Alejandro Auat

Situacionalidad

Los hechos políticos desafían la teoría con sus acontecimientos imprevistos y novedosos, pero también con sus cotidianidades insitucionales rutinarias. Un desafío no es suficientemente abordado si desconocemos no sólo el plano no visible de los dispositivos, tecnologías y racionalidades del poder, sino también las mediaciones práctico-institucionales de la acción visible de los actores con sus voluntades, decisiones y proyectos. El desafío no bien encarado deriva en riesgo del catastrofismo de una crítica desesperanzada o bien en el irenismo de una voluntad a prueba de cualquier opacidad real.

Creo que desafío y riesgo precisan de la asunción del carácter situacional del pensamiento político. Los desafíos son situados y los riesgos son situados. ¿Qué queremos decir con eso?

No nos referimos solamente al obvio carácter contextualizado de hechos e ideas, sino a un plus de sentido que se torna ineludible para la comprensión y la acción políticas. Trataré de sintetizar y ordenar lo ya dicho en otros lugares, destacando el rasgo principal en cada precisión.

1. Compromiso . La situacionalidad del pensar no consiste meramente en la obvia alusión a las circunstancias que imprimen un sesgo particular a cada pensamiento, sino en la asunción crítica, gnoseológica y axiológica del punto de vista desde donde se habla y piensa, de tal manera que el compromiso político resulta un componente ineludible del pensamiento más serio. Un compromiso que condiciona la direccionalidad de nuestras búsquedas y respuestas teóricas, pero también la rigurosidad de las mismas.

2. Disposición . La ‘situación’ fue pensada por los medievales como un predicamento o accidente de la sustancia corpórea, en cuanto que las partes de ésta se hallan “dispuestas de cierta manera”1. Con esto retomaban la caracterización de las categorías aristotélicas como aquella determinación universal o modalidad en la que un ente existe o es objeto de atribución. La ‘situación’ fue incluida sólo en una de las listas de las categorías que hace el Estagirita, y que abandona luego en otros escritos. Los medievales, sin embargo, continuaron hablando de las diez categorías mencionadas inicialmente por Aristóteles, incluyendo el situs como una de ellas. El situs no debe ser confundido con el locus: el primero se refiere al segundo como el contenido al continente. Tomás de Aquino dice que el situs es “el orden de las partes en el lugar”, y destaca que es precisamente el ‘orden’ o ‘disposición’ lo que situs añade a ubi (que es la relación de una cosa con el lugar). El situs indica una posición, una postura, una dispositio, que puede ser permanente (habitus) o inestable.

1.1. Esta caracterización de esa modalidad de hablar sobre la realidad (praedicamentum) abona nuestra posición de entender la situacionalidad del pensar como un compromiso político. El acento recae sobre la disposición, sobre un modo de posicionarse.

1.2. Análogamente, la situacionalidad del pensar es una toma de posición que se asume ante un horizonte de desafíos: es elegir el punto desde donde se mira, el topos o locus de nuestro discurso, y especificarlo axiológicamente con las opciones valorativas que disciernen las alternativas en juego.

1.3. La explicitación de ese punto vista hermenéutico y axiológico forma parte de la rigurosidad del pensar, tanto por la honestidad intelectual como por las

1 El Léxico técnico de Filosofía Medieval preparado por la prof. Silvia Magnavacca nos servirá de guía.

Alejandro Auat

exigencias epistémicas de respetar modos y caminos de la disciplina que se ejercita, aún para dejarlos indisciplinariamente de lado.

1.4. Esta disposición se hace habitus cuando el compromiso es sostenido en el tiempo. El compromiso recae sobre los valores y los fines: lo que es inalterable es la direccionalidad, no los medios o los caminos. Claro que hablamos de una “inalterabilidad” de fines y de valores, a su vez interpretados y elegidos no de manera individual, sino en procesos comunitarios de autoidentificación, cristalizados en logros históricos irrenunciables y traducidos en banderas o consignas que se convierten en criterios sedimentados en la experiencia sapiencial de los pueblos. No se trata de esencias inmodificables por cierto. Pero forman parte del plano más profundo y estable de la acción humana. El habitus ocupa un plano intermedio entre ese compromiso u opción ética fundamental y los planos más superficiales de las mediaciones estratégicas de nuestras decisiones coyunturales.

3. Geocultura . La filosofía que se hace desde América Latina ha venido afirmando la necesidad de tomar en serio al espacio, y no sólo al tiempo como lo hace la filosofía moderna europea. Rodolfo Kusch, en continuidad con Bernardo Canal Feijóo, entre otros, es quizás quien más ha insistido en la geocultura de nuestro pensamiento2. Y como ha destacado Lucas Cosci en su estudio sobre Kusch, lo geocultural es una condición que se cumple como instalación -ruta simbólica hacia el domicilio o el hogar-, y como gravitación -el suelo como presión del horizonte simbólico hacia el pensamiento. No se trata pues, de un determinismo geográfico: hay intercambios de sentido entre el lugar y la comunidad. Ésta teje una trama de símbolos en su entorno para convertirlo en domicilio, y el espacio cargado de sentido se constituye en suelo, dador de sentido para quienes lo habitan. Es un circuito del sentido en el que juegan parcialmente la libertad y la necesidad: la instalación es una opción, una decisión, y la gravitación una presión, que guarda incluso una ligadura con lo sagrado.

4. Universal situado . La generación de la filosofía de la liberación en la Argentina fue consciente de que este señalamiento del lugar desde dónde se piensa era el punto clave de la diferencia con el pensamiento europeo. Entre ellos, en esta cuestión se destacan los trabajos de Mario Casalla sobre el universal situado, categoría con la que pretendía “caracterizar un estilo de pensamiento filosófico que -por ser tal- no renunciaba al horizonte de lo universal, pero lo redefinía de una manera muy especial. No se trataba ya del clásico universal sin más (abstracto), pero tampoco de un universal “concreto” (a la manera hegeliana), sino de una universalidad situada que aceptaba el reto de la singularidad y -a la vez- era capaz de liberarla de la particularidad, del accidente y de cualquier otra forma de egoísmos, folklorismos o nacionalismos del viejo cuño”3.

5. Locus enuntiationis . Hemos señalado el carácter disposicional que situs añade a ubi, que es la relación de una cosa con el lugar. Pero también señalamos que entre situs y locus hay una relación de contenido a continente. Y esta última distinción quizás nos pueda ayudar a discernir las diferencias y relaciones entre “pensar sobre” y “pensar desde”, o también “ser de, venir de y estar en” como se pregunta Walter Mignolo respecto del lugar de la teorización y el locus enuntiationis. El análisis nos revelará tabién la estrecha vinculación del espacio con el tiempo.

2 Cf. COSCI Lucas: Kusch y la geocultura. El “lugar” como ámbito de constitución y circulación del sentido. Tesis de licenciatura (filosofía), UNSE, Santiago del Estero, 2011. Inédito.

3 CASALLA Mario, Prólogo en AUAT Alejandro, Hacia una filosofía política situada, ed. Waldhuter, Bs. Aires 2011.

Alejandro Auat

5.1. Así, creo que nuestra corporeidad nos constriñe a estar en un lugar -que gravita y nos presiona configurando las aprehensiones y construcciones de nuestra inteligencia sentiente- que es nudo de recepción y arranque de tradiciones hermenéutico-axiológicas sobre el mundo y sobre la vida, tradiciones mediadas lingüísticamente, por lo que no nos es indiferente ser de Santiago del Estero que de Buenos Aires o de New York o Frankfurt. A esto se refiere el locus como continente -no vacío por cierto-, como legado que opera involuntariamente desde atrás de la consciencia, en la configuración del ser de cada cual, configuración quizás reforzada cuando corporalmente se “está en” el lugar de donde se es.

5.2. Pero ya Canal Feijóo había advertido que esta peculiaridad de nuestra lengua nos habilitaba para disociar el ser del estar, tal vez “para significar claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no está presente; y un estar de ser ausente”4, refiriéndose a la condición de exiliado en la que “el estar resulta al fin el desencuentro del ser”. Y aquí es donde puede entrar a jugar el “venir de” como una opción reafirmatoria de la referencia al lugar que sigue gravitando sobre nuestro ser a pesar de estar en otro lado. ¿Será el situs como contenido del locus, en tanto le agrega una disposición, un modo de ordenar las cosas en el lugar? El situs como contenido no agrega propiamente un qué -dijimos que el locus como continente no es vacío sino que opera como un legado-, sino un cómo, un modo de ordenar ese contenido legado.

5.3. La situacionalidad puede ser entendida entonces como una decisión de alterar el mandato acerca del uso de la tradición, ordenando de otro modo los bienes o posibilidades recibidas, a partir del posicionamiento de quien asume un punto desde donde ordena el espacio. El peso axiológico de determinados elementos culturales -el suelo que presiona y gravita-, puede ser modificado: es lo que se destaca como diferencia entre situs y locus. Se recibe una tradición -o más-, incluyendo una especie de imperativo cultural acerca de los usos y pesos relativos de sus elementos, pero no se la repite mecánicamente: hay margen para otros usos y valoraciones. De allí que se puede ser de un lugar o venir de un lugar, pero pensar desde otro: es la situación colonial. De manera que “desprendernos”5 de la situación colonial implica una opción: una elección del lugar desde donde se mira y se valora. Eso es propiamente el situs, un orden introducido que altera el orden naturalizado de las cosas en un lugar, un posicionamiento de uno mismo en ese orden.

5.4. El juego entre situs, locus y ubi quiere dar cuenta de la complejidad de una relación no lineal ni determinista entre el peso hermenéutico-axiológico de la corporalidad-sensibilidad-memoria6 que gravita nuestro pensar, en un polo, y en otro polo, la decisión-elección-opción -toma de posición por la cual asumimos un punto desde donde mirar y cómo mirar. No estamos destinados a pensar de una determinada manera pero tampoco nuestras elecciones se

4 CANAL FEIJÓO Bernardo, Confines de Occidente, ed. Las Cuarenta, Buenos Aires 2007 [1954]. P. 129.

5 Mignolo llama “desprendimiento epistémico” a la tarea de “desprenderse del chaleco de fuerza de las categorias de pensamiento que naturalizan la colonialidad del saber y del ser y la justifican en la retórica de la Modernidad, el progreso y la gestión ‘democrática’ imperial”. Cf. MIGNOLO Walter, El desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolonial en Walsh, Linera y Mignolo, “Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento”, ed. Del Signo, Buenos Aires, 2006.

6 Cf. MIGNOLO Walter, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica en Revista de Filosofía Nº 74, 2013-2, pp. 7-23. Universidad del Zulia, Vicerrectorado Académico, Serbiluz. Traducción de Marcelo Expósito disponible en http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es.

Alejandro Auat

dan en el vacío. Lo que importa es desnaturalizar la mirada y mirar en primer lugar dónde estamos parados.

5.5. Este discernimiento de herencias e itinerarios implica que la geocultura que opera como locus no es simplemente un suelo que gravita a manera de un fundamento deshistorizado7, sino un domicilio en el que nos instalamos eligiendo desde dónde y cómo, un situs.

7 Es la crítica que Castro-Gómez hace a Kusch y a Mignolo. Cf. CASTRO-GÓMEZ Santiago, Crítica de la razón latinoamericana. Segunda edición ampliada. Ed. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2011. P. 162.