suma filosofía vol iii trat i lib iii (teodicea) atributos divinos

8/2/2019 Suma Filosofa Vol III Trat I Lib III (Teodicea) Atributos Divinos

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SUMA DE FILOSOFA ESCOLSTICA

VOLUMEN IIITRATADO I

TEODICEA

Por el Rev. Padre Jos Helln

LIBRO III

ATRIBUTOS DIVINOS

ndice

CAPITULO I. ATRIBUTOS NEGATIVOS

Art. I Distincin mutua e inclusin formal de los atributos y de la esencia divinaArt. II La unicidad de DiosArt. Ill El dualismo y el origen del malArt. IV La simplicidad de DiosArt. V La infinitud de DiosArt. VI Inmensidad de DiosArt. VII Cuestiones varias acerca de la inmensidad

1 Prueba de la inmensidad a partir de la repugnancia de una accin en algo queest distante

2 Razn formal de la presencia divina por parte de Dios 3 Presencia de Dios en los espacios imaginarios

Art. VIII Inmutabilidad de DiosEscolios. Conciliacin de la inmutabilidad con la libertad

Art. IX De la eternidad de DiosEscollos. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios

Art. X Exclusin de las relaciones de Dios ad extraArt. XI Transcendencia cognoscitiva de Dios


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CAPITULO II LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS. LA CIENCIA DEDIOS

Art. I La vida de DiosArt. II Realidad de la ciencia de DiosArt. Ill Cuestiones varias acerca de la perfeccin y naturaleza de la ciencia divina Art. IV La ciencia de simple inteligencia o el conocimiento que Dios tiene de todos los

posiblesArt. V La ciencia mediaArt. VI La ciencia de visin. El conocimiento que Dios tiene de los futuros absolutos libresArt. VII El medio en que Dios conoce los futuros absolutos libres Art. VIII La ciencia prctica de Dios

CAPITULO III LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS. LA VOLUNTADDIVINA

Art. I La realidad de la voluntad y de la libertad divinasArt. II Ausencia en Dios de obligacin de crear lo ms perfectoArt. III Es nuestro mundo el mejor de todos los mundos?Art. IV Cuestiones varias sobre la voluntad divina

CAPITULO IV LA POTENCIA ACTIVA DE DIOSArt. I Realidad, perfeccin y naturaleza de la potencia de DiosArt. II Realidad de la creacinArt. III El autor connatural de la creacinArt. IV Problemas restantes acerca de la creacinArt. V La conservacin o accin segunda de Dios ad extraEscolios. Causas conservadoras y naturaleza de la accin conservativa

Art. VI La cooperacin o concurso simultneo con las causas segundas como accin tercerade Dios ad extra

Art. VII Naturaleza del concurso simultneo

CAPITULO V APLICACIN DE LA OMNIPOTENCIA DIVINA A PRESTAR A LACRIATURA EL CONCURSO SIMULTNEO

Art. I La predeterminacin fsicaArt. II El concurso simultneo en acto primero (El decreto general e indiferente)Escolio 1. Ampliacin de la naturaleza del decreto general e indiferente Escolio 2. El concurso de Dios con las causas necesarias

Art. III El orden de los signos de razn en la divina providencia segn uno y otro sistema

CAPITULO VI LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DIVINOS Art. I La providencia divinaEscolio 1. Dios escucha nuestras precesEscolio 2. Los males fsicos y morales en su relacin con la providencia de Dios Escolio 3. La fatalidad, la casualidad y la fortuna

Art. II El gobierno divino

EPLOGO


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LIBRO III

ATRIBUTOS DIVINOS

CAPITULO I

Atributos negativos

ARTICULO I

DISTINCIN MUTUA E INCLUSIN FORMALDE LOS ATRIBUTOS Y DE LA ESENCIA DIVINA

Tesis 25. Los atributos divinos se distinguen entre s, as como de la esencia divina,con distincin de razn raciocinada con fundamento en la realidad. Tal distincin es,sin embargo, imperfecta, como la que se da entre lo explcito y lo implcito; porconsiguiente, cada uno de dichos atributos pertenece a la esencia de los dems.

Nexo. Hemos visto hasta aqu de qu forma es posible demostrar la existencia de Dios, yasimismo cul es su esencia metafsica. Conviene ahora que pasemos revista a los quellamaramos propiedades suyas, segn nuestro modo de entender. Tales son los atributos.

311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfeccin que convieneformalmente a Dios y que, segn las leyes de nuestra mente, hemos de concebir pornecesidad, a manera de una propiedad que le adviene a la esencia una vez constituida.

Se trata, pues, de una perfeccin que conviene a Dios formalmente, es decir, segn elconcepto propio de tal perfeccin y no de manera metafrica. Y as, cuando se afirma deDios que es len, luz o piedra, tales conceptos no pueden considerarse atributos. En cambiola sabidura es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene a Dios por necesidad encuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo as que las propiedades convienenpor necesidad a la cosa a la cual pertenecen. Por ello mismo los atributos se distinguen enaquellos otros predicados que convienen a Dios, pero en forma contingente, no pornecesidad. Tales son los predicados de Creador y de Seor, que convienen a Dios en virtudde una denominacin puramente extrnseca y temporal. Otro tanto podemos afirmar enrelacin con el conocimiento anticipado de las cosas futuras, el cual, si bien le convieneintrnsecamente, no obstante podra en absoluto faltar si Dios hubiese preferido no crear.

Aadimos: una vez constituida la esencia, en cuanto que la esencia divina es el Ser quesubsiste por s Mismo, o lo que es equivalente, el Ser por esencia; y slo presupuesta laesencia es como puede concebirse que sobrevengan los atributos.

312. DIVISIONES. Los atributos se dividen en: 1. Atributos positivos y negativos. Sonpositivos los que encierran una perfeccin que puede expresarse sin establecer negacin


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alguna, como el entendimiento, la voluntad, la potencia activa. Entendemos por negativosaquellos atributos que formalmente niegan que en Dios se d la imperfeccin existente en lascriaturas, si bien materialmente reconocen como sujeto o soporte substrato la esenciadivina en cuanto que ella funda precisamente tales negaciones. As es como Dios es simple,infinito y eterno.

2. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren materialmente a lamisma esencia divina y son los que acabamos de llamar negativos. Los operativos dicenrelacin a la potencia operativa o a la operacin inmanente. Por ejemplo: sabio, justo.

3. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con independencia de cualquiersupuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la omnipotencia. Los relativos son aquellos queconvienen a Dios como consecuencia de un supuesto totalmente libre: Creador, Gobernador,Conocedor de las cosas futuras.

4. Incomunicables y comunicables. Los comunicablespueden tener imitaciones ad extra(hacia fuera), tales como la sabidura, la voluntad, la potencia activa, la libertad.Incomunicablesson aquellos que no pueden tener imitaciones ad extra, como la infinidad(en cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.

313. FORMAS DE ENTENDER LA DISTINCIN. Entendemos por distincin aquello por loque una cosa puede negarse de otra. Tambin cabe afirmar que consiste en que una cosano sea otra. La distincin se clasifica en real y de razn.

Es realcuando la distincin no depende para nada de la operacin o actuacin de la mente.As se distinguen entre s dos piedras, o la substancia y el accidente (tambin entre s).

La distincin de razn, en cambio, depende de la operacin de la mente, que concibe por dosveces (o ms) la misma cosa, pero bajo aspectos o enfoques diferentes.

La distincin de razn puede ser a su vez de razn raciocinante y de razn raciocinada.

La distincin de razn raciocinantecarece por completo de fundamento en la realidad, slopuede fundarse en la operacin de la mente, toda vez que la distincin no reposa en elconcepto objetivo sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que el conceptodesempea en el seno de la oracin gramatical, bien en el oficio del concepto en un trminoconcreto (donde puede considerarse como un sujeto que tiene una forma determinada, ocomo la forma que tal o cual sujeto tiene). As, por ejemplo, un nio y un infante se distinguenslo por lo que al nombre respecta. A es A se distinguen porque la primera A es el sujeto dela oracin, mientras que la segunda es el predicado nominal. Lo blanco y la blancura sedistinguen porque, en el primer caso, el mismo concepto objetivo lo concebimos como sujeto,en tanto que en el segundo lo consideramos como forma. A esta tercera clase pertenece ladistincin entre humanidad y naturaleza humana, entre cuerpo y corporeidad, entre Dios ydeidad, entre esencia del ser necesario y actualidad pura, o lo que es equivalente, entreesencia y existencia de Dios.

Hablamos de distincin de razn raciocinada cuando reconoce un fundamento en la realidad.Tal fundamento es siempre, por una parte, la sobreeminencia de la propia realidad,equivalente a muchas perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y, por otra, la


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debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de concebir la realidad talcomo es en s misma, sino nicamente por medio de aquellas perfecciones extraas a lascuales resulta equivalente la misma realidad.

La distincin de razn raciocinada puede ser adems perfecta e imperfecta. Ser perfectacuando ningn miembro de la distincin haya de definirse in recto por medio de otro (como

ocurre en el hombre con la animalidad y la racionalidad). E imperfecta cuando uno de losmiembros deba definirse in recto por medio de otro, tal como ocurre en el hombre cuandose define como viviente.

Por ltimo, la distincin de razn raciocinada imperfecta puede ser no mutua y mutua. Es nomutua si lo uno se define por lo otro, pero no al revs. Y mutua: en el caso de que unmiembro se define por el otro y viceversa. La primera se. llama tambin de inclusin nomutua, y la segunda de inclusin mutua.

314. (DISTINCIN) COMO LA QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO IMPLCITO.Entendemos por explcito lo que se concibe in actu cuando nombramos una determinadarealidad: y as pensamos explcitamente acerca del hombre cuando lo nombramos.Llamamos implcito aquello que no pensamos ni en acto ni formalmente cuando nombramos,sin ms, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una manera ms profunda orefleja, acudiendo a su definicin o a su descripcin, entonces tenemos que pensar en ello enacto y de manera formal. As cuando nombramos al hombre, pensamos en l explcitamente;pero no pensamos ni en que sea substancia ni en que sea viviente. Sin embargo, se dice queimplcitamente pensamos en substancia o en viviente, pues si queremos describir al hombre,o reflexionar ms profundamente en torno a su naturaleza, forzosamente hemos de pensarlocomo substancia y como viviente.

315. CADA UNO DE DICHOS ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS DEMS.Afirmamos que una cosa es de la esencia del otro, cuando no slo se identifica con ella, sinoque incluso pertenece in recto a su misma definicin. Por ejemplo, la individuacin no esde la esencia del hombre, por ms que con ella se identifique realmente. Por el contrario,viviente se identifica con hombre, perteneciendo adems a su esencia constitutiva. Notemosque, en nuestro caso, todos los atributos son de la esencia de los dems en cuanto a lo queimplcitamente se significa. No obstante, si atendemos a los significados explcitamente, ental caso afirmamos que lo son a la manera de los atributos o de las propiedades.

316.Estado de la cuestin. Llegamos ya a preguntarnos de qu forma se identifican entres, o por el contrario, se distinguen los atributos y la esencia de Dios. Notemos que, al hablarde los atributos, nos estamos refiriendo a los atributos positivos, no a los negativos, pues losnegativos expresan formalmente negacin, pero materialmente estn connotando la mismaesencia divina. Es evidente que una negacin no puede ser de la esencia de cualquier otra,toda vez que no son seres, y la esencia divina no puede distinguirse de ella misma.

Tratamos de los atributos absolutos y de los relativos que son necesarios, tales comoentendimiento, omnipotente, conocedor de los posibles; pero no planteamos ningunacuestin acerca de los relativos que son contingentes. Estos, en efecto, o bien convienen aDios de forma extrnseca, como Creador y Seor, o bien son intrnsecos, como elconocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos ltimos no son de esencia ni sonconstitutivos de Dios, pues en rigor podran faltar si Dios hubiese decretado no crear.


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317.Opiniones. La primerasostiene que los atributos se distinguen realmente de la esenciadivina. Los que la siguen son Gualterio y Gilberto de la Porre, obispo de Padua. Perosemejante opinin va directamente contra la simplicidad de Dios, como se probar msadelante y con independencia de la presente tesis.

La segunda defiende que los atributos se distinguen de la esencia divina nicamente condistincin de razn raciocinante. La propugnan los nominales y los agnsticos dogmticos.Los tales afirman que todos los nombres que a Dios se atribuyen significan lo mismo, esdecir, son sinnimos. Pero lo que de aqu se sigue es que, en tal caso, todos los nombresconvienen impropiamente a Dios, pues en su propio significado no significan lo mismo, sinoalgo diverso. Y as nunca llegaramos a conocer cosa alguna de Dios que en l estuvieraformal, intrnseca y propiamente.

La tercera opinin mantiene que los atributos y la esencia de Dios se distinguen condistincin de razn perfecta y mutua; as P. VZQUEZ

La opinin nuestra, que es comn a todos los escolsticos, ensea que los atributos sedistinguen, tanto entre s mismos como de la divina esencia, con distincin de raznraciocinada, con fundamento en la realidad y en nuestra propiamente. Semejante distincinde razn es imperfecta, como lo explcito se distingue de lo implcito, con inclusin mutua,formal e implcita. Todo ello de manera que cada uno de los atributos - en cuanto alsignificado - es de la esencia y constitutivo de los dems, si bien - en cuanto al significadoexplcito - los atributos son a modo de propiedades, ya que no pueden concebirseexplcitamente como constitutivos de la esencia, como ms universales, como anteriores ocomo partes de la misma esencia, sino ms bien como unas perfecciones que se derivan dela esencia, segn nuestra manera de concebir. Afirmamos que esta opinin es ciertaconforme a la terminologa ya explicada.

318.Prueba de la tesis. I Parte.LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN ENTRE S YDE LA ESENCIA DIVINA CON DISTINCIN DE RAZN RACIOCINADA CONFUNDAMENTO EN LA REALIDAD.

Muchas perfecciones de Dios, no slo relativas y que conectan las cosas exteriores, sinotambin positivas y absolutas, hemos de afirmar que se distinguen con distincin de razncon fundamento en la realidad, si es que Dios contiene formalmente cuantas perfeccionespueden darse en las criaturas, concebibles sin imperfeccin, y si nosotros, adems, nopodemos concebir a Dios por s mismo, sino valindonos de conceptos que tomamos de lascriaturas; es as que ambas condiciones se verifican en nuestro caso, luego en Dios sedistinguen, con distincin de razn raciocinada con fundamento en la realidad, muchasperfecciones no slo connotativas y negativas, sino tambin positivas y absolutas.

La mayor:contiene aquellas condiciones que son necesarias y suficientes para que puedadarse una distincin de razn raciocinada con fundamento en la realidad.

La menor:en la tesis sobre la infinita perfeccin de Dios (nn.237-244), se ha probado queDios contiene formalmente todas las perfecciones positivas y absolutas de las criaturas quepueden concebirse sin que impliquen imperfeccin. Ms adelante (mi.400-408) probaremosque no podemos conocer a Dios por s mismo, sino por medio de los conceptos que


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tomamos por abstraccin de las criaturas. Veremos tambin que nuestro conocimiento deDios no puede ser ni comprehensivo, ni intuitivo, ni procedente de su propia entidad(qudditativo).

319. II Parte. TAL DISTINCIN (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE S Y DE LA ESENCIADIVINA ES IMPERFECTA, COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE LO IMPLCITO.

No hay ningn predicado positivo y absoluto que pueda ser atributo divino, si no se le aadealguna determinacin o diferencia de la divinidad, aseidad, no participacin; es as que taldiferencia es implcitamente el mismo ser subsistente, el cual contiene en s implcitamentetodas las perfecciones y todos los atributos; luego cualquier atributo que consideremoscontiene implcitamente todos los dems atributos, as como la esencia divina. Del mismomodo que la esencia divina contiene, a su vez, implcitamente todos los atributos.

320. III Parte.DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES CONSIDERADAS ES DELA ESENCIA DE LAS DEMS.

Es de la esencia de alguna nocin aquello que no slo se identifica realmente con ella, sinoque tambin se halla en su definicin, y forma parte de sus constitutivos in recto, en formaprxima o, por lo menos, remota: del mismo modo que animal, viviente, cuerpo, substancia yser son de la esencia del hombre; es as quecualquier atributo divino se define, o mejor, seexplica in recto por la esencia divina y por todos los dems atributos, as como la esenciadivina se explica y define, a su vez, por todos los atributos;luegocada una de estas nocioneso entidades es de la esencia de las dems.

La mayor:la individuacin se identifica realmente con la esencia humana y, sin embargo, noes de la esencia de ella, ya que dicha esencia no queda definida ni constituida por laindividuacin, por ejemplo, de Pedro; de otro modo, dondequiera que estuviese la naturalezahumana, estara necesariamente Pedro. De forma anloga, en las personas divinas, laPaternidad, pongamos por caso, se identifica con la esencia divina y, sin embargo, no es dela esencia divina; de lo contrario, lo que fuera esencia divina - el Hijo - sera tambin Padre, yesto es falso. Por tanto, para que una cosa sea de la esencia de otra, no basta que con ellase identifique realmente, sino que adems se requiere que se encuentre in recto en ladefinicin de la segunda.

La menor: 1. La esencia divina queda definida por cada uno de los atributos, in recto.Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad o perfeccin que no lleve anejaimperfeccin alguna; es as que los atributos son verdadera actualidad o perfeccin sinmezcla alguna de imperfeccin, luego la esencia divina se define, o ms bien se describe,por cada uno de los atributos: stos son, pues, de la esencia de Dios.

29. Los atributos se definen, uno por uno, por medio de la esencia divina in recto: pues losatributos divinos son a se (por s mismos); es as queel ser por s mismo es esencialmenteel mismo ser subsistente, luegolos atributos divinos se definen por la esencia divina: as quela esencia divina es de la esencia de los atributos.

30. Los atributos divinos se definen in recto cada uno por los dems, pues cualquiera deellos es la esencia divina; es as que la esencia divina se constituye por todos los atributos,luegocualquier atributo se constituye in recto por los dems, o lo que es lo mismo: cada


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uno de los atributos es de la esencia de los dems, como se trataba de demostrar.

321.Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados contradictorios, sedistinguen realmente entre s; es as que al entendimiento y a la voluntad divinos lesconvienen predicados contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad s),luegotales atributos se distinguen perfectamente entre s, al menos con distincin de razn.

Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al sujeto antes de laoperacin de la mente que distingue entre entendimiento y voluntad, concedo;si esto ocurrenicamente despus que la mente ha establecido tal distincin, niego. Y contradistingo lamenor: lospredicados contradictorios convienen antes de la operacin de la mente, niego;despus que sta ha tenido lugar, concedo.

2. Si la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquiera otranocin o entidad que est en Dios, se sigue que todos los predicados significan lo mismo, ylos nombres, por lo tanto, son sinnimos; es as queeste es el sistema de los nominalistas yde los agnsticos dogmticos, luego ya no es verdad que la esencia y cualquiera de losatributos contienen en su propio concepto cualquier otra entidad que est en Dios.

Distingo la mayor: si la contuviera explcitamente, concedo; si la contuvieren sloimplcitamente, niego y, de acuerdo con esto, contradistingo la menor.

3. Aquello que no aparece expresamente en nuestro pensamiento al concebir alguna cosa,no lo concebimos ni pensamos; es as que, al concebir la justicia de Dios, no pensamos paranada en su omnipotencia ni en su sabidura, luego al concebir la justicia de Dios noconcebimos para nada los dems atributos, excepto la justicia.

Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo; implcitamente, niego; ycontradistingo la menor.

4. La siguiente proposicin es falsa: la justicia divina entiende, y el entendimiento castiga; esas que, sifuesen lo mismo implcita y formalmente, la proposicin sera verdadera, luegonoson lo mismo formalmente.

Distingo la mayor:es falsa segn lo que est explcito, concedo;segn lo que est implcito,niego.

ARTICULO II

LA UNICIDAD DE DIOS

Tesis 26. Dios es esencialmente nico

323. Nexo. En el artculo precedente hemos hablado, en forma global, de los atributos deDios as como de la relacin que guardan entre s mismos y con la esencia divina. Ahoracomenzamos a tratar, uno por uno, de todos ellos. Ante todo deberamos tratar de losatributos trascendentales que convienen al ser en cuanto tal, los cuales son uno, verdadero,bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite. Trataremos, por tanto, de entre lostranscendentales, nicamente lo que se refiere a la unicidad, que es lo que se halla ms


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ntimamente relacionado con la unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser formal eindividual, y propio de la individual es la unicidad.

324.Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en s mismo y separado decualquier otra cosa.

NICO difiere de uno, en cuanto que lo que es uno admite junto a s otros individuos en losque se da la misma razn especfica o esencial, mientras que nico excluye cualesquieraotros individuos en los que se d la misma razn esencial.

325.Estado de la cuestin. Preguntamos, pues, si pueden darse varios seres -individuos oespecies - que sean entre s semejantes en la razn del ser necesario, o si la esencia del sernecesario es tal que excluya metafsicamente el hecho y la posibilidad de que se den variosseres que convengan en la razn del ser necesario.

326.Opiniones. 1.Los politestas. Sostienen que hay varios dioses. El politesmo adora losastros (sabasmo), a los espritus (demonolatra), a los hombres (antropolatra) o inclusoobjetos irracionales cualesquiera, tales como animales, plantas, piedras (fetichismo), o dolosfabricados por mano de hombres (idolatra).

2. El tritesmopropugnado por el Abad Joaqun (1313 43 l). Segn l, hay tres dioses, de lamisma manera que hay tres personas en. la Stma. Trinidad.

3. Los dualistassostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa de todas las cosasbuenas, y otro malo, que da origen a todos los males que en el mundo existen. As seexpresan los maniqueos, los gnsticos y los persas, de los que hablaremos despus conmayor detenimiento.

4. ALEJANDRDO DE HALES, BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL pretendenque la existencia de un Dios nico no puede afirmarse con la luz de la razn sola, sino quese requiere el complemento de la fe.

Nuestra opinin. Defendemos que Dios es nico por esencia y que esto es posible probarlomediante la sola luz natural. Esta opinin es comn a todos los escolsticos, siendo cierta enfilosofa y de fe en teologa (DB 1782,1801,1806).

327.Prueba de la tesis.

Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La naturaleza a la que es esencial laindividuacin o la singularidad es, por su misma esencia, inmultiplicable en varias entidadesque sean como el mismo ser subsistente; es as que la individuacin o singularidad esesencial a la naturaleza divina, luego la naturaleza divina, en cuanto tal, es esencialmenteinmultiplicable.

La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente inmultiplicable; luego, si lanaturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y singular, se sigue que la naturaleza,formalmente en cuanto tal, es inmultiplicable.

La menorse prueba: ya que la esencia divina se identifica - tanto segn identificacin real


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como de razn - con la existencia actual y en ejercicio; es as quetodo lo que existe o puedeexistir prximamente, tal como se concibe, es por s mismo singular, luego la naturalezadivina, en cuanto tal, es singular e individual por s misma (nn.129-130).

Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal vez no puede multiplicarse enmuchos individuos, pero no tiene por qu no poderse multiplicar en muchos gneros o

especies, como los tomistas afirman que ocurre con los ngeles; luego no se ha probado launicidad de Dios en razn del mismo Dios, sino en razn de alguna especie o individuodivino.

Niego el antecedente. En efecto, la razn de la Deidad es la razn del ser necesario. Pero elser necesario es tal que su esencia es la actualidad en ejercicio y actual (n.206,217); luegoes singular; luegono se trata de razn alguna genrica, sino de una razn individual, que nopuede multiplicarse ni en individuos ni en especies.

328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfeccin). Sihubiese ms de un dios, ningunode ellos seria omniperfecto; es as queesto es absurdo, luegono puede haber ms que undios.

La menorest clara despus de todo lo que ha quedado demostrado.

Declaracin de la mayor:en la hiptesis de la existencia de varios dioses, cada uno de ellostendra valor y sera con plena independencia de los dems; es as quedonde se dan variosvalores totalmente independientes la suma de todos ellos vale ms que uno solo, luego lasuma de todos esos dioses valdra ms que uno solo. Por ello uno solo no tendra toda laperfeccin posible y real, es decir, el valor de la suma. Esta menor se declara, a su vez,porque, si hay varias divinidades totalmente iguales, la suma de ellas vale ms que una soladivinidad.

Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de valor infinito, no valdrams que una sola; luego igualmente, la suma de los dioses, si cada uno es infinito, no valems que uno solo, y as ninguno sera imperfecto.

Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si hay otras de valorindependiente: porque la primera carecera de todo el valor de la segunda.

329. Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de cualquier otro ser). Sihubiese varios dioses, todos ellos dependeran de los dems en el ejercicio de su poder.Luego no seran dioses.

Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin pacto alguno, o bien con un pacto. Si lohacen sin pacto, uno podra querer que exista lo que otro no quiere, y as uno depende deotro, viendo contado su poder. Ahora bien, si obran mediante un pacto, supone una enormedependencia de los dems el no poder hacer nada sin que el pacto lo permita. Adems, en elpacto cada uno debe ceder de entre muchas cosas que podra hacer, lo que no deja desuponer una enorme dependencia de los dems, as como una indebida limitacin del propiodominio (no olvidemos que, se trata de dioses, nada menos!).

330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios respecto de toda condicin para la


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existencia). Elser necesario es independiente de cualquier condicin o requisito necesariopara la existencia que sea distinto de si mismo; es as que, sihubiese varios dioses, el sernecesario estara dependiendo en su existencia de alguna condicin, luegoes imposible quehaya varios dioses.

Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condicin distinta de su

esencia, aunque lo fuera slo con distincin de razn, podra concebirse el ser necesario,precisin hecha de tal condicin. Pero en tal caso el ser necesario todava no se concebiracomo existente en acto, puesto que an no se ha concebido la mencionada condicin, y asel ser necesario no se concebira como tal ser necesario.

Prueba de la menor. Sihubiese varios dioses, podramos fabricarnos un concepto universalde] ser necesario, prescindiendo de la individuacin. Ahora bien, una razn universaldepende de que se le aada la individuacin para que pueda concebirse como existente enacto; luego el mismo ser necesario dependera del aditamento de la individuacin para quepudiera concebirse simplemente como existente.

331.Escolio. Solamente Dios es nico. En otras palabras: fuera de Dios, todas las esenciasson tales que pueden tener varios individuos dentro de la misma especie. Pues, segn seprueba en Ontologa, el principio de la multiplicabilidad dentro de una misma especie es lacontingencia y la finitud o limitacin de los seres; es as que, fuera de Dios, todos los seresson contingentes y limitados, luegotodos ellos, fuera de Dios, pueden multiplicarse en variosindividuos dentro de la misma especie.

332.Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros semejantes a l; es asqueDios es perfectsimo, luegodebe producir otros seres semejantes a l, y de este modotendremos varios dioses.

Distingo la mayor: sise trata de aquella naturaleza que es nica por esencia, niego;en losdems casos, concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

2. Si Dios no pudiera producir otros seres semejantes a l, no sera omnipotente ni bueno; esas quetanto lo uno como lo otro repugna, luegodebe producir otros seres semejantes a l.

Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo; si no pudiera porcontradiccin intrnseca al trmino que se ira a producir, niego; y concedida la menor,contradistingo el consecuente: si el trmino es intrnsecamente posible, concedo; en casocontrario, niego.

3. La soledad en un mal; es as que, si Dios es nico, est solo, luego, si Dios es nico,admite un mal, y esto repugna.

Distingo la mayor: siel que se supone solitario es el bien infinito, niego; sino lo es, concedo;y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La razn de la pluralidad no puede ser la unicidad; es as que, siDios fuera nico, la raznde la pluralidad de los seres del mundo sera la unicidad, luegoDios no es nico.

A la menor:nada puede ser la razn de su propio opuesto; es as quela unidad es el opuesto


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de la pluralidad, luegono puede ser su razn.

Distingo la mayor:no puede ser la razn formal, concedo;no puede ser la causa eficiente,subdistingo: sino contiene la pluralidad de forma eminente, concedo; sila contiene, niego.

Dios, que es nico, es adems infinito, y contiene en el grado ms eminente toda perfeccin,

por lo cual es imitable ad extra (hacia fuera). Y, comoquiera que no se agota por unaimitacin limitada y finita, se sigue que pueda imitarse de infinitas maneras.

5. El consentimiento humano acerca de la existencia de Dios es prueba de la misma; luego,de modo semejante, el consentimiento humano acerca de la pluralidad de los dioses pruebatal pluralidad.

Distingo el antecedente: el consentimiento prueba la existencia de Dios, en cuanto que elconsentimiento dimana de la pura fuente de la razn, o de una tradicin legtima, concedo;de lo contrario, niego. Y niego el consecuente, porque los dos factores apuntados faltan enfavor de la pluralidad.

6. A la esencia divina le conviene una personalidad igualmente nica; es as que, a pesar deello, la persona no es nica en Dios, luego, de manera semejante, por ms que a la esenciadivina le pueda convenir una individuacin de tal naturaleza, no por ello la esencia ha de sernecesariamente nica.

Distingo la mayor:en cuanto constitutivo de la esencia, niego;en cuanto cuasi propiedad dela esencia, concedo. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la individuacinconviniese a la esencia como constitutivo, niego;como mera propiedad, concedo.

7. Lo que conviene a varias entidades realmente distintas, no es uno; es as que la esenciadivina conviene a tres entidades realmente distintas (el Padre, el Hijo y el Espritu Santo),luegola esencia divina no es nica.

Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lgica, concedo; si medianteunidad fsica y real, niego; y contradistingo la menor. Hay que observar que la esencia divinano se multiplica numricamente en cada una de las tres personas, sino que permanecenumricamente la misma en todas ellas.

8. Por el hecho de ser varias las personas divinas, no deja ninguna de ser omniperfecta;luego, de modo semejante, aunque pudiera haber varios dioses, ninguno de ellos dejara deser omniperfecto. Y as el argumento en favor de la unicidad de Dios construido a partir de laomniperfeccin resulta inconcluyente.

Concedo el antecedente y niego el consecuente por la disparidad existente. En efecto,cuando se dan varias personas en una misma esencia, cada una de ellas es omniperfectaexactamente por la, misma omniperfeccin. Mientras que si hay varios dioses cada uno seraperfecto por su propia perfeccin, de la cual careceran los dems. La perfeccin, en tal caso,estara en la suma de todas.

9. Las personas divinas se identifican, real y formalmente, con la esencia divina; es as quelas personas son tres, luegootras tres deben ser las esencias.


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Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres esencialmente, niego;son tresde forma puramente relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, concedo; ycontradistingo el consecuente: si las personas son tres esencialmente, concedo; sison tresnicamente de forma relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, niego.

ARTICULO IIIEL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL

Tesis 27. El dualismo es en s mismo absurdo. Es adems intil e innecesario comoexplicacin que pretende ser de origen del mal.

Querer algo per se (por s mismo) es quererlo en atencin a su propia apetibilidad, comoson todos los elementos de que consta el mundo. Querer algo per accidens es quererlo,no en razn de su propia apetibilidad, sino en atencin a que se encuentra unido u ordenadoa un bien que es apetecible per se (por s mismo). Permitir es tan slo no reprimirfsicamente lo que alguien prohbe y que algn otro hace por su propia eleccin e iniciativa.

334. Nociones. El DUALISMO teolgico es el sistema que afirma la existencia de dosprincipios supremos: uno sera el sumo mal y el otro, el sumo bien. La razn de esta opinines la existencia misma del mal: al no poder provenir ste ni remotamente de un principiobueno, hay que afirmar que existe otro principio independiente de aqul, y que es el sumomal.

Se afirma que es ABSURDO porque incluye contradiccin interna.

Es, adems, INTIL como explicacin del mal porque, por ms que se concedieran estosdos principios supremos, no creados, todava quedara sin explicar en esta teora laexistencia de un mal aadido al bien.

Es INNECESARIO para explicar el mal, ya que' ste tiene una explicacin suficiente, aunsupuesto un nico Dios bueno.

La razn es porque, aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal alguno per se sinembargo puede querer per accidens los males fsicos y los castigos. En cuanto al mal deculpa, es cierto que no lo puede querer, ni per se ni per accidens. Sin embargo Diospuede, sin reparo alguno, permitir (osea, no reprimir eficazmente) que la criatura racionalpueda causar tales males de culpa (mal moral), y as se explica el pecado, aun en elsupuesto de un nico Dios bueno.

335. Estado de la cuestin. Tras estos antecedentes ya podemos preguntarnos si espreciso admitir el dualismo bajo algn pretexto, al menos para encontrar explicacin alproblema del mal.

336.Opiniones. 1.Los dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) ense en Persia que haba dosprincipios supremos y a se: el uno es bueno y recibe el nombre de Ormuz; el otro es malo,y se llama Ahrimn. Estos dos principios supremos no actan libremente sino movidos pornecesidad, y tratan de impedir cuanto pueden la actuacin del dios contrario. Despus de


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todo, terminar por prevalecer el principio bueno.

Del dualismo persa tomaron su doctrina los gnsticos cristianos, Manes (o Maniqueo), lospriscilianistas de Espaa y los albigenses de Francia. Bayle afirm que este error no podarefutarse por la sola razn, sino que se requera la ayuda de la fe.

337.Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.1. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser a se es solamente uno y de ldependen absolutamente todos los dems.

2. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En efecto, o talprincipio es sumamente malo en el orden fsico, o lo es en el orden moral. Ahora bien, nopuede afirmarse ni lo uno ni lo otro.

No hay un mal supremo en el orden fsico. Si tomamos el mal formalmente, vemos queconsiste en una pura privacin; ahora bien, es imposible la existencia de una pura privacin,pues es sencillamente no-ser. Si tomamos el mal en concreto (como sujeto que tiene unaprivacin), no puede entonces ser increado, ya que el ser increado es omniperfecto y nopuede tener, por tanto, privacin alguna de orden fsico.

Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues no puede pecar ni hacer que otropeque. No puede pecaren cuanto que la norma de moralidad es la esencia misma del serincreado, de lo contrario depender de otro ser en cuanto a la moralidad; es as queel ser ase ama infinitamente su propia esencia, luego no se puede apartar de tal norma y, enconsecuencia, no puede pecar.

Tampoco puede determinar que otro peque, pues el pecado consiste en la separacin de lanorma de moralidad, que es la naturaleza racional y, remotamente, la esencia misma deDios; es as queDios no puede querer que otro se aparte de su esencia divina, puesto que laama infinitamente, luego, en definitiva, no puede querer que otro peque.

338. II Prueba. EL DUALISMO ES INTIL COMO EXPLICACIN DEL MAL.

Los principios supremos expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son iguales, no habrnada que sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace uno, el otro viene y lo destruye y,adems por necesidad, no libremente. Si son desiguales, existir solamente lo que es buenoo lo que es malo; lgicamente el dios mayor deber prevalecer sobre el menor, destruyendotodas las obras de ste. Ademsun principio que fuera menor no sera dios, puesto que elser a se es, por necesidad, sumo e infinito.

Cabe argumentar. Entonces, que actan libremente, y en tal caso el uno permitira al otroprincipio desarrollar su actividad y, por tanto, se explicara en qu forma se dan el bien y elmal.

Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un pacto, uno dependera delotro: lo que es inadmisible por tratarse de principios supremos.

Respuesta 2. De aqu se seguirla, adems, que para dar explicacin del mal de culpa (mal


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moral) bastara que el principio bueno permitiera libremente obrar mal a la causa libre, ya seacreada, ya sea increada. Pero entonces ya no se requiere necesariamente un principio malopara explicar el mal.

339. III Parte.EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACIN DEL MAL, YA QUEESTE PUEDE EXPLICARSE POR MEDIO DE UN NICO DIOS BUENO.

Podemos clasificar los males en metafsicos (que consisten en la misma limitacin de losseres creados), fsicos naturales, fsicos penales (castigos) y mal de culpa (mal moral).

A. Ahora bien, los males metafsicos puede quererlos Dios indirectamente al quererdirectamente las criaturas, ya que el mal mencionado es inherente a la propia ndole del biencreado.

Los males fsicos naturales pueden ser causados por Dios y queridos per accidens encuanto que Dios no se detiene en ellos, sino que los ordena al bien, ya sea de todo eluniverso fsico, ya sea para ejercitar las virtudes del hombre. Y en todo ello no aparecedesorden alguno.

B. En cuanto a los males fsicos penales (castigos) que se imponen como castigo por losdelitos - tal es el infierno - Dios puede quererlos tambin, con toda justicia, per accidens,es decir, en la suposicin de un delito, que Dios no quera, sino que nicamente permiti.

C. Por lo que al mal de culpa(mal moral) se refiere, Dios no lo puede querer per se -elloimplicara querer el pecado directamente - ni tampoco per accidens, pues supondra elegirel mal moral con el fin de conseguir algn bien, y esto es completamente lcito; no le esposible, pues, a aquel que es, por esencia, el santo.

340. D. No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitirque la criatura racional cometael pecado, no reprimindolo eficazmente.

En efecto, permitir el pecado por parte de Dios, no es ms que ofrecer un concursoindiferente a todo aquello que la criatura puede realizar. Y esto con la finalidad de que ellaacte rectamente, pero con la previsin, al mismo tiempo, de que va a obrar lo que es malo,como consecuencia de su propia libertad e iniciativa.

Ahora bien, Dios puede permitir todo esto:

I. Si puede crear seres racionales libres, aunque deficientes (o defectibles) por el hecho deser limitados;

II. Si los crea con el f in de que obren lo que es recto, segn el dictamen de la razn;

III. Si para ello les suministra toda clase de medios, como son la gracia, la doctrina, lossacramentos;

IV. Si tales medios son eficaces por s mismos, como la ley, los premios o castigos eternos;

V. Si la criatura obra el pecado por su propia iniciativa, abusando del concurso general que


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Dios siempre concede;

VI. Si Dios compensa con grandes bienes tales pecados;

VII. Y si, en ltimo trmino, no se ve obligado, en virtud de ninguno de sus atributos, areprimir eficazmente tales pecados.

Es as que las cosas discurren de este modo, luegoDios puede, sin ningn reparo, permitirlos pecados, en lugar de reprimirlos eficazmente.

La mayorest clarsima. Vamos, pues, a probarla menorparte por parte:

I. Dios puede crear naturalezas racionales y libres, aunque sean deficientes comoconsecuencia de su misma limitacin, ya que tales criaturas son imitacin excelentsima desu propia esencia y bondad.

II. Dios da el ser a las criaturas racionales para que acten bien y conforme a la recta razn.Dios es sabio y santo, y por ello no es indiferente para l que se mantenga o que sea violadoel orden esencial de sus criaturas.

III. Dios proporciona a sus criaturas los med os que stas precisan para, actuar rectamente.De otro modo, obrara no conforme a su sabidura, pues querra el fin - la recta operacin -sin dar los medios que son necesarios para poderlo lograr.

IV. Estos medios han de ser eficaces por s mismos. Y, en verdad, tanto los premios comolos castigos eternos son de tal condicin que pueden mover con eficacia al hombre, a menosque ste se empee en su obstinacin.

V. El pecado se obra por la propia iniciativa de la criatura. Dios, en efecto le ofrece, paratodo, su concurso con la nica finalidad de que obre bien. Ella, por su parte, decide en sulibertad aplicar el concurso personal e indiferente que le viene ofrecido, a la realizacin delmal, pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.

VI. Dios compensa el mal moral con grandes bienes que, en cierto modo, puedenconsiderarse proporcionados. De esta forma obtiene del pecador penitencia y humildad. Enfin, si ste se obstina, puede mostrar contra l su justicia vindicativa.

VII. Dios no est obligado a impedir eficazmente tales males en virtud de ninguno de susatributos.

a) No est obligado por su santidad. La santidad reclama que Dios establezca la ley, laratifique con penas y castigos eficaces por s mismos, y que facilite los medios para que elhombre pueda cumplir con la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo hace Dios, enforma sobreabundante, por ms que no reprima de hecho el pecado. Luego no est obligadopor su santidad a reprimir el pecado, de hecho.

b) No est obligado por su bondad, por su largueza o por su misericordia. Tales atributospiden que Dios facilite medios abundantes y suficientes para observar la ley y conseguir lasalvacin, y todo ello no con nimo de obtener una ganancia propiamente dicha, sino


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nicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo Dios (en cuanto que estagloria es, por su esencia, el ltimo fin). Ahora bien, Dios obra todo esto con buenas creces,aunque no reprima, de hecho, los pecados; luegono est obligado por su bondad, largueza ymisericordia a reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la misericordia y la bondadpueden exigir que, si alguno quiere perderse voluntariamente y no hacer uso de los remediosque son ordinariamente suministrados, debe ser obligado a utilizarlos de forma que no se

pierda o condene voluntariamente.c) No est obligado por la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni por ttulo oneroso ni porttulo gratuito. nicamente debe, en razn de su providencia y gobierno, proporcionar a todoslos medios suficientes para observar la ley y lograr la salvacin, siempre que quieran. Y estoya lo hace Dios, aunque no reprima fsicamente los pecados.

d) No est obligado en razn de su poder infinito. En efecto, al poder de Dios slo se le debeel que Dios pueda impedir que se siga todo aquello que supone pecado, si as lo tiene a bien;pero no el que, de hecho, haya de impedirlo.

e) Tampoco lo est en razn de su sabidura. La sabidura infinita est exigiendo que a lascosas se les seale un fin apropiado, y que se faciliten los medios adecuados para laobtencin de tales fines, si la criatura desea alcanzarlos; es as queDios hace con crecestodo esto, aunque no reprima fsicamente el mal de culpa, luego, en razn de su sabidura,no est obligado a reprimir fsicamente el mal de culpa.

f) En ltimo trmino, si a Dios no le fuera lcito crear una criatura determinada, debido a queiba a pecar slo por malicia y a perderse, se vera coartado el supremo dominio de Dios porla mala voluntad de alguien, lo cual es absurdo. Dios es bueno en grado infinito, pero no hayque confundirlo con que lo sea a las manera de un viejo decrpito.

341. Escolios.1. La permisin del pecado. La permisin del pecado consiste en que, porparte de Dios, se da el ofrecimiento del concurso general e indiferente para todo aquello aque pueda dirigirse la actividad de la criatura, con nimo sincero de que sta obrerectamente, a pesar de la previsin cierta de que la criatura en cuestin va a abusar de dichoconcurso para el mal. Este decreto general e indiferente equivale virtualmente a un decretopositivo y particular de concurrir a la accin fsica que se toma moralmente mala por la libredeterminacin de la criatura.

Esta permisin o tolerancia divina puede considerarse entitativa y terminativamente.Considerada entitativamente, es el decreto mismo de Dios, razn por la cual es tan buenacomo el mismo Dios. As considerada, no tiene razn de causa final u ordenacin a un finconcreto, sino nicamente razn suficiente, que es la misma bondad divina.

Considerada terminativamente, es una accin que emana de Dios por la determinacin olibre iniciativa de la criatura. Una accin que as procede contra la voluntad antecedente deDios, Dios no la puede orientara ningn fin; lo primerode todo, porque Dios no quiere que sehaga, y as no la orienta a ningn fin; lo segundo, porque si, de hecho, la orientase a algn finen s mismo bueno como sera la penitencia del pecador, o la manifestacin de la justiciadivina -entonces Dios querra indirectamente el pecado, ya que ste es condicin necesariatanto para la penitencia como para la manifestacin indicada de la justicia de Dios.


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que un breve camino para conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir excesivaimportancia al hecho de que sea agradable o no. Un camino breve, con tal que conduzca conseguridad a tal imperio y a tales tesoros, se tolera con facilidad, por dura que llegue aresultar.

Ahora bien, si se trata de las calamidades espirituales, como son los pecados y la

condenacin eterna, la verdad es que la culpa es enteramente nuestra y no de Dios.Efectivamente, Dios no colm de incalculables beneficios con el fin de que pudisemos o nopecar, o al menos levantarnos inmediatamente del pecado. Y todo lo hizo con amor inmenso,pues al efecto envi a su Hijo Unignito, entregndolo a la pasin y a la muerte; al mismoefecto, Cristo ha querido permanecer en la Eucarista, y nos ha dejado una eficacsima viga,que es la propia conciencia y una gracia ms que suficiente. As que, si vamos a parar a lacondenacin eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra parte, no dejamos dereconocer que, efectivamente, Dios habra podido hacer a cada uno mayores beneficios,tanto en la intensidad - en cuanto a su nobleza y categora - como en la extensin - encuanto que pudieran participar de los mismos ms sujetos - tenemos no obstante que admitirque su omnipotencia es inagotable, muy lejos de suponer cualquier defecto en su bondad.Esto se demuestra an mejor acudiendo al ejemplo siguiente:

346. Supongamos que un bienhechor inmensamente rico hace entrega de quinientosmillones de pesetas a un hombre necesitado para que pueda vivir con holgura y comodidad.Y le aade adems un asiduo consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero pordescuido o negligencia. Por si fuera poco, pone a su lado a su propio hijo con la intencin deque le ayuda a vivir bien con sus mritos, su ejemplo y su intercesin, e incluso le ayuda arecuperar el dinero en caso de llegar a perderlo. Supongamos, a pesar de todo, que elindividuo en cuestin, por culpa de sus vicios, pierde el dinero en medio de una vida de lujo yde crpula, sin querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este estado y disposicinhasta su misma muerte. Podra acaso dicha persona quejarse de su bienhechor por haberllegado a su propia perdicin y por no haberle dado la gana de levantarse de semejanteperdicin mientras se encontraba con vida? Es evidente que no. Y si llegara a hacerlo, serael colmo de la insolencia, ya que toda la culpa fue de l y no de su bienhechor.

Es verdad que el supuesto bienhechor podra haber organizado las cosas de suerte que subeneficiario nunca hubiese perdido el dinero, o una vez perdido, lo hubiese queridorecuperar, y todo ello sin menoscabo alguno de su libertad. Pero todo esto no es otra cosasino reconocer el poder del bienhechor. Lo que de ninguna manera puede hacerse esesgrimirlo como argumento contra su bondad o su generosidad, tan abundantementepuestas de manifiesto.

En definitiva, Dios es nuestro Seor absoluto y nosotros sus siervos, que debemos escucharhumildemente: Quin crees que eres, hombre, para que te atrevas a responder a Dios?Acaso la obra del alfarero se atreve a decirle a ste. Por qu me has hecho as o de laotra manera?(Rom 9,20).

347.Objeciones. 1. Del bien no puede proceder el mal. Luego, siexiste el mal en el mundo,ha de proceder, en ltimo trmino, de un principio malo. Antecedente: la causa debecontener el efecto, pero el bien no puede contener el mal; luegono puede ser su causa.

Distingo el antecedente: per se (por s mismo), concedo; per accidens o en forma


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permisiva, niego; y contradistingo el consecuente: siel mal no puede proceder del bien perse, pero s per accidens o en forma permisiva, niego; sino puede proceder de 61 ni perse ni per accidens ni de forma permisiva, concedo.

2. La razn de dos cosas contrarias es la misma, o al menos proporciona; es as queel bienno procede sino del bien, luegoel mal no puede proceder sino del mal.

Distingo el antecedente: la ciencia que trata de dichos contrarios es la misma, concedo; lesconvienen proporcionalmente las mismas afirmaciones o predicaciones, subdistingo: sisonverdaderamente contrarios, concedo; sison contradictorios o uno tiene lo que al otro falta,niego; y concedida la menor contradistingo el consecuente: siel mal fuese verdaderamentecontrario al bien, concedo; sison entre s como la realidad y su privacin, niego.

El bien es producido por un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente como tal(es decir, encuanto a la malicia) no es hecho por nadie per se, puesto que no es ser; materialmente, encuanto acto sustentador de malicia, es producido por la criatura racional per se, comodeleitable. Por lo que a Dios se refiere, nicamente lo permite.

3. Si Dios fuese nico, sera cruel. Esto se seguira de la previsin del mal de sus criaturas,sin hacer nada por desterrarlo; es as que, siDios es nico, prevera el mal de sus criaturassin desterrarlo, como consta de hecho, luegoun Dios nico seria cruel.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se trata de malesfsicos, niego (pues stos se orientan al bien de sus criaturas racionales); se trata de losmales morales y de la condenacin eterna, subdistingo: si no proporciona los mediossuficientes, concedo; si losproporciona, niego. Y contradistingo el consecuente:y no da losmedios suficientes para que la criatura pueda desterrar el mal, niego; los da, concedo. Ubondad y la misericordia de Dios exigen que, de hecho, Dios tenga que evitar Idperdicin deaquel que voluntariamente quiere perderse (n.340, Vll,b).

4. Un padre bueno no puede permitir que su hijo se pierda, si se puede salvar; es as queDios recibe el nombre de padre nuestro, y puede salvarnos a todos sin ninguna dificultad,luego, en caso de perdernos, nos perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios bueno.

Distingo la mayor:un padre que lo es, de modo unvoco, y iodo l ha sido constituido paraque tenga cuidado de sus hijos, concedo; un padre que lo es, de modo anlogo, y queadems es el seor absoluto y el ltimo fin al que estamos subordinados, niegoconforme alas pruebas que a continuacin aducimos; y concedida la menor distingo igualmente elconsecuente.

Cualquier padre creado se encuentra sometido a Aquel que le ha dado el cuidado de sushijos, y ha de santificarse por sus propios actos; Dios, en cambio, no se halla sometido anadie por lo que se refiere al cuidado que ha de tener de los hombres, sino slo a su propiasabidura, y no se santifica por sus obras exteriores. Por tanto, si la cosa es honesta, lapuede hacer sin reparos, por ms que tambin pudiera hacer otra que a nosotros tal vez nospareciera ms digna de ser elegida.

5. Crear a un hombre del que se sabe que ha de perderse, pudiendo fcilmente no crearlo,es algo que va contra la bondad; es as queDios crea hombres de los que sabe que se van a


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perder, luegoest actuando contra su propia bondad, si es el nico Dios.

Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y toda la perdicindepende de la obcecacin del hombre, niego; si la perdicin dependiera de verdaderacarencia de medios necesarios para la salvacin, concedo; y concedida la menor distingoigualmente el consecuente.

Si lo que hiciera la bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del que sabe que se va aperder por su propia culpa, entonces Dios ya no sera propiamente bueno, sino comparable aun viejo decrpito y con un dominio limitado.

6. Es indigno de Dios el buscar su propia gloria con enorme perjuicio de sus criaturas; es asque, siDios es nico, viene a hacer tal cosa, luegono puede ser el nico Dios.

A la menor:pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la justicia vindicativa, mediantelos tormentos eternos de los condenados.

Distingo la mayor: si intenta por s mismo y primariamente la condenacin y los tormentos,concedo; silos quiere en forma secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de lacriatura, niego; y contradistingo la menor. Del mismo modo respondo a la prueba aducida.

7. Si Dios es nico, debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es as queesto vacontra su santidad, luego, siDios es nico, ya no es santo.

Distingo la mayor:al elemento formal del pecado, niego;al elemento material, subdistingo:enrazn de la libre iniciativa de la criatura, concedo;en razn de la iniciativa del mismo Dios,niego; y contradistingo el consecuente (OM, n.530-531).

ARTICULO IV

LA SIMPLICIDAD DE DIOS

Tesis 28. Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de razn, y no puedehallarse en composicin con otros seres.

349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se compone de ellas.Entendemos porparteuna realidad realmente distinta de otro, o distinta de ella con distincinperfecta de razn. Entendemos igualmente que estas dos realidades constituyen juntas uncompuesto de mayor perfeccin que cuadre una de las partes por separado. Es, por tanto,caracterstico de una parte propiamente dicha que carezca de la perfeccin que ya tiene otraparte. Asimismo las dos, aadidas, constituyen una realidad compuesta de mayor perfeccinque las partes aisladas.

ABSOLUTAMENTE SIMPLE significa que Dios carece de partes no slo substanciales, sinotambin accidentales.

SIMPLE, con simplicidad REAL, en cuanto que no tiene partes realmente distintas, como son- en la opinin de los tomistas - la esencia y la existencia, la naturaleza y la condicin desupuesto, la substancia y el accidente, la materia y la forma y, en general, las partes


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integrantes de un todo.

SIMPLE, con simplicidad DE RAZN, porque no posee partes estrictamente distintas; estoes, distintas con distincin perfecta de razn, ya sea por razn del gnero y de la diferencia,o de la esencia y de los atributos.

NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIN CON OTROS SERES. Un compuesto es launin de entidades distintas, y puede estar formado de ellas y con ellas. Compuesto de ellases aquel que resulta de partes estrictamente dichas. Compuesto con ellases cualquiera delas partes que, aunque sea simple, constituye, junto con otra parte, un compuesto de mayorperfeccin que la misma parte a solas.

350. Estado de la cuestin. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente simple, en laforma explicada.

Opiniones. 1. En Dios puede darse composicin real de la esencia y de los accidentes (omodos) por los cuales se ve intrnsecamente alcanzado. Esto afirman los pantestasevolucionistas. Entre los catlicos, GILBERTO DE LA PORRE sostuvo que las relacionesdivinas se distinguen realmente de la naturaleza divina.

2. En Dios existe composicin de razn, que surge del gnero y de la diferencia: as elRUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.

3. LI. Afirma igualmente composicin de razn, pero no la que surge del gnero y de ladiferencia, sino la que procede de la substancia y de los atributos. Este es el pensamiento deVZQUEZ.

La opinin nuestraniega cualquier clase de composicin, ya sea real, ya de razn, tanto exhis (de ellas), como cum his (con ellas). Y la defendemos como cierta en filosofa. Enteologa, por otra parte, es de fela simplicidad real absoluta. Pero no excluimos la distincinde razn imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distincin de raznimperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distincin no existecomposicin propiamente dicha. Tampoco excluimos la posibilidad que el Verbo tiene deasumir la humanidad, pues en semejante asuncin resulta un compuesto tendrico, que esCristo, y que no est compuesto de partes propiamente dichas, sino de componentes, ya queuna de las partes es ya tan perfecta como el todo resultante.

351.Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICIN REAL EX HIS.

Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios estuviese compuesto realmente, otodas las partes seran a se, o todas procederan ab alio (causadas por otro), o bien unasera a se y las restantes ab alio; es as quetales hiptesis, son imposibles, luegoDiosno puede estar compuesto realmente ex his.

La mayornos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que todas las partes sean ase, pues el ser necesario es nico, segn lo que ya se ha probado. b) Tampoco es posibleque todas las partes sean ab alio. Si todas y cada una de las partes son ab alio, no sonsuficientes para existir por s mismas. Luego toda, la coleccin de ellas no es suficiente paraexistir por s misma, de donde se sigue que el compuesto sera ab alio y no a se. c) Si


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una de las partes es a se y las dems son ab alio, la que es a se sera el acto puro.De este modo no tendra potencialidad y no podra recibir otra parte.

352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). SiDios estuviera compuesto, cada una de laspartes quedara perfeccionada y completada por las dems, y as tendran potencialidad; esas queel ser a se no puede tener potencialidad alguna, luego ninguna de tales partes

sera a se ni tampoco lo sera el compuesto.Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas composiciones reales. A)No est compuesto de materia y de forma, o de partes integrantes, como consta por losargumentos generales. B) No est compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera detales entidades realmente distintas, entonces la esencia dependera en su ser de algorealmente distinto, como es la existencia, y as ya no sera la esencia del ser necesario, sinode un ser contingente. C) No est compuesto de substancia y de accidentes. Dios, en efecto,es la actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz dentro de suesencia; luego no puede recibir ms actualidad de unos accidentes realmente distintos.Dgase otro tanto de la composicin de naturaleza y subsistencia.

353. Parte Il. EN DIOS NO SE DA TAMPOCO COMPOSICIN DE RAZN EX HIS.

Prueba 1. Si se diese alguna composicin de razn, entonces, o bien todas y cada una de laspartes se concebira a se, o ab alio, o una a se y las dems ab alio; es as quetales hiptesis son absurdas, luegoen Dios no se da composicin alguna de razn.

La mayorya nos consta. Declaracin de la menor:el ser a se no puede concebirse sinonico; luegono puede ser que todas las partes sean concebidas a se. Tampoco las partespueden entenderse ab alio; en tal caso, el todo debera concebirse ab alio. Ni puedeimaginarse una de las partes a se y las restantes ab alio, pues entonces la parte que seentiende a se se entendera como acto puro y no podra suponerse que recibiera o dieseacogida a otra parte.

Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibisemos a Dios como compuesto,habramos de concebir cada una de las partes como potencial, en cuanto que puede verseperfeccionada por otra, y al mismo tiempo como limitada (finita), puesto que carece de laperfeccin de las otras partes; es as queel ser a se no puede concebirse como potencialni como finito, luegoninguna de tales partes podra concebirse como ser a se e infinito y,por tanto, tampoco el todo podra concebirse como ser a se.

Prueba 3. Expresamente Dios no est compuesto de ninguna entidad del orden de gnero ydiferencia. En efecto, si constase de gnero y diferencia, la parte genrica sera unvoca conlas criaturas; es as queen Dios no cabe imaginar perfecciones que sean unvocas con lascriaturas, luegoDios no consta de gnero ni de diferencia. De igual modo tanto el gnerocomo la diferencia deberan concebirse como entidades limitadas, puesto que no son msque partes y una de ellas carece de la perfeccin de las restantes; es as que lo infinito nopuede derivar de un doble elemento finito, luego Dios debera concebirse como finito(limitado).

354. Parte III. DIOS NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIN CON OTROS SERES.


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Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composicin con otros seres, no sera infinito, puescarecera de la perfeccin de las dems partes. De otra forma no sera parte verdadera, sinoun mero componente que asume otra naturaleza. Y esto sabemos por la fe que no repugna.

Prueba 2 Si Dios pudiera hallarse en composicin con otros seres, al menossobrenaturalmente sera forma, o materia, o bien parte integrante. No puede ser forma, en

cuanto que sta es una substancia incompleta y debe ser completada por su otra comparte,en cuanto a las operaciones a las que sirve de raz; del mismo modo que el alma escompletada y perfeccionada por la materia en cuanto a las operaciones sensitivas yvegetativas, e incluso en cuanto a las intelecciones abstractivas a que sirve de raz. Nopuede ser materia, pues implica potencialidad. No puede ser parte integrante, puesto questa es de la misma naturaleza que las dems partes integrantes, y Dios no puede ser de lamisma naturaleza que los dems seres fuera de l (es decir, no puede tener junto con ellosla misma naturaleza) pues es nico en la razn (en el orden) del ser necesario.

355. Corolarios. 1. El misterio de la Santsima Trinidad no se opone a la simplicidad absolutade Dios. En efecto, las tres personalidades en cuanto que se distinguen, no originancomposicin entre ellas; del mismo modo, en cuanto se unen con la esencia, no sedistinguen ni establecen composicin con ella. Pues por ms que la esencia como talprescinda de las relaciones, sin embargo ninguna de las relaciones puede prescindir de laesencia, sino que queda constituida por ella. Por ello no es una parte distinta de ella, nisiquiera con distincin de razn.

2. Dios es espritu pursimo. Pues es caracterstico (de ratione) del espritu que sea simpley no dependa de cosa alguna corporal. Ahora bien, Dios es simplcimo y no depende de cosaalguna corporal, pues es independiente de cualquiera otra realidad; luego es espritupursimo.

3. Luego Dios no puede ser clasilicado dentro de ningn predicamento. En efecto, cualquierpredicamento es un gnero que conviene a muchos en forma unvoca, de suerte que lasentidades inferiores no difieren por tal razn comn, sino por una diferencia distinta condistincin de razn perfecta. Ahora bien, Dios no coincide con las criaturas unvocamente enninguna razn comn, sino slo en una razn anloga que se diversifica en las entidadesinferiores en razn de s misma; luegono se halla incluido en ninguno de los predicamentos.

4. Dios puede constituir un compuesto con otro componente. As, por ejemplo, el Verbo conla humanidad. Pero tal compuesto obsrvese que no es de partes, sino de componentes. Espropio de una parte que carezca de la perfeccin de otra parte, y que cada una contribuya aun compuesto de mayor perfeccin que lo son cada una de las partes. Y esto no ocurre conel compuesto tendrico. Uno de dichos componentes recibe el nombre de asumente y el otrode asumido.

356.Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es as que la multitud se opone a lasimplicidad, luegoDios no es absolutamente simple.

Distingo la mayor: muchas perfecciones segn la realidad, niego; segn la razn,subdistingo: con distincin imperfecta y segn lo explcito y lo implcito, concedo; condistincin perfecta, niego. Y coniradistingo la menor.


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2. En Dios hay algo que es comn a muchos, y algo que es propio de l; es as que, cuandose da algo comn y algo propio de uno, tenemos composicin de razn segn el gnero y ladiferencia, luegoen Dios tenemos composicin segn el gnero y la diferencia.

Distingo la mayor: algo que es comn a muchos, en forma anloga, concedo; en formaunvoca, niego; y contradistingo la menor: si lo que es comn conviene con muchos, en

forma unvoca, concedo;en forma anloga, niego.3. La sabidura, la liberalidad y la santidad son cualidades; es as que propiamente seafirman de Dios, luegoen Dios son cualidades, o sea, accidentes.

Distingo la mayor:en aquel que tiene estas entidades por esencia, niego;en el que no lastiene por esencia, sino despus de haberlas adquirido, concedo; y concedida la menordistingo igualmente el consecuente. Siestuviesen en Dios por adquisicin, concedo;pero siestn por esencia, niego.

4. Aquello sin lo cual es posible pensar alguna cosa, es accidente de ella; es as quepodemos pensar a Dios sin concebir su sabidura o su santidad, luego tales entidades sonaccidentes de Dios.

Distingo la mayor: sise omite con precisin perfecta, concedo; sislo es imperfecta porqueuno y otro extremo se incluyen mutuamente de manera formal e implcita, niego; ycontradislingo la menor.

5. Dios es substancia; es as quela substancia es un predicamento, luegoDios entra dentrode un predicamento (por tanto se compone de gnero predicamental y de diferencial).

Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en sentidotranscendental, concedo; y contradistingo la menor.

6. Dios se define como el mismo ser subsistente; es as quetoda definicin consta de gneroy de diferencia, luego en Dios hay gnero y, por consiguiente, se halla incluido en unpredicamento.

Distingo la mayor:con distincin propiamente dicha, que consta de gnero y diferencia,niego; impropiamente dicha, que consta de algn predicado comn y anlogo otranscendental, y de una diferencia, que no es ms que una mayor expresin de una razncomn y anloga, concedo; y contradistingo la menor. (Ms de todo esto podr verse en OM,n.572-580).

ARTICULO V

LA INFINITUD DE DIOS

Tesis 29. Dios es simpliciter infinito, por lo que se refiere tanto a la carencia delmites como a su carcter inagotable (inexhauribilidad).

358. Nociones. INFINITO, segn la etimologa, es lo que est inacabado, como una casaque an no ha sido terminada. En sentido reales lo que carece de lmite y, comoquiera que


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el lmite es la carencia de una ulterior realidad posible, de aqu que infinito sea lo que nocarece de realidad posible alguna dentro de su propia lnea.

Lo que es infinito puede ser INFINITO SIMPLICITER e INFINITO SECUNDUM QUID. Loinfinito simpliciter carece de lmite en cualquier lnea u orden que se considere. Lo infinitosecundum quid carece de lmite nicamente en una lnea determinada, pero no en todas.

A su vez, lo infinito secundum quid puede sercategoremtico siactualmente carece delmite, y sincategorenttico, esto es, que en un momento presente tiene lmite pero essusceptible de que algo se le aada de forma limitada. De este modo las partes a que elcontinuo puede dar origen actualmente se hallan limitadas, pero pueden hacerse msindefinidamente: esto se llama tambin infinito en potencia. Afirmamos de Dios que es infinitosimpliciter, pues carece de lmite en todos los rdenes. Pero se hace preciso desarrollaresta nocin un poco ms. Con todo, las explicaciones que de ello se dan no soncoincidentes.

La primera explicacines la de] P.Vzquez, el cual afirma que el infinito simpliciter es lomismo que el ser a se, o sea, increado, porque el ser a se no se somete a causaalguna.

Segunda explicacin:dice que consiste en el nmero infinito de las perfecciones de Dios.

Tercera explicacin:sostiene que el infinito simpliciter es lo que carece de elementos quelo limiten; en efecto, no tiene materia, como la forma, ni determinacin a una forma particular,como la tiene la materia ya actuada, ni tiene tampoco nada que lo limite desde fuera, como laesencia se ve limitada por la existencia, o sta por la forma.

Cuarta explicacin: afirma que el infinito es aquel ser que contiene en acto todas lasperfecciones posibles y del modo mejor posible, por lo que se refiere a la extensin y a laintensidad. Se distingue de lo que es omniperfecto, porque esto ltimo slo contiene en actotodas las perfecciones creadas en cuanto a la extensin y a la intensidad. Pero esto nopodemos admitirlo, porque el concepto de omniperfecto ya supone que el ser contiene yatodas las perfecciones posibles y actuales y, adems, del mejor modo posible.

Pero dando de lado estas opiniones, que contienen algn elemento falso, vayamos a laopinin que nos parece un fundamento mayor.

359. INFINITO SIMPLICITER es lo que carece de lmite en cualquier lnea, siendo, portanto, inagotable dentro de la misma lnea. Por su parte, entendemos por inagotableaquelloque, por ser omniperfecto, no puede ser igualado por ningn ser de distinta naturaleza, porms que se acreciente indefinidamente. Sin embargo, puede igualarse por otro ser de lamisma naturaleza, y as cada persona divina se encuentra igualada por otra, por sernumricamente de la misma e idntica naturaleza, y por ello no deja de ser infinita.

El que sea inagotable ninguna nobleza o excelencia aade a lo que es limitado; con todo,ayuda a resolver una dificultad que sale inmediatamente al paso. Pues, si probamos queDios es limitado porque carece de lmite, y por ello tiene toda la realidad actual y posible,podra objetarse: pero quizs toda la realidad posible fuese, a lo sumo, como mil. Y en talcaso Dios sera, s, infinito en cuanto a la ausencia de lmites; pero no habra que darledemasiada importancia a una tal perfeccin que pudiera llegar hasta mil y nada ms. As


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pues, adems de la carencia de lmites, debemos demostrar la condicin inagotable de Diosen toda lnea u orden, tratando de resolver la dificultad en lugar de aadir algo a la carenciade lmites.

360.Estado de la cuestin. Preguntemos, por tanto, si Dios es infinito simpliciter no sloporque carece de lmites, sino porque es inagotable.

Opiniones. La primeraniega la infinitud de Dios: VORST (calvinista), HOBBES. Igualmentelos pantestas evolucionistas, los cuales afirman que en Dios se da sin cesar superacin yaumento. Los pantestas transcendentales, como FICHTE, SCHELLING y HEGEL. Asimismoniega la infinitud STUART MILL y los neocriticistas como RENOUVIER; los finitistas inglesesy americanos como SCHILLER, W.JAMES, WELLS; y los modernistas, como GUYOT yBROCHARD.

La segunda opinin admite la infinitud de Dios, pero niega que se pueda demostrarsimplemente a la luz de la razn natural. As los nominalistas, como OCCAM, y lostradicionalistas; BAUTAIN comulg con las ideas de los tradicionalistas, pero termin porretractar su parecer (DB 1622).

Nuestra opinin - comna todos los escolsticos - defiende tanto que Dios es infinito, comoque es posible demostrarlo a la luz de la razn natural. Nosotros la vamos a seguir comocierta. La tesis en teologa es de fe catlica (D13 1622,1782).

361.Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INFINITO SIMPLICITER EN RAZON DE QUECARECE DE LIMITES.

Prueba 1. Lo que carece de lmite en cualquier lnea u orden, es infinito en razn de sulimitacin; es as queDios carece de lmite en cualquier lnea, luegoDios es infinito en raznde su carencia de lmites.

La mayor consta ya por s misma. Declaracin de la menor: entendemos por lmite lacarencia de realidad ulterior posible; es as que Dios no puede tener carencia alguna derealidad ulterior posible, puesto que es omniperfecto, luegoDios no tiene lmite en ningunalnea u orden.

362. Prueba 2. De otros muchos modos semejantes puede probarse con eficacia la infinitudde Dios en razn de su limitacin. En efecto,

A) Si Dios fuera finito, podramos imaginar otro ser mejor que l; es as queno es posibleimaginar ningn ser mayor o mejor que Dios, luegoDios es infinito. La mayorconsta a partirde la nocin de finito o de limitado, a cuya razn pertenece el carecer de alguna realidadposible. La menorse prueba a partir de la omniperfeccin: Dios tiene toda la perfeccin quees posible; luego no puede imaginarse otro ser mayor o mejor que l.

B) Dios es la actualidad pura; es as quela actualidad pura no puede carecer de actualidad operfeccin alguna, luegoDios no puede carecer de ninguna actualidad o perfeccin; lo queequivale a carecer de lmite. Mayor:n.125, 204, 206, 217. Menor:126, 131, 237.

C) Todo lo que est limitado, o lo est en virtud de una causa eficiente o de una potencia


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receptiva de] acto (segn algunos), o por razn de la ndole misma del acto, que sea de ungrado tal que excluya cualquier otro; es as queDios no puede estar limitado por ningunacausa eficiente (pues no la tiene), ni por ninguna potencia receptiva (pues no est recibido enningn sujeto; de lo contrario, dependera de l de alguna manera), ni tampoco por razn dela ndole misma de la forma (pues su forma es ser actualidad pura, que no slo no estpidiendo un lmite, sino que positivamente lo excluye, como se acaba de probar); luego la

esencia divina no est limitada de ninguna manera.Podr aducrse:Dios tiene toda la perfeccin que es posible; es as que, porun acaso, dichaperfeccin puede ser toda ella de un grado determinado (p. ej. de mil grados), luego Diosllegar a tener mil grados de perfeccin, pero nunca una perfeccin inagotable.

Concedo la mayor y niego la menor. Primeramente, porque no aparece razn alguna por laque no pueda tener mil y un grados, y as sucesivamente. En segundo lugar, porque seprobar en la parte siguiente que el grado de perfeccin posible no es precisamente de mil,sino que realmente puede acrecentarse hasta el infinito. Ahora bien, puesto que en Dios todolo que es posible est en acto, se sigue que en l se dar una perfeccin, no en un gradomilsimo, sino en un grado cada vez mayor, sin fin posible.

363. Parte II. DIOS ES INFINITO EN RAZN DE SU CARCTER INAGOTABLE.

Dios es infinito en razn de su carcter inagotable, si es omniperfecto; si no puedeequipararse a ninguna perfeccin de una determinada medida, por ms que se acrecienteindefinidamente: y si esta perfeccin puede aumentarse indefinidamente sin ningninconveniente; es as quetodo sucede del modo indicado, luegoDios es infinito en razn desu ser inagotable.

La mayor est clara: si no es omniperfecto, tendr lmites; si puede equipararse a algunamedida de un grado determinado, termina por agotarse. Y si la perfeccin, fuera de Dios, nopuede aumentarse de modo indefinido, entonces Dios podr tener dicha perfeccin en ungrado como del mil y uno, pongamos por caso. Pero no ser inagotable.

364. Declaracin, por partes, de la menor. A)Dios es omniperfecto, como ya sea ha probadoanteriormente.

B) No puede equipararse a ninguna medida de perfeccin determinada, aunque seacreciente hasta el infinito. Pues, una vez que se supone un grado cualquiera de perfeccinposible fuera de Dios, en l se encuentra de un modo ms firme y noble. Luego nunca puedeequipararse a ninguna medida de perfeccin, aunque sta se acreciente hasta el infinito.

Prueba del antecedente. Porque Dios es causa ms que suficiente de cualquier perfeccinposible; es as queuna causa ms que suficiente no puede producir la perfeccin segn lamisma razn que se halla en s misma (pues, en caso contrario, y con la misma lgica,podra producirse a s misma), luegoha de producirse segn una razn incomprensiblementeinferior y, por tanto, no podra equipararse a ninguna perfeccin de una medida determinadaque estuviera fuera de Dios.

365. C) La perfecciones verdaderas que se hallan fuera de Dios, pueden aumentarseindefinidamente y sin contradiccin alguna. En efecto, supuesto cualquier grado de


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perfeccin fuera de Dios, en l se encuentra de un modo incomparablemente ms estable ynoble, tal como hemos probado en B. Es as queel grado ms estable y noble que se hallaen Dios puede imitarse ad extra (hacia fuera), luegoel grado que encontrbamos fuera deDios no era el ltimo, sino que, una vez supuesto un grado cualquiera de perfeccin fuera deDios, es siempre posible otro ms noble.

La menor consta:para que un grado de perfeccin pueda imitarse ad extra (hacia fuera),slo hace falta que no sea contradictorio y no incluya formal y explcitamente la aseidad,que es incomunicable. Por ello fue posible la imitacin de la vida en grados tan numerosos,porque la vida estaba en Dios y la vida en Dios no inclua la aseidad ni formal niexplcitamente. Ahora bien, es evidente que tal grado superior que est en Dios, no incluyecontradiccin alguna ni contiene la aseidad formal o implcitamente; de otro modo noconvendra con el grado de perfeccin creada, ni siquiera segn la analoga, lo cual esabsurdo pues, segn dijimos, un grado superior cualquiera que se ve en Dios, convena conlo creado, segn la analoga.

366. Escolio. Sobre la posibilidad de que algn ser, al margen de Dios, sea infinitosimpliciter. La respuesta es negativa. En efecto, Dios (o, lo que es lo mismo, el sernecesario) es nico; luegocarecen de la perfeccin de la independencia, y tienen incluso lamiseria infinita de que pueden verse reducidas a la nada sin contradiccin alguna. Ahorabien, lo que rene tales miserias e imperfecciones no puede infinito, en cuanto que carece deuna realidad posible mayor; luego no queda sino que todas las cosas fuera de Dios sonfinitas y limitadas. Por tanto, en razn de su dependencia esencial, se prueba de maneraapodctica que las criaturas son finitas, y que nada fuera de Dios puede ser infinitosimpliciter. Ms adelante, cuando tratemos de la omnipotencia de Dios, someteremos adiscusin la posibilidad de que Dios cree, en forma categoremtica, algo en alguna lnea uorden; por ejemplo, en la lnea de la extensin o de la multitud.

367.Dificultades en contra del argumento. 1. Las perfeccionesque se dan en las criaturasse dan en Dios de un modo ms perfecto en razn de su aseidad, pero no por la mismarazn que les es comn; p. ej., la sabidura; luego la sabidura no se halla en Dios de unmodo superior en razn de la sabidura, sino en razn de la aseidad. Por tanto, en raznde la sabidura Dios queda igualado por la criatura y no puede darse ninguna imitacinsuperior que algn que otro grado concreto y determinado que puede imaginarse comoposible al margen de DIOS.

Niego el antecedente, en virtud de la analoga. Segn esta ltima, se demuestra que lasperfecciones creadas se encuentran en Dios, de modo anlogo y con esencial diversidad enla misma razn que tienen en comn. Por tanto, en Dios se encuentran de una formaincomparablemente superior.

2. Pero tal vez se d en Dios un grado tal de perfeccin que ya no sea imitable ad extra nisiquiera de forma anloga, debido a su excelencia; luegoDios tiene un grado de perfeccinun poco mayor del que se da fuera de l; pero ya no es incomparablemente mayor.

Niego el antecedente, pues, para que un grado determinado de perfeccin pueda imitarsead extra, basta que no incluya contradiccin ni tampoco incluya la aseidad de modoformal y explcito. Pero as son todos los grados de perfeccin que ya existen fuera de Dios yque, en l, se hayan de una manera incomparablemente superior y anloga.


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3. El hombre, por su parte, es un ser tan noble que no lo pueden igualar los seresirracionales, aun cuando la perfeccin de estos ltimos se acreciente indefinidamente; es asqueel hombre es un ser finito, por ms que sea de un gnero superior al de los irracionales,luego, de manera semejante, aunque Dios no pueda verse igualado por las criaturas, pormucho que se acrecienten las perfecciones de ellas, no se sigue que l sea infinito, sino

nicamente que es de un gnero distinto del de la criatura.Distingo la mayor: Silos seres irracionales se comparan con el hombre en la misma razn enque se encuentran a cero, por ejemplo, en la razn del entendimiento, concedoque se sigauna diferencia tan slo genrica, pero no la infinitud. Ahora bien, si se comparan en unarazn comn en que los seres irracionales no estn a cero (p. ej., en razn del conocimientoo de la vida), entonces niegoque una vida acrecentada indefinidamente no pueda igualar lavida que el hombre tiene, o incluso superarla. En nuestro argumento no hemos comparado aDios con la criatura en razn de su aseidad (en ella la criatura se encuentra a cero), sinoen razn de la vida, del ser, de la sabidura. Y as es como afirmamos que Dios no puedeverse igualado por ninguna perfeccin de grado finito y limitado, aunque se acrecienteindefinidamente.

368. Objeciones contra la tesis. 1. Si Dios fuera infinito, p. ej., en la bondad, excluiracualquier mal; es as queno lo hace, como constantemente aparece en el mundo, luegoDiosno es infinito, p. ej., en la bondad.

Distingo la mayor:por s mismo, concedo;procedente, en general, de las criaturas, niego; ycontradistingo el consecuente.

2. Si Dios fuera infinito en la entidad, no cabra que hubiese ninguna fuera de l; es as queexisten otras muchas entidades fuera de l, luegono es infinito.Distingo la mayor: No habra ninguna otra entidad que no dependiera de l por completo,concedo;que s dependiera, niego; y contradistingo la menor.

De esta misma forma, el supremo gobernante de un estado tiene todo el poder y no por elloquedan excluidos aquellos que tienen un poder inferior, subordinado a aqul.

3. Dios y las criaturas son ms que Dios solo, al igual que un billete de mil pesetas y otro deslo cinco son algo ms que el slo billete de mil pesetas; es as que siDios fuera infinito, lasuma de Dios ms las criaturas no sera mayor, pues nada puede ser mayor que el infinito,luegoDios no es infinito.

Niego la mayory niego asimismo la paridad (proporcin) de la prueba aducida. El valor de lascinco pesetas no depende totalmente del billete de mil; por lo cual ambos billetes dan origena una suma mayor. En cambio, el valor de las cosas depende por completo de Dios, y as lasuma de ellas con Dios no da lugar a un ser mayor, aunque sean varios seres. De igualmodo que la suma del poder que tiene el gobernante principal y el de los subordinados no esmayor que el poder, a solas, del gobernante principal, en cuanto que el poder de losinferiores depende nicamente del poder del principal, por muchos que sean los que tomanparte en el poder.

4. Lo que es esto y no lo otro individualmente, es menor que la suma de esto y de lo otro; es


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as queDios de tal forma es esto que no es lo otro, luegoDios es algo menos que la suma deDios y las restantes cosas (de donde se sigue que no es infinito).

Distingo la mayor: Si no es lo otro individualmente: ni de manera formal ni eminente,concedo; si no es lo otro slo individualmente, pero s lo es de forma eminente, niego. Ycontradistingo la menor.

5. Dios es su propio ser, por lo cual es infinito; es as quela criatura tambin es realmente supropio ser y, sin embargo, no es infinita, luego, del hecho de que Dios sea su propio ser nose sigue que haya de ser infinito.

Distingo la mayor: Dios es su propio ser, identificado tanto en la realidad como segn larazn, pues ningn fundamento hay que justifique la distincin de la esencia, de la existenciay de la subsistencia, siendo por ello infinito, concedo;slo porque realmente es su propio seres infinito, niego; y contradistingo el consecuente; sifuera su propio ser slo realmente, pasela afirmacin; si lo es realmente y tambin segn la razn, al no haber fundamento paradistinguir la esencia, la existencia y la subsistencia, niego; pues en tal caso se trata de laactualidad pura, que es infinita en la identidad (para mayor abundancia, vase OM n.601-607).

ARTICULO VI

INMENSIDAD DE DIOS

Tesis 30.Dios es inmenso y est en todas partes.

370.Nociones. La INMENSIDAD es la disposicin, ndole o perfeccin interna de la esenciadivina en virtud de la cual Dios est necesariamente presente dondequiera que exista un sercualquiera fuera de l mismo. Evidentemente, este atributo es intrnseco a Dios y, por ellomismo, eterno, absoluto e infinito, de suerte

suma filosofía vol iii trat i lib iii (teodicea) atributos divinos

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