simbolismo espiritual en botticelli. revista "conocimiento interior" mayo 2014

Conocimiento Interior

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CONTENIDO

4 SABIDURÍA

12 MÁS ALLÁ DE LOS SENTIDOS LA VISIÓN INTERIOR TAO TE CHING

28 BOTTICELLI EL DESARROLLO DEL ALMA

48 MAAT LA ARMONÍA UNIVERSAL

64 EL CONOCIMIENTO DE UNO MISMO KRISHNAMURTI

74 UN CUENTO DE RUMI EL LORO

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Un necio consciente de su necedad es por tal razón un hombre sabio,

pero el necio que se considera sabio

es verdaderamente merecedor de tal calificativo”

(Dhammapada)


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Ηasta Sócrates llegó la noticia de que el oráculo de Delfos, a través de

su pitonisa, le había señalado a él, un humilde filósofo que impartía sus

enseñanzas en el ágora de Atenas, como el más sabio de entre los hom-

bres. Sócrates se sorprendió. Él conocía a ciudadanos atenienses con fa-

ma de ser auténticos sabios, y se preguntó a sí mismo: ¿Qué quiere decir

el dios ? ¿Qué sentido ocultan estas palabras? Sabía bien que no albergaba

semejante sabiduría e indudablemente el gran dios Apolo, el señor de la

Luz, debía saberlo mejor que él.

DELFOS


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El oráculo de Delfos jamás había dado un mensaje erróneo, pero la interpre-

tación que los hombres hacían de su mensaje no siempre era la acertada. Só-

crates procuraba encontrar en su interior la respuesta a aquel enigma que le

afectaba directamente.

¿Qué sentido tiene declararme a mí el más sabio de los hombres? Para desen-

trañar el misterio se propuso hacer una prueba. Tratando de encontrar argu-

mentos para rebatir al oráculo y demostrarle que existían hombres más sabios

que él, se dirigió en primer lugar a la casa de un afamado político que pasaba

por ser uno de los más sabios de la ciudad de Atenas. Conversó largo rato con

él y llegó a la conclusión de que todo el mundo le creía sabio y que él mismo se

tenía por tal, sin embargo, en realidad no lo era. Después de este descubri-

miento Sócrates se esforzó por hacerle ver que de ninguna manera era lo que él

creía ser, lo que le valió la enemistad del político y de sus amigos. Después de

este suceso Sócrates reflexionó y se dio cuenta de que él era más sabio que ese

hombre, no porque supiera más, ya que el nivel de conocimiento de ambos era

mediocre, pero entre los dos había una gran diferencia: el político creía saber,

aunque no sabía nada y Sócrates, aún no sabiendo nada, creía no saber. Por es-

ta razón llegó a la conclusión de que era un poco más sabio que aquél hombre,

ninguno de los dos sabía, pero por lo menos, él no vivía auto engañado creyen-

do saber lo que no sabía.

De ahí, Sócrates fue a casa de otro que se tenía por más sabio que el ante-

rior obteniendo el mismo resultado. Así fue de puerta en puerta conversando

con poetas, artistas, hombres de fama y prestigio, con todos aquellos que go-

zaban de una buena reputación en los distintos campos de la sociedad y el fruto

que sacó de sus indagaciones fue que todos aquellos que pasaban por ser los

más sabios, en realidad no lo eran en absoluto, sino que vivían en la ignorancia

de su propio desconocimiento. Algunos de ellos eran muy hábiles en su arte,

pero muy ignorantes de sí mismos. Entonces comprendió el mensaje del orácu-


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lo: la sabiduría no consiste en saber mucho acerca de algo, sino en ser cons-

ciente de la propia ignorancia.

Este episodio de la vida de Sócrates, el gran filósofo del siglo V a.C., viene

recogido en la obra de su discípulo, Platón, titulada “Apología de Sócrates” que

consiste en el discurso de Sócrates en su propia defensa ante los jueces que le

condenarían a muerte. Sócrates dedicó su vida a ayudar a otros a que descu-

brieran su propia ignorancia y colocarse así un peldaño más alto en la escala de

la sabiduría. Recorría las calles de Atenas hablando e interrogando a los jóve-

nes y haciéndoles llegar al conocimiento por sí mismos, no a través de lo que

aprendían, sino por medio de lo que descubrían en su interior. Nunca cobró por

sus enseñanzas y, se dice, que no aceptaba regalos. Vivía de forma bastante

austera con una pequeña renta que tenía. Se dejaba llevar por una voz interior

que llamaba “daimon” que le avisaba cuando iba a actuar de forma equivoca-

da. Sócrates no dejó nada escrito, no escribía. Su enseñanza era oral, espontá-

nea y adaptada a cada momento, persona y situación. Lo que sabemos de él

mismo y de su enseñanza nos ha sido legado por sus contemporáneos y discípu-

los, principalmente por Platón.

La base de la enseñanza socrática es válida en nuestra época; constituye uno

de esos escasos ejemplos en la historia de la humanidad que trascienden la

temporalidad porque conectan con lo eterno. El más preciado tesoro es cono-

cerse a sí mismo, descubrir la auténtica identidad que duerme en el interior de

cada ser humano y abandonar creencias, prejuicios y conceptos que nos hacen

creer ser lo que no somos. Este descubrimiento es personal. No se aprende ni

se adquiere aplicando técnicas, sino mediante el desarrollo de la capacidad de

introspección que conduce al auto-descubrimiento.

Cada persona viene a este mundo con esa capacidad y la posibilidad de des-

arrollarla. Según el Taoísmo, la energía del Tao, de donde todo procede, se en-


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cuentra en cada criatura. La acomodación de cada ser vivo al Tao lo llaman

“Te” o virtud. Esta energía interna, que puede ser descubierta y vivida, lleva

en sí misma la sabiduría del retorno al Tao y el desarrollo de todas sus capaci-

dades. En Occidente, Platón mantuvo que “conocer” no es adquirir un nuevo

conocimiento, sino recordar aquello que profundamente ya somos y ya sabemos

pero que duerme oculto en nuestro interior. Se estaba refiriendo al conoci-

miento del alma que ésta olvidó cuando quedó limitada por el cuerpo físico. A

esto lo llamó “reminiscencia” (en griego “anamnisis”). Su maestro, Sócrates,

hablaba de dos tipos de conocimiento: el de los sentidos y el del alma. El pri-

mero limitado y defectuoso, construido en base a las impresiones y datos que

los sentidos físicos nos proporcionan y que son procesados por el cerebro para

construir "la realidad". El segundo, ilimitado y profundo, no sometido a los sen-

tidos ni a la lógica, trasciende el conocimiento intelectual ampliando y enri-

queciendo nuestro mundo; es el campo de acción de la intuición. Este tipo de

conocimiento florece y se desarrolla cuando nos liberamos de los límites sen-

suales, fundamentalmente durante los estados meditativos y las experiencias

surgidas de la activación del principio consciente.

Por su parte en Oriente, el budismo mantuvo y mantiene que cada persona

ya es en esencia un buda y es absurdo buscar llegar a ser lo que ya se es. La

realización personal consiste en rescatar la propia naturaleza búdica. Esta

“realidad esencial” o mente búdica permite afrontar todo tipo de situaciones

de un modo espontáneo y eficaz.

Estos son solamente ejemplos de una concepción que es universal y viene a

decirnos que no hay nada que aprender que no esté dentro de nosotros. En pa-

labras de Confucio: “Lo que quiere, el sabio lo busca en sí mismo; el ignorante

en los demás”. Esta es la razón por la cual todas las tradiciones espirituales

animan a la introspección y han transmitido técnicas para el conocimiento de sí

mismo como medio para alcanzar la sabiduría.


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Si nos planteáramos en qué medida el individuo, cada uno de nosotros, bus-

camos dentro lo que nos falta, o pensamos que nos falta, la conclusión sería

decepcionante. La realidad es que la inmensa mayoría de los seres humanos

tenemos la certeza de que nuestras carencias solamente pueden ser satisfechas

mediante cambios externos. Y esperamos ansiosamente que eso que llamamos

“mundo exterior” nos dé la solución a nuestros problemas materiales, profesio-

nales, familiares, sociales e incluso emocionales. Este es el grave error del

hombre moderno. Le falta confianza en su propio poder. De tanto repetirnos

que la felicidad es el resultado de la acumulación de bienes de consumo; a

fuerza de insistirnos en que el progreso de todo tipo se basa en el constante es-

fuerzo por conseguir lo que no tenemos, hemos llegado a creer que lo que vi-

vimos no depende de lo que somos y que, al contrario, lo que cada uno es de-

pende de sus condiciones de vida. Nos hemos olvidado por completo de que to-

do lo que nos rodea es solamente un reflejo de nuestro mundo interno. La con-

secuencia es que se nos hemos dejado arrebatar el poder de manejar nuestra

vida y la malgastamos derrochando cantidad ingente de energía en objetivos

banales mientras la sensación de insatisfacción se afianza y se fortalece.

Hemos renunciado al poder de transformación que mora en nuestro interior. No

confiamos en él. Preferimos creer que la plenitud y la felicidad son solamente

esos fugaces instantes de placer o alegría que nos proporcionan los logros ma-

teriales. De poco ha servido que las profundas enseñanzas espirituales de todas

las épocas nos repitan el mismo mensaje que un día se encontraba grabado en

el santuario de Delfos: "Conócete a tí mismo".

¿Por qué ese conocimiento resulta tan importante? ¿Por qué se ha convertido

en la base del desarrollo espiritual? La respuesta es porque nos otorga un papel

protagonista en la transformación del mundo. Somos en general muy poco

conscientes de este poder. Vivimos aferrados a la creencia de que la mayoría

de lo que nos rodea nos viene impuesto, no depende de nosotros, no tenemos


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acceso a los instrumentos que permitirían modificarlo. Quizás haya llegado el

momento de cambiar radicalmente el modelo del mundo en el que creemos: La

seguridad ficticia de que nosotros y lo que nos rodea es algo diferente y sepa-

rado, que nada o casi nada depende de nosotros, sino que nos es impuesto por

poderes ajenos e inalcanzables y que sufrir o ser feliz es solamente cuestión de

mala o buena suerte. Este cambio no es automático, requiere la aplicación de

la sabiduría que nace del propio autoconocimiento. Este saber propio conduce

a una visión del mundo muy diferente a la habitual. Se deja de criticar y recha-

zar aquello que nos causa disgusto, inquietud o sufrimiento y se empieza a re-

conocer que se trata solamente de un espejo en el que nos miramos. Cuando la

mirada se dirige hacia el mundo interior para encontrar dentro lo que vivimos

fuera, se opera la auténtica transformación del mundo porque se comprende el

auténtico camino del cambio. Así el individuo se coloca en una posición que le

permite transformar todo lo existente dejando atrás las limitaciones impuestas

por un sistema de creencias caduco y petrificado. Se empieza a corroborar el

hecho de que solamente encontraremos en la vida aquello que llevamos dentro

y que en nosotros está la capacidad de transformarlo.

Lo que buscamos fuera de nosotros mismos, lo tenemos oculto en nuestro in-

terior. Ahí debe buscarse porque ahí se encuentra la fuente de la sabiduría, en

la toma de conciencia de nuestra propia ignorancia.


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El Tao es la vía para encontrar y practicar un modo de vida más pleno y libre.

La enseñanza del Tao Te Ching es común con todas las enseñanzas dirigidas al

ser humano y que han sido transmitidas por las tradiciones espirituales durante

la historia de la humanidad. Sin embargo, la formulación del Tao Te Ching tie-

ne algo especialmente valioso: es directa, inmediata, sin adornos ni dialéctica

innecesaria. También es muy exigente porque la comprensión de su mensaje ha

de hacerse desde una profundidad de conciencia que no es el estado habitual y

cotidiano en que el ser humano medio se encuentra. Exige la conexión con el

“espacio interior” donde no hay aparentemente nada, retirarnos del mundo

sensorial y empezar a captar otra realidad por medio de una facultad que ha

sido llamada “visión interior”. Es un espacio “fuera del espacio” de donde todo

procede y que no siendo nada lo contiene todo. Una dimensión sin forma ni co-

lor que no puede ser captada por los sentidos físicos pero que durante más de

2.000 años ha sido fuente de inspiración para artistas, innovadores y buscado-

res espirituales.

“Al mirarlo no lo vemos pues es invisible.

Al escucharlo no lo oímos, pues es inaudible.

Al palparlo no lo sentimos, pues es impalpable.

Estas tres cualidades –invisible, inaudible, impalpable-

juntas forman el Uno.

En el Uno lo superior no deslumbra,

lo inferior no es oscuro.

Lo insondable es un flujo permanente

que no admite nombre.

Siempre retorna al no ser.


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Es la forma sin forma, la imagen de lo inmaterial,

inaccesible para la imaginación.

Al mirarlo de frente, no vemos su rostro,

al seguirlo, no vemos su espalda

.

Si para dominar la existencia de hoy

te adhieres al Tao de los antiguos,

podrás conocer el remoto origen.

Es el hilo ininterrumpido del Tao.”

(Cap. 14 Tao Te Ching)

En Wen-tzu se transmite la misma enseñanza:

“Lao Tse dijo:

La sustancia del Camino es no ser: no puedes ver su forma cuando la miras,

no puedes oír su sonido cuando la escuchas. A esto se llama lo misterioso des-

conocido. Lo”"misterioso desconocido” es una manera de hablar acerca del

Camino, no es el Camino en sí mismo” (Wen-tzu).

Para tratar de transmitir como podemos enlazar con este mundo profundo,

Chuang Tse nos habla del “ayuno del corazón” (hsin chai) un término con el que

designa la purificación del corazón que posibilita experimentar el Tao:

“Unifica tu voluntad. No escuches más con los oídos, sino con el corazón. No

escuches más con el corazón, sino con el chi. Pues la audición tiene su limita-

ción en los oídos; el corazón (entendido como conciencia) está limitado por su

acomodación (a determinados objetos externos); pero el chi capta por el Va-


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cío. Y el Tao reside en el vacío. Este vacío se alcanza por la abstinencia del co-

razón”

La sabiduría del Tao nos dice que hay otra forma de conocer, más profunda,

más consciente, más silenciosa, que la habitual. Mientras “nuestro mundo”

venga delimitado por la experiencia sensorial y se reduzca a los datos que nos

proporcionan los cinco sentidos físicos; mientras los límites de nuestra realidad

sean los creados y mantenidos por una mente repleta de conceptos, ideas y

creencias pero sin contacto alguno con lo esencial; mientras consideremos que

“conocer” es adquirir “más conocimiento” para almacenar y elaborar en la

memoria muerta, que sólo sabe de datos y no de experiencias; mientras esta

sea la base de nuestra forma de vivir, nos mantendremos en estados de con-

ciencia incipientes.

Sin embargo, existe otro conocimiento que no es conocimiento, sino sabidu-

ría, pertenece a la dimensión vertical y alcanza una comprensión más elevada

porque conduce a “lo que es”. No nos llevará a “saber todo acerca de algo”,

sino a penetrar en la profundidad para contactar con lo que está más allá de

las formas, los sentidos y la mente cotidiana. Esta es la sabiduría del Tao a la

que se accede mediante el control de los sentidos y la superación de los límites

de la conciencia condicionada por una estrecha forma de captar la realidad, y,

en consecuencia, de construirla.

Lo importante es la visión interior. Legendarios maestros son recordados co-

mo invidentes, aludiendo a que la auténtica capacidad de ver no reside en

nuestros ojos físicos. Por el contrario, los sentidos físicos pueden llegar a “nu-

blar la visión”.

Los capítulos 12 y 35 del Tao Te Ching recogen el tema de cómo los sentidos

físicos pueden ser obstáculos y límites en la vía hacia el despertar debido al

efecto pernicioso que produce la identificación con el mundo sensorial. Para

ser más exactos habría que decir que el obstáculo no reside en los sentidos, si-


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no más bien en ser arrastrados por sus percepciones hasta el punto de perder la

conciencia del momento presente en toda su profundidad.

“Los cinco colores nublan la visión.

Las cinco notas aturden el oído.

Los cinco sabores arruinan el paladar.

La prisa y la ambición arrebatan el corazón.

Los objetos preciosos perturban la conducta”


“Si eres fiel a la esencia original

el mundo acudirá a ti

en busca de paz y serenidad.

“Música y buena comida,

hacen que el caminante se detenga.

Pero el verdadero Tao

es insípido, no tiene sabor.

Se mira, y no se puede ver.

Se escucha, y no se puede oír.

Se utiliza, y no se puede agotar”.


Hay un mundo subyacente a la realidad de los sentidos y el Tao Te Ching nos

insta a buscarlo y encontrarlo, a ir más allá de la superficie y las apariencias

para hallar la esencia original. Uno de los principales obstáculos que hallaremos


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en este intento de expandir la conciencia y alimentar el alma es la constante

identificación con “lo físico”, con los sentidos y con las imposiciones del ego

que nos llevan a ser dominados por los deseos.

El Tao no preconiza el no mirar a nuestro alrededor, no admirar y sentir la

belleza de una flor, la melodía de una música, o el delicioso sabor de un ali-

mento. No consiste en volverse sordo, ciego e insensible. De lo que realmente

se trata es de no dejarse aprisionar por este tipo de impresiones, de no identi-

ficarse con ellas, de sentirlas y captarlas sabiendo que sólo son una ínfima par-

te de la gran realidad; siendo conscientes de que esos otros mundos están en

nuestro interior y no podemos acceder a ellos a través de las impresiones pro-

porcionadas por los sentidos físicos. Sabiendo que para entrar en la esfera más

allá del color y del sabor se requiere de la mirada interior, de la profundización

en uno mismo hasta llegar a un estado meditativo caracterizado por el silencio.

En definitiva, es un vivir el mundo físico desde la profundidad de la concien-

cia. Esta forma de comprensión no rechaza los sentidos y las impresiones que

nos aportan, ello sería un error porque también en las “formas” está el Tao. La

forma de comunicación comprensiva es la integración, mediante la toma de

conciencia de esos mundos que también se expresan a través del físico.

Es conveniente reflexionar sobre el hecho de que la gama de vibraciones óp-

ticas, acústicas, táctiles etc. es un mínimo fragmento de lo real. Los sentidos,

como órganos físicos, son útiles en la dimensión física, en el mundo tridimen-

sional; si se quiere penetrar en lo que está más allá de lo físico pierden toda su

utilidad y se convierten en obstáculos. Conocemos muy bien que no sólo vivi-

mos en lo “material” y que poseemos un mundo de energías tan real como lo

que llamamos físico. Esperanzas, inquietudes, sospechas, simpatía, incertidum-

bre, ansiedad, amor, comprensión, alegría, etc., nada de ello es captado a tra-

vés de los sentidos físicos; sentimientos y emociones son energías que flotan y

se sumergen en un ámbito al que los sentidos físicos tienen negado el acceso;


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no se pesan, ni se miden, no tienen color ni sabor, no se localizan en el espa-

cio. Cuando deseamos expresar este tipo de estados energéticos en el nivel

“material”, inevitablemente, tenemos que utilizar el lenguaje simbólico. Los

símbolos son el puente entre lo que percibimos como exterior y nuestro mundo

interno que abarca un sinfín de peldaños, desde lo psicológico unido fielmente

a lo corporal hasta lo espiritual que participa de las esferas de luz pura.

Hemos aprendido a utilizar, por ejemplo, medios audiovisuales para generar

emociones o a buscar impresiones que consideramos bellas y agradables para

generar estados más deseables. Pero el símbolo no es la emoción que produce o

induce. El símbolo no es la realidad a la que se refiere. Ésta se encuentra en

los mundos sutiles e inmateriales.

Si anhelamos llegar a captar la inmensidad sin límites, aquellas dimensiones

donde lo material es generado, tenemos que abstraernos de los sentidos y po-

tenciar la capacidad de penetración de la conciencia para vivir de forma ínte-

gra “desde adentro” captando lo no aparente. Esta forma de vivir supone tran-

sitar el camino contenido en el antiguo compendio de sabiduría taoísta conoci-

do como “I Ching” que conduce desde el hombre terrenal al hombre superior

como escalón intermedio para, desde él, acceder al hombre celestial.

En este aprendizaje no sólo se debe superar los sentidos, sino también la

mente dual. Hay que recorrer la denominada “vía del medio”, trascender los

opuestos, elevarse por encima del juicio constante que encierra afirmación o

negación, de la crítica y la clasificación, y, en definitiva, por medio del des-

apego colocarnos por encima de todo aquello que consideramos falsamente

“importante”.

Desde la vía del medio, el ser humano, usando la terminología del I Ching,

tiene un pie en la tierra y otro en el cielo. Su visión interna se ha potenciado

porque es capaz de percibir la realidad oculta en las apariencias. Ya no es un

sujeto perdido en el bosque de la vida porque conoce el sentido oculto de lo


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que vive y de lo que es. Su visión interior se ha despertado y está colocado en

la condición adecuada que le permite encarnar al hombre celeste, aquel que es

uno con el Tao.

En el capítulo 25 del Tao Te Ching vienen recogidas las leyes que rigen los

distintos niveles del universo:

“El Tao es grande.

El Cielo es grande.

La Tierra es grande.

El monarca (el hombre) también es grande.

Hay cuatro grandes cosas en el universo

y el hombre es una de ellas.

El hombre sigue las leyes de la tierra.

La tierra sigue las leyes del cielo.

El cielo sigue las leyes del Tao.

El Tao sigue a su propia naturaleza”

Así se plasma la armonía universal. Estos son los cuatro grandes principios

que rigen el orden cósmico. Cuando alguno de estos principios se vulnera apa-

recen los conflictos y las contradicciones. El Tao Te Ching recoge de este modo

conciso y directo la realidad de que el ser humano es un reflejo del Tao, y las

leyes que nos rigen en “lo humano” son un reflejo de las leyes cósmicas.

El inicio del camino hacia la espiritualidad es el hombre terrestre, aquél que

vive y actúa en los límites de la personalidad puramente humana y que gene-

ralmente lo hace de forma inconsciente porque desconoce la causa de lo que

vive y el “para qué” de su vida. Es en este ámbito de la vida cotidiana donde


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pueden empezar a aplicarse los principios y valores del Tao. Se comienza a vis-

lumbrar y a tomar conciencia de que existe una energía que todo lo nutre y que

constituye nuestro cuerpo físico, teje nuestras emociones y da vida a los pen-

samientos. Se manifiesta tanto en el ser humano como en todo lo que le rodea.

Este aprendizaje, por sí mismo, conlleva una transformación profunda en la

forma de vivir y en la concepción del universo.

Cuando la existencia se desarrolla entre el apego constante a objetos, mate-

riales o inmateriales, y el miedo a perderlos, la energía vital, llamada “chi” en

la tradición taoísta, que de forma natural fluye y se expande, se ve obstruida,

obstaculizada y desperdiciada, y la unión con el Tao se torna imposible.

El capítulo 56 del Tao Te Ching nos dice:

“El que sabe no habla,

el que no sabe habla.

Conserva tu boca cerrada,

Cuida tus sentidos (puertas),

atenúa los contrastes,

simplifica tus problemas,

suaviza tus formas.

Hazte humilde como el polvo.

En eso consiste la misteriosa unión con el Tao.

El que ha llegado a este estado,

no hace diferencias entre próximos y extraños,

entre suerte y desdicha

entre honor y humillación.


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Ésta por tanto, es la suprema nobleza del hombre”.

Y en el capítulo 5:

“Hablar nos deja vacíos,

más vale conservar lo esencial”

El “chi”, también transcrito como “tsi” o “Qi”, representa un concepto im-

portantísimo en el taoísmo; es la energía primordial cósmica que penetra y

anima a todos los seres. El chi fluye en el cosmos y en el individuo como fuerza

del Tao. Quien aspire a despertar la conciencia deberá aprender a conocer esta

energía, a vigorizarla y a conservarla manteniéndose en un estado de integri-

dad, sin obstaculizar su flujo natural. Según el taoísmo, la dispersión energéti-

ca tiene lugar a través de la identificación con las impresiones sensoriales y del

mal uso de la energía física, mental, emocional y sexual. La falta de control

consciente de los pensamientos es una de las vías más importantes de escape

energético. El Tao Te Ching insiste en evitar intervenir en el flujo natural de la

energía, nutrirla y no desperdiciarla. La aspiración es llegar a vivir la vida en un

estado de perfecta interiorización, con una atención consciente que capta, sin

ser arrastrada por las percepciones ni los pensamientos. Es lo que el texto lla-

ma el “cuidado de los sentidos” auténticas ventanas a través de las cuales re-

cibimos las impresiones. Quien permite que las percepciones le lleven al olvido

de sí mismo se vuelve ciego y sordo para el Tao y todo lo que es y lo que vive

empieza a girar alrededor de objetos e ilusiones; su mente está disgregada;

pensamientos, palabras y acciones se suceden en una cadena de inconsciencia.

Toma lo aparente por real y aún más, cree firmemente que sólo lo aparente es

real.


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En los versos transcritos anteriormente, Lao Tse describe un modo de vida

que conduce a la concentración y aumento de la energía vital mediante el

aquietamiento interior y la atención centrada y en el que dedica una importan-

cia muy especial a la palabra. Si investigamos cualquier mitología, cultura o

tradición espiritual, encontraremos que el verbo, el sonido, la palabra, encarna

y genera la fuerza creadora. Lao Tse considera al verbo una de las vías de fuga

energética que hay que cuidar especialmente a la vez que el aspirante a sabio

se mantiene centrado en el propio núcleo evitando la disgregación interna “en

múltiples actividades”.

Según el Tao Te Ching, el Tao existe tanto en la región no perceptible como

en el mundo de las formas y fenómenos, es decir, en lo manifestado. Ambos es-

tados tienen un origen común pero solamente una conciencia libre de las ata-

duras a lo fenoménico, a las formas y a las apariencias puede contemplar la

esencia oculta de todo lo existente.

“La permanente ausencia de deseos

permite contemplar el gran misterio.

La constante presencia de deseos

permite contemplar sus manifestaciones.

Ambos estados tienen un origen común

y con nombres diferentes aluden a una misma realidad.

El infinito insondable es la puerta de todos los misterios”

(Cap.1 Tao Te Ching)

Él Tao fluye a través de nuestro cuerpo físico, se entrelaza con pensamientos

y sentimientos, toma forma y color; pero a la vez también es lo inmanifestado

e invisible, fuente de la que brotan todas las formas. En ese estado donde resi-


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de el gran misterio se encuentra nuestro origen y el presupuesto para poder

acceder a él es la ausencia de deseo. En cuanto el deseo surge en nuestra psi-

que, el mundo de las formas se torna “real”; el deseo y el apego con todas sus

consecuencias limitadoras es lo que impide la conexión con el Tao eterno y sólo

mediante la activación del potencial de nuestra conciencia podremos vislum-

brar lo que se oculta detrás. En el capítulo 52 del Tao Te Ching se vuelve a in-

sistir sobre el mismo tema recalcando cual es el modo de vivir que conduce a la

Luz:

“Quien cierra la boca

y guarda sus sentidos

nunca se debilitará.

Quien abre la boca

y multiplica sus actividades

no podrá salvarse.

Ser lúcido es ver lo ínfimo.

Conservarse pequeño es mantenerse fuerte.

Usa la luz para retornar a tu interior.

Esto te mantendrá a salvo.

Eso se llama Tao”.

A continuación, este mismo fragmento del capítulo 52 según la traducción de

J.L. Preciado:

“Si bloqueas las aberturas,

y cierras las puertas,

llegarás sin debilitarte al final de la vida.


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Si franqueas las aberturas,

y multiplicas tus ocupaciones,

llegarás al final de la vida sin salvación posible.

Ver lo pequeño se llama clarividencia,

conservarse débil se llama fortaleza.

Usa la luz, para retornar a la claridad original.

Así evitarás las desgracias,

esto se llama seguir lo permanente”.

Cuando Lao Tse se refiere a que las múltiples ocupaciones y actividades im-

piden vivir en unión con el Tao, está señalando hacia las turbulencias que en

forma de preocupaciones, proyectos, problemas, pensamientos y sentimientos

egoicos enturbian la visión interior. La enseñanza taoísta propicia el vivir

“hacia dentro” e impulsa a huir de la complicación y de los contenidos densos

generando una “simplicidad espontánea”. La forma de entender el mundo que

proponen estos versos está basada en el “wu wei” o “no actuar” y en el cono-

cimiento intuitivo como camino de integración con el Tao. El taoísmo mantiene

con firmeza la creencia de que el intelecto humano, debido a sus limitaciones,

no puede comprender el Tao. Chuang Tzu, la otra gran figura del taoísmo junto

con Lao Tse, afirmaba que “el razonamiento no hará hombres sabios”. Su obra

está repleta de pasajes que reflejan el menosprecio taoísta hacia el razona-

miento y la argumentación: “A un perro no se le considera bueno porque ladre

bien; a un hombre no se le considera sabio porque hable hábilmente. La dispu-

ta es una prueba de que no se ve con claridad”.

El mundo de los sentidos es el campo apropiado para el deseo, el apego y la

falsa imagen de nosotros mismos. El Tao Te Ching es una llamada a la reflexión


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sobre quienes somos realmente, qué es lo fundamental en la vida y lo inútil de

la ambición.

“El renombre o la persona,

¿qué es más importante?

La persona o las posesiones,

¿qué vale más?

Ganar o perder,

¿qué es peor?

Quien se apega a las cosas,

siembra su desdicha.

Quien las acumula,

sufrirá grandes pérdidas.

Quien se contenta con lo que tiene,

no conoce el desengaño,

Quien sabe refrenarse, evita el peligro

y puede vivir eternamente”



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EXTRAÍDO DEL LIBRO

"TAO TE CHING, EL PODER INTERIOR

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Una de las vías que puede conducirnos a niveles más profundos de comprensión y transformación de nosotros mismos es el Arte. La búsqueda de la belleza en todas sus manifestaciones ofrece un significado que escapa al intelecto y, a través de la inspiración del artista, nos puede poner en contacto con “realidades” no percep-tibles en el rígido y limitado mundo de tres dimensiones y trasladarnos a esferas interiores desconocidas.

En concreto, el arte pictórico es un pilar fundamental en el desarrollo espiritual del ser humano; encierra, en ocasiones de forma simbólica, arquetipos que esti-mulan a la conciencia para manifestarse transmitiendo un conocimiento superior, despiertan nuestra capacidad de intuir y nos ponen en contacto con facultades y valores álmicos. La captación y comprensión del mensaje psicológico y espiritual que transmiten muchas de las obras maestras, de sus claves y símbolos, nos abre nuevas perspectivas. De este modo, cada pintura llega a convertirse en una senda de enriquecimiento interior, una obra de arte que cobra vida dentro de nosotros y es capaz de transmitirnos una enseñanza para el conocimiento y desarrollo humano, psicológico y espiritual.


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Alessandro di Mariano di Vanni Fili-pepi fue el nombre real de Alessan-dro Botticelli, uno de los artistas del Renacimiento italiano más reconoci-dos. Nació en Florencia, en 1445 y en esa ciudad desarrolló la mayor parte de su obra. Algunos de sus cuadros superan lo meramente pictórico para transmitir contenidos filosóficos y una riqueza simbólica extraordinaria. Impregnado de las ideas neoplatónicas de tras-cendencia y espiritualidad que impe-raban en el entorno renacentista, en-tró en relación con los Médici, una de las familias más poderosas y cultas del renacimiento italiano. La trilogía mitológica que veremos a continuación está constituida por tres obras: "El Nacimiento de Venus", "Alegoría de la Primavera" y "Palas y el Centauro". Fueron realizadas por Botticelli entre 1482 y 1499 para la familia Médicis. Actualmente se en-cuentran en el Museo de los Oficios en Florencia. La serie de cuadros mitológicos de Botticelli constituyen la base de su fama actual. Se cree que fue precisa-mente un miembro de los Médici, Pier Francesco de Médicis, primo de Lorenzo el Magnífico, quien le encar-gó “la alegoría de La Primavera”. Rea-

lizado a gran tamaño (sus figuras tie-nen casi el tamaño natural), este cua-dro estaba colocado en el dormitorio de Pier Francesco junto a otro cua-dro del mismo autor, “Atenea y el Centauro”. Este tríptico de pinturas representa las metamorfosis del alma según la filosofía platónica y neoplatónica. Muestran la senda que el alma humana transita desde su encarna-ción en el mundo material hasta su realización suprema. Pero además del aspecto filosófico, también tiene otro significado atemporal y univer-sal: muestran el nacimiento del alma-conciencia y su desarrollo en el ser humano. Si se aspira a un desarrollo espiritual, la luz interior como repre-sentación de la energía suprema del Amor, debe nacer, desarrollarse, flo-recer y alcanzar los más altos niveles espirituales y todo ello en nuestro mundo psíquico, en nuestro espacio interior. Esta es una visión enrique-cedora. Cuando miramos uno de es-tos cuadros en un estado de lucidez interna, comprendemos que no es-tamos viendo algo ajeno a nosotros, sino que estamos entrando en con-tacto con nuestro propio espacio in-terior; ahí nace Venus de la espuma del mar, ahí florece la primavera y


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danzan las tres gracias, ahí se encuentra la diosa Atenea / Minerva con todo su potencial de sabiduría y amor. Los elementos de los cuadros cobran vida y se con-vierten en partes de uno mismo, en energías activas y multicolores que confor-man un mundo de maravillas Para penetrar en el misterio del Arte es necesario un requisito: la contemplación activa que relaciona lo que los ojos físicos "ven" con lo que la mirada interior cap-ta. Entonces la distancia entre la obra de arte y nuestro mundo interior desa parece. Ya no soy "yo que mira el cuadro", sino que yo soy el cuadro. La pintura cobra vida interna, se comunica y nos inspira dejándonos al descubier-to su más profundo significado.

La visión que abordaremos contiene una profunda enseñanza

magistralmente transmitida por Botticelli.

Una enseñanza que, como las mismas energías que plasma,

se ubica fuera del tiempo


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Este cuadro, mundialmente famoso, es una alegoría del nacimiento del alma humana, de su ingreso en el mundo material y también del nacimiento del princi-pio espiritual en el ser humano. Aparece circundada por los 4 elementos de la na-turaleza: agua, tierra, fuego y aire. La energía álmica se identifica con el Amor cuya personificación es la diosa Afrodita (Venus para los romanos).

EL NACIMIENTO DE VENUS

LA ENCARNACIÓN DEL ALMA


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MITOLOGÍA : LA HIJA DEL CIELO Según la mitología griega, Venus na-ció de la espuma del mar que se for-mó alrededor del sexo caído a las aguas del dios Urano, cuando fue cas-trado por su hijo Cronos. Su nombre griego, Afrodita, procede etimológi-camente de la palabra "espuma" ("afros") y significaría "la que surge de la espuma" Urano es el dios del cielo y su energía constituye una de las dos fuerzas es-pirituales por las que todo fue crea-do. Dice la mitología griega que en el principio fue el Caos y de esta masa informe se fueron diferenciando dos energías opuestas y complementa-rias: Urano (el Cielo) y Gea (la Tierra). Si entendemos cada dios como per-sonificación de una energía concreta, Urano y Gea corresponderían energé-ticamente a los dos principios primi-genios taoístas que proceden del Tao y se les reconoce con los nombres de Yang y Yin y de los que proceden "las mil y una cosas", es decir, todo lo existente. También de la unión de Urano y Gea proceden las sucesivas generaciones de dioses con una ex-cepción: Venus. Esta diosa, personificación de la energía del Amor, nace directamente

del Cielo como resultado de la fecun-dación de las aguas. El mito y el cua-dro nos están revelando el origen di-vino del alma humana; en su aspecto de bellísima diosa nace desnuda y frágil, desciende del mundo espiritual (Urano) para tomar forma material o, en su versión interna, para morar en nuestra tierra interior. Venus-Alma encierra la semilla divina que va a materializarse y con ella toda la fuer-za y riqueza del Amor y sus manifes-taciones: belleza, sensibilidad, armo-nía y paz. LA PINTURA


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Botticelli representa a Venus en el centro mismo del lienzo, sobre una concha que flota por encima del agua. A su derecha, dos dioses de los vientos, Zéfiro y Aura, la empujan hacia la orilla mientras que una de las Horas, la Primavera, tiene en sus manos una prenda decorada con flo-res, desplegada y presta para cubrir-la. Las flores sobre su vestido signifi-can que esta Hora es la diosa de la primavera. Las Horas eran divinidades muy anti-guas asociadas a las fuerzas de la na-turaleza y, en concreto, a las cuatro estaciones. Especial importancia te-nían "el Otoño" y "la Primavera" co-mo representación de las dos fuerzas complementarias y cíclicas: una que hace estallar la naturaleza en una ex-plosión de vida (la Primavera acom-paña a Perséfone en su regreso anual del inframundo) y la otra, cuya ener-gía hace decrecer todo lo existente dirigiéndolo hacia el retraimiento, la pasividad y el decrecimiento. Desde la más remota antigüedad, los atribu-tos de la primavera (flores, aroma, color, belleza y dulzura entre otros) fueron atribuidos a Venus. Volviendo a la pintura podemos ob-servar que del cielo caen suavemente algunas rosas. Hay varios relatos mi-

tológicos que relacionan el nacimien-to de esta flor con el de la diosa. La rosa simboliza el desarrollo espiritual, la belleza y el amor, fue considerada como la flor sagrada en la antiguedad tanto en Grecia y Egipto, como entre los celtas y germanos. En el cuadro se representa a Venus que ha nacido de la espuma del mar sobre una concha a su llegada a tie-rra. (Según el mito la isla que por primera vez pisó la diosa fue Chipre o Citera, según las distintas versiones). Siguiendo una "lectura" de la pintura de izquierda a derecha encontrare-mos en primer lugar a dos deidades relacionadas con el aire y que apare-cen unidas exhalando con su soplo la fuerza que empuja a Venus hacia la tierra. Son Céfiro y Aura. Céfiro es la repre-sentación del espíritu, el pneuma, que sopla sobre las aguas primordia-les. Su aliento es el aliento divino que preside la encarnación del alma y procede de las dos fuerzas creadoras, femenino y masculino. La concha que transporta a la diosa simboliza la cualidad creadora de las aguas de la vida, la fertilidad. La escena representa el nacimiento del alma humana, que aparece en el mundo circundada por los cuatro elementos: El aire, el agua y la tierra


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dividen la pintura en tres partes, mientras que la suave luz que baña la escena re-presenta el fuego. El cuadro refleja la condición humana en su triple forma: espíritu (Céfiro), alma (Venus) y cuerpo (la hora de la primavera). Venus, como símbolo del alma huma-na, es el eje central.


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Este cuadro es el camino terrestre del alma hacia lo divino. Representa su llegada al jardín del mundo y la vía de perfeccionamiento desde el amor sensible o material al amor puro o espiritual. El jardín donde tiene lugar esta ex-traña escena representa un espacio sagrado, un lugar protegido, una di-

mensión iniciática distinta a la reali-dad cotidiana. El jardín simboliza la paz y la primave-ra eternas. Es el jardín del Amor cuyo protector es Mercurio, al que vemos a la izquierda del cuadro. En su con-junto está representando la encarna-ción de Venus/Amor en la materia.

LA PRIMAVERA

EL ALTO IDEAL DEL AMOR


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Como dato curioso y que prueba el profundo conocimiento botánico de Botticelli, en este cuadro han sido identificadas alrededor de 500 tipos diferentes de plantas, 190 de los cua-les son flores.

En la parte derecha está representa-da la entrada de la primavera. Céfiro, dios de los vientos, empuja a la ninfa Cloris para que “entre” en el cuadro, la cual se materializará en Flora. Ex-pertos afirman que el pintor se inspi-ró en la obra llamada “Fasti”, de Ovi-dio, un calendario romano de festivi-dades. En él, el poeta relata la llegada de la Primavera como una transfor-mación de la ninfa Cloris en Flora, diosa de las flores. Este grupo de 3 figuras ha sido inter-pretado como diferentes “fases” o momentos temporales. Las tres figu-

ras aparecen unidas entre sí lo que nos indica una continuidad, un proce-so; también podemos verlo como una realidad total, fuera del tiempo, en la cual cada una de las figuras contiene las otras dos. Se pueden observar los distintos niveles de la naturaleza. Por una parte lo “manifestado”, Flora, cubierta de flores y repartiéndolas en la tierra. La parte etérica, que sería Cloris, la ninfa, aquello que no pode-mos percibir con los sentidos físicos pero que constituye la causa de la existencia de lo visible. Y, por último, Céfiro, la fuerza que empuja hacia la manifestación. Estos 3 niveles de la realidad los representa magistral-mente Botticelli a través de sus tres figuras: Céfiro, de un color indefinido, con tonalidades cercanas a los laure-les, da la sensación de no tener exis-tencia física, sino más bien encontrar-se en un plano unido a los espíritus de la naturaleza. Cloris, la ninfa eté-rea, estadio intermedio entre lo ma-terial y lo inmaterial; y, finalmente, Flora, la materialización sensorial. Botticelli ha conseguido plasmar la llegada de la Primavera no solamente en el plano físico, sino también en sus planos internos, en sus distintos nive-les energéticos, ratificando así que el auténtico artista es aquel capaz de plasmar lo inmaterial, lo etéreo y es-


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piritual, en el plano sensible. Las obras de arte se convierten entonces para quien las contempla en un puen-te que une realidades energética-mente sutiles con realidades materia-les. La materialización del proceso se concreta en una figu-ra bellísima: Flora, representante de la Belleza terrestre, aquella que siembra y embellece el mun-do, que lo inunda con sus frutos y flo-res. Flora es en defi-nitiva ese aspecto de la divinidad femeni-na que los antiguos conocían como la "Madre Vida". El eje central de esta maravillosa obra es Venus, el Amor espi-ritual, la energía del Amor que domina todos los planos y se concretiza según las necesidades y el ni-vel de consciencia de cada uno. Según Pla-tón la comunión en-tre dioses y mortales

se realiza a través de la mediación de la más sublime de las energías: el Amor. Aparece en el centro de un bosque de naranjos de forma semicircular. Sobre ella su hijo, Amor, disparando sus fle-chas. La postura y el movimiento de

las figuras del cuadro, siguen las “líneas” de los árboles lo que crea una intrínseca armonía y unidad de las figuras humanas y la naturaleza, ambos elementos forman un todo inseparable, uno es parte del otro. Las figuras erguidas se relacionan con los naranjos, las curva-das en la parte dere-cha del cuadro, con los laureles. Cupido es el hijo de la Venus Celestial. En la obra titulada “De Amore” Ficino, filóso-fo renacentista italia-no, contemporáneo de Botticelli y que ejerció una gran in-fluencia con sus ideas neoplatónicas en el


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pensamiento y en el arte de su época, escribe: "como el alma es la madre del amor, Venus es idéntica al alma, y Amor es la energía del alma". En la mística del Renacimiento, Eros/Cupido es el instrumento que ayuda a recorrer los peldaños que se-paran a lo divino de lo humano. Con su flecha, Cupido inspirará al amor, despertará la voluntad adormecida del alma y la lanzará hacia su bús-queda consciente. Cupido no tiene ojos para ver lo material porque es una energía que se sitúa más allá de la materia visible y del intelecto. Para conocer la naturaleza divina del alma inmortal escondida en lo más profundo de sí mismo, hay que des-arrollar la visión interior, que los ar-tistas del Renacimiento, al igual que los clásicos griegos, simbolizaban por la ceguera física. Es la conversión de la mirada, preconizada por el Corpus Hermeticum. Esta visión interior está representada por Cupido, cuyos ojos están vendados.

Las Tres Gracias representan aspectos espirituales del Amor, símbolo de ar-monía, fertilidad y alegría, eran com-pañeras de Venus. Se ha dicho que


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“la unidad de Venus se despliega en la Trinidad de las Gracias”. Las tres Gracias representan, según esto, los tres tiempos y las tres caras del amor ” En la clave neoplatónica simbólica, este tríptico se presenta como: Casti-dad-Voluptuosidad-Belleza. Según la mitología griega sus nombres eran Aglaya (Belleza), Eufrosine (Alegría) y Talia (Floreciente). Cada una de ellas es un aspecto lumínico : Luz que ilu-mina el corazón, Luz que ilumina el entendimiento y la Belleza del mun-do. En la pintura de Botticelli, al igual que en otras muchas obras de arte, ejecutan una danza circular y apare-cen sutilmente unidas entre sí, como si constituyeran una unidad. Mercurio, la divinidad griega conoci-da con el nombre de Hermes, "el de pies alados" en lenguaje de Homero, cierra el cuadro por la izquierda blan-diendo su símbolo universal, el cadu-ceo en la mano derecha como símbo-lo de la paz y de la concordia. El ca-duceo de Mercurio es un símbolo de gran importancia para el hermetismo y la Alquimia. Símbolo de la medicina y de los poderes curativos en la anti-gua Grecia, ha inspirado el actual emblema de la profesión farmacéuti-ca. Está formado por una vara alre-dedor de la cual se enroscan dos ser-

pientes formando una especie de ocho. Botticelli sustituye las serpien-tes por dragones alados. Hermes /

Mercurio es la divinidad-puente entre mundos. En mitología era el mensaje-ro de los dioses, el encargado de lle-var la voluntad divina al mundo de los hombres e incluso al inframundo, la región de los muertos. También era el "psicopombos" o conductor de almas,


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su función en este caso era guiar al alma desencarnada a través de las tortuosas sendas del Más Allá. En nuestro cuadro, Mercurio es el pro-tector del jardín de Venus donde re-ina la paz. El guardián del jardín. Él cierra la pintura a la izquierda. Su ca-racterística de guardián y protector del recinto viene marcada por la pre-sencia de una espada en su cadera izquierda. Su mano, blandiendo el ca-duceo y su mirada se dirigen al cielo, lo que se interpreta como unión con el más allá, ejerciendo así su papel de intermediario entre los hombres y los dioses, De este modo Mercurio se convierte en un elemento clave en toda la se-cuencia que permite el nacimiento de la sabiduría y representa la inteligen-cia que guía la personalidad humana. Esta divinidad también es conocida como el “mistagogo”, aquél que per-mite penetrar en los conocimientos secretos o herméticos, el guía del es-píritu. Botticelli le pinta dando la es-palda al cuadro, guiando hacia otra realidad inmaterial que tiene relación con el retorno del alma al Cielo, su hogar espiritual. Su dirección y mo-vimiento parecen apuntar hacia fuera del cuadro, quizás hacia el cuadro de Palas que originalmente se encontra-ba a la derecha de la Primavera. Si

fuera así, la dirección del movimiento del cuadro culminaría en la diosa Atenea, integrante de la pintura que examinaremos a continuación. Am-bos cuadros hacen referencia al pro-ceso interno de sublimación de la energía del Amor. Antes de abandonar "La alegoría de la Primavera", podemos contemplar el cuadro en su conjunto y percibiremos que las figuras parecen flotar sobre la tierra sin contacto directo con la su-perficie, lo que nos reafirma en la idea ya expresada de que no se trata de una "escena real" que se desarro-lla en "un mundo real", sino más bien de una dimensión interior, mítica y espiritual. En síntesis, la pintura simboliza el camino del alma hacia lo divino: su llegada al jardín del mundo y su vía de perfeccionamiento desde el amor sensible hacia el amor puro, que con-duce a la contemplación de las ver-dades eternas.


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Este cuadro fue encontrado en la misma habitación en que se hallaba "La Prima-vera", sobre una puerta, en la “ciudad palacio” de Lorenzo de Pierfrancesco.

PALAS Y EL CENTAURO

LA PERFECCIÓN ÁLMICA


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LA PINTURA muestra a Atenea, tam-bién llamada Palas Atenea, diosa de la sabiduría, de pie, al lado de un cen-tauro. Uno de los atributos de esta diosa es la lanza que ha sido reinter-pretada por Botticelli como un hacha. Nació de la cabeza de su padre, Zeus, armada para la guerra, con lanza y escudo. Paradójicamente es también la diosa de la paz. El olivo es el árbol sagrado de la diosa Atenea. Ella lo re-galó a la humanidad como símbolo de paz y a cambio consiguió ser la pro-tectora y benefactora de una ciudad mítica que desde entonces y hasta la fecha lleva su nombre: Atenas. En la pintura aparecen ramas de olivo sobre su cabeza, cuerpo y brazos, mientras que su vestido aparece or-namentado por el emblema de los Medici. Atenea o Minerva en la mitología ro-mana tiene la función en la pintura de Botticelli de guardar un recinto sa-grado, al igual que Mercurio / Hermes en "La Alegoría de la Primavera". En este caso, el recinto es una condición interior a la que se llega como punto máximo de sublimación del Amor: la pureza o castidad entendida como una energía de altísima vibración donde reina el Amor puro, sin ser mancillado por el deseo o apetencia terrenal. El centauro, ser mitológico

mitad hombre y mitad caballo, es la representación del hombre común que aún no ha refinado su naturaleza instintiva-animal, sus deseos y pasio-nes. Representa la voluptuosidad, la concupiscencia y ha penetrado en un espacio que le está prohibido. Por ello es expulsado por la diosa que le toma del cabello. Ambas figuras re-presentan asimismo el combate inter-ior que tiene lugar en cada ser huma-no entre dos naturalezas: la divina y la humana. El alma como mediadora entre el cielo y la tierra participa de ambas.


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Esta pintura es el colofón del tríptico. El alma-Amor ha nacido, se ha encar-nado, ha tomado forma material y ha recorrido su itinerario en el jardín del mundo hacia la felicidad espiritual designada por Mercurio; la energía del Amor se ha sublimado hasta lle-gar al reino armónico de Atenea don-de se entrelaza con la sabiduría y al-canza la perfección. VISIÓN GENERAL DE LOS TRES CUADROS Cada uno de los cuadros anterior-mente citados desarrolla una etapa en el desarrollo del alma: Nacimiento de Venus: El nacimiento del Alma de las aguas. La obra se re-fiere tanto al nacimiento del alma humana en el mundo material como al nacimiento interno. La energía constitutiva del alma es el Amor y por ello aparece bajo la forma de Afrodita Venus la diosa del Amor y la Belleza. A nivel alquímico, el alma toma forma en el interior del ser humano que ha hecho fértiles las aguas de vida y ha trabajado con el hálito o "aliento in-terno". Por ello, el artista representa

una pareja de dioses del viento unida, abrazada, soplando juntos para con-ducir al alma hacia su nacimiento y materialización. Este cuadro se “lee” de izquierda a derecha. Termina con la diosa que representa la Primavera y solícita, tiende su manto a Venus. Alegoría de la Primavera: El desarro-llo del Alma-Amor y sus distintos as-pectos. Se lee de derecha a izquierda y es la continuación del relato que empezó con "El nacimiento de Ve-nus". La última figura es Mercurio, divinidad de la inteligencia que con-duce a la sabiduría. En el cuadro la energía del Amor va tomando dife-rentes formas : como belleza y fertili-dad terrestre, como Amor celestial, las tres gracias, y por último Mercu-rio, que representa la sublimación del amor. Palas y el Centauro: El recinto de cas-tidad y pureza ya ha sido creado. Atenea, la representación del Amor evolucionado que conlleva la sabidu-ría interior ya ha sido creada. Es el complemento de Hermes / Mercurio y aparece en el cuadro en el papel de guardiana.


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Maat, como orden cósmico, se manifestaba en la naturaleza

mediante la regularidad de los fenómenos y ciclos;

en la sociedad mediante la justicia,

y en la vida del hombre a través de la verdad.


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Maat, hija de Ra, el dios primige-

nio del antiguo Egipto, era la divi-

nidad que encarnaba el orden, la

justicia y la armonía del mundo.

Los egipcios pensaban que era

Maat quien se encargaba de man-

tener el orden del cosmos que

había sido establecido en el mo-

mento de la creación, en el princi-

pio de los tiempos. Gracias a ella,

la armonía y el orden se mantení-

an día tras día en todas las dimen-

siones cósmicas, desde el universo

hasta el mundo interior de cada

ser humano. Ella permitía que ca-

da amanecer, el sol volviera a sur-

gir de las tinieblas habiendo triun-

fado cada noche sobre las fuerzas

del caos. El cosmos manifiesto re-

flejaba en su conjunto ese orden

interno. Estrellas, planetas, y esta-

ciones, ríos, plantas y animales,

todo estaba en su origen en armo-

nía con Maat.

Pero en el mundo dual, sometido a

los ciclos temporales, en el cual vi-

vimos, no sólo opera Maat, sino

también su principio o energía

opuesta, llamada por los antiguos

egipcios Isfet, que representa el

desorden, el caos y la destrucción.

Por ello, la armonía y el orden

cósmico deben ser continuamente

restablecidos. Esta era la misión

específica del Faraón que era con-

siderado como un canal entre las

energías divinas y su pueblo. De él

dependía que "el mundo" se man-

tuviera en orden y fuera fértil y

amable con los habitantes de Egip-

to.

Para los egipcios, la renovación de

los ciclos de la naturaleza no era

automática; era el resultado de

una lucha constante en la que las

fuerzas del orden debían derrotar

a las fuerzas del mal y del caos, de

la misma manera en que Horus

había derrotado a Seth en los


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tiempos mitológicos. La conserva-

ción de este equilibrio era la fina-

lidad primordial de la religión; lo

demás era secundario. El mito de

la lucha de Osiris y Seth era un ar-

quetipo que se aplicaba a distintos

aspectos: orden político y social,

vida y supervivencia, y, en el as-

pecto psicológico o interno, consti-

tuía la vía de desarrollo espiritual

del hombre.

Los dos hermanos, Osiris y Seth

son los protagonistas del mito más

importante para los antiguos egip-

cios y cuyo núcleo estaba consti-

tuido por la muerte de Osiris a

manos de Seth, la búsqueda por su

esposa Isis de su cuerpo despeda-

zado por su asesino. Ella consigue

reconstruirlo y engendrar a un

hijo, Horus que tomaría el lugar de

Osiris en el mundo de los vivos,

mientras este pasaba a reinar en el

más allá. Estas eran las dos ener-

gías primordiales: Osiris-Horus y

Seth, el principio de dualidad ma-

nifestado incluso a través del


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mismo paisaje en el cual la tierra

fértil del delta del Nilo estaba re-

gida por el dios benefactor Horus,

el hijo de Osiris e Isis, aquél que

vivifica y fertiliza, "el dios bueno".

La zona caliente, árida y desértica

de Egipto era el lugar de Seth, la

fuerza maligna del caos y la des-

trucción. En la mitología Horus es

identificado con las ideas de or-

den y armonía, era el protector de

la vida, mientras que Seth era el

destructor de vida, la esterilidad,

representación del desorden y el

caos.

La lucha entre estos dos principios

daba lugar a las estaciones y a los

ciclos de la vida regidos por las

crecidas periódicas del Nilo. Du-

rante la estación de sequía o defi-

ciencia, Osiris, padre de Horus que

había sido asesinado por Seth, es-

taba muerto, perdido, era la época

de la lucha entablada por Horus

para vengar la muerte de su padre

contra Seth. La época más difícil

para los antiguos egipcios cuya vi-

da dependía de que la energía be-

nefactora venciera.

La Inundación llegaba con la vic-

toria de Horus. En los meses pre-

cedentes a la inundación las aguas

del Nilo adquirían su nivel más ba-

jo, pero con el llanto de Isis por la

muerte de su esposo Osiris, las

aguas comienzan a subir. Osiris es

resucitado y puede fecundarla y

engendrar así a Horus. Del mismo

modo, la tierra es fecundada y las

aguas del Nilo inundan el valle.

Horus ha vencido a Seth. La vida

está asegurada y la tierra del bajo

Egipto pasa a estar bajo la protec-

ción de Horus.

Cuando las aguas se retiran con la

bajada del Nilo, dejarán tras de sí

un terreno fértil impregnado de

vida. Es la llamada estación de

"reaparición" o "emergencia", du-

rante la cual se producía la retira-

da de las aguas emergiendo la tie-

rra fertilizada y preparada para el

cultivo. Era la resurrección del al-


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ma de Osiris. Durante esta esta-

ción Horus gobierna en oposición

a Seth.

Una vez la cosecha ha terminado el

desierto vuelve a ganar fuerza, se

entra en la "Deficiencia", momento

de intenso conflicto, Osiris es ase-

sinado y Seth amenaza con usur-

par el legítimo dercho de Horus al

trono. Así comienza nuevamente el

ciclo cósmico.

El paisaje y sus transformaciones

eran el reflejo en el plano físico de

las realidades metafísicas. De esta

forma, el mundo mítico se vivía en

el plano material y temporal.

Existía una vinculación estrecha

entre Maat y Horus. Su triunfo so-

bre Seth era realmente el triunfo

de Maat. El orden natural del

mundo quedaba restablecido

nuevamente. El orden, que había

sido perturbado por Seth, debía

ser repuesto para que Maat

imperase. Por esta razón, el faraón

viviente era considerado como viva

encarnación del mismo Horus.

Maat era concebida bajo tres as-

pectos básicos: orden cósmico, una

diosa , y una energía

Maat como orden cósmico era una

parte integral del universo, un as-

pecto inseparable e imprescindible

del mismo que hacía posible la

constante renovación de la vida

divina; es por ello que sin Maat

nada podría haber existido. Esta

fuerza invisible se originó en el

momento de creación para luego

ser constantemente restaurada por

el faraón, se la asociaba siempre

con esa "primera vez" y al rey se le

relacionaba con el demiurgo, en su

lucha contra las injusticias y el mal

(Isfet), oponente y enemigo de


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Maat, en una cotidiana repetición

de la contienda primaria entre

caos y cosmos. El Faraón asegura-

ba que el orden cósmico se resta-

bleciera.

Como diosa se la representaba

sentada, con las rodillas dobladas

como corresponde a una divini-

dad, y portando una gran pluma

de avestruz sobre la cabeza. Estaba

estrechamente asociada a la ver-

dad y la justicia, por eso en las re-

presentaciones del juicio del Más

Allá, aparece la pluma de la diosa

sobre uno de los platillos de la ba-

lanza, en contrapeso con el cora-

zón del difunto

En la Teología Heliopolitana, Maat

se identificaba con Tefnut, quién

formaba junto a Shu la primer pa-

reja creada y por esta razón se en-

contraba sustentando el orden

cósmico. Sin Maat no hubiese

habido creación, porque sin orden

no se hubiera salido del caos. Al

respecto leemos en los Textos de

los Sarcófagos [v.80] estas pala-

bras de labios de Atum:

Tefnut es mi hija viviente;

Ella residirá con su hermano Shu.

Vida (Ankh) es su nombre;

Maat es su nombre.

Durante el Reino Medio se decía

que la diosa se encontraba junto a

las narices de Atum, palabras que

identificaban a Maat con el aire

que respiraba el dios, lo cual acen-

tuaba la convicción de que ni si-

quiera el creador podría vivir sin

este principio. En la Dinastía

XVIII se la llamó hija de Ra, y es-

taba asociada a la alegría y entre-

tenimiento del dios; también era

ella la que acompañaba al dios-sol

en su recorrido por el inframundo.

Maat era además el alimento de

dioses y hombres, quienes vivos o

muertos la necesitaban para poder

subsistir. De su importancia como

sostén de los mismos, nos da tes-

timonio una inscripción de la reina


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Hatshetsupt, en que ésta afirma-

ba:

"...le he hecho la ofrenda de Maat

que él ama (Amón) pues sé que de

ella vive. Ella es también mi pan y

yo me alimento de su rocío"

La ofrenda de Maat era uno de los

ritos más importantes del culto re-

ligioso, y consistía en la presenta-

ción - por parte del rey a los dioses

- de una figurilla de la diosa por-

tando la pluma que la identificaba.

Se creía que ésta había bajado a la

tierra luego de la creación, aban-

donando los cielos para acompa-

ñar a los hombres e iluminarlos, y

que durante la ejecución de estos

ritos retornaba junto a los dioses

celestiales, cerrando así el círculo.

Por último, encontramos a Maat

como energía o principio univer-

sal, reuniendo en sí todos los ele-

mentos de la armonía cósmica, tal

y como había sido establecida por

el creador en un comienzo: la ver-

dad, la justicia y la integridad mo-

ral.

Armonía

Considerada tradicionalmente por

los egiptólogos como verdad y jus-

ticia, aparece como la noción bási-

ca de la reflexión egipcia. Maat era

la medida en todos los aspectos de

la creación, tanto en el plano cós-

mico como en el social y humano.

Era una forma de pensar, que en-

globaba nociones tan diversas co-

mo verdad, autenticidad, justicia,

derecho y orden entendido como

armonía universal.

Aspecto Psicológico

Maat no pertenece simplemente al

reino metafísico, está también pre-

sente en la dimensión moral y psi-

cológica de las decisiones y accio-

nes humanas, ya que el ser huma-

no debía reflejar el universo.

En la medida en que Maat ejercie-

ra su influencia en el ser humano


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individual, así también en la so-

ciedad reinaría la justicia y en el

cosmos la armonía. El Antiguo

Egipto nos ha transmitido una se-

rie de máximas y preceptos que

forman parte de su literatura y han

llegado hasta nosotros en papiros,

inscripciones y otros medios. Es la

llamada "literatura sapiencial". Es-

tas máximas eran utilizadas como

base de la educación y colaboraban

a cultivar un modo de ser y vivir

"conforme a Maat", tendían a

crear un comportamiento interno

y externo basado en la reflexión y

en el auto-control de los impulsos

para que la vida discurriera de

forma ordenada y armónica. En-

señan cómo vivir de forma equili-

brada, cómo relacionarse con uno

mismo y también con su familia y

con la sociedad. Estas máximas

enseñan el valor de la amistad, la

generosidad y el amor, los efectos

perniciosos del orgullo, la soberbia

y la avaricia, cuando y cómo se de-

be hablar y cuando hay que guar-

dar silencio.

En el interior de la psique humana

había que cultivar y generar la

energía de Maat. Los antiguos

egipcios eran exhortados constan-

temente a "hacer Maat" y a "hablar

Maat". Al hacerlo se acercaban

más a lo divino, el principio real en

ellos, y de ese modo transcendían

lo meramente humano y contin-

gente. Si el hombre ansiaba la per-

fección, ésta significaba estar en

armonía con ese orden inquebran-

table. Una forma de vida adecuada

aseguraba un veredicto favorable

en la "psicostasia" o juicio del alma

que tenía lugar en el Dwuat o

mundo del más allá una vez des-

encarnada. En este proceso el al-

ma comparecía ante las altas je-

rarquías divinas y era pesada en la

balanza de la justicia universal. El

resultado dependía de que en el

mundo de las formas el individuo

se hubiera comportado o no con

arreglo a Maat tanto en sus actos


57

externos como en sus palabras y

en su pensamiento.

Consideraban que el carácter de

un hombre podía llevarlo por mal

camino y ser su perdición. Así

pues, en la llamada "Literatura

Sapiencial" se distingue dos tipos

de personalidad: el individuo

apasionado y el auto-disciplinado.

El primero era locuaz, codicioso,

altanero y arbitrario; el hombre si-

lencioso en cambio era paciente,

modesto, calmo, y fundamental-

mente dueño de sí mismo en todas

las circunstancias.

El ideal de la educación egipcia era

el cultivo del arte de escuchar, esta

era su más preciada virtud. Se ad-

miraba al hombre que sabía hacer-

lo, al que era atento, dócil, que se

inclinaba ante el sabio y aceptaba

sus consejos. Toda la civilización

egipcia y la vida social se basaban

en esta capacidad de saber escu-

char. Puede decirse que la sabidu-

ría egipcia consistía en el silencio.

Por eso el hombre de pocas pala-

bras era eminentemente exitoso.

Los altos oficiales se tildaban a sí

mismos de "silenciosos", pero no

con espíritu de cristiana humildad,

sino con sabiduría egipcia.

En cambio los seres impulsivos

ponían en peligro sus éxitos, por-

que con la violencia de sus pasio-

nes podían destruir la armonía del

orden cósmico. El triunfador do-

minaba sus impulsos y sentimien-

tos, el silencio era signo de supe-

rioridad, porque este hombre tenía

el poder de dominarse a sí mismo.

Este ser prudente debía evitar en

toda ocasión ser llevado por sus

pasiones, y obviamente, no debía

provocarlas. El sabio se alejaba de

los extremos, se distanciaba del

orgullo y vanidad y se refugiaba en

los méritos espirituales. El orgullo

descolocaba al hombre dentro de

la sociedad, el orgulloso perdía el

respeto de los demás, se rebajaba

ante la comunidad, mientras el si-

lencioso se engrandecía. A conti-

nuación, un texto recogido en


58

"Instrucciones de Amenemope" y

que expresa claramente como acti-

tud adecuada el autodominio y la

reflexión:

"No discutas con un hombre que

se acalora hablando, ni le provo-

ques con tus palabras. Toma tiem-

po ante el adversario, inclínate an-

te un agresor, duerme [sobre un

asunto] antes de hablar. Un hura-

cán que explota como el fuego en

la paja, así es el impulsivo en su

hora. Retírate ante él, déjalo solo:

el dios sabe cómo responderle"

Los egipcios consideraban que las

sanciones por orgullo u otras faltas

corrían por cuenta de los dioses,

pero creían que la retribución di-

vina no llegaba mediante una in-

tervención directa de la divinidad,

sino indirectamente, a través del

mantenimiento de Maat, el orden

establecido.

La experiencia profunda de la sa-

tisfacción del deber cumplido, no

se encontraba relacionada con el

acatamiento a ningún manda-

miento divino. Guardaba relación

con el hecho de no haber destruido

la armonía cósmica de Maat.

Justicia

La justicia terrena también se re-

gía por Maat. Aunque no había un

código legal escrito, existía una

norma implícita basada en el bien

común, la que a su vez era la me-

dida para juzgar la conducta

humana; las leyes se dictaban a fin

de mantener el orden cósmico y

social y no en base a un compen-

dio legalista teórico. Sólo había

una regla básica a la que individuo

y sociedad debían ajustarse: "Haz

Maat, habla Maat"

El faraón, como hijo, heredero y

encarnación de los dioses, era

quién dictaba las leyes, las que

emanaban de él a través de decre-

tos que emitía como único legisla-

dor y que conformaban el Derecho

Público, el que se improvisaba de

acuerdo a las circunstancias. Su


59

principal objetivo era el predomi-

nio del orden sobre el caos. Tam-

bién se conservaban antiguas tra-

diciones que eran transmitidas

oralmente de generación en gene-

ración.

En opinión de John Wilson, la ra-

zón por la que en Egipto no hubo

un código legal escrito hasta los

períodos persa y griego, fue por-

que siendo el faraón la personifi-

cación de Maat, o sea la materiali-

zación de todo orden y rectitud y él

mismo un dios encarnado, era ab-

solutamente innecesaria una legis-

lación escrita. Por el contrario, tal

cosa hubiera sido una especie de

blasfemia para el rey-dios, hubiera

sido pretender reemplazar a un ser

vivo y activo por un inerte conjun-

to de reglamentos.

Maat también velaba por los des-

protegidos y trataba de lograr el

equilibrio entre pobreza y riqueza,

mientras que el faraón era el res-

ponsable ante la comunidad de

cumplir con estos deberes, o al

menos de intentarlo. La necesidad

de cuidar que primara la rectitud

en los asuntos humanos, era lo que

tornaba tan importante el rol del

faraón, cuya misión principal era

hacer que se conservara el orden

cósmico, motivo por el que se lo

llamaban "el buen dios". Lo que lo

tornaba "bueno", era el ser el ins-

trumento a través del cual se im-

plementaba en el mundo la eterna

bondad y belleza de Maat, y la

bondad del rey no era otra que la

bondad y el poder del dios crea-

dor. De sus deseos de cumplir con

estas buenas intenciones dejaron

pruebas en sus tumbas:

"He provisto de pan al que tenía

hambre, de agua al que tenía sed,

de ropa al que estaba desnudo, de

una barca al que no la poseía" o "

Yo introduje Maat en este país en

el que no la había".

Estas afirmaciones no estaban de

más, porque en realidad no todos

los gobernantes observaron estas

normas; hay documentos de la


60

época ramesida que muestran has-

ta qué punto había llegado la co-

rrupción administrativa y, según

bien observa el experto Hornung

"el Nuevo Imperio como anterior-

mente el Reino Medio, finalmente

se desmoronó a causa de la insufi-

ciencia de Maat".

Se suponía que el reinado de Maat

se lograría con la participación de

todos, no solamente con el cuidado

de la comunidad por parte del rey,

sino también con el actuar de cada

individuo desde su lugar, con con-

vencimiento de la necesidad de no

alterar esta armonía.

Conocimiento de Maat

La Literatura Sapiencial se basaba

en la suposición de que toda virtud

implicaba conocimiento, que la

buena conducta podía ser enseña-

da, y que ésta a su vez, estaba ba-

sada en el discernimiento de los

más sabios>

"El necio, que no quiere escuchar,

no puede realizar nada.

Considera el saber

como la ignorancia

y las cosas provechosas

como las nocivas".

(Máximas de Ptahhotep [v.17,5])

El ignorante y el malvado se iden-

tificaban, ya que el primero al no

conocer Maat, no la podía practi-

car.

El campesino elocuente

La obra del Reino Medio llamada

"El campesino elocuente", puede

ser considerada, en opinión de Jan

Assmann, un verdadero tratado

sobre Maat. Consiste en la historia

de un campesino del oasis, repre-

sentante del estrato social más ba-

jo y proveniente de las zonas más

periféricas del reino, que es asal-

tado y despojado de sus pocas per-

tenencias cuando va camino a la

ciudad para vender sus productos.


61

Entonces este hombre se dirige al

intendente de la zona en demanda

de justicia, pero es tan maravillosa

su elocuencia, que el funcionario

pide autorización al Rey para dila-

tar el caso y así tener oportunidad

de disfrutar de sus palabras.

La propuesta es aceptada por el

monarca, a condición de que que-

de asegurada la subsistencia del

demandante, y esta situación da

lugar a unas apelaciones en las que

el campesino hace unas profundas

e interesantes reflexiones acerca

del Bien y del Mal. El mayordomo

del rey representa el papel de opo-

nente de Maat; su adversario le

atribuye principios, móviles, ac-

ciones y abstenciones que repre-

sentan lo contrario al comporta-

miento que de él se esperaría. En

total son nueve las quejas de este

hombre, que se resumen en los si-

guientes versos:

"No hay ayer para el perezoso,

ni amigo para el que

es sordo a Maat,

ni día de fiesta para el codicioso".

La inercia, la insensibilidad y la

avidez serían entonces las tres fal-

tas contra Maat desde el punto de

vista social, que Jan Assmann ex-

amina concienzudamente y de cu-

yo análisis trataremos de extractar

los aspectos más importantes.

La pereza consiste en el no-hacer

cuando se debe hacer, es el pecado

de omisión.

El segundo verso afirma "ni amigo

para el que es sordo a Maat". Así

como la pereza se relaciona con la

acción, la sordera corresponde al

escuchar, a la esfera del lenguaje.

El sordo se desentiende de los de-

más, Estas dos categorías, la ac-

ción y la palabra, se refieren a los

dos principales componentes de

Maat: Justicia y Verdad. La Justi-

cia es Maat que se hace al actuar,

la Verdad es Maat que se dice al

comunicar.

Y esta incapacidad es insensibili-

dad, puesto que al no escuchar a

los demás se excluye a sí mismo de


62

la posibilidad de hacer algo por

ellos. Nadie hace nada por él, y él a

su vez no hace nada por nadie. La

palabra es lo que une al hombre y

a la comunidad. Pero las palabras

pueden unir o desunir, construir o

destruir; la palabra vivificante es

Maat, que no solo es verdadera si-

no que construye la armonía so-

cial.

En el tercer verso leemos que "no

hay día de fiesta para el codicioso".

Después de analizar el actuar y el

hablar-escuchar, el autor examina

ahora el interior del hombre, su

voluntad y su mentalidad. El cele-

brar una fiesta alegra el corazón,

pero implica gastos, y lo que es

peor, gastos improductivos que

son inaceptables para el avaro. Por

eso la avidez se relaciona directa-

mente con el egoísmo, con todo lo

opuesto a los principios de inte-

gración social inherentes a Maat.

Ptahhotep [v.19] nos dice:

"Si deseas ser de comportamiento

perfecto,

apártate de todo mal.

Guárdate del pecado de avaricia.

Es una enfermedad terrible

y sin cura.

Para ella no hay tratamiento.

Enzarza a padres, madres

y hermanos.

Separa a la esposa del marido.

Es un compuesto

de todos los males.

Una combinación

de todo lo odioso".


63

PTAHHOTEP

PSICOSTASIA EL JUICIO DEL ALMA


64

Jiddu Krishnamurti

"No vemos las cosas como son,

sino como somos"


65

Los problemas del mundo son tan

colosales, tan complejos, que para comprenderlos y resolverlos hay que abordarlos de un modo muy sencillo y directo; y la sencillez y visión directa no dependen de las circunstancias exte-riores ni de nuestros prejuicios y esta-dos de ánimo individuales.

Como ya lo he señalado, la solución

no ha de encontrarse mediante confe-rencias o proyectos, ni substituyendo a los viejos dirigentes por otros nuevos, y lo demás. Es evidente que la solución está en el creador del problema, en el creador de la maldad, del odio y de la enorme falta de comprensión que exis-te entre los seres humanos. El causante de estos daños, el creador de estos problemas, es el individuo, vosotros y yo, no el mundo, como creemos. El

mundo es vuestra relación con otro. El mundo no es algo que existe aparte de vosotros y de mí; el mundo, la socie-dad, es la relación que establecemos o procuramos establecer entre unos y otros.

De suerte que vosotros y yo somos el

problema, no el mundo; porque el mundo es la proyección de nosotros mismos, y para comprender al mundo tenemos que comprendernos a nosotros mismos. El mundo no está separado de nosotros; somos el mundo, y nuestros problemas son los problemas del mun-do.

Esto no suele repetirse con dema-

siada frecuencia, porque somos de mentalidad tan indolente que no cree-mos de nuestra incumbencia los pro-blemas del mundo; creemos que deben

Jiddu Krishnamurti nació el 11 de mayo de 1895 en Madanapalle, (India).

A partir de 1929 se desvinculó totalmente y por propia voluntad de la Sociedad

Teosófica que le había adoptado y considerado como el "Instructor del Mundo".

Desde entonces y hasta su muerte en 1986, dedicó su vida a difundir las bases de

una enseñanza propia, eminentemente práctica y desvinculada de toda institución

u organización religiosa. Debido a su contribución al desarrollo espiritual del indivi-

duo es mundialmente considerado como uno de los grandes pensadores de todos

los tiempos.


66

ser resueltos por las Naciones Unidas o reemplazando los viejos dirigentes por otros nuevos. Es una mentalidad bien torpe la que piensa de ese modo; por-que nosotros somos responsables de la horrible miseria y confusión que hay en el mundo, de la guerra que nos amena-za. Para transformar el mundo debemos empezar por nosotros mismos; y lo im-portante al empezar por nosotros es la intención.

La intención tiene que consistir en

comprendernos a nosotros mismos, y en no dejar para otros el transformarse o producir un cambio modificado median-te la revolución, de izquierda o de de-recha. Es, pues, importante compren-der que ésta es nuestra responsabili-dad, la vuestra y la mía; porque, por pequeño que sea el mundo en que vivi-mos, si podemos transformarnos, si po-demos hacer surgir un punto de vista radicalmente diferente en nuestra exis-tencia diaria, entonces, tal vez, afecta-remos al mundo en general, a las ex-tensas relaciones de unos con otros.

Como lo he dicho, pues, vamos a

tratar de descubrir el proceso de la comprensión de nosotros mismos, que no es un proceso de aislamiento. No es el retiro del mundo, porque aislados no podéis vivir. Ser es estar relacionado, y el vivir en el aislamiento es cosa inexis-tente. Es la falta de verdadera convi-vencia lo que causa conflictos, miseria

y lucha; y por pequeño que sea nuestro mundo, si podemos transformar nues-tras relaciones dentro de ese pequeño mundo, ello será como una onda que se extiende constantemente hacia afuera.

Creo que es importante ver eso, o sea que el mundo es nuestra interrela-ción, por estrecha que sea; y si ahí po-demos producir una transformación -no superficial sino radical-, entonces em-pezaremos activamente a transformar el mundo.

La verdadera revolución no es con-

forme a una norma determinada, de iz-quierda o de derecha, sino una revolu-ción de valores, una revolución que lle-va de los valores sensoriales a los que no son sensoriales ni creados por in-fluencias ambientales. Para encontrar esos verdaderos valores que traerán una revolución radical, una transforma-ción o regeneración, es esencial que uno se comprenda a sí mismo.

El conocimiento de uno mismo es el

principio de la sabiduría, y por lo tanto el comienzo de la transformación o re-generación. Para comprenderse uno mismo, tiene que existir la intención de comprender; y ahí es donde se presenta nuestra dificultad.

Porque, si bien la mayoría de noso-

tros estamos descontentos, deseamos producir un cambio súbito, y nuestro descontento se canaliza hacia el mero


67

logro de cierto resultado; estando des-contentos, o buscamos otro empleo o simplemente sucumbimos ante el medio ambiente. De suerte que el desconten-to, en vez de encendernos, de inducir-nos a poner en tela de juicio la vida y todo el proceso de la existencia, se ve canalizado, con lo cual nos volvemos mediocres y perdemos la energía y el empuje necesarios para descubrir todo el significado de la existencia. Por con-siguiente, es importante descubrir esas cosas por nosotros mismos, pues el co-nocimiento de uno mismo no puede dárnoslo nadie ni habrá de hallarse en libro alguno. Tenemos que descubrir, y para descubrir tiene que haber inten-ción, búsqueda, investigación. Mientras esa intención de descubrir, de inquirir hondamente, sea débil o no exista, la mera aserción, o un deseo casual de in-vestigar acerca de uno mismo, tiene muy escasa significación.

La transformación del mundo se

efectúa, pues, por la transformación de uno mismo; porque el “yo” es producto y parte del proceso total de la existen-cia humana. Para transformarse, el co-nocimiento de uno mismo es esencial; porque sin conocer lo que sois, no hay base para el verdadero pensar, y sin conoceros a vosotros mismos no puede haber transformación.

Uno debe conocerse tal cual es, no

tal como desea ser, lo cual es un mero

ideal y por lo tanto ficticio, irreal; y só-lo lo que es puede ser transformado, no aquello que deseáis ser. El conocerse uno mismo como uno es, requiere ex-traordinaria vigilancia de la mente; porque lo que es sufre constante trans-formación, cambio, y, para seguirlo ve-lozmente, la mente no debe estar ata-da a ningún dogma ni creencia en parti-cular, a ninguna norma de acción. Si queréis seguir algo, de nada sirve estar atado. Para conoceros a vosotros mis-mos, tiene que existir la vigilancia, la actitud alerta de la mente, en la que se está libre de toda creencia, de toda idealización, porque las creencias e ideales no hacen más que daros un co-lor, pervirtiendo la verdadera percep-ción.

Si queréis saber lo que sois, no po-

déis imaginar o creer en algo que no sois. Si soy codicioso, envidioso violen-to, el mero hecho de tener un ideal de “no violencia”, de “no codicia”, es de escaso valor. Pero el saber que uno es codicioso o violento, el saberlo y com-prenderlo, requiere extraordinaria per-cepción, ¿no es así? Exige honestidad, claridad de pensamiento. Mientras que perseguir un ideal alejado de lo que es, resulta una escapatoria, os impide des-cubrir y obrar directamente sobre lo que sois.

De suerte que la comprensión de lo

que sois: feos o hermosos, perversos,


68

dañinos o lo que fuere; el comprender sin deformación lo que sois, es el co-mienzo de la virtud. La virtud es esen-cial porque ella brinda libertad. Sólo en la virtud podéis descubrir, podéis vivir, no en el cultivo de la virtud, que sólo trae respetabilidad, no comprensión ni libertad.

Hay una diferencia entre ser virtuo-

so y hacerse virtuoso. El ser virtuoso proviene de la comprensión de lo que sois, mientras el hacerse virtuoso es aplazamiento, encubrimiento de lo que es con lo que desearíais ser. Al haceros virtuosos, evitáis obrar directamente sobre lo que sois. Este proceso de eludir lo que es mediante el cultivo del ideal, es considerado virtuoso; pero si lo ob-serváis de cerca y directamente, veréis que no es nada de eso. Consiste sim-plemente en dejar para después el en-frentarse con lo que es.

La virtud no es llegar a ser lo que

uno no es; la virtud es la comprensión de lo que es y por lo tanto el estar libre de lo que es. Y la virtud resulta indis-pensable en una sociedad que se desin-tegra rápidamente.

Para crear un mundo nuevo una

nueva estructura alejada de la antigua, tiene que haber libertad para descu-brir; y para ser libre tiene que haber virtud, pues sin virtud no hay libertad. El hombre inmoral que lucha por llegar

a ser virtuoso, ¿puede jamás conocer la virtud? El hombre que no es moral no podrá nunca ser libre, y por lo tanto no podrá nunca descubrir lo que es la rea-lidad. La realidad sólo puede encon-trarse comprendiendo lo que es; y para comprender lo que es, tiene que haber libertad, hay que estar libre del miedo a lo que es.

Para comprender ese proceso, es

preciso que haya intención de conocer lo que es, de seguir todo pensamiento, sentimiento y acción; y el comprender lo que es, es en extremo difícil porque lo que es jamás está inmóvil, estático; siempre está en movimiento. Lo que es, es lo que vosotros sois, no lo que os gustaría ser.

No es el ideal, porque el ideal es

ficticio; es en realidad lo que vosotros hacéis, pensáis y sentís de instante en instante. Lo que es, es lo real; y para comprender lo real se requiere alerta percepción, una mente muy vigilante y veraz. Pero si empezamos por condenar lo que es, si empezamos por censurarlo o resistirlo, no comprenderemos su mo-vimiento.

Si quiero comprender a alguien, no

puedo condenarlo; tengo que observar-lo, que estudiarlo. Tengo que amar la cosa misma que estudio. Si queréis comprender a un niño, debéis amarlo, no condenarlo. Debéis jugar con él, ob-


69

servar sus movimientos, su idiosincra-sia, sus modos de conducirse; pero si no hacéis más que condenarlo, resistirlo o censurarlo, no hay comprensión del ni-ño.

De un modo análogo, para compren-

der lo que es, hay que observar lo que uno piensa, siente y hace de instante en instante. Eso es lo efectivo. Ninguna otra acción, ningún ideal o acción ideo-lógica, es lo existente; es un mero an-helo, un deseo ficticio de ser otra cosa que lo que uno es.

Para comprender lo que es se re-

quiere un estado de la mente en el que no haya identificación ni condenación, lo cual significa una mente que esté alerta y sin embargo pasiva. En ese es-tado nos encontramos cuando deseamos realmente comprender algo; cuando hay intensidad en el interés, ese estado mental se produce. Cuando uno está in-teresado en comprender lo que es, el estado real de la mente no necesitamos forzarla, disciplinarla ni controlarla; antes bien, hay entonces vigilancia pa-siva y alerta. Este estado de alerta per-cepción surge cuando hay interés, in-tención de comprender.

La comprensión fundamental de uno

mismo no llega mediante el conoci-miento o la acumulación de experien-cias, lo cual es mero cultivo de la me-moria. La comprensión de uno mismo es

de instante en instante; y si sólo acu-mulamos conocimiento del “yo”, es ese conocimiento lo que impide una com-prensión más amplia. El conocimiento y la experiencia acumulados, en efecto, llegan a ser el centro a través del cual el pensamiento enfoca y desarrolla su existencia.

El mundo no es diferente de noso-

tros y nuestras actividades, porque lo que nosotros somos es lo que crea los problemas del mundo; y la dificultad, en lo que atañe a la mayoría de noso-tros, está en que, en vez de conocernos directamente, buscamos un sistema, un método, un medio operativo para resol-ver los múltiples problemas humanos.

Ahora bien: ¿existe un medio, un sis-

tema, para conocerse a sí mismo? Cual-quier persona sagaz, cualquier filósofo, puede inventar un sistema, un método; pero, a buen seguro, el seguir un siste-ma sólo producirá un resultado creado por ese sistema, ¿no es así?

Si yo sigo determinado método para

conocerme a mí mismo, tendré el resul-tado que dicho sistema necesita; mas ese resultado no será evidentemente la comprensión de mí mismo. Es decir, si-guiendo un método, un sistema, un me-dio para conocerme a mí mismo, ajusto mi pensamiento, mis actividades, a una norma; pero el seguir una norma no es comprensión de uno mismo.


70

No hay, pues, método alguno para el

conocimiento de uno mismo. Buscar un método implica invariablemente el de-seo de alcanzar algún resultado, y eso es lo que todos queremos.

Seguimos a la autoridad -si no la de una persona, la de un sistema, una ideología- porque queremos un resulta-do que sea satisfactorio, que nos dé se-guridad.

En realidad no queremos compren-

dernos a nosotros mismos, nuestros im-pulsos y reacciones, todo el proceso de nuestro pensar, lo consciente así como lo inconsciente; quisiéramos más bien seguir un sistema que nos asegure un resultado Mas el seguir un sistema es invariablemente el resultado de nuestro deseo de seguridad, de certeza; y es evidente que el resultado no es la com-prensión de uno mismo.

Cuando seguimos un método, debe-

mos tener autoridades -el instructor, el “guía espiritual”, el salvador, el maes-tro- que nos garanticen lo que desea-mos; y, por cierto, ese no es el camino hacia el conocimiento de uno mismo.

La autoridad impide el conocimiento

de uno mismo, ¿no es así? Bajo el ampa-ro de una autoridad, de un guía, po-dréis tener temporariamente un sentido de seguridad, de bienestar; pero esa no es la comprensión del proceso total de

uno mismo. Por su propia naturaleza, la autoridad impide la plena conciencia de uno mismo, y por lo tanto destruye fi-nalmente la libertad; y sólo en la liber-tad cabe la “creatividad”. La “creativi-dad” sólo puede existir a través del co-nocimiento de uno mismo.

La mayoría de nosotros no somos

“creativos”; somos máquinas de repeti-ción, simples discos de fonógrafo que reproducen una y otra vez ciertas can-ciones de la experiencia, ciertas con-clusiones y recuerdos, propios o ajenos. Semejante repetición no es existencia “creativa”, pero es lo que queremos. Como queremos estar seguros en nues-tro fuero íntimo, constantemente bus-camos métodos y medios para esa seguridad. Con ello creamos autoridad, el culto de otro ser, lo que destruye la comprensión, esa espontánea serenidad de la mente en la cual tan sólo puede existir un estado de “creatividad”.

Nuestra dificultad, ciertamente, es-

triba en que la mayoría de nosotros hemos perdido ese sentido de “creati-vidad”. Ser “creativos” no significa que hayamos de pintar cuadros o escribir poemas, y hacernos famosos. Eso no es “creatividad”; es simplemente capaci-dad para expresar una idea que el pú-blico aplaude o desdeña. Capacidad y “creatividad” no deben ser confundi-das. La capacidad no es la “creativi-dad”; ésta es un estado del ser entera-


71

mente diferente, ¿no es así? Es un esta-do en el que el “yo” está ausente, en el que la mente ya no es foco de nuestras experiencias, ambiciones, empeños y deseos.

La “creatividad” no es un estado

continuo; es nuevo de instante en ins-tante; es un movimiento en el que no existe el “yo” y lo “mío”, en el que el pensamiento no está enfocado en torno a ninguna experiencia, ambición, reali-zación, propósito o móvil particular.

Sólo cuando no hay “yo” puede

haber “creatividad”, ese estado del ser que es el único en que puede manifes-tarse la realidad, el creador de todas las cosas. Mas ese estado no puede ser concebido ni imaginado, no puede ser formulado ni copiado, no puede alcan-zarse por ningún sistema, por ningún método, por ninguna filosofía, por nin-guna disciplina. Por lo contrario, él sur-ge tan sólo por la comprensión del pro-ceso total de uno mismo.

La comprensión de uno mismo no es

un resultado, una culminación; consiste en verse de instante en instante en el espejo de la convivencia, en ver la pro-pia relación con los bienes, las cosas, las personas y las ideas.

Pero hallamos difícil estar alertas,

ser sensibles, y preferimos embotar nuestra mente siguiendo un método,

aceptando autoridades, supersticiones y gratas teorías; y de ese modo nuestra mente se hastía, se agota y se insensibi-liza. Una mente tal no puede estar en estado de “creatividad”. Ese estado de “creatividad” adviene tan sólo cuando el “yo” -que es el proceso de reconoci-miento y acumulación- deja de ser; porque, después de todo, la conciencia del “yo”, del “mí mismo”, es el centro de reconocimiento, y el reconocimiento es simplemente el proceso de acumula-ción de experiencias.

Pero a todos nos asusta no ser nada,

porque todos queremos ser algo. El hombre pequeño quiere ser hombre grande, el hombre sin virtud quiere ser virtuoso, el débil y oscuro ansía poder, posición y autoridad. Esa es la incesan-te actividad de la mente. Una mente tal no puede estar serena, y por ello jamás podrá comprender el estado de “creatividad”.

Para transformar el mundo que nos

rodea, con su miseria, guerras, desem-pleo, hambre, divisiones de clase y ab-soluta confusión, tiene que haber una transformación en nosotros mismos. La revolución debe empezar dentro de uno mismo, pero no de acuerdo a ninguna creencia o ideología, porque la revolu-ción basada en una idea, o en la adap-tación a un modelo determinado, no es en modo alguno, evidentemente, una revolución.


72

Para producir una revolución fun-

damental en uno mismo, hay que com-prender todo el proceso del propio pen-sar y sentir en la vida de relación. Esa es la única solución de todos nuestros problemas, no el tener más disciplinas, más creencias más ideologías y más ins-tructores.

Si podemos comprendernos a noso-

tros mismos tal como somos de instante en instante, sin el proceso de acumula-ción, veremos cómo adviene una tran-quilidad que no es producto de la men-te, una tranquilidad que no es imagina-da ni cultivada; y sólo en ese estado de quietud, de serenidad, puede haber “creatividad”.

J. Krishnamurti


73


74

A continuación un relato de Yalal ad-Din Muhammad Rumi, (1207-1273), poeta, místico y

sabio de la tradición sufí, conocido más ampliamente como Rumi. Este cuento es breve en

cuanto a extensión pero profundo en su contenido. Nos transmite un mensaje universal: Lo

que normalmente vemos en el llamado "mundo exterior" son nuestras propias limitaciones.

EL LORO

Un tendero poseía un loro cuya voz era agra-

dable y su lenguaje divertido.

No sólo guardaba la tienda, sino que también

distraía a la clientela con su

parloteo. Pues hablaba como un ser humano

y sabía cantar... como un loro.

Un día, el tendero lo dejó en la tienda y se

fue a su casa. De pronto, el gato del tendero

divisó un ratón y se lanzó bruscamente a per-

seguirlo. El loro se asustó tanto que perdió la

razón. Se puso a volar por todos lados y

acabó por derribar una botella de aceite de

rosas.

A su vuelta, el tendero, advirtiendo el desorden que reinaba en su tienda y viendo la botella

rota, fue presa de gran cólera.

Comprendiendo que su loro era la causa de todo aquello, le asestó unos buenos golpes en la


75

cabeza, haciéndole perder numerosas plumas.

A consecuencia de este incidente, el loro dejó bruscamente de hablar.

El tendero quedó entonces muy apenado. Se arrancó el pelo y la bar-

ba.

Ofreció limosnas a los pobres para que su loro recobrase la palabra.

Sus lágrimas no dejaron de correr durante tres días y tres noches. Se

lamentaba diciendo:

"Una nube ha venido a oscurecer el sol de mi subsistencia."

Al tercer día, entró en la tienda un hombre calvo cuyo cráneo relucía

como una escudilla. El loro, al verlo, exclamó:

"¡Oh, pobre desdichado! ¡Pobre cabeza herida! ¿De dónde te viene

esa calvicie? ¡Pareces triste, como si hubieras derribado una botella de

aceite de rosas!"

Y toda la clientela estalló en carcajadas.

Dos cañas se alimentan de la misma agua, pero una. de ellas es caña

de azúcar y la otra está vacía.

Dos insectos se alimentan de la misma flor, pero uno de ellos produce

miel y el otro veneno.

Los que no reconocen a los hombres de Dios dicen: "Son hombres co-

mo nosotros: comen y duermen igual que nosotros."

Pero el agua dulce y el agua amarga, aunque tengan la misma

apariencia, son muy diferentes para quien las ha probado.


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simbolismo espiritual en botticelli. revista "conocimiento interior" mayo 2014

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