sociedades indÍgenas y polÍticas de...

CAPÍTULO 6

SOCIEDADES INDÍGENAS Y POLÍTICASDE CONSERVACIÓN NATURAL Y CULTURAL

Tejiendo la selva. Construcción de maloca uitoto. Río Igaraparaná.

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introduCCión

Hasta ahora nuestros temas han sido la historia, la geografía, los bosques y las aguas. En todas estas sesiones ha surgido el tema de las culturas y sociedades indígenas. En la sesión

de historia aprendimos que la Amazonia ha estado ocupada por grupos humanos desde hace por lo menos 10 000 años, y que con el contacto con los europeos millones de personas fueron diezmadas, esclavizadas y des-plazadas por la conquista y las enfermedades; la Amazonia ha sido objeto de auges extractivos que la incorporaron desde temprano en la globali-zación, y de disputas territoriales de países para los cuales ha sido una frontera remota. La sesión de geografía la iniciamos con el relato del árbol mítico que en su caída le dio forma a la gran cuenca. Ese mismo árbol-río volvimos a encontrarlo en la última sesión, cuando aprendimos que de allí mismo se originó el agua, que es la vida del Amazonas, y su enorme rique-za íctica. La Amazonia es grande y diversa en lo natural, en su geología, clima, bosques, fauna y aguas, y también lo es en las sociedades y culturas que la ocupan. Es a estos temas que la cátedra se dedicará en las siguientes sesiones, y comenzaremos ahora con las sociedades indígenas.

Amazonia es de gran complejidad cultural, social y política. En Brasil se hablan 180 lenguas aborígenes diferentes, y en toda la cuenca este nú-mero es de aproximadamente 240. Toda la región amazónica alberga unos 27 millones de personas, de las cuales el 70% vive en ciudades y un 10% son indígenas. En esta región se ha venido dando el surgimiento de un nuevo tipo de sociedad, que no es solamente una sociedad de los pueblos indígenas, sino una sociedad con grandes componentes de inmigrantes y de poblaciones mestizas. La población rural amazónica incluye desde gru-pos indígenas con lenguas diferenciadas y territorios reconocidos, hasta comunidades rurales mestizas que viven de la selva y las aguas, y que Jorge Gasché ha propuesto designar como sociedades bosquesinas. Esta sociedad rural amazónica, de raigambre indígena, es mestiza, pluriactiva, igualita-ria, anárquica, festiva y multilingüe. Es una sociedad que también interac-túa con el mercado y con las ciudades y tiene en gran medida acceso a la educación y a los servicios públicos estatales.

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cátedra jorge eliécer gaitán | introducción

Los países amazónicos en las tres últimas décadas han tomado un giro multicultural y ambientalista, que se ha traducido en políticas de protección y conservación cultural y natural. En Colombia, por ejemplo, desde la década de 1980, en la región amazónica se han constituido res-guardos indígenas que representan más del 60% del área de la Amazonia colombiana. Paralelo a esto, se han dado otros procesos de ordenamiento del territorio, en muchos casos contradictorios con las figuras de protec-ción cultural y territorial de los indígenas. Por una parte, están las figuras de protección ambiental (parques y reservas naturales) que en varios ca-sos se superponen sobre territorios indígenas legalmente reconocidos. Por otra, cada vez avanzan más políticas que involucran la Amazonia en la explotación de hidrocarburos y minerales, represas hidroeléctricas y cul-tivos agroindustriales, las cuales han sido mucho más agresivas en Perú y Brasil. En Colombia, por su parte, el ordenamiento territorial de los grupos indígenas ha estado también marcado por el conflicto armado.

Esta sesión la hemos titulado “Sociedades indígenas y políticas de conservación cultural y natural”. Nuestros tres conferencistas abordan el asunto desde perspectivas diferentes. Jorge Gasché, a partir de su expe-riencia con las sociedades rurales amazónicas de Colombia y Perú, nos dará una caracterización de esa sociedad bosquesina y la contrastará con los modelos desarrollistas que los Estados nacionales, particularmente el Perú, han venido implementando en las regiones amazónicas. Antonio Ja-canamijoy, ingano y veterano líder indígena, nos hablará sobre la posición política de los pueblos indígenas frente al tema de la protección de los co-nocimientos tradicionales y el convenio sobre la diversidad biológica, que firmaron muchos países en la Cumbre de Río de 1992. Carlos Franky, por último, tratará sobre la visión territorial indígena, a partir de su experien-cia de trabajo y asesoría con los grupos indígenas de la región de los ríos Apaporis y Mirití en la Amazonia colombiana.

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la iGnoranCia reina, la eStupidez domina y la ConCHudez aproveCHa. el enGorde neoliberal y la dieta boSqueSina

JorgE gaSché1

“Haya de la Torre reconoció que las ciencias sociales operan a manera de luces de camino, faros que alumbran la realidad; pero que urge, de la mano con ellas, descender alertas al hondón dramático del pueblo, al en-cuentro de sus intimidades invioladas, a fin de recoger devotamente an-helos, reivindicaciones, desengaños y dolores, protestas y rabias”2.

“…si tenemos a mano el problema agrario en nuestro territorio, de acuer-do con nuestro medio, no vamos a empezar a resolverlo haciendo uso de la historia genérica universal, sino que traeremos a este recinto [el par-lamento] el análisis de las aristas esenciales de ese problema. No podre-mos entonces menospreciar…, el estudio de esos hechos que se llaman arquetipos. Porque no solo su observación sino su análisis por la induc-ción nos permitirá llegar a las conclusiones que resuelven el problema”3.

1 Antropólogo y lingüista, investigador del Programa de Sociodiversidad, Instituto de Inves-tigaciones de la Amazonia Peruana (IIAP), Iquitos, Perú. De origen suizo, desde la década de 1980 se radicó en la Amazonia peruana donde ha trabajado en diversos proyectos de educación bilingüe intercultural, manejo de territorios comunales, conservación y manejo de la biodiversidad en territorios indígenas, documentación de las lenguas uitoto y bora, y etnografía de las sociedades bosquesinas de la región de Loreto en el Perú. [email protected]

2 Ignacio Campos, Coloquios de Haya de la Torre. Selección y notas: Luis Alva Castro, vol. 2. (Lima: Tercer Mundo Editores, 1988).

3 Jorge Eliécer Gaitán, Escritos políticos (Bogotá: El Áncora Editores, 2002), 70. Estas citas de dos renombrados líderes y pensadores políticos latinoamericanos, un peruano (el fundador del APRA, del cual se reivindica el presidente peruano actual, Alan García) y un colombiano,

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cátedra jorge eliécer gaitán | jorge gasché

Si el tema general del evento es la relación entre las políticas oficiales y la realidad bosquesina amazónica, me incumbe tratarlo a partir de mi ex-periencia y mi conocimiento ubicados en Perú. Sin embargo, sabemos que la doctrina económica neoliberal determina las políticas oficiales tanto en Colombia como en Perú, sin que las políticas sociales y ecológicas alterna-tivas, que fueron integradas en diversos grados en la políticas oficiales de Venezuela, Ecuador y Bolivia y que también se manifiestan en Colombia y en Perú a nivel de organizaciones y aspiraciones sociales de base, hayan logrado matizar significativamente estas opciones neoliberales oficiales en nuestros países.

Esta contradicción entre aspiraciones bosquesinas y decisiones polí-ticas de índole neoliberal produjo en Perú los eventos dramáticos de junio de 2009 en la región de Bagua, donde murieron 24 policías y 9 indígenas awajún y huampis. Es necesario hablar de esta contradicción y del enfren-tamiento –que no excluye la represión violenta4, como vimos en el caso de Perú– si queremos comprender las relaciones sociales y su dinámica, que vinculan la sociedad bosquesina a la sociedad envolvente, dominante, nacional y sus esferas de poder económico y político vinculadas a los inte-reses económicos transnacionales.

Cuando hablo de sociedad bosquesina5 me refiero a la sociedad ama-zónica rural, que abarca tanto los pueblos indígenas como las comunidades mestizas, ribereñas, caboclas, exceptuando a los colonos de reciente inmi-gración (por ejemplo, a los israelitas)6. Mi hipótesis es que las comunidades

nos ilustran la conciencia que estos responsables políticos tenían de la necesidad de fundar su acción política en el conocimiento y la comprensión de la realidad nacional, situada en el tiempo y el espacio; en particular, en el conocimiento y la comprensión, que procuran las ciencias sociales. Las creencias ideológicas neoliberales, implícitas en las doctrinas eco-nómicas que aplican los gobiernos actuales de turno, tanto en el Perú como en Colombia, no son más que un mísero disfraz de la ignorancia que denunciamos en esta conferencia.

4 “La política es también amor, ternura; es lazo que ata, hermandad que sobrevive; es renun-ciamiento a las sensualidades [la concupiscencia capitalista]; conducta heroica, capacidad de inmolación y empresa generosa de servicio público” (V. R. Haya de la Torre, en I. Cam-pos, óp. cit., I, 92).

5 Jorge Gasché, “¿Para qué sirve el concepto de ‘sociedad bosquesina’?”, Folia Amazónica (Iquitos, Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana) 16 (1-2, 2008), 81-88.

6 Jorge Gasché y Juan Álvaro Echeverri, “Hacia una sociología de las sociedades bosquesi-nas”, en D. Ochoa Jaramillo, y C. A. Guío Rodríguez (eds.), Control social y coordinación: un camino hacia la sostenibilidad amazónica, (Bogotá: Defensoría del Pueblo, Universi-dad Nacional de Colombia, Corpoamazonia, Parques Nacionales de Colombia, 2004), 165-181.

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lA ignorAnciA reinA, lA estuPidez dominA y lA conchudez AProvechA. el engorde neoliberAl y lA dietA bosquesinA

amazónicas pertenecen a un tipo de sociedad con características y cualida-des genéricas comunes y que las configuraciones locales, observables en las comunidades, son variantes de ese tipo de sociedad, cuyas características específicas, inclusive las tradiciones étnicas, habrá que estudiar y precisar en cada caso. Por eso hablamos de “sociodiversidad” en la población ama-zónica: diversidad pero dentro de un tipo de sociedad. Este tipo de socie-dad sui géneris aparece con toda claridad cuando contrastamos los rasgos genéricos de la sociedad bosquesina con los rasgos genéricos de la sociedad urbana económicamente capitalista y neoliberal (tomando esta también en sus características típicas).

Con esta oposición de la sociedad bosquesina a la sociedad urbana y nacional dominante, se anuncia un color de discurso, por lo cual se me po-dría reclamar no atender a una supuesta objetividad y neutralidad cientí-fica, debate que, desde mi punto de vista, ha caducado desde hace 40 años. Uno de los sociólogos colombianos más eminentes, el finado Orlando Fals Borda, fue de los primeros en preguntar: “¿para quién escribe y trabaja el científico social?” y en contraponer a la ciencia académica una ciencia po-pular, que tiene su propio valor y función sociales, generalmente ignorados o despreciados y folclorizados por los investigadores académicos.

Mientras tanto, este “conocimiento tradicional”, como se suele de-cir, se ha vuelto un tema de investigación de moda, y la “cosmovisión indígena” una obsesión para tesistas. Parece ser que los mitos y leyendas son la llave para entender a los indígenas y los bosquesinos en general. Con esta pretensión, las ciencias sociales −igual que los desarrollistas− reducen la realidad bosquesina a lo que la gente dice, a los discursos que los bosquesinos pronuncian ante el encuestador o el promotor rural. Este discurso es solo una de las caras de la realidad bosquesina, cuya forma y contenido, además, está inducida por las preguntas del encuestador o promotor, causando así un efecto de espejo: uno entiende y comprende lo que ya sabe.

La otra cara de la realidad bosquesina es lo que el bosquesino hace en su vida cotidiana y con relación a lo cual el discurso toma su valor real. Gesto y palabra, actividades y discursos forman una unidad dialéctica y constituyen, en su unidad, la realidad compleja que plantea el reto a nuestra capacidad de comprensión. Esta creencia en el valor real de la pa-labra, esta creencia en que la palabra del bosquesino expresa toda su rea-lidad es lo que podemos llamar el fetichismo de la palabra al que adhieren tanto los tecnócratas como un gran número de científicos sociales. Este

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fetichismo de la palabra nos vuelve ciegos frente a los hechos observables en las actividades.

Para escuchar los discursos bosquesinos se hace una asamblea co-munal o visitas a las casas de una comunidad con cuaderno, lápiz y gra-badora. En uno o dos días, máximo semanas, se cree haber escuchado lo suficiente para saber y comprender. Lo que así aprendemos es lo que de alguna manera ya sabíamos, con este método no descubrimos nada nuevo, solo confirmamos ideas preconcebidas. Observar las actividades en la vida bosquesina diaria toma tiempo y exige convivencia íntima con la gente y relaciones de confianza basadas en la reciprocidad y la generosidad, que son valores sociales bosquesinos que tenemos que practicar si queremos integrarnos en la vida diaria de una comunidad. Desde luego, un trabajo de campo que solo prevé encuestas puede ser corto y es más económico, en comparación con un trabajo de campo que prevé observar el actuar bos-quesino a través de una larga estadía de convivencia. Solo cuando se logra comparar las actividades observadas con los discursos escuchados y diri-gidos a visitantes foráneos, comprendemos que estos discursos persiguen fines muy específicos en función de lo que el bosquesino quiere conseguir del visitante y que su manera de actuar en la vida diaria no corresponde a lo que este discurso permitía esperar.

Doy un ejemplo que nos va a llevar al centro de nuestra reflexión de hoy:

Un tema que hasta hoy en día es tocado por casi todos los bosquesi-nos frente a visitantes exteriores, sea en asambleas, sea en conversaciones particulares, es el de la “pobreza”. “Somos pobres, carecemos de ropa, de cuadernos, de dinero para comprar jabón, sal, azúcar, aceite, pilas, etc., el gobierno no nos ayuda, no tenemos crédito, no nos dan préstamos, somos los olvidados del Estado”. Este discurso hace pensar que, por ser pobres, como dicen, esta gente vive infeliz y frustrada. Pero al participar en la vida diaria y estar atentos a las conductas de la gente, es posible encontrar que tal infelicidad no existe y, al contrario, la gente vive alegre, trabaja con gusto y aprovecha placenteramente los momentos de reposo.

Las oportunidades para ganar más dinero, cuando se presentan, no son siempre aprovechadas. Un ejemplo de esto es una comunidad en la que hemos visto 13 piscigranjas terminadas solo en parte, como consecuencia de una inversión gubernamental en proyectos de desarrollo (Foncodes). A 40 minutos de la comunidad en Peque Peque hay una ciudad pequeña que ofrece un mercado donde diariamente se podría vender pescado. El dinero,

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desde luego, está al alcance de la mano, pero a los comuneros no les inte-resa o, mejor dicho, no están motivados a dedicarse a la crianza de peces, a pesar de que el rendimiento de la pesca en el río ha disminuido a conse-cuencia de la entrada de pescadores comerciales con redes y congeladoras.

Un indígena ocaina que siempre se quejaba de no tener el dinero para cuidar la salud de su señora, al preguntársele si no quería trabajar en una obra pública financiada por la municipalidad y ganar sus jornales, contes-tó: “No, qué voy a trabajar de las seis a mediodía y de las dos de la tarde hasta anochecer, cargando palos o cemento sin descansar bajo el mando de un capataz. Eso no me conviene”. Falta dinero, el bosquesino quiere tener más dinero (y así lo dice), pero, en los hechos, vemos que no está dispuesto a cualquier trabajo para ganar más. Digo “el bosquesino” en general, pues los ejemplos podrían ser multiplicados sin fin.

Como lo mencioné en otro trabajo: si se visita cualquier comunidad amazónica, es posible escarbar en la memoria de la gente acerca de cuántos proyectos de desarrollo los han beneficiado en los últimos 10, 20 o 30 años. Así se descubrirá que la Amazonia es un campo de ruina de proyectos. Cada proyecto tenía el propósito de aumentar los ingresos de la población y de combatir así la famosa “pobreza”. Desde nuestro punto de vista ur-bano, los bosquesinos son pobres, y ellos mismos, cuando nos hablan, lo dicen, pero en los hechos no actúan como deberían actuar los pobres frente a nuevas fuentes de ingresos. Siendo así, concluimos que, a pesar de que los bosquesinos dicen ser pobres, en los hechos no lo son en el sentido que no-sotros damos a esta palabra. Esta afirmación más bien les sirve para atraer a la comunidad financiamiento e insumos, que saben aprovechar durante la permanencia de un proyecto. Cuando, con el final del proyecto, este flujo se estanca, las actividades iniciadas son abandonadas aunque puedan ser fuentes de nuevos ingresos.

Los bosquesinos no son pobres pero sí están expuestos a la escasez de dinero, que no es lo mismo. Los proyectos de desarrollo, en el fondo, siem-pre han funcionado como una forma de subvención o beneficencia, aun cuando esta no haya sido totalmente gratis, pues implicaban siempre hasta cierto punto la participación activa de comuneros, pero una participación pasajera que solo dura hasta que se termina la subvención.

La noción de pobreza no es una noción bosquesina, pero fue adoptada por los bosquesinos para aprovechar el paternalismo del Estado y ciertas ONG. Al mismo tiempo, la pobreza es una noción que utilizan el Estado y las ONG para justificar los proyectos que pretenden remediarla y fomentar

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el desarrollo y el progreso, siempre medidos en términos de aumento de los ingresos monetarios y de mayor consumo de bienes industriales. La pobreza tiene la ventaja de poseer una connotación humanística de sensi-bilidad social (todo el mundo parece de acuerdo con que hay que erradicar la pobreza en el mundo), cuando, en el fondo, solo se trata de ampliar el mercado para la empresa privada y mejorar sus ganancias.

Si los bosquesinos, en los hechos, no son pobres, entonces tenemos que admitir que tienen un estándar de vida satisfactorio, y su bienestar está asegurado con medios que no son los mismos que en la ciudad, ni cuanti-tava ni cualitativamente. De hecho, en todas las comunidades bosquesinas observamos que la gente tiene vivienda, come diariamente por lo menos dos veces, se viste, va a la escuela, trabaja en grupos a su ritmo, se visita, tiene una vida social placentera, hace sus compras en la ciudad cercana (cuando hay), en fin, satisface todas las necesidades humanas ontológicas, algunas mejor que nosotros en la ciudad, y eso, a pesar de que tiene ingre-sos modestos y un consumo modesto de bienes industriales. El bajo consu-mo mercantil no es causa de infelicidad, ya que se trata solo de eventuales deseos no satisfechos y no de necesidades no satisfechas. Esta afirmación nuestra nuevamente contradice el discurso urbano de los desarrollistas y estadistas que pretenden que el bosquesino no satisface sus necesidades porque no consume igual que un ciudadano urbano.

La tenacidad de esta ignorancia se explica, por un lado, por la visión unitaria “primitiva” que estas elites tienen del ser humano. El no aceptar que el hombre es socioculturalmente diverso y que en su propio país existe esta diversidad, y, por el otro lado, por la convicción que tienen de que su sociedad urbana es el modelo del progreso universal que los “atrasados” del país deben imitar. La diversidad, entonces, reaparece en el vocabula-rio desarrollista urbano, pero con términos exclusivamente negativos de “atraso”, “pobreza”, “extrema pobreza”, “subdesarrollo” (aunque a veces parece que se valorara la diversidad cultural como una “riqueza”, sobre todo cuando se la contempla desde el punto de vista comercial y folclórico, como fuente de ingresos del turismo).

Así mismo, la falta de afán del bosquesino de ganar más dinero, su resistencia a disciplinas laborales nuevas fomentadas por los proyectos y su felicidad con la libertad laboral, con el gozo de la solidaridad y con un con-sumo material modesto inspira a las elites urbanas apreciaciones negativas cuando califican las conductas bosquesinas como ociosas, haraganas, ig-norantes, faltas de educación, etc. Parece que en Colombia estos discursos

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negativos se han matizado algo desde la reforma constitucional de 1991; ahora, valorar lo indígena se ha vuelto lo “políticamente correcto”.

Esta visión puramente negativa de la sociedad bosquesina es, a pri-mera vista y para quien tiene una mínima formación pedagógica, un pé-simo fundamento para la cooperación en proyectos de desarrollo. ¿Qué diálogo constructivo puede haber entre un bosquesino, que mistifica el conocimiento del ingeniero, y un ingeniero, que desprecia al bosquesino, ignorando sus valores y sus criterios de bienestar? Una acción conjunta, productiva, solamente puede desarrollarse si se fundamenta en las calida-des positivas de cada actor. Mientras que ignoremos los valores positivos de la sociedad bosquesina, no puede haber diálogo e interacción construc-tiva, no puede haber la comprensión mutua necesaria para motivar accio-nes en común. Cualquier maestro sabe que el desarrollo del niño que él fomenta debe partir del potencial positivo que el niño trae a la escuela: las competencias, habilidades y conocimientos ya adquiridos en la edad prees-colar, en la familia y la comunidad. Todo proyecto de desarrollo también es un proyecto pedagógico, que debe construirse sobre lo positivo que aporta cada actor. Un interlocutor despreciado es un interlocutor inútil, del cual no se puede esperar nada constructivo.

El reto parece ser diagnosticar los rasgos positivos de la sociedad bos-quesina y comprender la lógica de vida subjetiva del bosquesino, es decir, comprender las motivaciones, acciones, operaciones, finalidades y priori-zaciones que animan al bosquesino en sus actividades. Solo si hacemos nuestra la racionalidad bosquesina, comprendiéndola mediante la obser-vación, la intuición empática y la imaginación sociológica, el bosquesino aparecerá como un ser tan lógico y racional como el ciudadano urbano, aunque guiado y motivado por razones distintas de las urbanas.

Todo el problema reside, entonces, en identificar estas razones o prin-cipios diferenciados que motivan y orientan las actividades del bosquesino.

Presentaré un resumen de estos principios, no con la intención de afirmar verdades, sino, más bien, a título de hipótesis para investigadores que en el campo pueden verificar si lo aquí dicho corresponde a con-ductas observables de los comuneros con los que conviven. Claro está que puedo sostener lo que afirmo con las observaciones objetivas corres-pondientes, pero, por haber recibido varias veces objeciones que me acu-saban de idealizar un tipo de sociedad que ya no existe, he tenido que comprender que para alguien que solo ha vivido en la ciudad y que no ha experimentado la convivencia en una comunidad amazónica, los valo-

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res sociales bosquesinos no tienen ninguna consistencia o plausibilidad por no corresponder a vivencias experimentadas en la ciudad. Entonces espero que mis planteamientos sean aceptados como hipótesis, y sean verificadas en las comunidades.

Los principios que hemos podido detectar e identificar a través de nuestras investigaciones en el campo, como fundamentos de la lógica de vida subjetiva de los bosquesinos, es decir, como criterios que orientan sus actividades, son los siguientes7.

1. las condiciones de la corresidenciaLa comunidad bosquesina es el lugar y espacio que enmarca a todos

los comuneros en las condiciones objetivas de relaciones sociales de co-rresidencia, parentesco, compadrazgo, vecindad y amistad. Con eso sola-mente decimos que todos los comuneros están relacionados a priori entre ellos por distintos lazos sociales formal y objetivamente reconocidos. No decimos nada todavía sobre los valores sociales que implican estas di-versas relaciones sociales y que están arraigados en la subjetividad de los comuneros.

2. la unidad doméstica y la tendencia anárquicaLa comunidad se compone de sus unidades domésticas (que general-

mente son más amplias de lo que comúnmente llamamos “familia”, en el sentido de familia nuclear) y cada unidad doméstica es autónoma y libre de organizar sus actividades. Nadie puede dar una orden o querer imponer su voluntad a un miembro de otra unidad doméstica. El respeto absoluto de la libertad de decisión reina entre los miembros de diferentes unidades domésticas. Podemos decir que cada unidad doméstica actúa a su antojo, a su gusto. Por eso podemos hablar de una tendencia anárquica (para re-tomar una idea de M. Sahlins8) en el seno de la comunidad bosquesina.

7 Para resumir aquí estos planteamientos debo simplificarlos al extremo y reducirlos a lo esencial, dejando de lado los matices debidos a variaciones locales que relativizarían mis afirmaciones. Una obra en dos tomos, que está en preparación, ilustrará nuestra argumen-tación detalladamente.

8 Marshall Sahlins, Economía de la edad de piedra (Madrid: Akal, 1983).

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Reconocer esta autonomía, libertad y tendencia anárquica nos explica una serie de fenómenos que de otra manera nos resultarían incomprensibles.

3. el equilibrio altruista por medio de la solidaridad grupalLa tendencia anárquica está matizada por los lazos de solidaridad,

basados en los valores de reciprocidad y generosidad, que vinculan varias unidades domésticas entre ellas, formando lo que llamamos un grupo de solidaridad. Estos lazos de solidaridad se sustentan generalmente en rela-ciones de parentesco, compadrazgo, vecindad y amistad y se manifiestan en el compartir de alimentos (hablamos entonces de solidaridad distribu-tiva), en la cooperación (a través de mingas, etc., la solidaridad laboral) y en la concelebración de fiestas (la solidaridad ceremonial). Son estos lazos de solidaridad los que significan compromisos de una unidad doméstica con un grupo de otras unidades domésticas, y, por lo tanto, hacen que cada unidad doméstica deba tomar en cuenta las expectativas que otras unidades domésticas tienen en cuanto al cumplimiento de la reciprocidad o generosidad en el intercambio de comida, servicios laborales y coopera-ciones ceremoniales.

El autocentrismo de las unidades domésticas, debido a la autonomía y libertad absolutas, tiene un contrapeso de altruismo grupal en los lazos de solidaridad. La tendencia anárquica la moderan las relaciones de solidari-dad que vuelven las unidades domésticas interdependientes. En el seno de la unidad doméstica rigen relaciones jerárquicas entre los miembros perte-necientes a diferentes generaciones (respeto de los ancianos, autoridad de los padres sobre los hijos), pero dentro de los grupos de solidaridad rigen relaciones horizontales de igual a igual, con excepción de eventuales jerar-quías indígenas vinculadas a estatus rituales y a prácticas de la solidaridad ceremonial. No obstante, estas jerarquías indígenas nunca confieren una autoridad de mando, solo instauran relaciones de respeto y complementa-riedad funcional.

4. la solidaridad comunal problemáticaLa interdependencia solidaria dentro de un grupo de unidades do-

mésticas nunca abarca toda la comunidad (salvo que esta no tenga más de 5 a 8 casas). En el seno de una comunidad, al contrario, se observan gene-ralmente varios grupos de solidaridad que, entre ellos, sostienen relaciones

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dinámicas entre entendimiento y conflicto, cooperación y competición. La supuesta unidad comunal, pregonada por tantos “proyectos comunales” inspirados por una ideología colectivista y, desde luego, fracasados, no existe. Lo que existe son grupos de solidaridad de variables configuracio-nes que comparten, cooperan y concelebran fiestas.

Lo que podríamos llamar “solidaridad comunal” es algo incipiente o más o menos desarrollado desde que se formalizaron en Perú las co-munidades bosquesinas en los años setenta. Además, tiene dificultades en realizarse frente a la libertad y autonomía de las unidades domésticas y frente a los lazos de solidaridad grupal. De eso tenemos la prueba en la eficiencia muy relativa de las decisiones tomadas en asamblea comunal, ya que las unidades domésticas se sienten libres de acatarlas o no, aun cuando la comunidad quiere multar el desacato con una suma de dinero.

5. la unidad sociológica entre seres humanos y seres de la naturalezaUn rasgo sobresaliente de la sociedad bosquesina es que las relaciones

de solidaridad, expresadas en el lenguaje del parentesco, compadrazgo, ve-cindad y amistad, no solo abarcan a los seres humanos sino también a los seres de la naturaleza. Ciertos árboles, colpas (salados), cochas y pozos en las quebradas tienen “madre”, los animales tienen “dueño”, son los hijos de su “padre”, al que hay que pedir que los “suelte” para la alimentación de la familia del cazador o para la celebración de una fiesta.

El bosquesino se dirige a estos seres con términos de parentesco, in-dicando así que son miembros de su parentela, de su sociedad. Para cazar hay que pedir permiso y hacer ofrendas, la Gente del Centro (huitoto, bora y ocaina) ofrece ambil y coca. Se reconoce el deber de reciprocidad frente a los seres de la naturaleza. Por tener dueño los recursos naturales, el que los aprovecha se vuelve deudor. Y como, en los hechos, no puede devolver nada, lo que no excluye que lo devuelva “simbólicamente” por medio de discursos y gestos rituales, por lo menos debe limitar su aprovechamiento: no cazar demasiados animales, sino solo los necesarios para su familia. Exagerar y aprovechar demasiado trae un castigo, el cazador o un miem-bro de su familia será afectado por una enfermedad o muere. Esa es la con-secuencia de la rabia del dueño de los animales.

Estos mecanismos de reciprocidad con los seres de la naturaleza y de autolimitación en su aprovechamiento hoy en día están debilitados y son

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fácilmente desobedecidos por el afán de extraer grandes cantidades para su comercialización, es decir, por el deseo de ganar grandes sumas de dinero con faenas extractivas importantes a fin de gozar de cierta abundancia de bienes mercantiles (alimentos de lujo, ropas, herramientas o bienes de lujo como generador eléctrico, televisor, etc.…). Eso es evidente para quien ob-serva la vida actual en las comunidades, pero tampoco excluye que, cuan-do uno de estos actores extractores se ve afectado por una enfermedad o la muerte, el diagnóstico continuará siendo el mismo: el dueño del animal o la madre de los árboles lo está castigando. La sociedad bosquesina no solo es una sociedad de seres humanos, como lo entiende nuestra sociología académica, sino que engloba a seres humanos y seres de la naturaleza en lo que podemos llamar una “socie-tureza”.

6. la ausencia de autoridad de mando y la autoridad intelectualEn esta socie-tureza organizada por principios o valores de autono-

mía, libertad y solidaridad no existe autoridad de mando, nadie puede dar una orden a otro (con excepción de los padres a sus hijos menores). La persona del “mandón” es detestada, y se eligen como presidentes de la co-munidad a personas sin iniciativa, sin proyecto, sin voluntad particular, que tratan de cumplir con funciones de coordinación, por ejemplo, en los trabajos de limpieza comunal, pero sin llegar a “obligar” a nadie.

Ese es el trasfondo de lo que llamo la “democracia activa”, en la que la organización social funciona en la vida diaria, con base en el gusto partici-pativo de cada unidad doméstica, es decir, su buena voluntad, pospuesta a sus priorizaciones particulares libres y autónomas de las que son parte las obligaciones resultantes de los lazos de solidaridad grupal. Si un trabajo comunal organizado por el presidente cae un sábado y este mismo día hay una minga, las unidades domésticas pertenecientes al grupo de solidaridad que hace la minga le van a dar la prioridad, aunque probablemente, como gesto de compromiso, participen una hora en el trabajo comunal también. Desconocer cualquier autoridad de mando, por medio de la cual una per-sona puede obligar o constreñir a otra, no significa que no exista ninguna forma de autoridad en la sociedad bosquesina.

La autoridad bosquesina es una autoridad de respeto. El respeto obe-dece a la capacidad de una persona de manejar las fuerzas de la naturaleza representadas por los seres en ella en beneficio de la gente. Esta capacidad se manifiesta en la investigación de las causas de un malestar (conflicto,

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enfermedad, muerte, “brujería”, etc.) y en la curación del malestar. Estos procesos generalmente implican el uso de drogas (tabaco, aguardiente, coca, ambil, alucinógenos, etc.), de remedios vegetales y de discursos (ora-ciones, “icaros”, que contienen el conocimiento del origen de los malesta-res), es decir, un conjunto de gestos y discursos cuyo valor se revela en el éxito de la curación, el cual, a su vez, inspira el respeto por un saber que no está al alcance de todas las personas. Esta clase de autoridad también es temida, sobre todo por aquellos que no se benefician de su protección, pero que temen que tal como hace el bien, también puede hacer el mal.

El curandero benigno de unos se vuelve el “brujo” maligno de otros. La sospecha de “brujería” también nace cuando se imputa al curandero perseguir intereses egoístas y no utilizar su conocimiento en beneficio de la comunidad sino para hacer daño9. Esta autoridad se fundamenta entonces, por un lado, en la confianza y, por el otro, en el temor. Se trata de una au-toridad intelectual, pues esta autoridad no maneja ningún medio, ninguna fuerza material para imponer su voluntad a otro.

En la medida en que la palabra, en la concepción bosquesina, es una herramienta como el hacha o el machete, los discursos (oraciones, icaros) con que la autoridad bosquesina maneja las fuerzas de la naturaleza en beneficio de los pacientes, son instrumentos tan eficientes como cualquier herramienta de trabajo. Estas herramientas, sin embargo, no pretenden obligar a otras personas, es decir, imponer la voluntad de una autoridad a otros seres humanos, sino convocar y conciliar las fuerzas de la naturaleza en beneficio de las personas que sufren.

Vemos que en la sociedad bosquesina la autoridad tiene fundamentos objetivos y psicológicos subjetivos muy distintos de los que nosotros aso-ciamos a la noción de “autoridad”. También en el caso de jerarquías ritua-les indígenas vemos que la autoridad tiene este mismo carácter intelectual en tanto que ejerce el control sobre la socie-tureza mediante discursos tras-mitidos y memorizados, y con habilidades retóricas aprendidas.

9 Después de los eventos de Bagua, un awajún retó a un curandero: “¿Porqué no haces daño a Alan García que nos está castigando?” El curandero respondió: “Porque Alan García es el brujo más grande” (con el cual él no podía medirse). No hay peor imagen social en el pueblo awajún que la del brujo, pues a los brujos se los mata muy a menudo o se los ex-pulsa de la comunidad. El presidente Alan García necesita emplear mucha fineza espiritual y generosidad humana para volver a convertirse de brujo maligno en un curandero benigno, que merezca el respeto del pueblo awajún.

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Una excepción parecen ser las antiguas sociedades indígenas guerre-ras, donde, en caso de guerra, sí surge un jefe, un guerrero experimentado que asume el mando sobre los congéneres comprometidos en una expe-dición guerrera. Se trata entonces de una autoridad de mando, pero de un mando libremente consentido por los participantes, no de un mando impuesto, ni de un mando electivo. Tal capacidad de mando puede resu-citar en nuestros días, cuando un pueblo indígena es agredido por fuerzas exteriores, como ocurrió en junio de 2009 entre los awajún y huampis. El pueblo, entonces, supera todos sus conflictos internos (una estrategia típica de las sociedades segmentales), se une en acciones de defensa y hace caso a la voz de ciertos comuneros que por sus calidades personales, por su renombre y prestigio, logran orientar la acción colectiva. Una vez pasada la agudeza del conflicto, estos “jefes de guerra” retornan a su condición de simples comuneros.

7. la igualdad material y el papel de la envidiaCualquier visitante de una comunidad bosquesina se da cuenta rá-

pidamente que todas las casas y sus interiores tienen más o menos el mis-mo estándar material, tal vez exceptuando la casa de algún comerciante que eventualmente se hubiera radicado en la comunidad, pero esas son excepciones.

La igualdad material de los comuneros sustenta la igualdad en el trato horizontal de las relaciones de reciprocidad que manifiestan la solidaridad. Cierta desigualdad material aparece en momentos de abundancia debido a ingresos monetarios cuantiosos, por ejemplo, por una habilitación (cf. el endeude) en madera, por la venta de una cosecha de arroz u otras oportu-nidades puntuales. Si estos ingresos, como suele ocurrir, se convierten en seguida en bienes de consumo, se los comparte hasta cierto punto dentro del grupo de solidaridad distributiva.

Acumular bienes, tener más que los otros, suscita la envidia. Obser-vamos en las comunidades de hoy frecuentes robos, daños a bienes ma-teriales, préstamos no devueltos, a veces la quema de casas que habían empezado a distinguirse de las otras por la acumulación de bienes. Hay una multiplicidad de mecanismos, que los mismos bosquesinos explican por la envidia, que operan a favor de la constante igualación del estándar material de todos los comuneros. Una enfermedad, en este caso, puede ser entendida como consecuencia del daño causado por ciertos comuneros en

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razón de su envidia. Esta consecuencia desanima a un comunero, que ha empezado a sobresalir económicamente, a proseguir su esfuerzo, y lo hace retornar al estándar material común de todos. Hay comuneros ambiciosos que son conscientes que en la comunidad no pueden sobresalir económi-camente: “con esta gente no se puede”, dicen, cuando sienten claramente que su comunidad es una traba a sus aspiraciones económicas.

8. la pluriactividad y la pluricapacidadComo acabamos de ver, la igualdad en el estándar material de la vida

es un principio que se afirma y se realiza mediante acciones inspiradas por la envidia, poniendo así ciertos límites a las aspiraciones materiales de la unidad doméstica. La envidia, al igual que la solidaridad, impone restric-ciones a la libertad anárquica de las casas, equilibrando su egoísmo; por otro lado, la diversidad de los biotopos y los ritmos productivos naturales abren un campo de posibilidades objetivas en el cual el bosquesino ejerce su libertad.

El bosquesino realiza diariamente una serie de actividades en dife-rentes biotopos, de acuerdo con la productividad natural que sigue ritmos diarios y estacionales. La cocha, la tahuampa (o bosque inundable), la que-brada, el río ofrecen oportunidades de pesca en diferentes horas del día y la noche, que el bosquesino aprovecha. Además, las chacras ofrecen sus materias vegetales, sus animales y sus frutos, que maduran regularmente en las estaciones previstas. La chacra es frecuentada casi diariamente por la mujer, a veces en compañía del hombre. La casa es el lugar donde se ela-boran los artefactos, las artesanías.

El bosquesino conoce los diferentes biotopos, sus recursos, las téc-nicas para adquirirlos y transformarlos, y se orienta en el calendario cli-matológico, hidrológico y biológico para aprovecharlos en los momentos oportunos. Por esta pluralidad de actividades vinculadas a la biodiversidad y variedades de ecosistemas, el bosquesino es una persona pluriactiva. De-dicarse alternativamente a varias actividades es su forma de vida. Por su variado saber y saber-hacer adaptados a los diversos ambientes y recursos naturales, el bosquesino es un ser también pluricapaz, no especializado en una producción, sino en una gran variedad de producciones. Al bosquesi-no le repugna la monotonía en el trabajo, el hecho de realizar todo el día o todos los días una sola y misma actividad.

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Escoger cada día las actividades que quiere realizar en función de las oportunidades brindadas por la naturaleza e identificadas por el bos-quesino, sin que nadie le pueda mandar u obligar, nos indica la libertad de acción del bosquesino y una de las razones de por qué el bosquesino se dedica a sus actividades con gusto. Desde luego, el bosquesino no tiene horario de trabajo ni ritmo de trabajo impuesto. Puede recoger su red en la tahuampa (el bosque inundable) a las cuatro de la mañana; a las cinco, su mujer le prepara el pescado y, después de comer, se pone a dormir hasta mediodía. Si en este momento lo visitara un promotor o “ingeniero”, lo trataría de haragán.

Tumbar chacra es un trabajo esforzado que hace sudar, pero el bos-quesino lo asume con gusto: “¡Vamos a sudar un poco!”, dice agarrando el hacha. Pero él mismo es dueño de su ritmo de trabajo. Descansa cuando lo necesita, toma cahuana o masato, servido por una mujer. De preferencia trabaja en grupo, no solo para avanzar más rápido en la faena, sino tam-bién por el ambiente de bromas y alegría que anima a los trabajadores y hace los esfuerzos físicos placenteros. El arte de vivir bosquesino consiste en vencer la monotonía y la soledad y gozar de su libertad de esfuerzo (go-zar de la motricidad de su cuerpo) y de su interacción placentera con otros trabajadores (gozar de la socialidad).

9. la satisfacción equilibrada de todas las necesidades ontológicas humanasLas necesidades humanas vinculadas a la naturaleza del ser humano

y que, por ende, llamamos necesidades ontológicas, son: la alimentación y salud, la acomodación del cuerpo (vivienda y vestimenta), la motricidad (la necesidad del ser humano siempre activo de moverse), la socialidad (la ne-cesidad del ser humano de interactuar con sus semejantes) y la sexualidad. Si queremos añadir la educación como una necesidad ontológica aparte, entonces su satisfacción en la sociedad bosquesina es la más problemática por el hecho mismo de que ella, desde que se han injertado escuelas esta-tales en las comunidades, escapa a la sociedad bosquesina y es causa de conflictos generacionales.

La satisfacción de las necesidades ontológicas en la sociedad bosque-sina resulta, por un lado, de que el bosquesino se procura (en la naturaleza y el mercado) y produce (él mismo) los medios materiales correspondien-tes, y, por otro lado, de que las actividades realizadas para su adquisición

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y producción se hacen con placer. El placer es el signo de una inversión libidinal en una actividad. La libido sexual, en la sociedad bosquesina, se sublima de tal manera que permea con la sensación del gusto todas las actividades, desde las más duras hasta las más livianas, tanto en el placer físico del cuerpo en acción como en el placer afectivo de interacción social en los trabajos cooperativos y festivos. Es esta una señal del arraigamiento profundo de los valores sociales en las personas bosquesinas que explica precisamente su gran resistencia a nuevas disciplinas laborales exentas de esta inversión libidinal.

Al bosquesino no le gustan las nuevas costumbres laborales, no siente gusto y placer al tener que dedicarse a ellas, por eso simplemente no lo hace y abandona los proyectos que querían imponerle. Pregunto: ¿es po-sible concebir proyectos de desarrollo que tomen en cuenta la necesidad del trabajador de sentir placer en sus actividades? Parece una exigencia totalmente contraria a los principios laborales puritanos y capitalistas que se nos inculcan desde el Norte y desde la empresas: “time is money” (“el tiempo es dinero”), y cada minuto de ociosidad es una pérdida de dinero, y como el dinero es el único valor social que manda, debemos tener cargos de conciencia por cada minuto de descanso.

Desarrollo, progreso, productividad y competividad son los valores sociales actualmente predicados por la sociedad urbana. Con los proyectos las autoridades urbanas pretenden desarrollar estos valores en la sociedad bosquesina cuyos valores sociales son totalmente opuestos. No sorprenden entonces los fracasos. Al contrario de lo que pretenden los desarrollistas que hablan de la pobreza y extrema pobreza de los bosquesinos y que su-ponen que los bosquesinos no satisfacen y son incapaces de satisfacer sus necesidades, estos sí satisfacen completamente sus necesidades ontológi-cas10, y las satisfacen más plenamente que la sociedad urbana neoliberal. Esta última impone al cuerpo una disciplina rutinaria durante las horas de trabajo y en forma de poses y gestos corporales productivos repetitivos y monótonos, relegando al tiempo de ocio, al deporte, al paseo o al bailódro-mo la satisfacción placentera de la motricidad física.

10 “Los esquimales no comen lo que comen los campa <asháninca>, ni se visten de la mis-ma manera, ni habitan las mismas viviendas, pese a que el hambre es hambre en todas partes, que la urgencia de vestido rige en todas latitudes y que no hay hombre que no viva urgido de vivienda. Conclusión: la satisfacción de necesidades se condiciona socialmente, atípicamente” (V. R. Haya de la Torre, en I. Campos, óp. cit., I, 41).

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En la sociedad urbana y neoliberal, también la interacción social pla-centera está excluida del marco social laboral, donde reina la disciplina impuesta por una jerarquía de cargos y responsabilidades. Para adaptarnos a ella y humanizarla, tenemos que transferir nuestros afectos primarios, formados en la familia, a una red social más amplia y transformarlos en afectos secundarios, no sin frustraciones. En la sociedad urbana, la satis-facción de la socialidad está reservada al tiempo libre en la familia y en el círculo de vecinos y amigos.

En la sociedad bosquesina, las labores son placenteras por integrar siempre la satisfacción con gusto (por el componente libidinal sublimado) de las necesidades de motricidad y socialidad. En la sociedad bosquesina no existe la vida esquizoide urbana, en la que la persona dedica la mayor parte de su existencia a un trabajo que solo sirve para satisfacer sus nece-sidades de alimentación y acomodación, pero que la frustra en la satisfac-ción de sus necesidades de motricidad y socialidad, que quedan relegadas a los tiempos marginales de ocio.

Si asumimos que el bosquesino satisface plenamente sus necesidades, también debemos reconocer que es capaz de satisfacerlas, con lo que ya no es ese ser impotente, ignorante, inculto, atrasado e incapaz de mantener a su familia por estar “hundido en la pobreza”, como lo suponen las elites urbanas y los desarrollistas para justificar sus proyectos impositivos, que pretenden remediar a la pobreza “ofreciendo” posibilidades de mayores in-gresos. Lo anterior sin mencionar que los bosquesinos, finalmente, nunca aprovechan tales posibilidades.

El bosquesino satisface todas sus necesidades, lo que no satisface son todos sus deseos. Al igual que los habitantes urbanos satisfacen diariamen-te sus necesidades, pero tienen deseos más allá de lo que pueden satisfacer. Distinguir los deseos de las necesidades es el primer paso para liberarnos de la ideología dominante que usa la fachada más humanista de la “lucha contra la pobreza” para disfrazar su estrategia de ampliar el mercado, de conquistar nuevos mercados e impulsar el consumismo en beneficio de la empresa privada. Dentro de la perspectiva neoliberal del desarrollo, este significa mayores ingresos, mayor consumo, pero también mayor explota-ción de los recursos naturales renovables y no renovables, mayor gasto de energía, mayores desechos y mayor contaminación.

En Latinoamérica, en los países neoliberales por excelencia como Co-lombia y el Perú, el objetivo ideal del desarrollo es alcanzar el nivel de estándar material de los países del Norte. Son ellos nuestros modelos y la

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razón de nuestra envidia. Este modelo asume, por un lado, que la felicidad del hombre depende estrechamente de la cantidad de bienes materiales que puede consumir y, por otro lado, que las necesidades humanas se satis-facen exclusivamente en el mercado (a eso apunta la tendencia actual a mercantilizar todos los bienes naturales, hasta el agua y los paisajes). La sociedad bosquesina nos ilustra que un consumo modesto (de alrededor de 2 dólares diarios o menos) es compatible con la felicidad, porque esta, precisamente, no depende exclusivamente del consumo material sino de la satisfacción conjunta y equilibrada de todas las necesidades ontológicas.

Los diagnósticos que se han hecho de las reservas energéticas y de materias primas en la Tierra ya nos han hecho conocer que estas son li-mitadas y no alcanzan para proporcionar a toda la población del Sur un estilo de vida material igual al de los países del Norte. ¿Tenemos entonces que resignarnos a ser siempre pobres? La pretensión de un crecimiento económico mundial ilimitado y el modelo de consumismo del Norte son simplemente partes del espejismo del discurso neoliberal de desarrollo. Es necesario tomar la palabra “pobreza” como una herramienta ideológi-ca con la que nuestras elites quieren convencernos de que sus estrategias de desarrollo están justificadas. Esas estrategias apuntan exclusivamente y bajo cualquier modalidad a mayores ingresos, es decir, a un aumento solo cuantitativo, sin ningún criterio cualitativo y sin distinguir los bene-ficiarios privilegiados (minería, petroleras, agronegocios, etc.) de los que reciben migajas y contaminación: los campesinos en los Andes y los bos-quesinos en la Amazonia.

Lo que hice en mi caracterización de la sociedad bosquesina fue po-ner en evidencia sus rasgos cualitativos. No necesitaba aducir ningún dato cuantitativo para fundamentar mis conceptos y demostraciones. Los es-tudios tecnocráticos sobre la población amazónica están llenos de cifras y estadísticas y, a través de esta visión siempre cuantitativa de la realidad bosquesina, los bosquesinos siempre aparecerán como carentes, menes-terosos, marginados, subdesarrollados, etc. Esto simplemente porque su estándar material no corresponde al estándar urbano. Tienen menos in-gresos monetarios, menos infraestructura, menos consumo de productos industriales. Este “menos” es el referente para calificarlos de “pobres” e inferir que son infelices.

Si analizamos las propiedades cualitativas de la sociedad bosquesina, descubrimos las razones de por qué los bosquesinos son felices a pesar de ser “pobres” en términos desarrollistas y porqué no son afanosos de ganar

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más dinero bajo cualquier condición. Así se condena al fracaso a los pro-yectos de desarrollo que apuntan a procurar mayores ingresos, creando un misterio incomprensible para los desarrollistas e ingenieros, cuando estos escasas veces se enteran de sus fracasos.

La única respuesta a este misterio que llega a la mente de los promoto-res decepcionados expresa nuevamente el desprecio racista profundamen-te arraigado en las elites: los indios o los mestizos son brutos y haraganes. Si aceptamos los valores bosquesinos que hemos expuesto, su comporta-miento es racional, razonable y nada despreciable. Al contrario, hasta cier-to punto, puede parecer envidiable: ¿qué habitante urbano goza de tanta libertad en la organización de su vida diaria, sin sentir ninguna autoridad encima, y quién puede combinar esfuerzo de trabajo con gozo deportivo y afectivo-social como lo hace el bosquesino en sus labores? Vivir con in-gresos modestos y deseos realistas, controlando nuestros afectos excitados por la propaganda consumista, nos quitaría a la vez estrés y frustración, y nos permitiría invertir nuevamente energías en actividades satisfactorias y relaciones sociales placenteras.

Cuando envidiamos el estándar de vida del Norte, en el cual aparece la ilusión de que las necesidades humanas están mejor satisfechas que en los países del Sur, no tomamos en cuenta la acumulación extraordinaria de frustraciones y estrés causados por los ritmos de trabajo, la lucha entre per-sonas en las empresas agudizada por el imperativo de la competitividad, la fragilidad del empleo (llamada “flexibilidad”) y la inseguridad existencial que de eso deriva. Los sueldos cada vez menores dejan millones de perso-nas en la pobreza, la vida familiar se descompone por la disminución del tiempo libre y la adicción a la televisión y los juegos electrónicos produce jóvenes asociales. Lo anterior sin hablar de las condiciones objetivas de vida: el hacinamiento en las ciudades, largas jornadas en transporte públi-co, contaminación ambiental, comida chatarra, etc.

No queremos ocultar que en las comunidades bosquesinas observa-mos un incremento de los suicidios, pero este fenómeno, vinculado a la desorientación creciente de los jóvenes y su falta de “imagen paternal” po-sitiva por las conductas desastrosas de los maestros, merecería un análisis aparte. En los países del Norte, las grandes mayorías viven desde ahora en el nuevo esclavismo empresarial del siglo XXI, en el cual la persona no es más que un elemento impersonal del gasto de producción, un factor numé-rico que se puede aumentar o disminuir.

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En Estados Unidos, 27 millones de ciudadanos consumen antide-presivos. Rastros de estos productos químicos se han encontrado en las aguas de ríos y lagos de Estados Unidos y Canadá. Es decir que casi el 10% de la población de EEUU son “minusválidos psíquicos” que solo pue-den vivir en su sociedad con una muleta química. Este consumo tiene una clara tendencia a aumentar. Si en las ciudades grandes de Latinoamérica constatamos fenómenos parecidos, aunque en menor escala, no es así en las poblaciones rurales, y menos en las bosquesinas. Esto gracias a las pro-piedades positivas de la sociedad bosquesina y la satisfacción equilibrada de todas las necesidades ontológicas, que hemos puesto en evidencia, pero que las elites y los gobernantes ignoran, pues, como decimos en nuestro título: “la ignorancia reina”.

El presidente de Perú, Alan García, al hacer alusión a los bosquesinos en sus dos artículos periodísticos de 2007 sobre “El perro del hortelano”, permite ver con claridad su ideología del desarrollo y progreso:

Hay millones de hectáreas para madera que están ociosas, otros millo-nes de hectáreas que las comunidades y asociaciones no han cultivado ni cultivarán, además cientos de depósitos minerales que no se pueden trabajar. (…) Los ríos que bajan a uno y otro lado de la cordillera son una fortuna que se va al mar sin producir energía eléctrica. (…) Hay muchos recursos sin uso que no son transables, que no reciben inversión y que no generan trabajo. Y todo ello por el tabú de ideologías superadas, por ociosidad, por indolencia o por la ley del perro del hortelano que reza: “Si no lo hago yo, que no lo haga nadie”11.

Las tierras de las comunidades andinas y amazónicas, que aseguran a los bosquesinos su estándar de vida satisfactorio y su bienestar, para el jefe del Estado son tierras ociosas. Al respecto dice:

la demagogia y el engaño dicen que esas tierras no pueden tocarse por-que son objetos sagrados (...) Este es un caso que se encuentra en todo el Perú, tierras ociosas, porque el dueño no tiene formación ni recursos económicos, por tanto su propiedad es aparente. Esa misma tierra ven-dida en grandes lotes traería tecnología de la que se beneficiaría también

11 Alan García, “El síndrome del perro del hortelano”, El Comercio (Lima: 28 de octubre, 2007).

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el comunero, pero la telaraña ideológica del siglo XIX subsiste como un impedimento12.

El primer recurso que propone Alan García para acabar con el “perro del hortelano” es la Amazonia. Hay que vender por grandes lotes de 5 000 a 20 000 hectáreas tanto los 8 millones de hectáreas de bosque destruido (es decir, vegetación secundaria consecutiva al cultivo de la coca y la horti-cultura) para forestación y los 2 millones de hectáreas de restingas (tierras aluviales ribereñas) para el cultivo masivo de arroz. Esta propuesta no se adecua a la realidad pues tanto el bosque secundario como las restingas no forman grandes superficies homogéneas, sino un mosaico de parcelas, cada una teniendo su dueño.

Para que los comuneros puedan fácilmente vender sus tierras, debe cambiarse la ley y permitir que la mitad más uno de los comuneros presen-tes en la asamblea puedan decidir la parcelación de sus tierras comunales (hasta ahora es necesario el consentimiento de los dos tercios de los comu-neros inscritos). El objetivo, desde luego, es privatizar las tierras comunales a fin de desposeer a las comunidades de las tierras que han adquirido a tra-vés de años de lucha y procedimientos legales de titulación. Eso con la pro-mesa que las grandes empresas inversionistas crearán millones de empleos formales que procurarán a sus trabajadores seguro social y pensiones.

Ese tipo de desarrollo y progreso, capitalista y neoliberal13 que planea la elite gubernamental, ignora a la vez lo que reza el Convenio 169 de la OIT, que asegura un “desarrollo propio”, es decir, a su criterio, para los pueblos indígenas y las propiedades y valores sociales de la sociedad bosquesina que hemos enumerado, y entre los cuales no notamos ninguna aspiración a volverse peones o empleados dependientes de una empresa con imposicio-nes de horario, disciplina de trabajo y sueldo. No profundizaremos ahora los impactos ecológicos negativos de las plantaciones en monocultivo so-bre los suelos amazónicos (palma aceitera, bambú, arroz).

12 Alan García, “Receta para acabar con el perro del hortelano”, El Comercio (Lima: 25 de noviembre, 2007).

13 “Haya de la Torre recordó nuevamente a Engels cuando escribió que quien intenta aplicar a la economía de la Patagonia [añadimos: y de la Amazonia] leyes de la economía capitalista de Inglaterra del siglo XIX [añadimos: y del capitalismo globalizante actual], solo producirá lugares comunes de la peor vulgaridad” (I. Campos, óp. cit., I. 64).

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Alan García promueve también la explotación minera y petrolera ma-siva en la Amazonia, pretendiendo que ella trae riqueza y bienestar14 y que hoy en día los impactos ambientales de estas industrias ya están controla-dos siendo el Estado peruano garante de una explotación limpia. Lamenta-blemente, los bosquesinos solo conocen los antecedentes negativos de estas industrias. Ya han padecido y siguen padeciendo de la contaminación de sus tierras y aguas por las petroleras y los lavaderos de oro.

El Estado siempre ha defendido las empresas contra las protestas bos-quesinas, mandando su policía para reprimirlas. En 2008, en Andoas, ante los reclamos de los indígenas por negociar con la empresa petrolera, el Es-tado reprimió el movimiento con la policía (a pesar del antecedente en la zona vecina del río Corrientes, donde los indígenas consiguieron el famoso acuerdo de Dorissa que les garantiza ciertas indemnizaciones y mejoras en la explotación petrolera). Sobre el caso Andoas, que causó la muerte de un policía, hubo un proceso judicial en Iquitos que, finalmente, absolvió a los reos indígenas.

Lo que pretende el presidente Alan García está en marcha desde hace varios años. En 2003 el 7,1% de la Amazonia peruana estaba entregado en concesión a compañías petroleras. En 2009, estas concesiones llegaron a cubrir el 48,6%, y el 72% de toda la Amazonia peruana, que ha sido zoni-ficada para la futura exploración petrolera. De las concesiones ya dadas, el 17,1% traslapan sobre el sistema de áreas protegidas, y el resto cubre más de la mitad de los territorios indígenas titulados15. Se puede hablar de un verdadero buldócer gubernamental que está aplastando el marco legal y los territorios que hasta ahora han servido de escudos a las comunidades bosquesinas, en este caso en beneficio de las compañías transnacionales16.

14 “Como consecuencia de este entreguismo proditorio <de parte del Estado aliado al impe-rialismo>, las riquezas naturales de Perú son hipotecadas, favoreciendo el esquilmamiento de nuestros trabajadores y determinando la pobreza fiscal del Estado, lo que convierte a los peruanos en creadores de riquezas para inversores extranjeros” (V. R. Haya de la Torre, en I. Campos, óp. cit., I. 58). – A este respecto es interesante comparar las tasas fiscales que se aplican a las compañías mineras y petroleras transnacionales en Bolivia y Venezuela, con las que aplica el gobierno peruano.

15 Matt Finer y Martí Orta-Martínez, “A second hydrocarbon boom threatens the Peruvian Amazon: trends, projections and policy implications”, Environmental Research Letters 5(1, 2010), consultado el 12 de noviembre de 2010 en: http://iopscience.iop.org/1748-9326/5/1/014012/

16 “… cuando quieran identificar a un aprista, basta que verifiquen dos atributos elementales: si ese aprista es antimperialista y, a la vez, indoamericanista, entonces pueden confiar en

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El conocido economista Hernando de Soto, fundador del Instituto Li-bertad y Democracia (ILD), desató en 2009 una ofensiva ideológica contra la propiedad comunal con su video “El misterio del capital de los indígenas amazónicos”, ampliamente difundido en la televisión peruana. En el video pretende demostrar que los comuneros indígenas están, en principio, de acuerdo con su propuesta de parcelar sus tierras a fin de tener acceso al crédito y volverse empresarios. Sus principios, fundamentalmente etno-suficientes, son simples:

Los indígenas amazónicos ya están entrando al mundo del mercado y no son ajenos ni a la propiedad ni a la empresa. No es posible, en el siglo XXI, controlar territorio, proteger valores culturales ni vencer la pobreza sin empresa ni propiedad. Según la experiencia del ILD, no hay incompatibi-lidad entre lo indígena y lo moderno, las macro-empresas de indígenas alaskeños son la prueba. Los títulos colectivos otorgados por el Estado no son más que pedazos de papel. No tienen los mecanismos que los co-necten con el crecimiento económico, como los tienen los títulos de pro-piedad individual privada que dan derecho a adjudicar, arrendar, dar en posesión, uso, usufructo, servidumbre, acceder al crédito, al capital, al seguro, comprar, vender, permutar, donar, transferir, hipotecar, ceder en pago o dar anticipos de Legítima. Ustedes están al lado del petróleo, del oro, de la palma de aceite; es justo y lógico que tengan la posibilidad de integrarse a su entorno productivo. ¿Cómo hacerlo? Sin propiedad no podrán hacerlo, porque no hay capital sin propiedad. Ahí reside el mis-terio del capital17.

él, porque es aprista. No hay aprismo fuera del antimperialismo, no hay aprismo fuera del indoamericanismo (...) El antimperialismo –agregó [Haya de la Torre]– es nuestro predica-do del izquierdismo. Cualquier democratismo carente de definición antimperialista, no es sino liberalismo trasnochado y obsoleto, impotente para encarar problemas básicos de los peruanos, en su raíz y fondo” (V. R. Haya de la Torre, en I. Campos, óp. cit., I. 60). – Así aparece que el presidente Hugo Chávez de Venezuela es un verdadero aprista, lo que no se puede afirmar del presidente Alan García. Desde luego, para fundamentar y fomentar una política contestataria y opuesta a la política neoliberal y filoimperialista del gobierno peruano no es necesario ser azuzado por emisarios chavistas (como acusa Alan García); basta con volver a leer a Víctor Raúl Haya de la Torre, su maestro, al que ha renegado en sus puntos doctrinarios fundamentales.

17 Hernando de Soto, “El misterio del capital de los indígenas amazónicos”, consultado el 12 de noviembre de 2010 en: http://www.ild.org.pe/es/noticias/esri (Lima: Instituto Libertad y Democracia, 2009).

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La lógica económica cuantitativa del capital y su infraestructura le-gal determina todo el pensamiento y la propuesta de H. de Soto. Él su-pone –o, si es un cínico, finge creer– que, teniendo aseguradas las bases legales de la propiedad privada de la tierra, los indígenas actuarán con-forme a la lógica capitalista. Pero ya hemos visto que el dinero en la so-ciedad bosquesina no tiene el mismo peso ni el mismo valor social que en la sociedad urbana y capitalista. Para el bosquesino, el dinero no es una herramienta de actividad económica, no es un instrumento de inversión, sino un simple medio de consumo.

Al disponer de una actividad económica (faena maderera, cosecha de arroz, etc.) o de un ingreso importante, el bosquesino goza en seguida del consumo abundante que este ingreso le permite, de manera que, a pocos días de haber recibido el pago, se encuentra nuevamente confrontado con la escasez de dinero y el nivel modesto habitual de consumo mercantil (o, como dirían nuestros economistas: “igualmente pobre”) con el cual se sa-tisface. Tener dinero para poder consumir gozando de la vida es una aspi-ración bosquesina; tener dinero para enriquecerse, no lo es, pues el simple hecho de tener dinero en el bolsillo no procura un gozo comparable con el del consumo. De ahí la alta probabilidad de que el bosquesino, dueño de su parcela, fácilmente la dé en garantía para obtener un préstamo o crédito que le permitiría gozar momentáneamente de un consumo abundante, lo que lo llevaría a perderla cuando le fuera imposible reembolsar su deuda, como sabemos que ocurría en tantos proyectos de desarrollo del pasado (si pensamos, por ejemplo, en los créditos del fenecido Banco Agrario y, más recientemente, con los proyectos de Foncodes). Es difícil creer que un economista de renombre no conozca estos antecedentes, y, desde luego, tenemos que admitir que su objetivo, al contrario de lo que pretende, no es erradicar la pobreza bosquesina, sino crear las condiciones legales que permitan a las grandes empresas adueñarse fácilmente y a bajo precio de las tierras bosquesinas, expulsando a sus pobladores del bosque hacia los suburbios de las ciudades donde se convertirán en gente realmente pobre.

Para H. de Soto, la cultura indígena no es más que un accesorio fol-clórico que se puede practicar en cualquier contexto social. Aun siendo, como economista, un científico social, carece o ignora totalmente la no-ción de “sociedad” y, desde luego y más aún, la de “diversidad social”18. La

18 “Viajar de Lima a Iquitos, o viceversa, es recorrer todas las cronologías de nuestra historia; los grupos conviven, desde el salvaje con plumas en la cabeza y flechas en la mano, hasta

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noción de “sociedad” arraiga al sujeto y sus conductas personales y ob-servables en el marco colectivo más amplio, que no es la cultura, sino la sociedad. La cultura es su epifenómeno, pues es la forma de los productos y de los procesos de producción de todas las personas que forman esta sociedad. Por carecer de esta noción, a H. de Soto le falta la herramien-ta para comprender qué significan los “derechos colectivos” y el título de propiedad colectiva para los bosquesinos y, además, desconoce que la propiedad colectiva comunal no excluye la formación de empresas, como lo ejemplificó en una intervención reciente Stefano Varese hablando de numerosas empresas ejidales, comunales y colectivas en México, en Ca-nadá y Estados Unidos19.

Pero todo eso, como cualquier miembro de la elite del país, H. de Soto lo ignora y, desde luego, puede afirmar que un título de propiedad colec-tiva −para el cual muchas comunidades han luchado durante años y cuyo documento cuidan como la pupila de sus ojos− no es más que un “pedazo de papel”. ¿Hay prueba más evidente del alto grado de etno-suficiencia de este señor? Si ocurren casos en que un título no es respetado por colonos, y estos logran mantenerse en territorio indígena, es porque el Estado, a pesar de haber reconocido la propiedad colectiva indígena mediante el título, no es consecuente en su práctica jurídica.

Es el Estado que, en la práctica, ignora sus propias leyes (por lo que el Perú todavía no es un Estado de Derecho) o las cambia partidariamen-te, volviéndose de esta manera la causa de violencia social, como ocurrió en Bagua, en junio de 2009. Este conflicto mortal fue el resultado de un abuso de autoridad del presidente de Perú quien utilizó indebidamente la

el industrial, el banquero y el imperialista, saltando por encima de comunidades campe-sinas y grandes propiedades agroindustriales” (V. R. Haya de la Torre, en I. Campos, óp. cit., I, 34). “… el Apra, con lúcido realismo político, en vez de plantear a rajatabla una organización partidaria uniclasista, a manera de los comunistas [y hoy en día, podemos añadir, los capitalistas neoliberales de tipo Alan García], formula y sustantiva el apotegma: hay que unir para progresar; integrar en un partido de frente único a obreros, campesinos [añadimos: bosquesinos], clase media y trabajadores intelectuales. Estos grupos sociales, en países subdesarrollados como el nuestro, tienen caracteres propios, especiales, unigé-nitos, intransferibles; y les corresponden, por tanto, roles concurrentes y específicos en las tareas revolucionarias de transformación social y económica” (ibíd., 36, cursivas de J.G.).

19 Stefano Varese, “Cinco siglos o cuarenta años: poco ha cambiado para los pueblos indíge-nas amazónicos en lucha por sus autonomías”, consultado el 12 de noviembre de 2010 en: http://www.servindi.org/actualidad/opinion/17923 (Servicios en Comunicación Intercultu-ral Servindi, 2009).

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facultad excepcional otorgada por el Congreso de legislar por decreto su-premo dada la urgencia de adecuar la legislación peruana a las exigencias del Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos. Con este pre-texto y mediante decretos supremos, Alan García restringió en parte y anuló por otra parte ciertos derechos que los indígenas habían adquirido en los últimos 40 años, tanto a nivel nacional como a nivel internacional.

Estas medidas (y algunas otras más, como una que exime de juicio a los policías que maten o hieran civiles “en cumplimiento de sus funcio-nes” y otra que permite la detención de personas sin mandato judicial) no tenían ninguna relación con el TLC y, desde luego, no eran mandatadas por el parlamento, sino que obedecían a iniciativas muy personales del máximo gobernante. En un artículo reciente Chirif (2010) resume de la siguiente manera lo que hacían estos decretos de 2007 en desmedro del derecho indígena:

• Anulaban el proceso de consulta para la suscripción de contratos pe-troleros y mineros en lotes ubicados en territorios comunales.

• Rebajaban el quórum de la asamblea, de dos tercios al 50%, para la disolución de comunidades y la venta de sus tierras a terceros.

• Permitían la privatización de los suelos forestales y el cambio de uso a agrícolas en caso de proyectos que fuesen declarados “de interés nacional”.

• Creaban distintas figuras jurídicas dentro de la comunidad con la fi-nalidad de quebrar la unidad social.

• Determinaban la expropiación de terrenos comunales usados para servicios públicos.

• Declaraban como propiedad del Estado todas las tierras eriazas no tituladas, aunque estuviesen poseídas y fuesen pretendidas por co-munidades indígenas u otros pobladores locales. Además, permi-tían que invasores con cuatro años de antigüedad se apropiasen de tierras comunales, con lo cual se anulaba la garantía constitucional que otorga carácter imprescriptible a la propiedad territorial de las comunidades.

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Vemos que el estudio y la propaganda televisiva de H. de Soto que el gobierno peruano habría financiado con USD 200 00020 no hace más, dos años más tarde, que incidir en la dizque “necesaria” parcelación, es decir, privatización de las tierras comunales, abriendo así la vía a la venta y al embargo (p. ej., por préstamos o créditos no reembolsados), es decir, el camino a la expropiación de las tierras comunales. El antecedente de Simón Bolívar es significativo al anular en 1824 la protección de las tierras comunales para hacer de los comuneros propietarios directos, capaces de negociar sus tierras en el mercado. Fue esta ley (que luego volvió a anular) la que dio nacimiento a los latifundios andinos.

Si queremos crear pobreza real, entonces quitemos −mediante la par-celización− a los bosquesinos sus tierras, para que engrosen las masas de desocupados en las ciudades. Los únicos que se enriquecerán serán las grandes empresas mineras, petroleras y de agronegocios (cuyo trabajo me-canizado, dicho sea de paso, utiliza un mínimo de mano de obra) que se habrán apropiado del espacio amazónico, eliminando a sus pueblos origi-narios y reduciéndolos, ahora sí, a la verdadera pobreza urbana. El engorde neoliberal de las empresas será garantizado, así como la reducción del bos-quesino a su dieta mínima en una pobreza entonces real.

Los fenómenos de agresiones a la legislación favorable a los indígenas, las agresiones a los territorios indígenas por compañías mineras y petro-leras, sin consulta de la población como lo manda el Convenio 169 de la OIT, la contaminación del ambiente vivencial en estas áreas agredidas, las quejas y protestas repetidas sin ser escuchadas o contestadas con promesas no cumplidas o aplazadas, se han multiplicado y acentuado en los últimos años y han exacerbado la paciencia indígena. Ante tal situación, no quedó otra solución para hacerse escuchar que ocupar las carreteras y bloquear el tráfico y el comercio. Estas acciones empezaron en 2008 y se prolongaron hasta junio de 2009.

A principios de ese mes, las acciones legales para abrogar los dos de-cretos supremos más cuestionados habían llegado al ejecutivo, que remitió la decisión al poder legislativo, el cual dijo esperar los resultados de un diálogo directo entre los indígenas y el ejecutivo. En ese momento, sin que este diálogo pudiese tener lugar, el ejecutivo mandó policía fuertemente

20 Alberto Chirif, “Perú: El perro glotón y su misterioso capital”, consultado el 12 de noviembre de 2010 en: http://www.servindi.org/actualidad/22625 (Servicios en Comunicación Inter-cultural Servindi, 2010).

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armada con tanques y helicópteros para reprimir la protesta indígena cerca de Bagua. Resultado: 24 policías muertos, 9 indígenas muertos y 177 he-ridos. Según la interpretación del presidente García, los indígenas habían sido azuzados y armados por políticos de oposición, antiguos izquierdis-tas, emisarios de Bolivia, Ecuador y Venezuela, miembros de ONG y cu-ras irresponsables. ¿Hay prueba más clara de que la ignorancia reina en el mismo gobierno? La ignorancia se apoya sobre la creencia racista que el bosquesino es incapaz de saber lo que le conviene y lo que no, de analizar y comprender su propia situación y apreciar las acciones que le vienen de fuera, de formular sus propios proyectos y reclamos.

El Estado, ignorando la realidad bosquesina, pretende saber lo que es bueno para el bosquesino y se arroga el derecho exclusivo de conven-cer al bosquesino de sus buenas razones. Cualquier asesor u organización asesora de los indígenas es subversivo, “izquierdista trasnochado” o “ro-mántico”, si se esfuerza por escuchar y comprender a sus interlocutores bosquesinos en un proceso de interaprendizaje21 como tratamos de hacerlo aquí explícito22. También lo es si no predica el dogma neoliberal, entendido por este gobierno como único garante del progreso, desarrollo y futuro bienestar, sin pobreza.

La ignorancia que reina, reconfortada por la ceguera racista, hace que las elites sean incapaces de aprender de los fracasos de sus proyec-tos. Rechazando la responsabilidad de la violencia de su gobierno so-bre asesores indígenas exteriores o extranjeros, el presidente García nos demuestra que no quiere aprender de su propia realidad nacional y que sigue ensimismado en su ensueño neoliberal que, para él, representa va-lores humanos universales.

21 Jorge Gasché, “Criterios e instrumentos de una pedagogía intercultural para proyectos de desarrollo en el medio bosquesino amazónico”, Relaciones (Zamora: Colegio de Michoacán) 23 (91, 2002), 193-234.

22 “Haya de la Torre conocía muy bien la expresión clásica de Séneca, para quien los hom-bres, cuando enseñan, aprenden. No se trata solo de que enseña el que sabe y que aprende quien no sabe: todos sabemos algo y todos ignoramos algo. Todos somos, a la vez, maes-tros y alumnos” (I. Campos óp. cit., 24). “El Maestro nos dijo que se debe intensificar el intercambio de saberes y habilidades entre la gente, porque todos tenemos algo que dar y algo que recibir” (ibíd., 25).

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Reincidir repetidamente en las mismas estrategias fracasadas de de-sarrollo23 y de modernización, basadas en el ensueño neoliberal, en los mis-mos métodos ineficientes y contraproducentes, sin aprender nunca nada de la experiencia que pudiera mejorar las relaciones entre los dominantes y los dominados, es estupidez. Esta estupidez domina porque orienta todas las acciones destinadas por las instancias del poder político, administrati-vo, tecnocrático, estatal y privado hacia los “pobres”, “los de abajo”, entre los que se incluyen los bosquesinos.

En estas condiciones de neoliberalismo ensimismado, obsesivo y concupiscente (“sensual”, diría Haya de la Torre) no hay diálogo e in-tercomprensión posible. Solo hay dominación, imposición y, en caso de protesta, violencia. La ignorancia y la estupidez nunca han inspirado una política exitosa. ¿O tal vez sí? Depende de para quién es exitosa. Si es democráticamente exitosa y asegura el bienestar a todos los sectores so-cioculturalmente diversos de un Estado plurinacional, o si es exitosa para los bolsillos de las minorías privilegiadas del país y de sus socios inter-nacionales24.

Es ahora que comprendemos hasta qué punto la conchudez de los privilegiados −y entre ellos tenemos que incluir toda la jerarquía tecno-crática, pública y privada, que tiene ingresos de los famosos e ilusorios “proyectos de desarrollo”: jefes, consultores, expertos, promotores, inge-nieros, etc., y donde el bosquesino recibe solamente su “dieta”, un míni-mo porcentaje de los proyectos−, ahora comprendemos, dijimos, hasta qué punto esta conchudez de los privilegiados, al aprovechar los recursos estatales, internacionales y privados, destinados a acciones y proyectos que siempre fracasan, está interesada en quedar ciega e ignorante frente a la realidad bosquesina, y afanosa en mantener las estúpidas rutinas de proyectos siempre condenados al fracaso. Al final, es la conchudez −es

23 Jorge Gasché, “Una concepción alternativa y crítica para proyectos de desarrollo en la Amazonia”, Crítica de proyectos y proyectos críticos de desarrollo (Iquitos: Instituto de In-vestigaciones de la Amazonia Peruana, 2004).

24 “Hemos sostenido que las relaciones entre el imperialismo norteamericano [añadimos: y europeo] y los países que domina (Perú entre otros) se caracterizan porque los gobernantes, aislados del pueblo, resultan cómplices y beneficiarios del imperialismo; estos gobernantes, todos antiapristas [añadimos: y hoy también apristas], obtienen el poder político del Palacio de Gobierno –y luego se mantienen en él– gracias a una política capaz de concesiones adversas a los intereses de la Nación y, por tanto, de los trabajadores” (V. R. Haya de la Torre, en I. Campos, óp. cit., 58, cursivas de J.G.).

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decir: la ambición desenfrenada de acaparar el dinero de las acciones y proyectos sociales− la que justifica y la estupidez y la ignorancia. Si te esfuerzas en comprender la sociedad bosquesina y propones un proyecto innovador que sea compatible con los valores sociales bosquesinos y que, desde luego, tendrá cierto éxito hipotético que se tratará de verificar en la ejecución del proyecto, entonces no te dan dinero para ejecutar tu pro-yecto, pues a las financieras, nacionales e internacionales, no les interesa el éxito de sus proyectos en el medio social dizque “pobre”; lo que sí les interesa es mantener con sus buenos pagos a los intelectuales latinoame-ricanos como mercenarios del neoliberalismo, enchufándoles sus marcos lógicos y todo un aparato conceptual, económico y sociológico sobre de-sarrollo que los encierra en un mundo abstracto, tecnocrático, lejano de sus vivencias propias, que los aísla del pueblo común y corriente y que no les permite ni observar ni comprender lo que, en los hechos, ocurre en las comunidades bosquesinas.

La ignorancia reina, porque es general en las elites gobernantes. La es-tupidez domina, porque se impone, de arriba hacia abajo, a través de accio-nes y proyectos que previsiblemente fracasan25. La conchudez tecnócrata aprovecha los fondos nacionales e internacionales para proyectos sociales, engordando a los privilegiados y dejándoles migajas a los bosquesinos: su dieta. La conchudez empresarial, a su vez, manipula y corrompe al ejecu-tivo y al legislativo para obtener leyes favorables a la adquisición barata de concesiones y territorios, a expensas de la población allí arraigada. La conchudez, el afán sin vergoña de ganar dinero y enriquecerse sin consi-deración social alguna, es el motor libidinal insaciable (la “sensualidad” según Haya de la Torre) del capitalismo y neoliberalismo, cuya doctrina nos sorprende siempre por el simplismo, para no decir el primitivismo, de su psicología. En eso, el discurso de H. de Soto es ejemplar. Espero que mi análisis de la sociedad bosquesina haya revelado mayor fineza y compleji-dad y, por ende, mayor realismo al respecto.

Sacando una conclusión de todo lo anteriormente expuesto sobre la sociedad bosquesina y apuntando un criterio de desacuerdo básico entre gobernantes y bosquesinos, podemos afirmar que uno de los valores socia-les bosquesinos fundamentales, por oponerse drásticamente a la ideología

25 Jorge Gasché, “Una concepción alternativa y crítica para proyectos de desarrollo en la Amazonia”, cit.

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neoliberal y capitalista, y, desde luego, “exótico” o “romántico” e inacepta-ble para las elites, es el siguiente: no es la riqueza la que hace la felicidad en la vida, sino la ricura.

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poSiCión polítiCa de loS puebloS indíGenaS frente a laS polítiCaS naCionaleS e internaCionaleS de ConServaCión

antonio JacanaMiJoy1

los líderes de los pueblos indígenas de la cuenca amazónica hemos venido participando en los diferentes escenarios de los organismos del sistema de las Naciones Unidas y en los

diferentes escenarios de la agenda política internacional donde se discu-ten temas que de una u otra forma afectan a los pueblos indígenas. Esto ha permitido trascender creativamente la denuncia haciendo conocer la real situación que atraviesan los pueblos indígenas, poniendo énfasis en la crítica constructiva y planteando aspectos propositivos que propicien la reflexión, la discusión y el posicionamiento de posturas propias.

En las discusiones escenificadas en las múltiples instancias inter-nacionales los líderes amazónicos nos hemos erigido como un referente importante para pueblos indígenas de otras partes del mundo que encuen-tran que nuestros planteamientos y posturas enriquecen las posiciones in-dígenas por cuanto vienen de una expresión de genuina articulación con las comunidades en la defensa de nuestros derechos históricos y culturales.

Por ello, con esta presentación se pretende describir con cierto detalle algunas de las actividades más importantes. Con especial énfasis describo los aspectos sustantivos de debate con relación al tema del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB) y el caso de la patente de yagé o ayahuasca,

1 Indígena ingano y veterano líder del movimiento indígena internacional. Ha sido coordina-dor general de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (Coica), miembro del Comité de Coordinación Internacional de la Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas y Tribales de los Bosques Tropicales. [email protected]

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cátedra jorge eliécer gaitán | Antonio jacanamijoy

para que los lectores y participantes de esta exposición saquen sus propias conclusiones.

el Convenio sobre la diversidad biológicaEl CDB es un instrumento internacional ambiental, vigente desde

1993. Luego de haber sido suscrito en la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro en 1992, más de 170 Estados lo han ratificado hasta la fecha. El CDB persigue tres objetivos básicos: la conservación de la biodiversidad, el uso sostenible y la distribución equitativa de beneficios2.

Uno de los cambios importantes en los que avanzó el convenio es reconocer la soberanía de los Estados sobre sus recursos genéticos, en con-traposición del principio retrógrado que los consideraba un bien universal en el cual los Estados no tenían ningún tipo de control.

El convenio, si bien es cierto se proyecta más allá de la conservación de la diversidad biológica, también involucra otros temas como la relación con los conocimientos tradicionales, el acceso a los recursos genéticos y la participación en los beneficios, de ahí la participación de los pueblos indí-genas en el proceso del CDB.

El CDB no reconoce los derechos fundamentales de los pueblos in-dígenas, como el derecho a la libre determinación, a la relación con las tierras y territorios, y tampoco habla de derechos colectivos sobre los co-nocimientos tradicionales. El consentimiento previo lo menciona como un derecho de los Estados y no de los pueblos indígenas, y en este sentido los Estados no están obligados a tomar en cuenta las preocupaciones y demandas de los pueblos indígenas. Por todo ello, los pueblos indígenas hemos manifestado nuestra negativa a la implementación del convenio, llamamos más bien a buscar establecer de mejor manera los principios, criterios y procedimientos de la misma implementación a nivel nacional, regional e internacional partiendo de la necesidad de la protección jurídi-ca de los conocimientos tradicionales y la apertura de canales adecuados que garanticen su participación plena y efectiva en todo el proceso de implementación del CDB.

2 “Convenio sobre la diversidad biológica”, consultado el 13 de noviembre de 2010 en: http://www.cbd.int/doc/legal/cbd-es.pdf (Convention on Biological Diversity).

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Posición PolíticA de los Pueblos indígenAs frente A lAs PolíticAs nAcionAles e internAcionAles de conservAción

Biodiversidad y conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas

El preámbulo del CDB reconoce la estrecha relación que los pueblos indígenas y “comunidades locales” tienen con sus formas tradicionales de acceso a los recursos biológicos. En esa dirección, reconoce que sus conoci-mientos relativos a recursos biológicos y sus técnicas de utilización pueden resultar valiosos.

Uno de los artículos más pertinentes con respecto a los pueblos in-dígenas −y a la vez complejo en sus implicaciones− es el que dice que, con arreglo a su legislación nacional, los Estados parte respetarán, preserva-rán y mantendrán los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de los pueblos indígenas y “comunidades locales” que tengan estilos de vida tradicionales pertinentes para la conservación y utilización de la biodiver-sidad, promoviendo su aplicación más amplia y fomentando que los be-neficios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente (artículo 8j).

De la misma manera, otro de los artículos de significación para los pueblos indígenas es el que expresa la necesidad de proteger y alentar la utilización consuetudinaria de recursos biológicos de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las exigencias de la conservación y utilización sostenible de los recursos de la biodiversi-dad (artículo 10c).

Teniendo en cuenta la letra de los artículos 8j y 10c antes descritos, se pone de manifiesto que la protección de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas y “comunidades locales” que hace el CDB es, por decir lo menos, bastante frágil. En esa dirección se pueden señalar las siguientes debilidades en los textos de los artículos:

En primer lugar, supedita la aplicación del artículo a las legislacio-nes domésticas de los Estados. Dado que las legislaciones nacionales no permiten la protección de la propiedad cultural e intelectual de los pue-blos indígenas, es muy probable que este artículo en la práctica quede sin aplicación.

En segundo lugar, de acuerdo con el espíritu del CDB, la protección del patrimonio cultural e intelectual de los pueblos indígenas es aplicable solo cuando sus conocimientos, innovaciones y prácticas son pertinentes para la conservación y uso sostenible de la biodiversidad. Planteado así, el artículo deja más dudas que las que absuelve: ¿quién determina qué es lo pertinente para la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica? ¿Con qué criterios se hace esta determinación? Es probable entonces que

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muchos de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas no sean reconocidos en la medida en que se considera que no guardan perti-nencia con la conservación y uso sostenible de la biodiversidad.

En tercer lugar, al reducir la protección de los conocimientos, innova-ciones y prácticas a los pueblos que “entrañen estilos tradicionales de vida” y al hablar de “uso consuetudinario” puede excluir a muchos pueblos in-dígenas que, aunque claramente vinculados con sus tradiciones históricas y culturales, viven en áreas urbanas o a pueblos indígenas que han desa-rrollado conocimientos y prácticas que no caben en el estrecho estereotipo de lo “consuetudinario”. Sobre el particular quedan planteados tres inte-rrogantes: ¿quién determina lo que son o no son los “estilos tradicionales de vida? ¿Quién define qué es o no es un “uso consuetudinario? ¿Con qué criterios se harán esos juicios?

Acceso a recursos genéticos, conocimientos tradicionales, distribución de beneficios y derechos de propiedad intelectual

Otro de los complejos temas es el acceso a los recursos genéticos y distribución de beneficios. El CDB reconoce los derechos soberanos de los Estados sobre estos recursos (artículo 15.1) y también plantea que cada Es-tado origen debe procurar crear las condiciones que faciliten el acceso a los Estados solicitantes (artículo 15.2). Igualmente señala que el acceso se hará siempre bajo condiciones mutuamente convenidas (artículo 15.4) y teniendo presente el consentimiento fundamentado previo del Estado que proporcione los recursos (artículo 15.5). Además, dispone que cada Estado tome las medidas necesarias para compartir en forma justa y equitativa los beneficios derivados de la utilización comercial o de otra índole de los recursos genéticos con el Estado que los aporta (15.7).

Desde hace muchos años las discusiones se encuentran en el nivel del panel de expertos sobre acceso y distribución de beneficios, para buscar viabilidad para la adopción de políticas y medidas legislativas sobre acce-so y distribución de beneficios, así como la participación de los diferentes actores. También está en discusión la relación sobre acceso, utilización de conocimientos tradicionales y derechos de propiedad intelectual.

Esta última situación no ha encontrado una salida viable por una se-rie de diferencias conceptuales entre protección a la propiedad privada y derechos colectivos. Para hacer frente a ello, organismos como la Acción Internacional sobre Recursos Genéticos (Grain) en su momento sugerían

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lo siguiente: (i) otorgar a los pueblos indígenas la propiedad y seguridad jurídica sobre sus tierras y territorios, (ii) requerir que los sistemas de pro-piedad tradicionales de los pueblos indígenas sean respetados y no des-truidos por los proyectos de desarrollo, (iii) dar una nueva dirección a los proyectos de investigación e infraestructura para fortalecer los sistemas de manejo tradicionales y comunitarios de la biodiversidad, (iv) asegurar que se otorgue financiamiento a las iniciativas comunitarias, (v) garantizar que los prejuicios y valoraciones negativas sobre los sistemas de conocimiento de los pueblos indígenas, los sistemas tradicionales de cultivo y los cultivos locales sean eliminados de las políticas agrícolas y de desarrollo.

En lo que concierne a las disposiciones relativas a la propiedad intelec-tual, la debilidad mayor del CDB estriba en que no reconoce, ni mucho me-nos protege, los derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas, ni el control de sus conocimientos sobre la biodiversidad, así como tampoco reconoce la existencia de leyes indígenas consuetudinarias que reglamentan el uso de su patrimonio cultural e intelectual y el acceso al mismo.

participación de los pueblos indígenas en el proceso de discusión y negociación del CdbLa participación activa de los pueblos indígenas en el proceso de ne-

gociaciones del CDB se inicia a partir de la Tercera Conferencia de las Par-tes (COP-3).

Tercera Conferencia de las Partes (COP-3) y Primer Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB1)

La COP-3 se realizó en Buenos Aires (Argentina) en noviembre de 1996. Se abordaron, entre otros, el tema del conocimiento, innovaciones y prácticas de las “comunidades” indígenas y locales, del artículo 8j.

Previo a la COP-3, hay que destacar que los pueblos indígenas realiza-mos el Primer Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad, FIIB1, en el cual se trabajó alrededor de propuestas y estrategias comunes de acer-camiento al CDB. El Foro Indígena aprobó una declaración donde, entre otras cosas, se solicitaba a la COP-3 crear un grupo de trabajo intersesional abierto con participación plena de los pueblos indígenas que abordara de manera oficial la reflexión y discusión sobre áreas protegidas, el manejo sostenible de la biodiversidad y conocimientos tradicionales (artículo 8), la

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utilización sostenible de los componentes de la biodiversidad (artículo10c), la investigación y capacitación (artículo 12), la evaluación del impacto y re-ducción al mínimo de los impactos negativos de los proyectos (artículo 14), el acceso a los recursos genéticos (artículo 15), la distribución de beneficios (artículo 17) y otras disposiciones referidas a los pueblos indígenas.

Si bien la propuesta del establecimiento del grupo de trabajo fue re-chazada finalmente por la COP-3, allí se aprobó la realización de un taller práctico sobre conocimientos tradicionales.

Al final, los representantes de los pueblos indígenas hicieron pública su desilusión y frustración ante el hecho de que en las decisiones adopta-das por la COP-3 no se hicieron referencias claras a los pueblos indígenas y “comunidades locales” y, al contrario, se puso de manifiesto la negativa de la mayoría de los Estados a dar una participación adecuada a los pue-blos indígenas en las discusiones y debates sobre el uso y manejo de la biodiversidad. Pese a ello, un logro para destacar de la COP-3 fue que los representantes de los pueblos indígenas pudieron actuar bajo una unidad de criterios y presentar propuestas concretas a los Estados.

Taller sobre conocimientos tradicionales y diversidad biológica y Segundo Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB2)

Este taller se efectuó en Madrid, en noviembre de 1997, con una activa participación del Segundo Foro Internacional Indígena sobre Biodiversi-dad (FIIB2). En este taller se llegó a una propuesta consensuada con los Estados participantes acerca de la importancia de establecer un grupo de trabajo sobre el artículo 8j y provisiones conexas.

Durante las sesiones del FIIB2 los más de cien delegados indígenas analizaron ampliamente la manera como se está desarrollando el CDB en diversas partes del planeta y la forma como las legislaciones domésticas de los Estados poco han tenido en cuenta los temas referidos a la conservación de la biodiversidad, la utilización sostenible de sus componentes y la par-ticipación justa y equitativa en los beneficios derivados de la utilización de los recursos genéticos.

En la Declaración del FIIB2 se solicitó que el grupo de trabajo pro-puesto estuviera conformado de un número igual de representantes de los pueblos indígenas y de los Estados, definiendo de esta manera su mandato, y también se hicieron unas propuestas: (i) elaborar normas y establecer mecanismos con alcance internacional para la aplicación e implementa-

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ción del artículo 8j y otras disposiciones conexas del CDB, (ii) elaborar y establecer mecanismos para la cooperación internacional entre los pue-blos indígenas y para las políticas de cooperación en asuntos tecnológicos y económicos entre los Estados y organismos internacionales, (iii) definir los alcances conceptuales de los términos relevantes contenidos en el CDB en materia de consentimiento previo, reparto equitativo de beneficios, conservación in situ en tierras y territorios de los pueblos indígenas y (iv) revisar las legislaciones nacionales y formular las directrices en materia de biodiversidad para una legislación nacional que facilite la aplicación del artículo 8j y demás artículos pertinentes contenidos en el CDB donde se respeten los derechos de los pueblos indígenas.

Cuarta Conferencia de las Partes(COP-4) y Tercer Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB3)

La COP-4 y el FIIB3 se realizaron en Bratislava (Eslovaquia) en mayo de 1998.

La declaración que surge del FIIB3 recoge la propuesta discutida y consensuada en Madrid para el establecimiento de un grupo de trabajo intersesional de composición abierta bajo la COP, con un mandato lo más amplio posible y con participación equitativa de representantes de los pue-blos indígenas.

En la COP-4 se trataron cuestiones relativas a las amenazas que se ciernen sobre la biodiversidad de los ecosistemas de aguas interiores y so-bre las opciones referentes a su conservación y utilización sostenible. Tam-bién se volvió a analizar lo concerniente a las medidas adoptadas por los Estados para desarrollar y aplicar las disposiciones del CDB que tienen que ver con los pueblos indígenas y “comunidades locales”. Las discusiones so-bre la implementación del artículo 8j y otras disposiciones conexas del CDB derivaron en la creación de un grupo de contacto integrado por los Estados dispuestos a apoyar la propuesta de los pueblos indígenas surgida del FIIB3. Este grupo de contacto se encargó de la redacción del documento borrador que se presentó en el plenario.

La participación de los pueblos indígenas en la COP-4 fue significa-tiva, pues se pudieron unificar posiciones y ampliar los espacios de par-ticipación. Los pueblos indígenas fuimos reiterativos en plantear que el establecimiento de un grupo de trabajo dentro del CDB daría un mayor nivel de participación a sus representantes en las diferentes discusiones y,

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por consiguiente, brindaría mejores oportunidades para presentar y defen-der nuestros derechos colectivos.

En la COP-4, los esfuerzos desplegados por las delegaciones de nues-tros pueblos indígenas a lo largo del proceso del CDB se vieron recom-pensados, dado que la COP-4 en su decisión IV/9 aprobó la creación de un grupo de trabajo abierto e intersesional ad hoc, para tratar lo concerniente al artículo 8j y otras disposiciones conexas del convenio.

Cuarto Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB4)

El FIIB4 se desarrolló del 24 al 26 de marzo de 2000 en Sevilla (Es-paña), antes de la primera sesión del grupo de trabajo sobre el artículo 8j y provisiones conexas (GT8j). Como insumos importantes de discusión se tomaron como referencia los resultados del Taller de conocimientos tradi-cionales y diversidad biológica, así como las recomendaciones del panel de expertos en acceso y distribución de beneficios.

Los planteamientos del FIIB4 fueron los siguientes: (i) los pueblos in-dígenas son actores fundamentales del CDB, comoquiera que el 90% de la biodiversidad ha sido conservada y desarrollada en los territorios indíge-nas, (ii) los pueblos indígenas deben ser reconocidos como tales y no como “comunidades indígenas o locales”, (iii) es imprescindible que se reconoz-can y garanticen los derechos colectivos de los pueblos indígenas sobre sus conocimientos tradicionales y sobre su patrimonio cultural e intelectual. Igualmente se les debe garantizar el derecho a la participación plena y efectiva en la toma de decisiones, principalmente en las relacionadas con el acceso a sus conocimientos tradicionales y recursos, (iv) a los pueblos indígenas se les debe reconocer la soberanía sobre sus tierras y territorios, se les debe garantizar el derecho a elegir sus prioridades de desarrollo y se les debe aplicar el principio de libre determinación, (v) los pueblos indíge-nas tienen el derecho a negar el acceso a sus conocimientos tradicionales y en esa misma dirección pueden rechazar las bioprospecciones y la bio-piratería, (vi) se debe aplicar el principio de precaución cuando estén en juego los derechos de los pueblos indígenas, (vii) a los pueblos indígenas se les debe garantizar la devolución de los recursos genéticos y los conoci-mientos tradicionales que les fueron extraídos sin su consentimiento libre e informado, (viii) no se deben aplicar los regímenes de propiedad intelec-tual vigentes a las distintas formas de vida ni al conocimiento tradicional

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asociado y (ix) se debe ratificar y aplicar el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes.

Primera sesión del grupo de trabajo sobre el artículo 8j y provisiones conexas (GT8j)

Esta primera sesión se realizó en Sevilla (España) en marzo de 2000. Un hecho destacable en esta sesión fue la designación de dos copresidentes indígenas para los subgrupos de trabajo, recayendo en mi persona el cargo de coordinador general de la Coordinadora de las Organizaciones Indíge-nas de la Cuenca Amazónica (Coica). Un importante procedimiento que se acordó fue que el informe final de la primera sesión debería ser adop-tado en consenso, lo que implicaba que una objeción de una de las partes contratantes del CDB (los Estados) bastaba para no aceptar un cambio de redacción del texto final.

Entre otros asuntos, las partes no consideraron oportuno incluir en el texto de las decisiones la utilización del concepto pueblos indígenas, en lugar de la denominación “poblaciones o comunidades indígenas”, como tampoco el reconocimiento a los derechos de los pueblos indígenas sobre sus tierras y territorios, ni la propuesta de moratoria sobre la biopiratería. Al final, después de mucha insistencia, estos tres aspectos vertebrales fue-ron incluidos en el texto del informe pero no en las recomendaciones del documento del GT8j presentado posteriormente a la COP-5.

El GT8j señaló algunos puntos claves y recomendaciones para la estra-tegia de los pueblos indígenas en la COP-5. Al respecto, sobre el tema de re-glas de procedimiento de la COP, expresó: (i) el informe del GT8j es uno de los pocos puntos sustanciales que aparecen de forma apartada en la agenda de la COP-5, (ii) el taller realizado en Madrid en 1997 y el mismo GT8j han establecido precedentes de participación más efectiva de los pueblos indígenas, por lo que se hace necesario mantener esta dinámica y referir a otros procesos del sistema de las Naciones Unidas en los cuales también hay espacios de participación, (iii) se propone de antemano al presidente de la COP que se deje espacio en la plenaria inicial para la intervención de representantes indígenas del FIIB, y (iv) se sugiere anticipadamente al presidente de la COP que se establezca una instancia “Amigos de la Mesa” y/o “Amigos del Buró” y que representantes indígenas tomen parte en los grupos de contacto y de redacción.

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Las recomendaciones adoptadas por el GT8j se encuentran en los do-cumentos “Aplicación y formulación de modalidades jurídicas y otras mo-dalidades adecuadas de protección de los conocimientos, innovaciones y prácticas de las comunidades indígenas y locales”, “Elaboración de un pro-grama de trabajo sobre el artículo 8j y disposiciones conexas del Convenio sobre la diversidad biológica” y “Medidas para intensificar la colaboración entre las comunidades indígenas y locales en el plano internacional”.

Para esta primera reunión del grupo de trabajo sobre el artículo 8j, es de destacar que la Coica realizó un importante esfuerzo mediante la con-tribución con un estudio sobre la implementación del artículo 8J y otras provisiones dentro del Convenio sobre la Diversidad Biológica, en coope-ración con la Alianza del Clima.

Quinto Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad (FIIB5)

Se realizó en Nairobi (Kenia), antes de la Quinta Conferencia de las Partes (COP-5). El documento del FIIB5 resalta, entre otras cosas, que ac-tualmente no existen las garantías jurídicas ni políticas imprescindibles para reconocer y proteger los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas, por lo que se hace urgente continuar con los esfuerzos para la identificación de un régimen sui géneris de protección a los conocimientos tradicionales. Atendiendo a lo anterior se señala que las partes deben pro-piciar un proceso de aplicación progresiva del artículo 8j y disposiciones conexas con la plena y efectiva participación de los pueblos indígenas y “comunidades locales” en todas las etapas y niveles.

El documento plantea dos principios generales adicionales al Informe del GT8j elaborado en Sevilla para su presentación ante la COP-5, con el propósito de apoyar a los objetivos del CDB y a la preservación de los cono-cimientos tradicionales: (i) el reconocimiento al carácter colectivo de los conocimientos tradicionales y su estrecha relación con las tierras y territo-rios indígenas y (ii) el principio del consentimiento fundamentado previo debe ser un proceso fundamental para aplicar a los pueblos indígenas.

Quinta Conferencia de las Partes (COP-5)

La (COP-5) del Convenio sobre la Diversidad Biológica se celebró tam-bién en Nairobi (Kenia) entre el 15 y el 26 de mayo de 2000, durante la cual

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el GT8j presentó su documento oficial y el FIIB circuló su documento de forma extraoficial a los delegados presentes.

Durante la COP-5 las partes contratantes dieron prioridad al tema del acceso a los recursos genéticos, así como otros temas directamente relacio-nados con el artículo 8j sobre conocimientos tradicionales y el asunto de intercambio y difusión de información.

La Coica y otras organizaciones indígenas del planeta han afirmado reiteradamente la importancia de utilizar el término pueblos indígenas por englobar de mejor manera el derecho de estos pueblos a la libre determi-nación en las dimensiones colectiva, política, económica, social y cultural. El principio de libre determinación no debe considerarse necesariamente como una amenaza a la integridad territorial de los Estados; es más bien la posibilidad de decidir sobre sus propios asuntos, culturas, conocimientos tradicionales, idiomas y territorios, entre otros.

Una vez más los representantes de los pueblos indígenas presencia-mos la resistencia de las partes contratantes del CDB, debido a las objecio-nes de ciertos delegados oficiales, en reconocer: (i) el carácter colectivo, intergeneracional y holístico de los conocimientos tradicionales, (ii) el de-recho de los pueblos indígenas a controlar y proteger efectivamente sus propios conocimientos tradicionales, (iii) la relación intrínseca entre los territorios indígenas y los conocimientos tradicionales, (iv) los estrechos nexos existentes entre la protección y consolidación de los conocimientos tradicionales y la protección de la biodiversidad y (v) el pedido para una moratoria sobre la bioprospección.

Además, siguen los problemas acerca del asunto de desarrollar e im-plementar regímenes sui géneris para la protección de los conocimientos tradicionales, pese a que este tema estuvo incluido en el documento oficial del GT8j mencionado más arriba.

Sin embargo, un logro significativo fue el reconocimiento oficial al Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad como la instancia de re-lación con las COP y la Secretaría del CDB. Es un hecho que permitirá pre-sentar oficialmente los puntos de vista de los pueblos indígenas dentro del CDB, así como incidir en sus procesos y en la adopción de políticas favora-bles a los intereses de los pueblos indígenas.

El Foro Internacional Indígena sobre Biodiversidad fue reconocido oficialmente como entidad de relación con el CDB; en la reunión indígena se acordaron las siguientes estrategias para su posterior seguimiento:

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Establecer un comité internacional de comunicaciones, con las si-guientes tareas:

(i) desarrollar una propuesta de financiación, hacerse cargo de la logís-tica para el GT8j, crear un archivo de documentos de las COP, poner en marcha la Red de comunicación indígena sobre biodiversidad, desarrollar una propuesta de financiamiento, establecer enlaces de comunicación con otras organizaciones, celebrar un taller en Gine-bra (Suiza) previo a la sesión del grupo de trabajo sobre poblaciones indígenas, desarrollar los términos de referencia y responsabilidades del comité de comunicaciones, e informar al FIIB sobre las reuniones de los grupos de trabajo y las COP.

(ii) Establecer un comité internacional de coordinación con las siguien-tes tareas: elaborar documentos preliminares de posición para dis-cusión, desarrollar principios y términos de referencia sobre el funcionamiento del FIIB, elaborar normas y procedimientos basados en los principios y términos de referencia, preparar y hacer la versión definitiva de la agenda para las reuniones del FIIB, establecer enlaces y distribuir su trabajo a través del comité de comunicaciones, desa-rrollar criterios para la participación en las reuniones internacionales del CDB, asesorar en la selección de los miembros del grupo de enlace, establecer y mantener enlaces con el grupo de enlace del CDB, y desa-rrollar una base de datos de organizaciones indígenas.

(iii) Elegir a una organización o a una región para preparar los documen-tos provisionales de posición. Las regiones buscarán entonces a la persona que debe encargarse de elaborar los documentos provisio-nales. En lo referido a la discusión que se tuvo en la COP se subrayó que el FIIB es un foro abierto a los pueblos indígenas. El Comité In-ternacional de Coordinación establecerá criterios de la participación en el FIIB para que allí sean considerados. Se decidió que las regiones nominarían a los miembros del Comité de Enlace para el Secretaria-do del CDB.

Después de tanta insistencia, la Decisión V/16 de la Conferencia de las Partes (COP) propone, entre otros asuntos, los siguientes:

(i) Instar a los pueblos indígenas y “comunidades locales” a que partici-pen en la labor del grupo de trabajo de composición abierta sobre ac-

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ceso y distribución de beneficios, en la elaboración de directrices que apunten a garantizar el respeto, la preservación y el mantenimiento de los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de los pueblos indígenas y “comunidades locales” de importancia para la conserva-ción y la utilización sostenible de la biodiversidad.

(ii) Reconocer la importancia de las propuestas sobre medidas en materia de conocimientos tradicionales relacionados con los bosques del Pa-nel Intergubernamental sobre Bosques.

(iii) Pedir al secretario ejecutivo que presente un informe que dé cuenta de los progresos alcanzados por los programas temáticos del GT8j.

(iv) Ampliar el mandato del GT8j de manera que pueda examinar los pro-gresos en la aplicación de las tareas prioritarias de su programa de trabajo. Por otro lado, manifiesta que el GT8j debe desplegar todos sus esfuerzos para explorar más a fondo maneras de aumentar la partici-pación de los pueblos indígenas y “comunidades locales” en el proce-so de discusión e implementación del CDB.

(v) Invitar a que las partes contratantes y otros gobiernos apoyen el tra-bajo del FIIB en sus funciones de asesorar a las COP sobre el artículo 8j y disposiciones conexas.

(vi) Reconocer la importancia de los sistemas sui géneris y otros sistemas adecuados para la protección de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas y “comunidades locales” y la distribución equi-tativa de los beneficios que derivan de su uso para atender a las dis-posiciones del CDB y comunicar sus conclusiones a la Organización Mundial del Comercio (OMC) y la Organización Mundial de Propie-dad Intelectual (OMPI).

(vii) Invitar a las partes y a otros Estados a intercambiar información y experiencias en relación con la legislación nacional y otras medidas de protección de los conocimientos tradicionales de los pueblos indí-genas y “comunidades locales”.

(viii) Reconocer que la conservación de los conocimientos, las innovacio-nes y las prácticas de los pueblos indígenas y “comunidades locales” depende en gran medida de la conservación de las identidades cul-turales e instar a las partes a que tomen las medidas adecuadas para conservar y mantener esas identidades.

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(ix) Hacer un llamado a las partes, a otros Estados y a organizaciones internacionales a que faciliten una plena y efectiva participación en el proceso del CDB a los pueblos indígenas y “comunidades locales”.

Por su parte, en la Decisión V/26 sobre acceso a los recursos genéticos, en lo que atañe a arreglos de acceso y distribución de beneficios, se toman posiciones, entre otros, sobre los siguientes aspectos:

(i) Se insta a las partes a que se aseguren de haber establecido medidas legislativas, administrativas y de política sobre acceso y distribución de beneficios como componente de sus estrategias nacionales en ma-teria de biodiversidad.

(ii) Se expresa que todos los países son proveedores y receptores de recur-sos genéticos y hace un llamado a los países receptores a que adop-ten medidas legislativas, administrativas y normativas y que apoyen los esfuerzos que hacen los países proveedores para asegurar que el acceso a sus recursos genéticos, para usos científicos, comerciales y de otra índole, y los conocimientos, las innovaciones y las prácticas conexas de los pueblos indígenas y “comunidades locales” pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad bioló-gica estén sujetos a las disposiciones del CDB.

(iii) Se sugiere que la promoción de un sistema jurídico y administrativo amplio podría facilitar el acceso a los recursos genéticos y a su utili-zación.

(iv) Se anota que, en ausencia de leyes y estrategias nacionales amplias para el acceso y la distribución de los beneficios, las medidas de ca-rácter voluntario podrían ayudar a la consecución de los objetivos del CDB, por lo que se invita a las partes a examinar la posibilidad de promover su utilización.

(v) Decide volver a convocar al Panel de expertos en acceso y distribu-ción de beneficios con un mandato y programa concretos: por una parte, para la evaluación de la experiencia de usuarios y proveedores con respecto al acceso a los recursos genéticos y la distribución de beneficios y, por la otra, la determinación de enfoques relativos a la participación de los interesados en el acceso a los recursos genéticos y a los procesos de distribución de beneficios. El Panel presentará su

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informe al grupo de trabajo especial de composición abierta sobre ac-ceso y distribución de beneficios (esta reunión del Panel ya se realizó en Montreal, Canadá, en febrero de 2001).

(vi) Decide establecer un grupo de trabajo especial de composición abier-ta sobre acceso y distribución de beneficios con el mandato de ela-borar directrices y otros criterios para su presentación a las COP y para ayudar a las partes y a los interesados a abordar los siguientes elementos: condiciones para el consentimiento fundamentado previo y condiciones mutuamente convenidas; medios para asegurar el res-peto, la preservación y el mantenimiento de los conocimientos, inno-vaciones y prácticas de los pueblos indígenas y “comunidades locales” de importancia para la conservación y la utilización sostenible de la biodiversidad, teniendo en cuenta los trabajos de la OMPI sobre las cuestiones relativas a los derechos de propiedad intelectual.

La misma Decisión V/26, en lo que concierne a la relación entre los de-rechos de propiedad intelectual y las disposiciones pertinentes del Acuerdo sobre TRIPS y el CDB, dice entre otras cosas:

(i) Reafirma la importancia de los sistemas sui géneris y otros para la protección de los conocimientos tradicionales de los pueblos indíge-nas y de las “comunidades locales” para la distribución equitativa de los beneficios procedentes de su utilización.

(ii) Invita a la Organización Mundial del Comercio (OMC), a que reco-nozca las disposiciones pertinentes del CDB y a que tenga en cuenta el hecho que las disposiciones del Acuerdo sobre TRIPS y del CDB están estrechamente relacionadas y que se explore con mayor profundidad esta relación mutua.

La impresión que queda es que los Estados pretenden, a través del CDB, legitimar la apropiación y utilización del patrimonio cultural e inte-lectual de los pueblos indígenas y acceder a los recursos genéticos que se lo-calizan en sus territorios, sin considerar el reconocimiento de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, como la denominación misma de “pueblos indígenas”, el derecho a las tierras y territorios, el consentimiento fundamentado previo y el derecho a la libre determinación.

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defensa de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas: el caso de la ayahuasca o yagéLos pueblos indígenas amazónicos nos enteramos en 1994 que una

variedad de la planta sagrada conocida en el Ecuador como ayahuasca y en Colombia como yagé (Banisteriopsis caapi) había sido patentada en 1984 por el ciudadano estadounidense Loren Miller. La información llegó a la Coica 10 años después de que la patente fue otorgada en Estados Unidos.

La patente en referencia estuvo registrada como una nueva variedad de la ayahuasca con el nombre de Banisteriopsis caapi (cv) Da Vine, con el No. 5752 de fecha 17 de junio de 1986.

Este hecho desató una gran polémica y debates en Ecuador, ya que es conocido que patentes de este tipo les significan a las multinacionales ingresos millonarios a costa de los conocimientos tradicionales y los re-cursos de los pueblos indígenas. Casos similares de patentes sobre varieda-des vegetales de uso tradicional de los pueblos indígenas ya han ocurrido, como la uña de gato, sangre de drago, quinina, quinua, entre otras.

La posición de la Coica es por demás conocida en la defensa de los derechos colectivos de propiedad intelectual indígena. Hemos manifes-tado en reiteradas oportunidades que los conocimientos tradicionales constituyen un patrimonio de los pueblos indígenas, que sonde carácter intergeneracional, lo que significa que ninguna persona, gobierno o em-presa puede considerarlos como bienes de uso común y mucho menos utilizarlos con fines comerciales. Nos hemos opuesto a todo otorgamien-to de patentes sobre formas de vida que afecten a los pueblos indígenas y a la humanidad, considerando que estos principios son irrenunciables y legítimos, por lo que no estamos en condiciones ni éticas ni jurídicas para retractar nuestra posición.

Ante esta situación insólita de atropello a los derechos y la dignidad de los pueblos indígenas, la Coica denunció al señor Miller en 1994 acu-sándolo de enemigo de los pueblos indígenas amazónicos y manifestan-do que no se hacía responsable de su integridad física por los conflictos que su presencia y conducta pudieran tener en las comunidades indígenas. Esta posición fue ratificada por el V Congreso de la Coica (Georgetown, mayo/1997) y ordenó al consejo directivo continuar la lucha hasta lograr la derogatoria de la patente en Estados Unidos.

Después de conocerse las resoluciones del V Congreso, el señor Miller logra la intervención de la Fundación Interamericana (FIA), la cual, por medio de su vicepresidente, señor Adolfo Franco, pretendió que la Coica

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se retractara, como pretendió hacerlo también con la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (Confeniae). Igual actitud asumió la Embajada estadounidense en Quito, con el respaldo del senador ultraconservador Jesse Helms, realizando una campaña de des-prestigio tratando a los dirigentes indígenas de “terroristas”.

Centenares de personas y organizaciones indígenas, de derechos hu-manos, ambientalistas del mundo entero, entre las que destacan la UICN y la WWF-Internacional, expresaron su solidaridad con los pueblos indíge-nas de la Amazonia y manifestaron su desacuerdo por la posición adopta-da en contra de la Coica.

En marzo de 1999, con el auspicio legal del Centro Internacional de Legislación Ambiental (CIEL, por sus siglas en inglés), con sede en Washing-ton y el apoyo de la Alianza Amazónica, la Coica, a nombre de los pueblos indígenas amazónicos, presentó la demanda en la capital norteamericana. En esa ocasión, Antonio Jacanamijoy Tisoy, coordinador general de la Coi-ca, manifestó: “El otorgamiento de esta patente es un profundo insulto a más de 400 pueblos indígenas que habitamos en la cuenca amazónica, por cuanto es una planta sagrada utilizada para curar nuestros males, limpiar nuestros espíritus y predecir nuestro futuro. La ayahuasca pertenece a to-das nuestras comunidades que la usamos y por ello es imposible que pueda ser de propiedad de un solo hombre”.

La Oficina de Patentes y Registro de Marcas de Estados Unidos deci-dió cancelar provisionalmente la patente otorgada a favor del señor Loren Miller, el 3 de noviembre de 1999. El argumento decisivo en la Oficina de Patentes fue que la planta patentada era conocida y disponible antes de la presentación de la aplicación de la patente. La ley norteamericana dice que una invención o descubrimiento no puede ser patentado si este ya está des-crito en una publicación impresa en Estados Unidos o en otro país con más de un año de anterioridad a la fecha de la aplicación de la patente. CIEL, el organismo patrocinador del caso, anunció que se logró la anulación de la patente porque la supuesta “nueva” variedad de yagé ya había sido descrita en el Herbario de la Universidad de Michigan, antes de que Miller solici-tara la patente.

Irónicamente no primó el respeto por el conocimiento tradicional, sino la casualidad de que esta planta había sido registrada con anterioridad en Michigan.

Hay que tener presente que Estados Unidos es uno de los pocos paí-ses que no ha ratificado el Convenio sobre la Diversidad Biológica, que

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establece una normatividad global sobre la conservación, uso sostenible y distribución equitativa de los beneficios, además del respeto por los cono-cimientos tradicionales, innovaciones y prácticas tradicionales de las co-munidades indígenas y locales.

El caso de la ayahuasca es un ejemplo de la diferencia fundamental entre el entendimiento de propiedad intelectual en los países industrializa-dos del Norte y cómo la entienden los pueblos indígenas. Para los pueblos indígenas la propiedad intelectual es colectiva porque los conocimientos tradicionales están repartidos entre todos en una comunidad, es un cono-cimiento que viene desde los antepasados, por lo que es un bien de todos. En los países del Norte la propiedad intelectual es algo que se otorga a una sola persona, es un conocimiento que tiene como objetivo principal crear ganancia al dueño de la patente. Para los pueblos indígenas es importante indicar esta diferencia, ya que en este momento existe una presión muy grande de imponer a nivel global el sistema de patentes de los países in-dustrializados.

La Coica ha manifestado que “los pueblos indígenas no estamos en contra de compartir nuestros conocimientos sobre las plantas y sus cuali-dades curativas con otros pero queremos que sea de una manera leal que respete nuestros conocimientos como algo colectivo, el cual tenemos dere-cho de negar o compartir. Igualmente queremos tener derecho en la parti-cipación de los beneficios por el uso comercial de nuestros conocimientos y de la diversidad biológica y genética existente en nuestros territorios”.

El caso de la patente de la planta ayahuasca aún no ha terminado; el señor Loren Miller apeló la demanda argumentando que él había cumplido con los tres requisitos básicos de una patente: el de novedad, tener nivel inventivo y el de utilidad industrial.

Frente a los nuevos argumentos presentados por el señor Miller, la Oficina de Patentes revisó la resolución de revocatoria y devolvió recien-temente la patente al solicitante. Esta situación obliga a los pueblos indí-genas, no solo amazónicos, sino del mundo entero, a levantar nuestra voz y emprender una campaña global para que definitivamente se respete la propiedad colectiva de los conocimientos tradicionales que le pertenecen a los pueblos indígenas y “comunidades locales”.

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“nueStro territorio ya eStá ordenado, pero lo eStamoS empezando a orGanizar”: lóGiCaS territorialeS indíGenaS y ordenamiento territorial en la amazonia Colombiana

carloS Eduardo Franky1

frecuentemente las comunidades, líderes y organizaciones indígenas insisten en la importancia que tiene el territorio para garantizar su supervivencia, bienestar y desarrollo so-

cial y cultural, y para ejercer su derecho a la autonomía política. Esto es mucho más que un cliché de la retórica reivindicativa indigenista, pues la defensa del territorio se constituye en una de las principales causas de movilización política masiva de estos pueblos, que además puede generar alianzas y solidaridades interétnicas, nacionales y globales. Para mencio-nar solo un ejemplo reciente, recordemos las protestas llevadas a cabo, des-de 2009, por indígenas amazónicos peruanos, que ya han cobrado varias vidas2. Dichas protestas han sido contra las políticas de explotación fores-tal, hídrica y petrolera de ese país que desconocen los derechos territoriales indígenas y favorecen la inversión extranjera en el marco del Tratado de Libre Comercio entre Perú y Estados Unidos. Entonces, cabe preguntarse

1 Profesor de la sede Amazonia de la Universidad Nacional de Colombia. Antropólogo y magíster en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia; candidato al doctorado en Sociología del Desarrollo Rural de la Universidad de Wageningen. [email protected]

2 Por ejemplo, el 5 de junio de 2009 se presentaron choques entre la policía e indígenas de Bagua y Utcubamba (Perú) que dejaron como resultado un número de muertos indetermi-nado pero superior a los 45.

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cátedra jorge eliécer gaitán | carlos eduardo franky

qué es para los indígenas el Territorio3, cómo es su territorialidad, y qué implicaciones tiene esto para el ordenamiento territorial (OT) que se plan-teó en Colombia con la Constitución de 1991.

Para explorar dichas preguntas, tomaré como eje la expresión que sirve de título a esta presentación, pues condensa en buena medida las ac-tuales encrucijadas que afrontan los pueblos indígenas del país, que se de-baten entre sus modos de vida “tradicionales” y una creciente articulación e influencia del modelo de vida “moderno” y su economía de mercado. Así, la primera parte de la expresión, “nuestro territorio ya está ordenado...”, re-mite a nociones y prácticas “tradicionales”, que trataré en la sección inicial del texto, a partir de un estudio etnográfico. La segunda parte, “...pero lo estamos empezando a ordenar”, evoca la historia y contexto de relaciones de estos pueblos con el Estado y la sociedad nacional, aspecto que desarro-llaré en la segunda sección del texto.

Esta expresión, además, nos introduce en el tema del ordenamien-to territorial indígena (OTI), asunto que efectivamente se mueve entre lo tradicional del manejo territorial, y nuevas formas de interacción con el Estado. Cabe anotar que esta expresión fue dicha, a modo de conclusión, por un indígena asistente a un taller sobre este tema, en el que participé en función de mis labores de asesoría a la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya)4. El tema del OTI lo retomaré en la

3 En este texto utilizo “territorio” (sin adjetivos) y “territorio indígena” como sinónimos, para dar cuenta de, valga la redundancia, los “territorios” reivindicados por los indígenas como propios, a pesar de la diversidad de situaciones particulares que se evidencian al examinar cada caso en concreto. Sin embargo, dentro de estas categorías, diferencio en forma es-quemática, tal vez reduccionista, dos grandes conjuntos de situaciones. El primer conjunto trata sobre el “territorio tradicional o étnico”, entendido como el que un grupo étnico consi-dera como propio desde la creación mítica del cosmos y donde se encuentra el sitio de su nacimiento mítico a este mundo, es decir, su lugar de origen. El segundo conjunto se asocia con el “territorio apropiado”, es decir el territorio cuyos ocupantes actuales reconocen, desde un punto de vista mítico, como perteneciente a otro grupo étnico (actual o extinto), pero que consideran como ‘propio’, por ser allí el lugar donde transcurren sus vidas, donde construyen sus malocas y celebran rituales, donde tienen sembrados sus huertos, etc. Es de anotar que no utilizo como sinónimos territorio indígena y resguardo, en tanto que el segundo es una figura legal de protección que puede cubrir la totalidad, o una parte, tanto de un territorio étnico como de un territorio apropiado. En otros casos, un mismo resguardo cubre territorios de varios grupos étnicos, bien sea en forma total o parcial.

4 Este escrito se basa en mi experiencia como parte del equipo asesor de la Fundación Gaia Amazonas en el proyecto “Apoyo a los procesos de ordenamiento territorial en el bajo Apa-poris” (1998-2001). También se basa en los proyectos de investigación: “Ordenamiento

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“nuestro territorio yA está ordenAdo, Pero lo estAmos emPezAndo A orgAnizAr”: lógicAs territoriAles indígenAs y ordenAmiento territoriAl en lA AmAzoniA colombiAnA

tercera y última sección del texto, donde además plantearé algunos inte-rrogantes a futuro.

Argumento, entonces, que en las regiones indígenas se superponen unas lógicas territoriales propias de estos pueblos con unas lógicas terri-toriales estatales. Estos dos tipos de lógicas pueden coexistir de forma in-dependiente, sin mayores interacciones, a modo de dos mundos paralelos. Sin embargo, otras veces se manifiestan alternativa o simultáneamente, ge-nerando espacios de intersección, cargados de ambigüedad, contradicción y sincretismo, que bien pueden ser de diálogo y convivencia, o de confron-tación y conflicto. Asuntos como el reconocimiento formal de una autori-dad indígena, o el OTI, son ejemplos de estos espacios de interacción.

Planteo estas lógicas en plural porque, si bien cada uno de estos con-juntos contiene elementos fundamentales compartidos, también conlle-van particularidades que debemos retener para el análisis. En el caso de las lógicas indígenas, porque allí reposan especificidades étnicas y va-riantes locales o regionales de un mismo pueblo. En el caso de las es-tatales, debido a las tensiones y diversidad de concepciones y prácticas que el Estado conlleva, y que lo convierten en un ente heterogéneo, cuyo control se disputan y negocian distintos sectores sociales. Además, estas lógicas territoriales pueden coexistir con las de otros actores presentes en los territorios indígenas, como los grupos ilegales armados, que, como veremos en profundidad más adelante, son similares a las estatales, a pe-sar de su carácter anti o paraestatal y de sus formas específicas de control territorial. En seguida entraremos a explorar qué es un territorio indíge-na, más específicamente un territorio étnico o tradicional, y cómo operan las lógicas territoriales indígenas, a partir de un estudio etnográfico entre los tanimuca del bajo Apaporis.

territorial y grupos indígenas amazónicos” (1998-2001), “Territorio y territorialidad indígena en la Amazonia colombiana” (2001-2004) y “Conflictos territoriales y mecanismos de con-vivencia en sociedades amazónicas” (2001-2004), el último realizado con la antropóloga Dany Mahecha. Todos fueron financiados por la Universidad Nacional de Colombia y los trabajos de campo fueron apoyados por la Fundación Gaia Amazonas. Véase Carlos Franky, “Ordenamiento territorial indígena amazónico: aportes desde la diversidad al Estado-nación colombiano”, en C. Franky y C. Zárate (eds.), Imani Mundo. Estudios en la Amazonia co-lombiana (Bogotá: Unibiblos, 2001), 71-103; Carlos Franky, “Territorio y territorialidad in-dígena: un estudio de caso entre los tanimuca y el bajo Apaporis (Amazonia colombiana)” (tesis de Maestría, Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia, 2004).

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¿qué es un territorio tradicional?Los tanimuca, autodenominados yairi majá “gente tigre o gente nie-

ta de tigre”, hablan una lengua clasificada dentro de la familia lingüística Tucano oriental y forman parte del complejo sociocultural del Vaupés5. Su sistema de parentesco se basa en la descendencia patrilineal, en la exoga-mia lingüística y en la virilocalidad. Según el modelo ideal, los tanimuca se deben casar con mujeres de otros grupos étnicos (que además hablan lenguas diferentes al tanimuca); sus cuñados preferenciales son los letua-ma. Además, cuando una mujer contrae matrimonio con un tanimuca, ella va a vivir al asentamiento del esposo, quien reside junto con sus pa-dres, tíos paternos y hermanos casados; en los casos contrarios ocurre lo mismo, y las mujeres tanimuca van a vivir a los sitios de residencia de sus nuevos cónyuges. Este conjunto de agnados corresidentes conforma la es-tructura principal del asentamiento, la cual gira alrededor de una maloca, eje principal de la vida social, política y ritual. Hoy en día, las modernas comunidades tienden a mantener este patrón, aunque las malocas ya no son el sitio de residencia colectivo, y cada familia tiene su propia vivienda y sus propios huertos.

Los tanimuca se consideran, y son reconocidos en el sistema multiét-nico regional, como un grupo dueño de maloca. Este es un aspecto central en la organización social del complejo del Vaupés. A grandes rasgos pode-mos mencionar que el sistema regional establece unas jerarquías dadas por el orden de nacimiento mítico. Dichas jerarquías ordenan las relaciones rituales y políticas, tanto entre los grupos étnicos como en el interior de cada uno de ellos, estableciendo unas especialidades rituales y un orden espacial específico. Para el caso particular de los tanimuca, el hecho de ser “dueños de maloca” los ubicaba en la jerarquía regional como un “grupo cabecilla” o un “grupo jefe”, que tenía sus propios grupos de trabajadores,

5 Véase: Martín Hildebrand y Elizabeth Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, en F. Correa y X. Pachón (eds.), Introducción a la Colombia Amerindia (Bogotá: Ican, 1987); Olga Ardila, “La subfamilia lingüística tucano-oriental: estado actual y perspectivas de investigación”, Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas de Colombia (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1993), 219-232; François Correa, Por el camino de la Anaconda Remedio: dinámica de la organización social entre los Taiwano del Vaupés (Bogotá: Unibiblos y Col-ciencias, 1996).

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rango que en el pasado se reflejaba, ante todo, en el derecho a tener grandes chagras y a organizar y celebrar grandes fiestas rituales6.

El territorio tradicional o étnico tanimuca está en el caño Yaarí, un afluente del bajo Apaporis, ubicado entre los caños Yapiyaka y Popeyaka (relativamente cerca a la actual comunidad tanimuca de La Playa; véase mapa 1). Sin embargo su población, que no supera las quinientas personas, está dispersa por los ríos Pirá-Paraná, Mirití Paraná, bajo Apaporis y por la cuenca del bajo Caquetá colombiano.

El bajo Apaporis colombiano es una zona multiétnica y multilingüe, donde se practica la exogamia lingüística, como mencioné anteriormente. Allí habitan aproximadamente mil quinientos indígenas de varios grupos étnicos, pertenecientes a tres familias lingüísticas. La Makú-Puinave: yu-jup (makú o makuge); la Tucano Oriental: yairi majá (ufaina o tanimuca), yui weje majá7, letuama, yauna, ide masá, imia masá, jeañara, emoa masá (llamados genéricamente macuna), barasana, taiwano, tuyuca y carapa-na; y la Arawak: cabiyari, yucuna y matapí. Estos indígenas mantienen

6 Véase Elizabeth Reichel, “Asentamientos prehispánicos en la Amazonia colombiana”, Co-lombia Amazónica (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-FEN, 1987), 129-153. Sobre la etnografía tanimuca, véase principalmente las obras de Martín Hildebrand: “Cos-mologie et mithologie tanimuca” (tesis de doctorado, Université de Paris VII, 1979); “Cos-movisión y concepto de enfermedad entre los Ufaina”, Medicina, shamanismo y botánica (Bogotá: Funcol, 1983), 48-63; “Notas etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la maloca”, Maguaré 2(1984): 177-210. También véase Camilo Robayo, “Ejemplos de habla tanimuca” (tesis de grado, Universidad de los Andes, 1982) y Carlos Franky, “Te-rritorio y territorialidad indígena”. Otras informaciones se encuentran en los estudios sobre los grupos del río Mirití-Paraná, como los yucuna o los letuama; ver Hildebrand y Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, y María Clara van der Hammen, El manejo del mundo: natu-raleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonia colombiana (Bogotá: Tropenbos, 1992). Sobre indígenas del Apaporis, como los macuna, ver Óscar Forero, Ramón Laborde y Jai-me Tanimuca, “Colombia: Reserva natural - Resguardo Indígena de Yaigoje”, en Derechos indígenas y conservación de la naturaleza (Copenhague: Iwgia, FPP y Aidesep, 1998), 112-131; Luis Cayón, En las aguas de Yuruparí: cosmología y chamanismo makuna (Bo-gotá: Uniandes, 2002) y Dany Mahecha, “Formación de masá goro ‘personas verdaderas’: pautas de crianza entre los macuna del bajo Apaporis” (tesis de maestría, Universidad Na-cional de Colombia, Sede Leticia, 2004). Sobre su lengua, véase Camilo Robayo, “Ejemplos de habla tanimuca” (tesis de grado, Universidad de los Andes, 1982) y Natalia Eraso, “La palabra verbal en lengua tanimuca” (tesis de magíster, Universidad de los Andes, 1995).

7 Hoy en día, los yairi majá y los yui weje majá se autodenominan y se los llama en español “tanimuca”. Sin embargo, son dos grupos étnicos diferentes. En este texto empleo la pala-bra “tanimuca” para referirme solamente a los yairi majá o “los propios tanimuca”, como son reconocidos en el bajo Apaporis.

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una economía de subsistencia basada en la agricultura, la cacería, la pesca y demás recursos del bosque. Las fuentes de ingresos económicos son la contratación de servicios con el Estado y los subsidios que este provee, el trabajo asalariado temporal en la región, o fuera de ella, y la venta de exce-dentes agroforestales a pequeña escala.

Esta población se distribuye en dieciocho comunidades, dieciséis de las cuales estaban en 2004 afiliadas a Aciya. Esta organización fue formal-mente creada en 1994, siendo uno de sus principales objetivos la defensa del territorio, bien fuera para detener a mineros y pescadores extractivistas foráneos, o para conseguir la ampliación del resguardo Yaigojé-Apaporis8. Recientemente, y a solicitud de los indígenas, este resguardo se convirtió en un Parque Nacional Natural. Según algunos líderes de Aciya, esta fue la única opción legal que encontraron para proteger sus territorios de las pretensiones de una compañía minera y de sectores del gobierno nacional, interesados en explotar oro en la serranía del Taraira.

8 El resguardo Yaigojé-Apaporis fue creado en 1988 y ampliado en 1998.

mapa 1. Ubicación y composición étnica de comunidades indígenas del suroriente del departamento de Vaupés y nororiente del departamento del Amazonas, Colombia.

tomado de carlos franky, “territorio y territorialidad indígena”.

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La decisión de aceptar el traslape de la figura de protección de par-que con la de resguardo causó conflictos internos en Aciya, pues mientras los capitanes tanimuca estaban entre quienes lideraron el rechazo a la ex-plotación aurífera, al considerarla perjudicial para el manejo tradicional −cotidiano, ritual y chamanístico− del territorio, algunos indígenas, cuyos territorios tradicionales no se ubican en la zona, estaban de acuerdo con dicha explotación. Cabe anotar que en la región se reconoce que el bajo Apaporis es territorio tanimuca, así como el bajo Pirá-Piraná se dice ma-cuna y el Mirití-Paraná, yucuna. ¿Por qué la negativa a permitir las activi-dades mineras, a pesar de las ventajas económicas que les habían planteado a los indígenas, en una zona donde el dinero es escaso? Para responder a esta pregunta, enseguida expongo algunos elementos de lo que es el terri-torio tradicional para los tanimuca.

El territorio tradicional es historia mítica y ritual, pues en él se inscri-be la memoria colectiva y étnica. Todos los mitos de origen, de creación del mundo, de surgimiento de seres, bienes, accidentes geográficos, etc., están situados en referentes territoriales específicos. Este es un aspecto central para el pensamiento tanimuca y el de los otros grupos del bajo Apaporis9, en tanto que de esta articulación entre narraciones, significados, seres y sitios se desprenden curaciones y prácticas que tienen que ver con lo que ellos llaman “el manejo del mundo”. En otras palabras, los eventos míticos asociados con un sitio establecen su significado, su “dueño” (el ser mítico que vive allí) y sus normas de manejo. En efecto, para estos grupos, lo que nosotros vemos como un cerro, un raudal o un salado, solo son las manifestaciones en este mundo de lo que en realidad son malocas en otros niveles del cosmos. Estas tienen un dueño y una gente habitante que noso-tros percibimos como animales (dantas, anacondas, tigres, peces), y es con estos dueños que la gente humana, a través de sus pensadores10, negocia e intercambia diariamente aspectos como el acceso a los recursos naturales. Estos son los “sitios sagrados”.

9 Véase para los barasana: Stephen Hugh-Jones, The Palm and the Pleiades: Iniciation and Cosmology in Northwest Amazonia (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) y Kaj Århem, “Powers of place: Territory, landscape and belonging in Northwest Amazonia”, en N. Lowell (ed)., Locality and Belonging (London: Routledge, 1998), 78-102. Para los ma-cuna véase Luis Cayón, En las aguas de Yuruparí: cosmología y chamanismo makuna (Bogotá: Uniandes, Departamento de Antropología, 2002).

10 En el español local, pensador remite a una persona que ejerce labores chamanísticas y/o rituales especializadas. A veces en la literatura académica se lo llama “chamán”.

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Esto crea un ordenamiento de las actividades cotidianas en el espacio y en el tiempo, en aspectos como en qué sitios y época del año se puede o no construir viviendas, pescar, tumbar huertos o cazar. También tiene que ver con la explicación de enfermedades, sus tratamientos y prevención; con la purificación y bendición de alimentos; con los rituales de paso del ciclo de vida; y, en general, con la planeación de las labores diarias. Un ejemplo de la gran cantidad de sitios con dueño y nombramiento es la Isla de Centavo: “Simioyaca (makuna) o Ajimejumurika (letuama-tanimuka). Esta isla es la representación de la mata de centavo, que por medio de sus pepas produce los pescados. Los pedregales representan los montones de pepas de cincuenta centavos. En este lugar se puede pescar de paso, pero no se pueden construir viviendas”11.

Igual sucede con rituales como los “bailes de curación de mundo”, en los que se recrean las jornadas del poblamiento mítico de la región. Durante estos, la maloca se transforma en este mundo o en el mismo cosmos. De esta forma, el centro de la vivienda, delimitado por los cua-tro estantillos principales, se convierte en el bajo Apaporis, el Centro del Mundo para estos grupos (véase gráfica 1). Además, parte de la función de dichos rituales es garantizar la reproducción de las especies, fecun-dando el cosmos; el transcurrir de los ciclos naturales; la purificación del mundo transformando sustancias malignas en fuente de vida; la salud de las personas y la convivencia social; y, en últimas, el equilibrio del univer-so, postergando la inevitable destrucción a la que fue condenado por las deidades que lo crearon.

El territorio tradicional es historia ancestral, pues condensa las his-torias de vida de los ancestros humanos. Aquí nos referimos a lo sucedi-do en tiempos propiamente “humanos” después de los tiempos míticos de creación de este mundo y de poblamiento de la región, así estos relatos se narren en un lenguaje cercano al mítico. De esta forma, en el territorio se inscriben vivencias de los ancestros, las consecuencias que tuvieron y el tratamiento que se les debe dar a los sitios donde sucedieron, el cual en algunos casos es similar al de los sitios de origen mítico y del que también se desprenden curaciones chamánicas y aspectos rituales. Por ejemplo, está “Âtarita ‘Remanso de piedra’. En este lugar los Jâ’âtimajâ (considerados los

11 Asociación de Capitantes Indígenas de Yaigoje y bajo Apaporis (Aciya), “Propuesta de Or-denamiento Territorial del Bajo Apaporis” (manuscrito, 2000), 14.

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hermanos mayores de los tanimuca) se fueron para lo profundo del mundo y desde allá siguen cuidando el mundo con sus pensamientos”12.

El territorio tradicional es historia personal porque cada quien tiene presentes los sitios donde experimentó determinadas vivencias, tanto in-dividuales como de familiares cercanos. Así, es frecuente que cuando se recorre el territorio, navegando o caminando, las personas narren expe-riencias asociadas a los sitios por donde se transita. Estas vivencias pueden ser cosas sencillas de la vida cotidiana, pero que contienen emociones y anécdotas significativas para sus protagonistas. Esto además tiene impli-caciones chamanísticas, pues, como veremos más adelante, todo sitio que una persona visita queda impregnado con su pupaka, con su “humor/esen-cia vital/pensamiento”.

El territorio tradicional es memoria moral, pues el origen de algu-nos sitios es un castigo por un comportamiento amoral o por el incum-plimiento de una dieta o consecuencia de conductas asociales por la falta de control de emociones, como la ira o la avaricia por alcanzar más poder. Entonces, cuando hoy en día se pasa por uno de estos sitios o se evoca la historia asociada, se hacen exhortaciones a vivir según los valores mora-les socialmente aceptados, y advertencias de los peligros que se corren al

12 Aciya, 22.

GráfiCa 1. maloca del bajo Apaporis como centro del mundo.

tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”

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comportarse de forma inadecuada. Por ejemplo, “Ñerorika ‘Cananguchal de Zancudo’ ...Aquí se hace una defensa de todo el territorio y se guarda todo tipo de enfermedades y problemas como peleas o chismes. Esto nos ha quedado como experiencia porque muchas tribus llegaron a desapare-cer por no cumplir estos reglamentos y el manejo de los sitios sagrados, por eso nosotros los cuidamos para proteger el territorio por medio de los grandes pensadores tradicionales...”13.

El territorio tradicional es fuente de poder chamanístico, pues, como ya mencioné, cada sitio está asociado a unas narraciones de las que se des-prenden conocimientos y objetos de poder que son evocados y manipula-dos por medio de oraciones y prácticas rituales, a los que se accede por la “territorialización del cuerpo”, aspecto que abordo enseguida.

El territorio tradicional es literalmente parte del cuerpo humano. En primer lugar, hay que recordar que no existe un “cuerpo universal”, pues cada cultura tiene nociones y prácticas particulares sobre qué es el cuerpo, cómo se forma y funciona y cómo debe ser su manejo y cuidado. Para los tanimuca, cuando nace un bebé, su pupaka “humor/esencia vital/pensa-miento” debe ser anunciado a la sociedad cósmica, indicando que nació un nuevo ser humano perteneciente a tal grupo étnico. Esta presentación se hace por medio de curaciones en las que el pensador recorre ‘espiritual-mente’, junto con el pupaka del neonato, todos los sitios que tienen dueño e historia, o como dicen ellos: ‘con nombramiento’, repitiendo el orden y rutas de las jornadas ancestrales que dieron origen a nuestro mundo. En otras palabras, el bebé se presenta ante todos los “dueños del mundo”, es decir, los dueños de las malocas que conforman la sociedad cósmica.

Con esta presentación, el pupaka del recién nacido queda inscrito en dichas malocas, al tiempo que el cuerpo del bebé queda impregnado del pu-paka de dichos dueños. Este doble reconocimiento de “humores/esencias vitales/pensamientos” es el que le permitirá al nuevo ser humano el acceso potencial a los poderes, habilidades y conocimientos que le corresponden, dependiendo de su género, grupo étnico y especialidad social, chamanís-tica y ritual asignada. Por ejemplo, para las mujeres: dueña de maloca, al-farera, dueña de cultivos; y para los hombres: curador de mundo, cantor, animador, etc. En otras palabras, le incorporan elementos que empiezan a formar parte integral de su ser e identidad étnica, como defensas y poderes

13 Aciya, 11.

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potenciales asociados a referentes territoriales específicos. Sin embargo, este acceso también hace vulnerables a las personas a los peligros y riesgos presentes en el territorio.

Una forma en que los indígenas del bajo Apaporis explican este asun-to es comparando esta inscripción territorial del cuerpo con el registro civil, la tarjeta de identidad y la cédula de ciudadanía. Estos documentos se obtienen cuando una persona se registra, o da a conocer su existencia, ante el Estado colombiano. Este registro le permite a la persona entrar a gozar de los derechos y servicios que brinda el Estado, pero también establece que esa persona entra a participar de una legislación vigente, que si incum-ple, le ocasionará sanciones y castigos.

Para entender mejor este punto citaré dos ejemplos. El primero es “Makarikowejea (letuama-tanimuka) Makarikokûtó (makuna), ‘Asenta-miento de la mujer Tanimuca’. “Es una loma que se conoce como el lugar de asentamiento de la primera mujer para la etnia Tanimuca. Desde ese lugar se viene formando a la niña Tanimuca para el bien de la salud de la mujer”14. El segundo es “Jâjâmuca (letuama-tanimuka) el cananguchal que nació como hueso de los Yauna. “Las palmas son como el mismo hueso de la etnia Yauna, por eso allá no se puede tumbar ni construir vivienda”15. Entonces cuando se hacen curaciones para garantizar la salud de las mu-jeres tanimuca, principalmente luego de la menarquía, o para curar una dolencia o fractura de un hueso de un yauna, se nombran todos los sitios con dueño y nombramiento del territorio. Sin embargo, hay sitios que por las historias y poderes asociados son especialmente evocados y tratados en profundidad, como es el caso de los ejemplos antes citados.

Cuando una persona fallece, las curaciones y ceremonias de luto tienen la finalidad inversa: “guardar” el pupaka del difunto, rompiendo sus vínculos con nuestro mundo. Para ello, el pensador “recorre” todos los sitios por donde transcurrió la vida del finado, recogiendo las huellas que dejó su humor/esencia vital/pensamiento, para luego depositarlas en opirekowi’ía “la maloca de los espíritus”.

El territorio tradicional es fuente de identidad étnica y de cohesión grupal, a pesar de la actual dispersión residencial de los tanimuca y demás grupos de la región. Para los tanimuca, el territorio étnico está definido

14 Aciya, 34.15 Aciya, 24.

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por el sitio donde “nacieron” sus ancestros a este mundo y donde reci-bieron todos los elementos constitutivos de su identidad (conocimientos, poderes y bienes específicos, que van desde objetos rituales hasta varieda-des de especies cultivadas). Por eso el territorio es un bien que no pueden regalar, vender o intercambiar, y además de ser depositario de la historia individual y colectiva, como hemos visto, juega un papel central en las cu-raciones asociadas a cada miembro del grupo étnico, así dichos miembros no hayan nacido ni vivido nunca en dicho territorio.

El territorio tradicional es uno de los niveles o ámbitos de manejo territorial, junto con el cosmos, nuestro mundo (que los tanimuca llaman Ñamato boiko), y la maloca16. En efecto, los tanimuca consideran que estos niveles de manejo territorial son inclusivos y están interrelacionados. Ade-más, todos se piensan como una maloca, desde el más local y específico, que es mi asentamiento, mi hogar, hasta el cosmos en su totalidad. Los indígenas resumen estas ideas afirmando que “el manejo de la maloca es el manejo del mundo”. En efecto, el centro de la maloca es uno de los puntos de articulación más importantes entre los diferentes niveles de manejo te-rritorial, pues, con fines chamanísticos y rituales, el centro de la maloca es el mismo centro de la “cepa del mundo”17, del sitio de nacimiento étnico, del territorio étnico, de Ñamato boiko ‘nuestro mundo’ y del cosmos (véase gráfica 2). Para los tanimuca, y para los demás grupos étnicos de la re-gión18, esta concepción tiene complejas consecuencias en su forma de vida. Por motivos de espacio expondré brevemente dos de ellas.

La primera es que esta conexión le permite a un pensador desplazarse por los diferentes niveles del cosmos, cuando realiza curaciones o celebra rituales; por ejemplo, en los rituales de iniciación masculina a la vida adul-ta, esta conexión transforma la maloca en el momento y lugar de nacimien-

16 Véase Hildebrand, Cosmologie et mithologie tanimuca; “Cosmovisión y concepto de enfer-medad entre los Ufaina”; y “Notas etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la maloca”, quien trata en profundidad el cosmos y la maloca tanimuca.

17 Para los tanimuca, “la cepa del mundo” está ubicada en las bocanas del río Amazonas, pero en otro nivel del cosmos. De allí partieron los héroes míticos que crearon y organiza-ron nuestro mundo. De allí también partieron los ancestros humanos de todos los grupos étnicos, cuando, luego de su gestación y nacimiento, emprendieron las jornadas ancestra-les que concluyeron en el poblamiento de este mundo, en la distribución territorial y en el ordenamiento socio-espacial vigente.

18 Véase por ejemplo Hugh-Jones, The Palm and the Pleiades; Correa, Por el camino de la Anaconda Remedio; Århem, “Powers of place”; Cayón, En las aguas de Yuruparí.

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to del grupo étnico a nuestro mundo, con lo cual la gente humana de hoy entra en contacto con los ancestros del grupo, y así sus respectivos pupaka se reconocen e interactúan. Para los indígenas esto no se trata de una me-táfora o de una representación, sino de un volver a vivir dicho evento, de recrearlo o actualizarlo.

La segunda, para los tanimuca el cosmos está constituido por una se-rie de fuerzas/energías/sustancias, creativas y poderosas, que, así como son generadoras de vida, también lo son de muerte, destrucción y sufrimiento. En parte el manejo de estas fuerzas/energías/sustancias se realiza desde el centro de la maloca, donde se intenta potenciar su creatividad y controlar su peligrosidad, transformándolas en fuente de fertilidad y bienestar. Pen-semos por ejemplo en la curación de los alimentos cotidianos, que deben ser purificados de toda la contaminación que contienen y circula por el cosmos, tornándolos en sustancias puras, sanas y benéficas para la gente.

Los tanimuca aseguran que, cuando una persona vive en su territorio tradicional, su vida transcurre en forma más segura y con mayor bienestar, pues existe una buena comunicación entre los diferentes niveles de manejo territorial, lo cual acarrea una mayor eficacia y poder de defensa en las curaciones y los rituales realizados (véase gráfica 2). Como ya mencioné, el territorio étnico es fuente de poder chamanístico; sin embargo, en la

GráfiCa 2. Correspondencia unívoca entre los centros de los ámbitos de manejo territorial tanimuca.

tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”.

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actualidad muchas personas no viven en su territorio tradicional y están asentadas en los territorios tradicionales de otros grupos étnicos, donde es-tán construidas sus malocas, sembrados sus huertos y donde celebran sus rituales y curaciones. Esto ha sido posible porque, según sus propias pala-bras, desde hace mucho tiempo encontraron un mecanismo para “ajustar” el descentramiento del centro de la maloca con relación al centro del sitio de nacimiento étnico, del propio territorio tradicional y del cosmos. Dicho mecanismo consiste en establecer un “puente” chamanístico que conecta el centro de una maloca, sin importar el lugar donde esté construida, con el eje que constituye el continuo centro de la “cepa del mundo”, del sitio de nacimiento étnico, del territorio étnico, de Ñamato boiko ‘nuestro mundo’, y del cosmos (véase gráfica 3).

Este mecanismo, aparentemente muy sencillo, representa para los indígenas una potente solución a los problemas prácticos que implica el vivir en un territorio apropiado. Dicho mecanismo es el que sustenta, en términos chamanísticos y rituales, la proliferación de malocas en territo-rios tradicionales de otros grupos étnicos, como sucede en regiones como el bajo Caquetá o inclusive en Leticia. Sin embargo, según los indígenas,

GráfiCa 3. Dislocación y ajuste para el manejo territorial en una maloca construida en otro territorio étnico.

tomado de franky, “territorio y territorialidad indígena”.

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las defensas y curaciones realizadas desde malocas construidas en terri-torios apropiados son menos poderosas y efectivas que las realizadas en el territorio tradicional. Alguna vez un pensador joven me explicó esta diferencia comparándola con una llamada por teléfono celular. Cuando se está en el territorio tradicional es como tener una comunicación clara y nítida; mientras que si se está en un territorio apropiado, la comunicación puede tener muchas interferencias como resultado de una mala recepción de la señal.

Desde otra perspectiva, la maloca también es un modelo de relaciones sociales y de manejo ambiental; un modelo de relaciones sociales al ser la base de la organización socioespacial de buena parte de los pueblos indíge-nas del complejo sociocultural del Vaupés. A nivel interno, establece unas jerarquías políticas y rituales (dueños, cantores, chamanes, trabajadores), que aun hoy en día estructuran las actividades cotidianas de los asenta-mientos. Y a nivel externo, establece unas redes de cooperación entre ma-locas de agnados y aliados, que ordenan el manejo regional. Inclusive, y como ya mencioné, las relaciones entre las gentes de la sociedad cósmica se piensan y practican como relaciones entre malocas relativamente autóno-mas, ubicadas en distintos mundos o niveles del cosmos, y que inciden en todos los aspectos de la vida individual y grupal.

Para ilustrar este punto recordaré un ejemplo que es clásico del com-plejo sociocultural del Vaupés. Para cazar dantas en determinados salados, el pensador de una maloca humana debe ir a negociar con el dueño de ese salado, considerado como otro dueño de maloca. Si el dueño del sala-do acepta el intercambio, la cacería se podrá realizar sin mayores peligros para el cazador y con buenas probabilidades de éxito. Si el dueño del salado no acepta, la cacería se debe suspender. Si se llegase a realizar descono-ciendo esta negativa o sin haber hecho la negociación, esto ocasionaría la enfermedad de algún miembro del asentamiento o algún infortunio para el cazador, como un accidente ofídico. Esto último se piensa en la región como el castigo o el “pago” por la infracción de las normas de reciprocidad que deben guiar las relaciones entre dueños de maloca.

Este ejemplo además nos muestra a la maloca como modelo de ma-nejo ambiental, pues esta misma lógica de reconocimiento del poder de controlar y regular el acceso y uso efectivo de los recursos que se da con los dueños ‘espirituales’ de los sitios, opera entre las malocas de la gen-te humana. En efecto, los indígenas del bajo Apaporis afirman que cada maloca administra el área que se cubre en unas seis horas (solo de ida)

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desde el sitio de su ubicación. En dicha área los miembros del asentamiento (malocas del pasado o comunidades contemporáneas) pueden explotar los recursos que allí encuentren de acuerdo con las indicaciones dadas por el dueño de la maloca, según el resultado de sus negociaciones con los dueños del mundo19. Idealmente, si alguien de una comunidad o maloca vecina quiere acceder a algún recurso ubicado en esta misma área, debe pedir permiso al dueño de la maloca que administra esta área. En otras palabras, el territorio tradicional también es una fuente de vida, porque es la base de la existencia material de las comunidades, donde obtienen alimentos y materias primas.

Sin embargo, tanto en el pasado como en el presente, la explotación inconsulta de recursos y el control mismo de dichos recursos han sido fuente de conflictos, que a veces desembocan en violentas confrontacio-nes. Este aspecto se está tornando crítico en las comunidades aledañas a centros urbanos como San José del Guaviare o Leticia, debido a las presio-nes resultantes de cuestiones como aumento poblacional en dichos asenta-mientos, disponibilidad territorial y explotación de recursos orientados a una economía de mercado, siendo este uno de los aspectos que más aten-ción requerirán en temas como el OTI y la soberanía alimentaria de dichas comunidades.

En síntesis, para los indígenas el territorio tradicional es una parte constitutiva de su ser individual y colectivo, así como una fuente de vida, de poder chamanístico y de identidad y cohesión étnica. En este sentido, cuando ellos dicen “nuestro territorio ya está ordenado”, es porque están refiriéndose a estos aspectos de su vida social, cultural y religiosa, que se piensan estructurados desde la creación mítica de este mundo, recreados a lo largo de la historia de la gente humana que ha existido, y actualizados con su forma de vida contemporánea. Como se observa, estas nociones y prácticas difieren radicalmente de las nuestras, aspectos que entro a desa-rrollar en la siguiente sección.

19 María Clara van der Hammen, en El manejo del mundo, muestra, con datos cualitativos y cuantitativos de un asentamiento y maloca yucuna del bajo Caquetá, cómo este modelo de manejo sigue operando contemporáneamente, a pesar de los cambios en la forma de vida de estos grupos.

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lógicas territoriales indígenas y estatalesEmpezaré por recordar brevemente dos concepciones sobre el terri-

torio aceptadas en los medios académicos. Desde una perspectiva políti-co-administrativa, un territorio es un espacio geográfico delimitado, que define la soberanía de un poder político, encargado de defender, adminis-trar y controlar los recursos y los grupos humanos que allí se encuentran, según un sistema jurídico específico. Y desde una perspectiva sociológica, el territorio es un espacio material y simbólicamente construido, cultural-mente creado y transformado, lo cual se relaciona con las formas en que los actores apropian, configuran y organizan la naturaleza. Estas conside-raciones y los elementos introducidos en la sección anterior, me permiti-rán exponer a continuación lo que he denominado las lógicas territoriales indígenas y las estatales20.

Las lógicas territoriales indígenas se basan en un pensamiento mí-tico, que articula en el discurso territorial distintas narrativas o campos semánticos relacionados con el cuerpo humano, el grupo social y el univer-so (lo uno no puede existir sin lo otro). Estas lógicas parten de una visión de “territorio-hogar”, de “cosmos-maloca”, que privilegian un centro vital, transformador y purificador sobre el límite. Visión que está asociada con un espacio humanizado, donde lo natural no existe como tal, pues todo tiene un origen cultural, resultado del poder creativo de deidades, héroes míticos y ancestros notables. Por ello, el manejo material de los recursos se piensa, ante todo, como relaciones de intercambio entre dueños de maloca. De aquí resulta que una de las oposiciones fundamentales del pensamiento indígena es entre la gente humana y gente no humana.

A su vez, las lógicas territoriales estatales se fundan en el pensamien-to científico, el cual “objetiviza” el espacio y las relaciones sociales (con-siderándolos campos distintos, pero relacionados, pues el espacio existe independientemente de los humanos, aunque estos le den sentido), y con-cibe el espacio en forma areolar, cuantificable y cartografiable. Debido a lo anterior, una oposición fundamental en estas lógicas es entre naturaleza y

20 Véase Juan Álvaro Echeverri, “Territorio como cuerpo y territorio como naturaleza: ¿diálogo intercultural?”, en A. Surrallés y P. García Hierro (eds.), Tierra adentro: territorio indígena y percepción de entorno (Copenhague: IWGIA, 2004), 259-275; Franky, “Territorio y terri-torialidad indígena”; Juan José Vieco, “Territorialidad estatal versus territorialidad indígena en la Amazonia”, en A. Oyuela-Caicedo y J. P. Chaumeil (eds.), Territoriality, territories and boundaries (en prensa).

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cultura. Además, estas lógicas se asocian a una concepción de “territorio-capital”, donde el control y defensa de los recursos se funde con el de la ge-neración de excedentes, así como con las tensiones entre la redistribución de dichos excedentes y la acumulación capitalista, y entre la propiedad pri-vada, la colectiva y los bienes públicos y de la Nación. Por ello privilegian el límite para demarcar el ámbito de su accionar.

Ahora bien, al principio de la presentación mencionaba cómo estas lógicas pueden coexistir sin mayores interacciones, o pueden generar espa-cios de intersección cargados de tensiones. En estos espacios, y como fruto de la interacción, las dos lógicas se afectarían y modificarían mutuamente, a veces con resultados ambiguos. Para ilustrar este punto, examinaremos varios aspectos de los procesos de “territorialización” y “desterritorializa-ción” que están afrontando los pueblos indígenas amazónicos y que nos permitirán sacar algunas características comunes, a pesar de que cada caso merece un análisis particular, debido a las complejidades mismas de sus propias especificidades.

La creación de un resguardo se mueve entre las lógicas territoriales indígenas y las estatales. Por un lado, allí se evidencia un proceso de “terri-torialización”, en el sentido que dicho reconocimiento legal es asumido por los indígenas como una estrategia más de defensa y control territorial. Si se trata de un territorio tradicional, es visto como parte de una reafirmación de la propiedad mítica de dicho territorio. Inclusive, algunos resguardos se han creado o ampliado utilizando argumentos tradicionales, como la protección de sitios con dueño y nombramiento (“sitios sagrados”) que son importantes para los indígenas desde sus lógicas territoriales, mas no des-de las lógicas territoriales estatales. En efecto, dichos sitios no presentan una ocupación y uso efectivo por los nativos, pues, debido a los criterios culturales, allí se prohíbe cualquier actividad humana.

Si se trata de un territorio apropiado, el reconocimiento y protección legal que formalmente brinda el resguardo es visto como una ratificación de la posesión y derechos de uso del territorio ocupado. En algunos de estos casos, también sucede que el mismo proceso de creación del resguar-do es parte de las estrategias contemporáneas de apropiación territorial implementadas por las poblaciones nativas que migran de un territorio indígena y llegan a ocupar nuevas áreas.

De igual manera, en los resguardos donde conviven grupos asentados en sus territorios tradicionales con otros que han inmigrado allí, se presen-ta una aparente contradicción: los indígenas ajustan el valor asignado a su

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territorio étnico y enfatizan en la territorialidad local de la maloca (y por extensión de la comunidad). Esto hace parte de la necesidad de matizar las particularidades étnicas (no de borrarlas), y recomponer las relaciones in-terétnicas, para poder continuar como grupos étnicamente diferenciados, articulados en nuevos proyectos regionales.

Por otro lado, este mismo proceso de creación de un resguardo con-tiene elementos de “desterritorialización” de los grupos étnicos, pues en algunos casos han representado una pérdida territorial, puesto que el área reconocida como resguardo no cubre la totalidad del territorio indígena. Con esto se dejan sectores sin protección y, formalmente, a disposición del Estado o de los colonos. En los casos de los resguardos multiétnicos, o que cubren territorios tradicionales o apropiados de varios grupos ét-nicos, también se presenta una pérdida de control territorial, en el senti-do que algunas decisiones que atañen directamente a un asentamiento o comunidad, también afectan a parte o la totalidad del conjunto de habi-tantes del resguardo. Por esto, en términos formales, o a la luz de la nor-matividad vigente, estas no dependen solo de las autoridades y decisiones locales, sino que implican el concurso de la totalidad de las autoridades reconocidas para dicho resguardo (ya sea un cabildo o una asociación de autoridades tradicionales).

Esta “desterritorialización” ha estado acompañada de un debili-tamiento de las autoridades tradicionales indígenas y de los procesos de toma de decisiones locales, pues en muchos casos las autoridades indígenas locales o regionales se han estado eligiendo con criterios que pertenecen más al modelo hegemónico de la democracia liberal, que a las formas or-ganizativas propias de estos pueblos. Así, hoy en día muchos líderes indí-genas se nombran por su dominio del español, de la lecto-escritura y del funcionamiento de la burocracia estatal. La toma de decisiones colectivas se rige por el voto, lo cual ha redundado en una crisis de representatividad y del ejercicio del poder político a nivel local −con sus respectivas conse-cuencias para el control territorial−. Esta crisis, en parte, se relaciona con que la gran mayoría de pueblos indígenas amazónicos no eran sociedades democráticas, sino sociedades jerarquizadas, donde las decisiones se basa-ban en las orientaciones dadas por los grandes líderes políticos y religiosos.

En pocas palabras, la creación de un resguardo constituye una “deste-rritorialización” de los indígenas porque lleva a la aceptación de formas he-gemónicas de concepción y relación con el territorio (representadas en las lógicas territoriales estatales, con su visión areolar, énfasis en los límites y la

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propiedad privada, etc.), en detrimento de las formas tradicionales21. Claro está que actualmente existen otras formas más radicales y dramáticas de despojo territorial, bien sean directas, como el desplazamiento forzado, o indirectas, como los procesos de migración de la población indígena hacia los núcleos urbanos. Lo último, motivado en la búsqueda de mejores con-diciones para insertarse en las redes capitalistas o de acceso a los servicios sociales que ofrece el Estado, especialmente de salud y educación.

En síntesis, la creación de un resguardo se ubica en la zona de interac-ción de las lógicas territoriales indígenas y las estatales. Esto se evidencia en los procesos de “territorialización” y “desterritorialización” que afrontan los indígenas involucrados, pues, por un lado, hay aspectos que reafirman los proyectos políticos propios, permitiendo la continuidad de las lógicas territoriales indígenas y el fortalecimiento de una diversidad social y cul-tural real; pero, por el otro lado, hay elementos que implican la adopción del proyecto político hegemónico, la subordinación a las lógicas territoria-les estatales y la aceptación de una diversidad social y cultural aparente. Lo último, en el sentido que se trata de una “diversidad homogénea”, pues es una diversidad que debe ceñirse a los términos tolerados por el proyecto hegemónico actual. Una expresión más general de estas tensiones es el OT visto en los términos en que lo han planteado las organizaciones indígenas del país, tema que desarrollo enseguida.

el ordenamiento territorial indígenaComo todos sabemos, la Constitución Política de Colombia de 1991

establece que somos una nación multiétnica y pluricultural. También es-tablece que algunos de los principios fundamentales que guían la Repú-blica son la democracia participativa, el reconocimiento de los derechos humanos y étnicos, la protección del ambiente, la autonomía de las entida-des territoriales y la descentralización administrativa. Así mismo, señala

21 Véase, entre otros: João Pachecho Oliveira (org.), Indigenismo e territorialização. Poderes, rotinas e saberes coloniais no Brasil contemporáneo (Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998); Jean Jackson, “Impacto de la reciente legislación nacional en la región colombiana del Vau-pés”, en M. Sotomayor (ed.), Modernidad, identidad y desarrollo (Bogotá: Ican y Colcien-cias, 1998), 287-314; Kaj Århem, “From Longhouse to Village: Structure and Change in the Colombian Amazon”, en K. Århem, Ethnographic Puzzles. Essays on Social Organization Symbolism and Change (London y New Brunswick: The Athlone Press, 2000), 54-92.

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que uno de los instrumentos para llevar a la práctica estos principios es la construcción de un orden político y administrativo nuevo, a través del ordenamiento territorial (OT). Además, proclama que los territorios indí-genas son entidades territoriales de la nación, cuyo funcionamiento será reglamentado en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial (LOOT), lo que se relaciona con asuntos como el reconocimiento de los indígenas para ejercer sus propias formas de autoridad, de control territorial y de admi-nistración de justicia.

En los años siguientes a la Constitución de 1991, las discusiones so-bre el OT fueron muy activas, realizándose grandes esfuerzos e infini-dad de propuestas, con aportes, a veces dispersos e ininteligibles entre sí, pero que en últimas no lograron consolidar un consenso que permitiera la promulgación de la LOOT. Con el tiempo, el tema pasó de “moda” y solo se revivía en forma efímera cuando cada gobierno presentaba una propuesta de LOOT, que finalmente no era aprobada por el Congreso. En buena medida, esto ha sucedido por las implicaciones que tiene cualquier proceso de OT, en términos de la ampliación o reducción del área, y com-petencias de entidades territoriales, pues esto modificará el número de su población, los recursos estatales asignados y las circunscripciones electo-rales, entre otros asuntos.

Más allá de lo anterior, el impulso inicial que recibió el OT fue un momento muy importante para el movimiento indígena, pues si bien la Constitución de 1991 les abría nuevos espacios de participación política y les reconocía unos derechos territoriales, sociales y culturales mínimos por los cuales ellos habían venido luchando, el OTI se perfilaba, junto con los Planes de Vida22, como una estrategia para el fortalecimiento étnico, la consolidación de su autonomía y la materialización de su control te-rritorial por medio de las entidades territoriales indígenas (ETI). Además, los planteamientos indígenas eran reiterativos en señalar que el proyec-to de una Nación multiétnica y pluricultural tenía que recorrer un doble

22 El Plan de Vida es una herramienta de planeación participativa que los indígenas han apropiado, a partir de los procesos de ordenamiento territorial o paralelamente a ellos. Sus lineamientos generales han sido propuestos por el Ministerio de Educación Nacional y por la ONIC; véase Juan José Vieco, “Ordenamiento territorial en el Amazonas: realidades y conflictos”, en J. J. Vieco, C. Franky y J. Echeverri (eds.), Territorialidad indígena y ordena-miento en Amazonia. (Bogotá: Unibiblos, 2000), 213-226; Juan José Vieco, “Desarrollo sostenible, organización social y ambiente en la Amazonia”, en C. Franky y C. Zárate (eds.), Imani Mundo. Estudios en la Amazonia colombiana (Bogotá: Unibiblos, 2001).

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camino simultáneamente: “fortalecer las especificidades étnicas y cultura-les a medida que se va articulando la unidad nacional”.

Por ejemplo, Lorenzo Muelas, representante de Aico, en la Asamblea Nacional Constituyente, que elaboró la Constitución de 1991, afirmaba que el OT “...se constituye en la gran oportunidad para construir una re-lación de convivencia entre los diversos pueblos que conforman la Nación Colombiana. (...) No puede ser este proceso de ordenamiento una simple partición para crear reductos aislados y enfrentados, que haga imposible la convivencia y el progreso”23. En otras palabras, Aico concebía el OT como una forma de reconciliar los distintos pueblos y culturas de Co-lombia, que garantizaría la existencia y el futuro progreso de los pueblos indígenas del país, para que puedan “(...) seguir haciendo aportes a Co-lombia y a la humanidad”24.

A su vez, la Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y Bajo Apaporis (Aciya), las Autoridades Indígenas de La Pedrera, Amazonas (Ai-pea) y la Asociación de Capitanes Indígenas del Mirití-Paraná, Amazonas (Acima) explicaban que su búsqueda de la autonomía no era para crear “guetos indígenas” aislados y desarticulados del resto de la Nación. Por el contrario, afirmaban su voluntad para trabajar coordinada y concertada-mente con el Estado, las ONG, y con otras organizaciones sociales, buscan-do acuerdos que garanticen el respeto y el bienestar mutuo25.

Estas organizaciones reivindican sus aportes al OT, a la nación y al resto de la humanidad, desde las lógicas territoriales indígenas. Uno de es-tos aportes consiste en haber logrado la unidad en medio de la diversidad. Unidad para lograr consensos en temas regionales, como el manejo terri-torial, partiendo de reconocer y articular la diversidad étnica y cultural de estas áreas, sin negarla o eliminarla. Unidad lograda luego de un difícil camino, que en el pasado llevó a frecuentes guerras interétnicas e implicó estrategias de convivencia, como el matizar las territorialidades étnicas y enfatizar en las locales de las malocas. Otro de estos aportes lo centran en los bailes y oraciones de “curación del mundo”, que realizan para fertilizar

23 Lorenzo Muelas, “Declaración del movimiento de autoridades indígenas de Colombia”, Bo-letín Comisión Ordenamiento Territorial 2(1992), 5-6.

24 Declaración de Lorenzo Muelas, en Enrique Sánchez, Roque Roldán y María Fernanda Sánchez, Debates y propuestas sobre el ordenamiento territorial indígena (Bogotá: Depar-tamento Nacional de Planeación. Inédito), 8.

25 Vieco, “Ordenamiento territorial en el Amazonas”.

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nuestro mundo, al tiempo que lo purifican y retrasan su inevitable des-trucción. A esto le suman el intento de aplacar la violencia en el país y de aminorar sus efectos en los territorios indígenas26.

Estos planteamientos permiten entender mejor la potencialidad de la segunda parte de la frase que sirve de título a este artículo: “Nuestro te-rritorio ya está ordenado, pero lo estamos empezando a organizar”. Como hemos visto, ella hace referencia a los procesos y exploración de opciones para regular tanto las relaciones internas de estas comunidades y regiones indígenas, como las externas con el resto de la Nación, teniendo en cuen-ta los nuevos contextos que afrontan y manteniendo como base funda-mental su pensamiento tradicional, y dentro de él sus lógicas territoriales tradicionales. En otras palabras, el OTI implica mucho más que un nuevo ordenamiento político-administrativo y que unas regulaciones para la ex-plotación sustentada de los recursos naturales, aprovechando las “ventajas comparativas” de una región; pero tampoco los excluye. Partiendo de com-prender un poco mejor qué es un territorio indígena tradicional, entende-mos más claramente por qué el OTI involucra asuntos realmente vitales para las formas de vida de los pueblos indígenas amazónicos.

Sin embargo, también analizamos cómo el OTI, al situarse en un es-pacio de interacción entre las lógicas territoriales indígenas y las estata-les, es un proceso ambiguo, contradictorio y plagado de contradicciones y tensiones. Entonces, cabe preguntarse constantemente hasta qué punto el OTI fortalece especificidades étnicas y culturales, al tiempo que articula la unidad nacional, o por el contrario, es una sofisticada estrategia neocolo-nial, que homogeniza la diferencia, definiendo lo que esta debe ser, en bue-na medida, en función de la acumulación capitalista. Hasta qué punto las comunidades indígenas del país están realmente construyendo proyectos de vida autónomos, o están plegándose e integrándose al proyecto hege-mónico global. Estas son preguntas abiertas, con muchos matices y escalas de gris, que solo nuevas investigaciones de casos concretos nos ayudarán a comprender mejor, o incluso a reformular.

26 Franky, “Ordenamiento territorial indígena amazónico”.

sociedades indÍgenas y polÍticas de...

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