo en el modo como trabaja el historiador y el antropólogo es, me parece, por donde entran las diferencias entre «hacer trabajo de campo etnográfico» y «hacer archivo». el historiador trabaja con los datos, pero no es necesario que él los recolecte y hasta puede trabajar con fotocopias de los documentos sin haber estado nunca en el archivo o en contacto directo con los documentos; en el vínculo archivero-historiador está normatizado el vínculo; el historiador sabe qué busca con solo saber cuál es el acervo del archivo, pero el antropólogo solo sabe del problema del entramado social que busca interpretar, y necesita del archivero como «nativo» del archivo, ya que con solo consultar el catálogo no alcanza. Pero también hay similitudes en el trabajo, como son la interpretación de los datos, aunque los historiadores buscan explicar lo sucedido a partir de la reconstrucción de los hechos, y los antropólogos buscan interpretar y explicar la diversidad social a partir de la perspectiva de los actores involucrados. Por eso el investigador, como persona involucrada en ese entramado social que busca explicar, es la que construye también al archivo a través de sus prácticas y representaciones. al respecto, Sorá (2010) señala: «la lectura de una archivo nunca será idéntica entre dos investigadores», y yo agrego, aunque pertenezcan al mismo campo disciplinar.

Si bien hay trabajos como el de Farge (1991), que reflexiona sobre el «archivo» —en su caso, el judicial— como espacio de trabajo para el historiador, no se propone hacer del archivo y sus documentos parte constitutiva de su objeto de estudio, solo narra sus vivencias como investigadora en el archivo. Veremos a


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continuación cómo la desintegración de los documentos de Monseñor en los distintos archivos nos hablan de su vida y cómo a través de él podemos ver las tensiones pasadas y presentes para con su persona por parte de la Universidad nacional de Córdoba y la iglesia Católica apostólica y romana.

Hasta aquí nos hemos detenido a examinar e interpretar el «hacer archivo» del historiador con el trabajo de campo etnográfico. En el próximo apartado veremos qué sucede con el sistema social que constituyen los archivos.

Los archivos como espacios sociales

no son solo espacios que conservan «algo» del pasado, sino también instituciones atendidas por el personal a cargo, sus autoridades y usuarios, y están normalizados por leyes nacionales y provinciales, ordenanzas municipales, resoluciones universitarias y decretos canónicos. Por eso, son más que la suma de documentos conservados y rescatados de los avatares del tiempo, y son espacios sociales definidos por las prácticas y los intereses específicos de la conducción institucional, los archiveros y la diversidad de consultores con sus distintos intereses de búsqueda. entonces, no son instituciones cristalizadas y no hay dos espacios archivísticos iguales.

Hacer trabajo etnográfico en archivos es tener en cuenta que el acceso al documento implica, requiere y se apoya en la interacción con las personas allí presentes entre sí y con los documentos-vestigios. en ese entramado social participa el investigador, quien puede pensar al archivo como continente de documentos, y los documentos como vestigios, huellas, ruinas y señales. Hacer trabajo de campo etnográfico con documentos en los archivos significa más bien tener en cuenta no solo las piezas documentales con los contextos sociales y simbólicos de su producción y la trayectoria de vida social e intelectual de su autor, sino pensar su integración al espacio archivístico con su historia, su organización, los criterios de selección y de clasificación, las unificaciones y dispersiones, es decir, la identidad del espacio. así, la primera ilusión que hay que romper es considerar el documento como relato definitivo de la verdad, aunque permitan reorganizar las construcciones simbólicas e intelectuales sobre el pasado y el presente (Da Silva Catela, 2002; Gomes da Cunha, 2004).

En mi caso, hacer trabajo de campo etnográfico en archivos era imprescindible si quería comprender el «hacer» de los precursores de los estudios antropológicos a comienzos del siglo XX, en el período de la modernización cordobesa. Pero mi primera reacción como cordobesa, historiadora y trabajadora del Museo de antropología de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad nacional de Córdoba (en adelante, FFyH- UnC) fue algo clásica: iniciar la búsqueda de información sobre la vida académica y las producciones de aquellos

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precursores, entre ellos Cabrera, en las bibliotecas y archivos de la universidad, para llegar finalmente a su vida clerical. Sin embargo, un camino que debía ser cierto, comenzó a poblarse de interrogantes, decisiones y negociaciones, suscitados por series de documentos pero, sobre todo, por sus depositarios.

Llegando a los archivos

los archivos, aquellos «viejos» espacios, se fueron convirtiendo en «nuevos». «Viejos» porque sabía dónde estaban ubicados en la ciudad, intuía sus horarios de atención al público, y conocía qué documentación conservaban. Solo me restaba saber qué cuerpo documental querría yo consultar para cumplir con esta investigación. Y el quehacer cotidiano estaba marcado por rutina, paciencia y calma. Saludaba al llegar, pedía el catálogo y comenzaba la consulta. Podría decir que «me molestaba», y por eso no me interesaba conversar con el archivero8 sobre

sus temas preferidos: casi monólogos quejándose por el director del archivo, un compañero haragán, el gobierno, el decano o cualquier tema que «no hacía» a la consulta. Yo me limitaba a escuchar y esperaba ser atendida

para que me entregaran la caja o libro que necesitaba lo más rápido posible. al terminar la jornada, me encargaba de hacerles saber que volvería al otro día y pedía que no guardaran la caja o libro que estaba consultando. esto era clave para no perder tiempo al día siguiente esperando nuevamente la búsqueda. Solo me quedaba llegar temprano para conseguir un buen lugar con luz natural o cerca del ventilador en verano o del calefactor en invierno. Por lo general, las salas de lectura no son muy grandes y carecen de luz natural. llegar temprano también aseguraba horas de silencio que se iban perdiendo a medida que avanzaba el día.

Por otra parte, algunos archiveros y bibliotecarios me conocían porque me adscribían al Museo de antropología y a los trabajos históricos, lo cual me permitía gozar de un trato diferencial. en tiempos en que hacía trabajos históricos solía revisar series completas de documentos del siglo XiX y XX con una ficha que confeccionaba después de la primera visita al archivo. Luego de unos días de trabajo podía calcular con bastante certeza el tiempo que tardaría en el relevamiento total de la serie. Para la consulta llevaba fichas rayadas, cuaderno, lápiz y documento nacional de identidad. esta era la idea práctica de los archivos que había ido construyendo a lo largo de mis años como historiadora.

este modo «naturalizado» de actuar fue cambiando en esta investigación, porque ya no solo iba a consultar, sino también a interactuar con los archiveros, los visitantes y los vestigios. Me interesaba la historia del archivo y el tratamiento que recibían los documentos, porque me interesaba la figura de Monseñor en el

8 Utilizo la palabra archivero para designar a las personas que atienden en los archivos sin tener en cuenta si han obtenido el título académico que así lo certifique. En la mayoría de los archivos que trabajé, estos espacios no están atendidos por profesionales de la archivología, sino por empleados o gente de otra profesión.


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desarrollo de las ciencias antropológicas en Córdoba. Conocer la historia del archivo revelaba quién había recibido en herencia los documentos y papeles personales de Monseñor, cómo habían llegado a los distintos archivos de la ciudad de Córdoba, cómo organizó cada archivo esos documentos y papeles para convertirlos en una colección, las políticas de conservación, los usos y préstamos diferenciados de los documentos. averiguar sobre estas prácticas me permitiría descubrir el valor que se asignaba a la persona de Monseñor, ya que fue él quien produjo y seleccionó esos documentos a lo largo de su vida, y luego de su muerte archiveros, bibliotecarios e investigadores los transformaron en documentos-vestigios.

Mi primera sorpresa fue presentarle a los archiveros el tema de investigación en vez de apelar a alguno de los criterios usuales con que se clasifica la documentación en los archivos cordobeses, sea por años, espacio geográfico, acto jurídico (p.ej. ordenanza, ley, decreto, litigio, herencia, censos, libros de sacramentos) o institución emisora o receptora. Por eso, el diálogo cotidiano con cada archivero era imprescindible, y esto en varios sentidos. eran ellos quienes sabían de la vida de Monseñor por lo que habían escuchado y leído; conocían sus documentos y los libros de sus respectivos fondos documentales; podían vincularme con las personas que habían estudiado o estaban aún investigando a Monseñor o su colección de documentos; y conseguían contactarme con familiares y contemporáneos del religioso. Así, comencé identificando a los que «hacían antropología» en Córdoba a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, buscando en los ficheros y catálogos a través de ciertas palabras clave —Monseñor Pablo Cabrera, antropología, arqueología, lingüística, folklore o folclore, etnografía y etnología— delimitando, de paso, los contenidos posibles de la antropología de entonces.

Los buenos resultados en esta búsqueda modificaron mi actitud en aquellos espacios: salía con más preguntas, pistas y datos para seguir indagando en ese o en otro lugar. así fue cuando, un día en que alejandra, archivera encargada de atención de la sala de lectura del archivo Histórico y General de la Universidad nacional de Córdoba, me invitó a probar suerte en el archivo del Museo de antropología porque: «ahí se guardan los documentos del instituto de arqueología, lingüística y Folklore Monseñor Pablo Cabrera. Algo tiene que haber de la historia previa del instituto». Pero así como ella abría el juego a esta red de archivos, otro personal mostraba su ignorancia. Una mañana conversando con Marcela, quien atiende la sala de lectura del archivo arquidiocesano de Córdoba (aaC), le pregunté dónde podía encontrar información sobre la formación académica de Monseñor. ante su cara de sorpresa, intenté una pista: «¿en el archivo de la universidad?», y respondió: —«¡ah! la verdad es que no conozco». el desconocimiento de los miembros del aaC sobre los demás archivos es sorprendente, sobre todo porque no es recíproco, pues los archiveros de otras instituciones sí saben lo que

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hay en el aaC. Pero para trabajar en ese archivo no es necesario ser archivero de formación o estudiante de archivología, sino que alcanza con «Ser una persona de confianza» para el obispo. Entonces me surgió la duda: ¿fingía ignorancia? Acaso esta relación de información desigual mostraba un ensimismamiento de los fondos documentales religiosos en la ciudad de Córdoba, una desconexión con otras series documentales. Pero, ¿es que las vidas de las personas allí «guardadas» —supuestamente vinculadas con la iglesia Católica— estaban tan desconectadas de las demás como lo harían suponer sus documentos?

Con esta actitud de búsqueda traté de comprender la respuesta de Daniel, encargado de la sala de lectura del aaC y reconocido por sus compañeras como «el memorioso», cuando le pregunté sobre los legajos personales de los sacerdotes. Me respondió muy serio: «—bueno, te estás metiendo en la vida privada de la iglesia». Para no dar lugar a confusiones o malas interpretaciones, me justifiqué explicando que solo buscaba conocer sobre la vida religiosa de Monseñor y que no estaba en mi espíritu dañar su memoria ni la de la institución. Era evidente su desconfianza, una suspicacia con la cual levantaba barreras al mismo tiempo institucionales, informativas y documentales, que incidían clara y directamente en mi investigación. Y digo «desconfianza», porque con el tiempo fue el mismo Daniel quien me acercó a la sala de documentos de gran valor para mí, además de susurrarme al oído información sobre Monseñor y pasarme el teléfono del sacerdote nelson Dellaferrera, que se encontraba estudiando la historia de la iglesia en Córdoba, tema nada desdeñable en la sede de obispado desde tiempos coloniales, y cuna de la instrucción formal (y necesariamente religiosa) en territorio argentino.

En efecto, Daniel me enseñó que debía esperar a generar confianza en los archiveros, y que para ello debía observar permanencia y constancia en la consulta; lo mismo que el etnógrafo recién llegado no aspira a obtener de inmediato los secretos de una comunidad. «No tomar atajos» sigue siendo una máxima malinowskiana (1922/1987) vigente también para trabajar en archivos.

en ese «estar ahí», descubrí que los archiveros tienen un estereotipo acerca de los consultores y sus conductas: «Cuando termines con esta caja, te traigo la otra que me pediste», me dijo Celina, directora del aaC, cuando consultaba las cajas de Monseñor. Celina me mostraba cómo consultan los historiadores y quizás los antropólogos que fungen como historiadores. ella esperaba que yo consultara la serie completa de documentos y no que buscara a partir de algún dato que me llevara de caja en caja y, peor aún, de archivo en archivo —en esta comunidad aún no hay antropólogos de carrera de grado formados en la UnC, ya que en el año 2010 comenzó a dictarse—; algunos antropólogos se fundan en una carrera de grado en cualquier disciplina, fundamentalmente social y un posgrado en el exterior, principalmente Brasil, en antropología. Esto cambió desde el año 2000 con la creación de la Maestría en antropología.


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en la Sección de estudios americanistas charlando con otro usuario, contándole que estaba haciendo mi tesis para la maestría, interrumpió la bibliotecaria, «—¿Dónde estás estudiando antropología?», aun cuando la Maestría y la Sección son parte de la misma facultad.

Por eso, la tradición académica de investigación de la UnC en las ciencias sociales está muy marcada por las prácticas de los historiadores como cultores, desde distintas corrientes, de la trayectoria de esta vieja provincia desde el período colonial, jesuítico, independentista y nacional. Toda la provincia está jalonada por construcciones que obran como testigo de florecientes épocas pasadas. La ciudad de Córdoba fue sede de hechos políticos de gran envergadura en el siglo XX, en los que la universidad fue protagonista a veces central (como en la reforma de 1918). Consiguientemente, la escuela de Historia fue creada en 1968 pero su historia institucional se remonta a la fundación del instituto de americanistas en 1936, como antesala del departamento de historia en 1957. en suma, los archiveros conocen, atienden, conversan y trabajan para los consultores-historiadores.

Para permanecer en los archivos debí mostrar actitud de «visitante» pidiendo una caja como excusa para «estar ahí», y desde ese puesto observar su funcionamiento, conversar con los visitantes y con los encargados de atender en sala. Muchas veces mientras esperaba u observaba, usé las salas de lectura para transcribir entrevistas o releer los cuadernos de campo.

en resonancia con las prácticas y los estereotipos que penden sobre los investigadores, alguien me dio la clave de una tensión que divide su campo del de los visitantes: «los investigadores son los peores enemigos de la conservación. no cuidan los documentos», señaló en la sala de lectura del archivo Municipal un visitante de formación licenciado en historia, que se había jubilado como director del AM. Esta afirmación me develó una prevención generalizada que existía sobre los investigadores en el ámbito de los archivos, sumada a otras cuestiones.

En todas las salas de lectura existían carteles con distintas normativas, pero en su mayoría con prohibiciones. en el archivo General e Histórico de la UnC (aGHUnC) decía: «Prohibido dejar carteras o bolsos sobre la mesa de investigación»; «en la sala no se permite el uso de celular. ¡Gracias! ». bajo el vidrio de la mesa de consulta una hoja indicaba: «Proteger y respetar nuestro patrimonio documental, es un deber de todos». empecé a entretenerme pensándolos en positivo. Por ejemplo: «Deje aquí su bolso o cartera» o «la campana de su celular en volumen alto distrae» y cosas por el estilo.

Otro tema fueron «los guantes de látex» que son utilizados como política de conservación preventiva. los guantes separan el papel de la mano «sudada o sucia» del visitante evitando que queden huellas. en algunos casos los debía llevar el visitante y en otros los entregaban en forma gratuita o por el pago de

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una pequeña suma. en el caso del aGHUnC esto se aclaraba el primer día de consulta: «Son baratos, se compran en la farmacia de la esquina», me dijo alejandra (mucho antes de la irrupción de la gripe a1H1 en el 2009. Pero pasados los meses un día los olvidé y ella muy amablemente me los dio advirtiéndome casi en secreto: «—esto no lo puedo hacer. no se lo digas a nadie. Hace tanto que venís que te hago la deferencia. Mañana no te los olvides». así, y pese a que se reiteraba el tono admonitorio para con los visitantes habituales, me hacía la deferencia por mi prolongado y constante «estar ahí».

Por su parte, en el archivo de la academia nacional de Ciencias (anC) a los guantes le sumaron el barbijo y una nota dirigida al director pidiendo la consulta del material y una copia del proyecto de tesis. Cumplimentado el trámite debía esperar la respuesta. Una mañana, la directora de la biblioteca, Sandra, me hizo pasar a su despacho entre grandes y tupidas estanterías con libros. Con este paso a un lugar semi público presumí que ya tenía el sí para la consulta. Me senté en su escritorio rodeada de libros y papeles, me hizo un racconto de las tareas que tenía pendientes, entre ellas la nota que yo debía firmar en conformidad a la consulta. Pero como no disponía de una copia impresa, me la relató: «Solo podrás entrar con hojas blancas y lápiz. no podés entrar con ningún objeto, ni bolso, cartera, mochila ni cartuchera». ante tantas condiciones pregunté sí debía traer guantes de latex: «—¿A ver las manos?», pidió. Cómo debe haber sido mi expresión, porque agregó: «No te asustes, es solo para ver la medida. Son medianas. Nosotros te damos guantes y barbijo. Eso sí: al finalizar la investigación debes traernos un artículo inédito para que nosotros publiquemos». nos despedimos y salí abrumada, mirándome las manos y esperando no olvidarme de nada. Un esfuerzo intelectual que ya había abarcado a todo el cuerpo.

así fue cómo comencé a sorprenderme de espacios que eran tan cotidianos y familiares a mi vida académica pasada como graduada de historia. estas charlas reiteradas posibilitaron un entendimiento mutuo y que fue derivando a una mejor comprensión sobre el oficio de antropólogo, cuya permanencia prolongada en el campo le permitirá, algún día, acceder a espacios calificados del edificio, como el lugar de depósito y las normas de conservación. Con mis prácticas que sorprendían a los archiveros/as, logré que se interesaran en mi trabajo y se convirtieran en verdaderos colaboradores, buscándome documentos o sosteniendo recuerdos hasta mi próxima visita. Gracias a este vínculo empecé a sentir que debía avisar cuándo volvía, dejar mi correo electrónico o teléfono por si había alguna novedad. Me había transformado en parte de la escena, quizás algo más que un visitante, pero nunca un archivero.

Estos encuentros azarosos de documentos y personas me ayudaron a extrañarme de mis propios hábitos académicos. Para mí era toda una novedad leer solo un documento de un gran libro de 300 folios, y unos meses más tarde regresar al mismo libro, incluso al mismo documento, debido a la información surgida en


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otro archivo o a alguna duda planteada. Y a menudo cuando volvía a consultar el mismo documento en el mismo libro, echaba una mirada a los documentos vecinos, el anterior y el posterior al menos. Toda la diferencia entre un cuestionario o encuesta hecha a un informante ocasional, y las visitas recurrentes en que la relación etnógrafo-informantes se va profundizando y diversificando.

Pero este modo de consulta me incomodaba porque los documentos de todos los archivos no eran fácilmente accesibles, además de que cada movimiento derramaba una cantidad ingente de polvo que caía, necesaria e inmediatamente, sobre el empleado de turno. además pedir más de un libro o caja por día aprendí que era interpretado por el archivo como una persona que no está haciendo una investigación «seria» o que «no sabe lo que busca por novato». Con un poco de suerte y la anuencia de algunos empleados transformé esta incomodidad en la posibilidad de abandonar el lugar fijo del visitante «común» y empezar a ayudar, llevando el libro, caja o documento hasta el lugar más cercano que me fuera permitido acceder y no dejarlo simplemente sobre la mesa de consulta. También sostuve escaleras y bajé cajas empolvadas, movilidad la mía que se encontraba siempre limitada por el archivero que me indicaba hasta dónde llegar. Pero los límites se fueron haciendo más franqueables hasta que un día logré procurarme sola la Revista de la Universidad en la Sección de estudio americanistas de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba (en adelante SEA); al finalizar la consulta procedí a la conocida rutina: acomodar el volumen en el carro, de donde lo tomaría el bibliotecario para devolverlo al estante en el punto establecido por ubicación bibliotecológica. Cuando logramos los/as archiveros/as y yo correr los límites espaciales, el cambio también se reflejó en nuestras conversaciones, que se tornaron más fluidas y cotidianas sobre Monseñor y su legado.

en esta misma sala de lectura de la Sea tuve la presentación y primera entrevista con Delia Cabrera, reconocida como su sobrina, aunque en el cuadro genealógico resulta ser la nieta de un hermano de Monseñor. Miguel, el bibliotecario más antiguo que pasó de la biblioteca del instituto de estudios americanistas a la Sección de estudios americanistas cuando se reorganizaron las bibliotecas de la Facultad de Filosofía y Humanidades, fue quien nos presentó. Él sabía de mi búsqueda, y aquella tarde ingresé a la biblioteca, saludé como siempre, y vi a una mujer mayor sentada en la mesa de consulta. intuí que era ella. Con una sonrisa cómplice Miguel se dirigió a mí: «—Mariela, te presento a Delia Cabrera, sobrina de Monseñor». Y mirándola a Delia: ella —me señaló— está investigando a Monseñor». Volviendo la mirada hacia mí añadió: «—Delia no es una usuaria más, ella goza de privilegios por su constancia», y fue ella quien agregó el dato de filiación: «—Y por ser sobrina de Monseñor». Así, Delia me informaba de la relevancia de su parentesco consanguíneo, de la relevancia de su pariente en el lugar del saber académico —por eso su acceso diferenciado a los legajos de su tío abuelo— al tiempo que Miguel destacaba la «constancia».

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así comenzaron nuestros intercambios. ella tenía una carpeta tamaño nº3 «rivadavia» de color rojo con un hilo que sujetaba sus hojas, y donde transcribía datos sobre la historia de su tío abuelo o de su familia. Delia me explicó que

«quiero escribir la vida de Monseñor tal cual fue y no como esas que hacen los chantas de mucho bla bla pero sin buscar la verdad. esta fue la enseñanza de Monseñor: hablar de la verdad con los documentos que lo demuestren. Él trabajó mucho, ¿sabés? y muchos ahora que se dicen investigadores usan los trabajos de Monseñor y no lo citan».

Más allá que ella solía hacerme sentir que había mantenido largas conversaciones con su tío-abuelo, el punto es que Monseñor ocupaba un lugar en el saber, en busca de la verdad, y con documentos como evidencia. la verdad (el pasado «tal cual fue»), la autenticidad (del documento) y la autoría de los trabajos (contra los que usan pero no citan la fuente) reencarnaban en Delia, y yo como su última discípula, recibiendo nuevas admoniciones —no plagiar, no hablar en vano, no vanagloriarme, no ser una historiadora que rapiña documentos encontrados por otros—. Pero además, yo también investigaba la obra de Monseñor. Si ella, que era familia suya, lo estaba haciendo, ¿para qué yo?

Conclusiones

Haber realizado esta reflexión sobre el trabajo en archivos me posibilitó hacer este paso de «hacer archivo» al «trabajo de campo etnográfico en archivos», y pensar el «oficio» del antropólogo imbricado con mi tema de investigación sobre la trayectoria académico-universitaria-religiosa de Monseñor en la Universidad y la iglesia en tiempos de la modernización cordobesa, cuando las verdades de la racionalidad parecían desplazar a las verdades reveladas.

agradezco profundamente aquellas preguntas de mis compañeros de cohorte y docentes que me permitieron aludir continuamente a la reflexión desde un enfoque relacional aunque no me sentía una etnógrafa «del pasado», que tenía más libertad para hablar de Monseñor porque no tiene la necesidad de protegerlo, ya que como he demostrado el legado de Monseñor aún genera tensión entre los archiveros del archivo arquidiocesano y de la Sección de estudios americanistas. entonces, los archivos en el presente me están hablando de ese vínculo en el pasado generado por Monseñor en la Universidad y la iglesia, así como ese pasado es constitutivo de los vínculos en el presente entre los archivos de ambas instituciones.

los archivos son el producto histórico del hacer de las personas y las instituciones que se convierten por el interés del investigador en una poderosa fuente de información. Como vimos, muchos archivos de la capital de Córdoba «algo guardan» de Monseñor. Pero ese «guardado» es distinto. Hay cosas que se exhiben, otras que se dan en consulta y otras que permanecen arrumbadas e


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ignoradas. De Monseñor se destaca su vida intelectual (en la Universidad), y poco de su trayectoria eclesiástica (en el arzobispado). Sabiendo que sus documentos personales son exiguos, lo personal en un hombre de la Iglesia reviste un carácter más controlado por la institución. entonces los documentos eclesiales de Monseñor Son sus documentos personales.

El AAC es el gran enigma. Si bien cuenta con cajas específicas, no son los archiveros quienes las construyen; los documentos oficiales de la curia a los que tuve acceso dicen demasiado poco de su vida eclesial. Poco pueden ayudarme los diligentes «memoriosos» en «la vida privada» de Monseñor, ¡qué es «la vida privada de la iglesia»!

Hacer trabajo de campo etnográfico en archivo me implicó dar cuenta de mis prácticas etnográficas desde «el estar ahí», y leer antropológicamente los documentos que produjo Monseñor, así como sus escritos, fotografías, publicaciones bibliográficas y artículos periodísticos, y los documentos donde las instituciones (Universidad- iglesia) tratan sobre él, buscando reconstruir su red de vínculos sociales que le posibilitaron ser un hombre de la iglesia, de la academia y la universidad en tiempos de modernización, y por ende de hiatos entre ambas instituciones. lo sorprendente es que los estudios etnológicos los realizó con los documentos que conservaban dichas instituciones, y los difundió en los espacios editoriales de cada una de estas (revista de la Universidad y el diario los Principios). además, en el espacio eclesiástico utilizó sus estudios académicos en el desempeño de su cargo en el Cabildo eclesiástico. Claramente, descubrí cómo el microcosmo social, que es el «campo científico», y el «campo religioso» están imbricados y son parte del macrocosmos social (bourdieu, 2000).

Trabajar sobre la conformación del campo disciplinar del cual yo quería pasar a ser parte «legalmente», y que me lo posibilitaría esta investigación, requirió de una vigilancia epistemológica permanente y estar alerta a mis presupuestos, ya que por unos momentos era parte de los estudiados y por otros era quien los estudiaba. Como advierte Krotz (1988), esta es una de las características de hacer antropología en américa latina además de ser parte del mismo proceso social.

Para hacer antropología de la historia como para hacer historia de la antropología, los archivos son espacios sociales ineludibles de trabajo que demanda de los etnógrafos una reflexión crítica para no caer en el error de considerar a los documentos como «vestigios objetivos» de ese pasado o a los archivos como simples reservorios sin entramado social, presente y pasado, ya que los archivos en el presente también nos hablan de su pasado. en este caso, una parte del archivo muestra los criterios de clasificación y orden de los escritos producidos por Monseñor.

Historizar el archivo de Monseñor permitió reconocer las distintas valoraciones que han tenido y tienen sus documentos, a lo largo de la historia y a partir de su institucionalización en 1933 cuando pasó del ámbito privado al público, al

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ser comprado por la UnC. Pero a pesar de llevar más de 70 años en el ámbito público eso no significa que todo el archivo pueda ser consultado, por lo tanto investigado, ya que los documentos han recibido distinta valoración y no todos han sido catalogados. Es significativo que el material trabajado por la archivística y la historia no sean los documentos relacionados con su vida y su quehacer, sino solo la colección de documentos que Monseñor formó y los resultados de sus investigaciones que llegaron al formato de libro. esto impide llegar profundamente a la vida académica-religiosa-universitaria de Monseñor, porque no está disponible en la universidad, por no haber sido tratados los documentos archivísticamente y en la curia, por formar parte de la vida privada de la iglesia, es decir, del sacerdote.

el archivo, tanto para los archiveros como para los antropólogos, es un producto cultural del conocimiento, pero es tarea inherente del antropólogo analizar e interpretar el vínculo entre el productor del conocimiento —los documentos producidos y la colección— el archivo en un contexto social y simbólico (Gomez da Cunha, 2004).

Agradecimientos

agradezco los comentarios críticos formulados a versiones previas de este artículo por rosana Guber, Gustavo Sorá y Gastón Gil, así como a los colegas del PiCT/r 1728 por sus sugerencias y escucha atenta. De ninguna manera son responsables de mis interpretaciones erróneas.

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El bisturí dE oro. una rEflExión sobrE biopEdagogía y antropología dE la mEdicina, la

salud y El chamanismo1

thE goldEn scalpEl. a rEflEction about biopEdagogy and anthropology of mEdicinE,

hEalth and shamanism.o bisturi dE ouro. uma rEflExão sobrE

biopEdagogia E antropologia da mEdicina, a saúdE E o xamanismo

Yuri romero Picón2

Pontificia Universidad Javeriana, [email protected]

Recibido: 20 de diciembre de 2012 Aceptado: 14 de marzo de 2012

Resumen:

Nos enfrentamos a enfermedades modernas que requieren de tratamientos y medicamentos modernos. Nuestro sistema nacional de salud es ineficiente y las medicinas tradicionales libran una batalla para no desaparecer. En el medio académico se promociona el «diálogo de saberes», pero se desconoce el principio de complementariedad. Entonces, ¿cómo construir un mundo con los Otros si realmente no entablamos un diálogo genuino con ellos? El autor reflexiona sobre estos puntos en el marco de la biopedagogía y la antropología. El autor introduce el concepto de «diálogo biopedagógico» y lo define como un instrumento propiciador de aprendizajes en las relaciones con uno mismo, con los Otros y con el entorno.Palabras claves: antropología, medicina, principio de complementariedad, biopedagogía, diálogo biopedagógico.

Abstract:

We are facing modern illnesses requiring modern treatments and medicines. Our national healthcare system is inoperative and traditional medicines fight not to disappear. In the academic context, a «dialogue of learnings» is encouraged, but there is no understanding about the principle of complementarity. Then, how to build a world with Others if we are failing to start a genuine dialogue with them? The author ponders upon these

1 Este artículo se apoya en la investigación y en conceptos expuestos por el autor en su tesis de Doctorado en Educación.2 Antropólogo y Especialista en Antropología Forense de la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Desarrollo Regional, Universidad de los Andes, Bogotá. Doctorado en Educación, Universidad de La Salle de Costa Rica. Candidato a Doctorado en Desarrollo Humano y Sustentable, Universidad Bolivariana de Chile. Docente universitario y arqueólogo consultor en programas de arqueología preventiva.


MISSIONFotografía de Johanna Orduz

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issues in the contexto of bio-pedagogy and anthropology, and introduces the concept of «biopedagogical dialogue», which he defines as a means propitiating learnings in the relationships with oneself, with Others and with the environment.Keywords: Anthropology, medicine, principle of complementarity, bio-pedagogy, biopedagogical dialogue.

Resumo:

Enfrentamos doenças modernas que necessitam de tratamentos e medicamentos modernos. Nosso sistema nacional de saúde é ineficiente e as medicinas tradicionais travam uma batalha para não desaparecer. No meio acadêmico, o diálogo de saberes é promovido, mas se desconhece o princípio de complementariedade. Então, como construir um mundo com os Outros se não estabelecemos um diálogo genuíno com eles? O autor reflete sobre estes pontos no quadro da biopedagogia e o define como um instrumento que propicia aprendizados sobre as relações consigo mesmo, com os Outros e com o meio ambiente.Palavras-chave: antropologia, medicina, princípio de complementariedade, biopedagogia, diálogo biopedagógico.

Explorar las interrelaciones entrela cultura, los estilos de vida, la salud y

la enfermedad, es comocaminar por un jardín con senderos

que continuamente se bifurcan,como una suerte de pesadilla cartesiana.

(Duncan Pedersen)

Introducción

El quehacer médico se enfrenta hoy día al hecho de tener que aceptar, así sea a regañadientes, que la ciencia de la medicina cohabita en la sociedad con otros saberes, métodos y prácticas médicas que ofrecen nuevas propuestas para una salud más equilibrada entre lo físico, lo emocional y lo espiritual.

De acuerdo con Dossey (1982; 2004), la medicina occidental ha pasado por tres ámbitos: el materialista, cuyo énfasis está en el cuerpo, en el dolor específico de un órgano específico; el del cuerpo-mente, que reconoce la relación entre ambas entidades del individuo, al descubrirse la unión anatómica y funcional entre el sistema nervioso y los sistemas inmunológico y endocrino, y el físico-psico-espiritual, que reconoce la intersección de estos tres niveles, incluyendo la psique y el espíritu como partes de una totalidad existencial.

En Colombia, como en otros países de América Latina, el sistema nacional de salud sigue estando en el primer ámbito, de hecho, la institucionalidad médica se muestra reticente hacia las medicinas alternativas. Actualmente, la base social del país se enfrenta a la paradoja de estar cobijada por un sistema que si bien

yuri romEro picón El bisturí de oro. Una reflexión sobre biopedagogía y antropología de la medicina, la salud y el chamanismo

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puede mostrar grandes logros y adelantos científicos a nivel mundial, no está al alcance de los medios económicos del pueblo, mientras que el conocimiento tradicional de las comunidades indígenas y el de algunas comunidades campesinas y raizales se muestra fragmentado y cumple funciones paliativas, porque realmente la sociedad se enfrenta a enfermedades modernas que requieren de tratamientos y medicamentos modernos.

La ruptura de saberes es histórica. Por cientos de años o tal vez miles, los chamanes3

aborígenes han utilizado «plantas de poder y sabiduría» y han experimentado tratamientos adecuados que involucran el cuerpo, la mente y el espíritu como una totalidad. Además, han depositado sus saberes en aprendices que tienen el

don para curar, transmitiendo el conocimiento de generación en generación. Sin embargo, la ciencia positivista occidental se ha impuesto con arrogancia y, aliada con los defensores de los grandes dogmas políticos, económicos y religiosos mundiales, prácticamente frenó la dinámica de las medicinas tradicionales.

Hoy día, si bien han ganado importancia en los medios de comunicación las medicinas alternativas, hay que reconocer que éstas también son construcciones occidentales,4 algunas de ellas inspiradas en las milenarias tradiciones de la India

y China, con las cuales se pretende mejorar la calidad de vida de un sector de la población de cualquier país, particularmente de las personas que tiene acceso al conocimiento de lo que dichas medicinas son y lo que tratan, y

de quienes tienen los medios económicos para buscar dichas alternativas.

Mientras tanto, la base social de los pueblos queda a merced de la charlatanería de muchos supuestos curanderos, de los saberes fragmentados de lo que

otrora fue un sistema eficiente de medicina tradicional y de los sistemas nacionales de salud basados en la visión materialista de la medicina. Sobre esto y algunos conceptos versa el siguiente diálogo.5

Dialogando en un tren

Después de un Congreso Nacional de Salud, se encuentran tres especialistas en el mismo vagón de pasajeros. Cada uno de ellos había sido ponente invitado, pero no conocía el trabajo de los otros. El primero de ellos era un médico mayor,

3 Si bien la palabra chamán tiene origen en Asia Oriental, en la etnia Tungú, el concepto evoca individuos de muchas culturas antiguas y actuales que tienen la capacidad de trascender y manejar escalas de conciencia diferentes en comparación con el resto de la gente de sus comunidades (Páramo, 2004).

4 Entre las medicinas alternativas cabe citar la homeopatía, desarrollada por el médico alemán S. Hahnemann en el siglo XIX; la terapia neural, desarrollada en el siglo XX por los hermanos F. y W. Huneke, también alemanes; y la aromaterapia, desarrollada en el siglo XX por el químico francés R. Gattefosse.

5 Este diálogo, utilizado como recurso pedagógico, se nutre de la obra de Payán (2000), de mis aprendizajes como antropólogo y de mis conversaciones con el Dr. Mario Romero Meza (2003), hermano de mi padre. En él me apoyo para desarrollar el concepto de «amistad médica» y de él conservo un grato recuerdo.

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ya jubilado, académico, especialista en una parte del cuerpo humano y había ocupado un importante cargo en el Seguro Social de su país. El segundo, era un joven médico, consagrado al estudio de las medicinas alternativas. El tercero, era un indígena de mediana edad reconocido en su comunidad como curandero, y había trabajado con médicos y antropólogos interesados en rescatar los saberes tradicionales de su país.

El joven médico, mucho más interesado en conversar durante el viaje que sus dos compañeros, rompe el silencio diciendo:

–– Creo que los tres estuvimos en el mismo Congreso. ¿Cómo les pareció?–– Muy apretada la agenda, replicó el médico mayor. Tuve que coordinar una mesa de trabajo. Al final las conclusiones fueron las mismas del congreso anterior: hay que mejorar el sistema de salud, se está perdiendo calidad en la formación de los estudiantes, etc. En mi opinión, nada nuevo.Un poco desconcertado por el comentario de su colega, pero interesado en llevar la conversación a un terreno de su agrado, el médico joven preguntó:–– ¿No cree usted que el sistema de salud y la formación de los estudiantes necesitan revitalizarse, por ejemplo, acogiendo aportes de las medicinas alternativas?

Con una actitud más conciliadora, el médico mayor afirmó:

–– El problema no es buscar miradas alternativas, sino recuperar la vocación. El médico requiere formarse por igual en ciencias biológicas y en ciencias humanas; la profesión combinada de esas dos modalidades de la cultura le permitirá ser dueño de la capacidad indispensable para llevar a cabo, con buenos resultados, el acto médico o la «amistad médica», sentimiento sin el cual no es posible adelantar ni sustentar la relación médico-paciente, que es una relación eminentemente humana. En mi época de estudiante, hace más de cuatro décadas, uno de mis profesores decía que «el sufrimiento de la enfermedad no es puramente físico; está doblado casi siempre por un componente espiritual y psicológico, que a veces es el que predomina. Por eso, la consulta médica no significa solo el deseo de acabar con la molestia orgánica, sino de segar el temor escondido, la angustia inconfesada. Cuando el enfermo acude a nosotros se entrega confiadamente: es la entrega de una confianza frente a una conciencia». El trabajador de la salud es un profesional de la más noble de las profesiones, que cumple una misión de primera clase por lo humana y por lo compleja. Debería ser un líder por la función social que cumple, muchas veces a costa de sus intereses.

Reconociendo con agrado la voz de quien encarna la mística de la vocación médica, el joven replicó:


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–– Al mencionar lo alternativo me refiero a un conjunto de miradas donde no hay diagnóstico de enfermedad, sino procesos vitales con los cuales el médico y el enfermo interactúan, donde el médico no ejerce un poder vertical sobre el paciente, sino que trata de estimular procesos de autocuración y de autoorganización. Lo que para muchos médicos es un paciente, para otros, como en mi caso, es un ser que en ese momento se llama enfermo, con el que hay que interactuar estimulando la aparición o el surgimiento de un orden propio en el que no se presente la enfermedad. Lo alternativo, tal como lo ha expresado un colega colombiano, no es la herramienta o el método, sino la concepción misma.

El médico mayor sonrió amablemente y miró al indígena que guardaba silencio. Después de una pausa, el médico joven le preguntó:

–– Hemos dejado fuera de la conversación a nuestro amigo aquí presente. ¿Qué opina de lo que hemos dicho?

Mostrando un gesto de humildad y sabiduría en el rostro, el indígena respondió:

–– Las personas están físicamente sanas mientras logran mantenerse en equilibrio con su entorno natural y social; esto significa en nuestra cultura un equilibrio entre frío y calor, entre energía positiva y energía negativa, entre trabajo y descanso. El rompimiento del equilibrio, en cualquiera de sus manifestaciones, ocasiona un trastorno que se cura equilibrando las fuerzas que lo causaron. En nuestra cultura creemos que la mejor forma de estar sano es previniendo los desequilibrios que provocan enfermedades, lo cual se logra con una dieta adecuada y en la vivencia de la espiritualidad de los ritos y las ceremonias. Este es nuestro camino hacia la salud individual y colectiva. Cuando se ha roto el equilibrio natural de nuestro cuerpo se produce la enfermedad. Por eso nuestras medicinas hacen uso de centenares de plantas medicinales.

Sintiendo que los tres encarnaban a su manera la esencia de la vocación médica y ante el anuncio de que el tren se aproximaba a su destino el más joven dijo:

–– Creo que hemos tenido una conversación muy agradable en este corto viaje. Supongo que es difícil reunirnos nuevamente.

En seguida el médico mayor expresó:

–– Sé que hay que rescatar la vocación del médico, no dejarnos deslumbrar por los avances científicos, que son muy importantes. Yo represento lo más ortodoxo de la medicina occidental y creo en el juramento hipocrático. Nuestro amigo representa la mirada tradicional enraizada y comprometida con su cultura. Entre tanto, usted tiene una mirada joven, nos damos cuenta de que cree firmemente

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en los aportes de las medicinas alternativas. No dudo que tienen mucho que aportar, sin embargo, me preocupa el método de aprendizaje. ¿Es similar al que se imparte en nuestras escuelas de medicina, o se basa en una relación maestro-aprendiz como en algunas culturas tradicionales, o tiene una propuesta diferente de aprendizaje de la medicina? Este es un camino que debe saber recorrerse.

Los tres guardaron silencio mientras el tren se detenía lentamente en su lugar de destino.

Dinámicas culturales diferentes

Estoy convencido de que es posible entablar un diálogo entre diferentes ramas del conocimiento acogiendo un principio fundamental: el de la complementariedad.

La lectura de autores como Dossey (1982; 2004), Payán (2000), Pedersen (1993) y Thondup (1997), entre otros, muestra que un punto de encuentro entre diferentes ramas del conocimiento médico se basa en la manera como se concibe el organismo humano.

Si un organismo vivo se considera una máquina constituida por partes, entonces no es extraño que en la práctica médica el cuerpo humano se entienda de esta manera. La enfermedad es vista como una entidad externa que invade el cuerpo y lo ataca en un lugar determinado sobre el que hay que actuar.

Desde lo que podría denominarse un nuevo paradigma de las ciencias, el organismo humano se asume como un sistema dinámico que muestra aspectos físicos y psicológicos interrelacionados, cuya condición general está vinculada al entorno físico, emocional, sociocultural y espiritual. La enfermedad, en palabras del médico colombiano Julio Cesar Payán (2000: 139), no es lo contrario a la salud, sino que es parte del devenir vital.

Diferentes autores que se han formado en las ciencias reconocen que hay otras maneras de ver el mundo, tal es el caso de físicos, biólogos, médicos y sicólogos que se han acercado al pensamiento budista. Por su parte, el Dalai Lama (2006) comenta que el budismo y la ciencia pueden iluminarse mutuamente para lograr un conocimiento cada vez más profundo de la realidad.

Pero, hay escenarios en los que la relación es desigual. Uno de estos es el de la medicina occidental con el conocimiento ancestral de las comunidades aborígenes de todo el mundo. En occidente ha habido gran interés en la apropiación del conocimiento ancestral de muchas comunidades indígenas americanas y aborígenes en general. Por ejemplo, en la Amazonía colombo-ecuatoriana, «el uso

del yagé6 se ha incluido en programas de investigación científica, bien para la búsqueda de sustancias activas con

6 El yagé (Banisteriopsis caapi), por sus poderosos efectos de trance, ha sido la planta más apreciada de las culturas indígenas del piedemonte amazónico.


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posibilidad farmacológica, bien para dilucidar problemas de fisiología cerebral o bien para su empleo con aplicaciones terapéuticas por parte de médicos occidentales» (Zuluaga 1999: 13). Este interés ha conducido al comercio ilegal e indiscriminado del yagé y de otras plantas endémicas medicinales.

En el caso de la medicina tradicional indígena, tal como lo expresaba en una entrevista el taita ingano Luciano Mutumbajoy.

Se está perdiendo el conocimiento ancestral de los indígenas. Nos preocupa la pérdida de un mayor, de un Taita, porque ya no estamos en el tiempo de antes, cuando había varios Taitas o varios médicos tradicionales, y se podía contar con ellos. Ahora no estamos en esa época, estamos en la época de extinción de los médicos tradicionales y de las mismas plantas medicinales [...]

Antes había más naturaleza; sobre todo, no había tala de monte, no había contaminación del agua. Todo, se puede decir, lo manejaban los mayores; los Taitas, donde los había, manejaban lo que era el sistema del bosque y del agua porque ellos tenían contacto con los mismos seres del agua y de la montaña. Entonces se prestaba para tener más fuerza, o poder, para aprender más de la medicina tradicional (Mutumbajoy 1999: 3).

No es desconocido el interés de muchos empresarios y «hombres de ciencia» en conocer a profundidad el uso y la química de las «plantas de poder y sabiduría», entre estas el yagé, antes de que desaparezcan los chamanes. Sin embargo, tal como nos lo recuerda el antropólogo catalán Josep Fericgla, «el chamán trabaja creando y remodelando las metáforas que usa su pueblo con el fin de construir y reedificar permanentemente la realidad. De ahí lo esquivo de la definición de chamanismo y lo esquivo del efecto de los enteógenos» (Fericgla 2000: 34).

Diálogo biopedagógico

Con frecuencia se escucha en diferentes medios la promoción del diálogo de saberes como una herramienta para el contacto intercultural. Incluso, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos acuñó la expresión «ecología de saberes» para destacar la importancia del diálogo entre el saber científico y humanístico, producido en la universidades, con los saberes populares y tradicionales que circulan en la sociedad (Santos 2006).

A mi modo de ver, nuestra vida cotidiana y profesional se basa permanentemente en un diálogo de saberes. Continuamente aprendo de un Otro y a su vez, ese Otro y otro más aprenden de mí. Pero la gran mayoría de las veces dicho diálogo no se fundamenta en la voluntad de construir mundo con Otros ni en buscar el bien-estar conjunto. Esto implica, como en las comunidades de aprendizaje (Lleras, 2003; Romero, 2012a), el querer participar en un proceso social que

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provea a los participantes de la oportunidad de darse cuenta tanto del cambio (epistemológico, de comportamiento, etc.) como del proceso en el cual se está. El cambio, como bien lo expresa Cosachov (2000: 62), «es lo que se vacía para volverse a llenar; lo que deja una forma para convertirse en otra».

Mediante un diálogo genuino,7 podemos explorar prácticas pedagógicas que nos permitan construir mundo con Otros, dándonos cuenta de dichas prácticas y dejando emerger nuestra afectividad y creatividad. En esta aventura subyace la esencia de la biopedagogía, la cual denota una práctica de descubrimiento, cuidado y transformación de uno mismo, de (y con) el Otro y de (y en) el mundo en el proceso educativo (Romero, 2011a).

La naturaleza del ser humano es dialógica y la comunicación cumple un papel esencial en nuestras vidas, decía acertadamente Paulo Freire (1970). Continuamente estamos dialogando unos con otros y en este proceso nos creamos y nos recreamos. Mediante el diálogo se promueve un aprendizaje libre y crítico y se crean las condiciones para despertar la curiosidad epistemológica del aprendiz. El objetivo de la acción dialógica es revelar la verdad, interactuando con los otros y con el mundo. La acción dialógica debe promover entendimiento, creación cultural y liberación. En el mismo sentido, el aprendizaje dialógico debe ser cooperativo e inclusivo, pues crea las condiciones necesarias para encontrar respuestas en un grupo o una comunidad mediante el consenso y el acuerdo.

7 Buber (1997) introduce la noción de diálogo genuino para referirse a un diálogo donde se mantiene la tensión entre la posición personal de cada uno de nosotros y la actitud de apertura al Otro. En su teoría de lo interhumano, propone tres actitudes fundamentales para alcanzar el diálogo genuino: la sinceridad; la genuina intención de comprender la posición del Otro, aunque sea diametralmente opuesta a la nuestra; y la voluntad de ayudar al Otro en la comprensión de su propia posición y de apoyarlo para que la desarrolle y la viva.

BIOPEDAGOGÍA

Descubrimiento Cuidado de uno mismo Transformación

Descubrimiento Cuidado de (y con) el OtroTransformación

DescubrimientoCuidado de (y en) el mundoTransformación


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De este modo, se generan aprendizajes para el cambio social. Para el autor, el quehacer humano es acción y reflexión, es teoría y praxis (Ibídem).

En este orden de ideas, concibo el diálogo biopedagógico como un instrumento propiciador de aprendizajes en las relaciones con uno mismo, con los Otros y con el entorno.

Palabras de cierre

En mis años de estudiante de antropología en la Universidad Nacional de Colombia, leí con agrado un texto de Kent Flannery (1988) en el que, precisamente a través de un diálogo,8 pone en contexto las tendencias arqueológicas de los años ochenta en Estados Unidos. A manera de enseñanza, el autor propone un premio, un palustre de oro, para el joven que encarne la mística del quehacer de la arqueología por vocación.

Mi intención no es anunciar un premio similar para la medicina. Mi intención es compartir una reflexión que surge en el quehacer de la antropología al observar nuestro sistema institucionalizado de salud y al escuchar la preocupación de mamos, taitas y curacas sobre el

devenir de su medicina tradicional. Hoy día se habla de neochamanismo, pero, ¿quiénes lo encarnan?

Mi intención también es introducir una forma de expresión de pensamiento que denomino diálogo biopedagógico. La propuesta surge en la praxis de la investigación social mediante la construcción de comunidades de aprendizaje fundadas en el deseo de construir mundo con otros a partir de un diálogo genuino. Surge en la posibilidad real de transitar por un camino de desarrollo humano y sustentable en el que los derechos a la vida y la libertad ocupen el centro de la atención (Romero, 2011b).

Mi intención es enfatizar en el principio de complementariedad, pues lo humano encarna un equilibrio entre lo biológico, lo social, lo síquico y lo espiritual. Así se le ha comprendido a lo humano en diferentes medicinas tradicionales, incluyendo la de la tradición hipocrática en la que se formaron hasta hace tres o cuatro décadas los «médicos de familia» de nuestra sociedad.

Es claro que la salud y la educación son pilares fundamentales para el desarrollo humano. Sin embargo, un buen sistema de salud no necesariamente es el diseñado por un buen funcionario público. Un buen médico no necesariamente es el que estudió en la universidad más prestigiosa. Y un buen bisturí no necesariamente es de oro.

8 Diferentes autores han utilizado el diálogo como un recurso de expresión de pensamiento. Por ejemplo, Swimme (1998), en un bello relato, nos introduce a una nueva visión del cosmos a partir de la ciencia.

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Alejandro de Oto (comp.). Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2011. 184 pp.

LAurA CAtELLiCONiCEt - universidad Nacional de rosario, Argentina [email protected]

El autor que recibió en 2005 el “Frantz Fanon Prize for Outstanding Book in Caribbean thought” de la Caribbean Philosophical Association por su libro Frantz Fanon, Política y poética del sujeto poscolonial, ha compilado en esta ocasión un conjunto de ensayos en conmemoración de los cincuenta años de la muerte del mismo autor (1922-1961) en Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon, dentro de la serie de Ediciones del Signo El desprendimiento del pensamiento descolonial. Propone retomar los caminos del pensamiento crítico que Fanon dejó abiertos y a los cuales el prólogo de Walter Mignolo y los ensayos de Alejandro de Oto, María Eugenia Borsani, María Marta Quintana, Zulma Palermo e inés Fernández Mouján rinden homenaje, transitándolos y mostrando las frecuentes intersecciones de los mismos con algunos lugares claves del pensamiento crítico latinoamericano.

Tiempos de homenajes en su conjunto describe una cartografía nueva en torno a las huellas que dejó el pensamiento de Fanon en América Latina, un aporte necesario dado que en general la mayoría de estas intersecciones aún no han sido mapeadas con suficiente detenimiento ni de manera sistemática. Resulta necesario este mapa de las intersecciones del pensamiento de Fanon con algunos de los referentes centrales del pensamiento crítico sobre Latinoamérica, como Antonio Cornejo Polar, roberto Fernández retamar, Paulo Freire, José Carlos Mariátegui, Leopoldo Zea, Edmundo O´Gorman, Fernando Ortiz, Darcy ribeiro y miembros del colectivo Modernidad/ Colonialidad/ Decolonialidad, como Zulma Palermo y Walter Mignolo, entre otros, porque pone de relieve la nada fácil pregunta por la pertinencia en el latinoamericanismo de un pensamiento y una escritura que se formaron en contextos específicos y aparentemente lejanos. En el caso de Piel negra, máscaras blancas (1952) el contexto fue el colonialismo francés en el Caribe (el Caribe y más aún el francés suele ocupar un lugar de lejanía en los imaginarios latinoamericanos) y la experiencia colonial de Fanon en Francia, mientras que el de Los condenados de la tierra (1961) fue el de las luchas de liberación nacional en Algeria, donde Fanon trabajó y militó. Los ensayos pueden ser leídos como caminos con distintos recorridos, no lineales, que implícitamente ponen a dialogar la América Latina actual, tal vez más específicamente América del Sur, con estos escenarios que resultan distantes tanto en el tiempo como en el espacio.


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En los recorridos que propone, una de las pregunta que este libro comienza a responder no es solo porqué hemos de leer a Fanon, si no también ¿por qué leer a Fanon aquí y ahora, en la América Latina actual? Atento a que las obras de Fanon están siendo leídas en un contexto distinto a aquellos que fueron determinantes en forjar el lugar de enunciación fanoniano, y en respuesta a una preocupación recurrente en la bibliografía crítica sobre este autor, que se ha reactivado a través de críticas al rol fundacional que se le atribuye en el giro descolonial, De Oto sostiene que:

El mapa global se ha modificado desde todos los puntos de vista posibles y en honor a una suerte de radicalismo contextual deberíamos ajustar cada intervención a las nuevas condiciones históricas y sociales. Sin embargo, hay ciertas líneas que se extienden y se despliegan como una suerte de memoria política y epistémica. En esas líneas y en esos aconteceres ocurrió algo muy importante, y ello fue, entre otras cosas, que se mantuvo viva la posibilidad de re-encender textos, teorías, discursos, más allá del tiempo y del espacio de su fundación (25).

Por lo tanto, el libro claramente apuesta a explorar, de varias maneras y sin ignorar condiciones históricas y sociales específicas, cómo se despliegan las ideas de Fanon en contextos discursivos diversos pero a la vez hermanados por memorias políticas y epistémicas comunes.

La propuesta de De Oto nos lleva a otras preguntas sobre la cuales no existe un consenso y sería productivo seguir profundizando, como ¿qué es aquello en los escritos de Fanon que permite que sus textos, teorías, discursos sean hoy re-encendidos, vueltos a desplegar —para utilizar un término de Michel Foucault que realza el valor estratégico del discurso fanoniano—? El lugar destacado que han tenido las ideas de Fanon en el marco del pensamiento descolonial —uno de los ejes de Tiempos de homenajes— también nos lleva a preguntar: ¿esa «posibilidad de re-encender textos, teorías, discursos» es algo que podría identificarse en el discurso de Fanon en sí o es acaso nuestro propio contexto y la persistencia de la colonialidad del poder, del saber y del ser aquello que hace a la vigencia que intuitivamente cualquiera que lea a Fanon aquí y ahora puede advertir? Lejos de ser necesario que optemos por una de estas dos posibilidades descartando la otra, más bien parecería que a la hora de pensar porqué es posible y necesario el re-despliegue de estas ideas aquí y ahora, es igualmente relevante entender el entramado discursivo que Fanon construyó y desplegó desde la diferencia colonial como lo es observar el contexto en que esto ocurrió, algo en lo que De Oto viene insistiendo desde hace tiempo. El propio Fanon entendía ese contexto como un mundo compartimentado, organizado por divisiones en todos los niveles y caracterizado por prácticas de racialización, por subjetividades forjadas bajo el constante replegamiento de infraestructura y superestructura («en las colonias, la

Laura CateLLiAlejandro de Oto (comp.). Tiempos de homenajes/tiempos descoloniales: Frantz Fanon.

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infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es consecuencia: se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico», sostenía en Los condenados de la tierra), un proceso que produjo efectos subjetivos y discursivos con los que aún nos las estamos viendo hoy. En este sentido Fanon asumió la diferencia colonial como lugar de enunciación y desde allí produjo su discurso; esto es, Fanon entendió el mundo colonial y el proceso de descolonización no solo como contextos históricos y sociales, sino que fue conciente de que su propio posicionamiento en esos contextos, en tanto sujeto colonial, formaba parte del engranaje interno de su discurso. Por ese camino nos llevan estos ensayos, de la mano de Fanon, a examinar y revisitar el engranaje interno de algunas de las propuestas descolonizadoras articuladas por la discursividad crítica latinoamericana.

Cada uno de los textos de Tiempos de homenajes propone una exploración diferente. En su ensayo, «Frantz Fanon en el siglo: sobre ciertas persistencias en el pensamiento latinoamericano», De Oto propone un modo de lectura que funcione como una «caja de herramientas para pensar los problemas que enfrentamos» (39) y que genere preguntas descoloniales sobre la escritura fanoniana (40). La propuesta aquí es presentar abordajes que toman la diferencia colonial no como algo accidental, sino como esencial para el discurso de Fanon y que en el fondo redescriben el contexto mismo desde el reconocimiento de la colonialidad del poder, del saber y del ser. Esta sería para De Oto justamente la «carta» que juega la escritura de Fanon en la historia contemporánea, «la de no imaginar el colonialismo como una suerte de evento o proceso ajeno a los avatares del relato de la racionalidad y la historia del sujeto moderno» (56).

Como bien muestran los análisis de De Oto y Borsani en la primera parte del libro, las preguntas por el problema del contexto en torno a Fanon representan un eje crítico en el que mucho se juega y mucho queda también por explorar, dado que Fanon sigue siendo «tironeado», como señala Borsani, por representantes de distintos itinerarios teóricos. En su ensayo, «Disputar a Fanon, a propósito de un ‘secuestro epistémico’», Borsani aborda específicamente el tema de las lecturas descoloniales de Fanon en el contexto del colectivo modernidad/ colonialidad/ decolonialidad, del que son referentes Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Santiago Castro-Gómez, ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-torres, Zulma Palermo, entre otros. Borsani analiza un caso específico de 2006 en que el grupo de profesores españoles formado por Jesús Espasandín López, Pablo iglesias turrón e Íñigo Errejón Galván (Borsani: 67), en el contexto de un debate sostenido con Mignolo, acusaron al giro descolonial de «secuestrar» (este es el término que utilizaron) y tergiversar el pensamiento de Fanon, sosteniendo que «no aceptamos lo que nos antoja un secuestro del pensamiento de Frantz Fanon. Fanon no puede ser ‘desprendido’ por mucho que insista Mignolo, de las corrientes del pensamiento transformador y de izquierda

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para entrar a formar parte de una insólita alineación con Poma de Ayala, Cugoano y Gandhi» (Espasandín et al., 2008: 287, citado en Borsani).

El ensayo a cuatro manos de María Marta Quintana y De Oto, «Lévinas y Fanon: ontología y política», elabora una compleja comparación que trabaja sobre las divisiones menos visibles que el colonialismo ejerce en el pensamiento filosófico. Una de las observaciones que emerge de esta comparación es que, como señalan los autores,

Mientras Lévinas reclama la absolución de la alteridad respecto del Mismo, a partir del rostro que funda la preeminencia ética, Fanon dimensiona el problema político que supone la situación del otro colonial encadenado a un esquema epidérmico racial (fetichizado y sobredeterminado como una idea). Así, frente a tales implicancias del colonialismo, en especial frente a la intransigencia con la que este aliena el espacio del Otro, desde la perspectiva fanoniana no alcanza con anteponer la ética al primado de la ontología, o de la libertad, como propone Lévinas en el marco de la tradición europea. tal como lo entiende Fanon, la subjetividad colonial ha sido expulsada radicalmente de la Historia; en consecuencia debe emprender un arduo camino de re-historización y de comprensión política de las estructuras profundas que la traman (93).

Pensado desde la pregunta por la relevancia del contexto, en este caso el abordaje de la cuestión de la violencia ontológica en la diferencia colonial «provincializa» al filósofo europeo, en un gesto que recuerda a la idea del historiador indio Dipesh Chakrabarty, para quien «provincializar a Europa era indagar precisamente cómo y en qué sentido las ideas europeas que eran universales eran también, al mismo tiempo, extraídas de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares que no podrían reclamar para sí ninguna validez universal. Era una pregunta sobre cómo se relaciona el pensamiento con el lugar. O si los lugares dejan su huella en el pensamiento de manera tal que ponen en cuestionamiento la idea de categorías puramente abstractas. «Mi punto de partida en todo este cuestionamiento era la presencia diaria y silenciosa del pensamiento europeo en la vida y las prácticas indias» (Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton uP, 2000, xiiii, mi traducción). En este caso, queda claro que al problema de la circulación de las ideas fuera de su contexto debemos agregarle el de la asimetría que se genera cuando dichas circulaciones ocurren en situaciones de colonialidad, algo que ayuda a hacer más visible el análisis comparado entre Fanon y Lévinas, como se propone en este capítulo.

uno de los críticos que más insistió en la necesidad de atender a las asimetrías del colonialismo en el contexto latinoamericano y en dar cuenta de las disparidades y conflictos internos del espacio colonial y poscolonial en nuestras concepciones de la cultura (en especial con relación a las literaturas nacionales) fue el peruano


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Antonio Cornejo Polar. traído por Zulma Palermo, su presencia en el libro resulta más que oportuna. Al comparar las ideas de Cornejo con las de roberto Fernández retamar, Palermo examina dos modelos del pensamiento crítico latinoamericano que tienen importantes puntos de convergencia con el pensamiento descolonial, modelos a los que la autora vincula también con Fanon,

El movimiento que lleva acá a vincular el discurso fanoniano con los avatares de la crítica literaria latinoamericana se funda, por lo tanto, en el entendimiento de que el discurso del martiniquense forma parte de un «campo intelectual» caracterizado por las improntas que rigen los paradigmas de mediados de s. XX […] Ese campo intelectual se prolonga hacia ese otro lado del océano en los tiempos de las fuerzas en pugna de la guerra fría, cuando las teorías de la independencia y del anticolonialismo sacuden y comprometen a los intelectuales de América Latina, de una u otra forma movilizados por la revolución cubana (129).

En el caso de Fernández retamar, Palermo resume su delineamiento de «una política para los estudios específicos que, afirmada en la teoría de la heterogeneidad cultural […] propone los campos a ser construidos por esa potencial teoría latinoamericana» (136). Palermo rescata la propuesta de Fernández retamar para una autonomía del pensamiento crítico en América Latina a la vez que la relaciona con los procesos de globalización y colonialidad epistémica (Palermo destaca con particular énfasis su incidencia en el ámbito académico), concluyendo que

las condiciones de sujeción intelectual del sujeto epistémico no parecen haber variado para América Latina, con el paso de la modernidad a la posmodernidad, ya que si la relación de dependencia intelectual fue la constante desde la conquista hasta la modernidad, si las producciones culturales latinoamericanas han sido inveteradamente objeto de estudio de la academia «subdesarrollante», si solo esta ha producido conocimiento, la pregunta es, ahora, si la denuncia actualizada de Fernández retamar y, en consecuencia, su propuesta pueden tener alguna prospectiva (142).

Al mismo tiempo, como sabemos, el modelo de Próspero y Calibán presentado por Fernández retamar se organiza sobre el eje de una relación binaria entre colonia e imperio, mientras que si prestamos un poco de atención a los estudios coloniales latinoamericanos es insoslayable el hecho de que la situación colonial específica de América Latina no puede pensarse sin tener en cuenta la consolidación de una casta criolla letrada dentro del espacio colonial, cuyo proceso de formación, funcionamiento y origen específico fue delineado por Ángel rama en La ciudad letrada (1984), algo que Cornejo, sin lugar a dudas, también nos ayudó a comprender con sus estudios críticos sobre las literaturas andinas. Palermo no pasa esto por alto y trae a la discusión los puntos más

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potentes del recorrido crítico realizado por Cornejo, en sus ácidas advertencias con respecto al uso de metáforas como «mestizaje» (metáfora racial proveniente de la antropología de fines del siglo diecinueve, término central en el discurso crítico latinoamericanista e índice de los procesos de racialización coloniales específicos de la región) y «transculturación», «imágenes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante […] figuraciones que en el fondo solo son pertinentes a quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos y nada conflictivos espacios de convivencia» (Cornejo Polar, citado en Palermo, 144), hasta la noción de «pluralidad», «heterogeneidad», «contradicción» hasta el principio de «totalidad contradictoria» de Cornejo, que se contrastan con la vertiente autonomista. Son muchos y muy finos los contrastes que Palermo traza entre ambos críticos y es imposible detenernos aquí en ellos, pero baste con señalar que este ensayo sobre los debates inaugurados en los años sesenta en torno a la crítica literaria y cultural comienza a llevarnos por un camino que sería productivo seguir recorriendo en diálogo con la descolonización tal como la concibe Fanon, es decir, no solamente como un proceso que atraviesa lo político y lo cultural como esferas, sino que también atraviesa dimensiones internas de los sujetos y sus discursos políticos y culturales. Como demuestra la crítica salteña, esos debates no están agotados. El ensayo cierra con un llamado a re-leer, re-encender, re-examinar críticamente el despliegue de estos discursos, acciones que se entienden como un compromiso «constitutivo y fundamental para la generación de un conocimiento otro, que pueda finalmente volverse palabra, palabra ética y política» (161).

El libro termina con un ensayo por inés Fernández Mouján, «El rastro fanoniano en la pedagogía de la liberación de Paulo Freire», que retoma la pedagogía de la liberación «en clave fanoniana» (165). Allí, Fernández Mouján sostiene que «Creemos que estamos en condiciones de afirmar que hay una razón fanoniana en la pedagogía de la liberación. El discurso fanoniano se inscribe en la letra freireana en una situación concreta, la educación» (178). El modo en que la autora entiende la obra de Freire como complementaria al pensamiento de Fanon, como una puesta en acción (aunque no necesariamente un método), es claramente el tipo de lectura descolonial que el volumen en su totalidad apunta de desarrollar, «la liberación en clave freireana se transforma en enunciado preformativo, porque es un discurso que se hace realidad y es autenticado como acto. Es una praxis que deviene primero de la lucha por el reconocimiento de la situación deshumanizante y luego como acción cultural, como praxis política transformadora de la realidad alienante y disciplinadora» (179). En el caso de Freire, la intersección con Fanon produce una suerte de exceso que destaca la pedagogía de la liberación como praxis sociocultural con un profundo impacto político y subjetivo. Dado que por un lado en general no se reflexiona críticamente y en profundidad sobre temas relacionados con la pedagogía y por otro que este volumen no deja de poner a Fanon en diálogo con el giro descolonial, sería enriquecedor que el ensayo


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ofreciera un estado de la cuestión más detallado y remitiera con más frecuencia de lo que ya se hace a los trabajos de Catherine Walsh, quien no solamente ha teorizado sobre la pedagogía en el marco de la colonialidad y sobre la influencia de Fanon en el pensamiento de Freire sino que, además, lleva adelante un programa de doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos en la universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador) que se ha forjado a partir del tipo de prácticas pedagógicas que surgen a partir de las intersecciones que el ensayo destaca. Es realmente loable el hecho de que parte del volumen esté destinada a generar un debate sobre el rol de la pedagogía en la descolonización, ya que muchas veces este tema es pasado por alto como teóricamente «menor», cuando es en el aula —no solamente en nuestras investigaciones y escritos— donde desempeñamos gran parte de nuestra labor como académicos.

Como puede advertirse en los breves resúmenes y comentarios que ofrecemos sobre los ensayos que hacen Tiempos de homenajes, el giro descolonial es uno más de los contextos en que Fanon es leído «fuera de lugar», pero al mismo tiempo no deja de ser el marco epistémico que fomenta el hecho de que este libro logre no ofrecer respuestas, sino marcar nuevas y oportunas vías de indagación. Esto es sin lugar a dudas algo para celebrar. Y es justamente en las preguntas que aparecen en las intersecciones de Fanon con América Latina, que este libro cartografía, donde se rinde el mayor homenaje a quien enunciara estas palabras: ¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que se interrogue!

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