sergio perez cortes - la razon en la historia. hegel, marx, foucault

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La razn en la historia

Hegel, Marx, Foucault


Sergio Prez Corts

La razn en la historia

Hegel, Marx, Foucault


RECTOR GENERALSalvador Vega y Len

SECRETARIO GENERALNorberto Manjarrez lvarez

COORDINADOR GENERAL DE DIFUSINWalterio Beller Taboada

DIRECTOR DE PUBLICACIONES Y PROMOCIN EDITORIALBernardo Ruiz

SUBDIRECTORA DE PUBLICACIONESLaura Gonzlez Durn

SUBDIRECTOR DE DISTRIBUCIN Y PROMOCIN EDITORIALMarco Moctezuma

Diseo de portada y formacin: Ma. de Lourdes Prez Granados

Primera edicin, 2013

D. R. 2013, Universidad Autnoma MetropolitanaProlongacin Canal de Miramontes 3855, Ex Hacienda San Juan de Dios, Tlalpan 14387Mxico, D. F.

Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida, por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo, por escrito, de los editores.

ISBN de la coleccin: 978-970-620-770-8ISBN de la obra:

Impreso en Mxico/Printed in Mexico


ndice

INTRODUCCIN Palabras Preeliminares 11Pensar el Presente 15

La crtica al presente 19

El trabajo del pensamiento: la crtica 33

cuestiones filosficas 38

La relacin entre el sujeto y el objeto 39

Las categoras 43

La actividad y la objetividad del pensamiento 50

La verdad 53

La libertad por la razn 59

Conclusin 62

HEGEL

el origen de la cuestin. Kant y sus sucesores 67

G.W.F. Hegel y la crtica a la idea de razn ofrecida

porlafilosofatrascendental 73

La libertad de la razn 85

El origen de las categoras 90

algunas consecuencias: el Proyecto de Hegel 108

Unafilosofasinpresuposiciones 121

De la realidad efectiva al concepto 134


La libertad y la verdad en el concepto 144

finalmente, la razn y la racionalidad 155

La dimensin fenomenolgica de la razn 156

MARX

marx y su crtica de la economa Poltica 171

El materialismo de la accin prctica 183

La apariencia oculta al concepto 201

El poder de la apariencia: fetichismo 206

La unidad de la forma y el contenido en las categoras

de la economa 214

el mtodo de la economa Poltica 242

La concrecin de lo abstracto 261

FOUCAULT

micHel foucault y la crtica a la razn:

la arqueologa 283

Foucault epistemlogo 294

La arqueologa como crtica al objeto 301

La arqueologa como crtica a la conciencia pensante 317

la genealoga del sujeto moderno 334

la genealoga del sujeto moral: la PreocuPacin de s 367

Foucault,lafilosofaylacrtica 383

bibliografa 393

Hegel 393

Marx 400

Foucault 407


Introduccin


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Palabras Preeliminares

El propsito de este libro es defender la tesis de que, ms all de las profundas diferencias que los separan, existe un dominio compartidoenlasfilosofasdeg. w. f. Hegel, K. Marx y M. Foucault, dominio que hemos llamado la razn en la histo-ria (y no la razn de la historia). Puesto que no deseamos minimizar de ningn modo las diferencias entre nuestros au-tores, el lector encontrar este libro dividido en tres secciones, en las cuales intentamos explorar el trabajo del pensamiento quecondujoacadaunoaconcebiralarazncomofirmementesituada en un lugar y en un tiempo. El inconveniente es que esta divisin en tres secciones puede hacer difcil reconocer ese ncleocomnquelosunefilosficamenteporencimadeloque los separa. Esta larga introduccin pretende reducir tal dificultad,ofreciendoallectorunrecuentodelastesisfilosfi-cas que a nuestro juicio son compartidas por ellos, dejando al cuerpo mismo del texto un examen ms detallado de lo que aqu se presenta de manera general.

Entendemosporlaraznenlahistorialaafirmacindeque, si se quiere conocer qu es la razn, cul es el fundamento de las formas de racionalidad, es preciso seguir el proceso por el cual los seres humanos han transformado el mundo natural y se han transformado a s mismos como seres pensantes en


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un nico movimiento. Desde esta perspectiva, su razn es lo que resulta de hacer racional al mundo imprimiendo en ste el pensamiento y la voluntad, y hacer-se raciona-les en ese mismo mundo. Por supuesto, la razn es pensa-miento, pero es pensamiento que, en su accin prctica por apropiarse del mundo natural hacindolo inteligible, debe simultneamente tomar conciencia de sus propias operaciones mediante las cuales se otorga, a la vez, forma y contenido. Ciertamente, los seres humanos, por su naturaleza, son seres pensantes, pero slo se hacen racionales en el tumulto de su historia. Tanto para Hegel, como para Marx y Foucault, la razn es actividad del pensamiento sobre el mundo y activi-dad del pensamiento sobre s mismo en su esfuerzo por pensar el mundo. Por razn ellos no habrn de entender entonces una facultad mental alojada en la cabeza de un individuo, sino un producto de la accin colectiva que se despliega cotidia-namente en la confrontacin que los seres humanos entablan entre s y con el medio natural que los rodea y los resiste. En otras palabras, entre el pensamiento y el mundo existe un vnculo intrincado de transformaciones mutuas, de imbri-caciones comunes, de resistencias y luchas recprocas, es decir, que la razn posee una verdadera historia.

Hacer de la historia el camino en que la razn se constituye por entero, donde ella elabora sus propios cnones y encuen-tratodasujustificacin,colocaanuestrosautoresendiversosgrados de oposicin frente a otras concepciones de la razn, florecienteshoyenda.Enefecto,paraellos,laraznnoesunideal, una especie de observatorio privilegiado compuesto por algunos principios universales, o alcanzado mediante algn procedimiento formal, contra los cuales comparar, siempre con resultados decepcionantes, nuestras condiciones reales de existencia. Por el contrario, ellos estiman que la razn es


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aquello que se encuentra activo en toda la experiencia efectiva. Es en la existencia donde puede detectarse todo aquello que merece ser llamado razn: los mviles que inducen a actuar alosindividuos,losfinesquestosseproponen,losmediosdeque se proveen, e incluso la insatisfaccin que anima todas sus formas de crtica y rebelda. En breve, todo lo que puede recibir el ttulo de racional se encuentra en la experiencia vivida; es ah donde, como humanidad, los individuos reconocen y res-petan los valores ms altos. Debido a ello, nuestros tres autores no ven en la razn un ideal inalcanzable y siempre pospuesto, sino aquello que est activo en la apropiacin-transformacin del mundo natural y en las formas de inclusin-exclusin visi-bles en las relaciones sociales entre individuos. Actuar racio-nalmente no es hacerlo en conformidad con un conjunto de reglasuniversalesfijadaspreviamenteasupuestaenoperacin.Nadie inventa los actos racionales: stos se van alcanzando al filodelaexperiencia,yenstaencuentrantodasulegitimidad.Y es en ese proceso que el mismo individuo se va haciendo racional. La razn es, pues, idntica a la autoproduccin que realizan los seres humanos y por ello no tiene, ni requiere, otra justificacinquelaqueprovienedesupropioitinerario.Serenuncia con ello a la razn? No, simplemente no es verdad quecolocaralaraznenlahistoriasignifiquerenunciaradarun fundamento estable a los valores que la humanidad actual respeta;porelcontrario,significaqueseconoceelfundamentoreal de esos valores, su razn de ser, la causa de su existencia, pero no como obra de la espontaneidad del pensamiento en su congruencia formal consigo mismo, sino como logros histri-cos, productos de la experiencia colectiva consciente. Es por eso que, para Hegel, Marx y Foucault, conocer a la razn no es criticarla para establecer de antemano sus alcances y tam-poco es convertirla en un instrumento de la voluntad: conocer


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a la razn es comprender su historia contrariada y concreta. Ella es pensamiento enteramente envuelto en la historia y en su propia historia.

Sencillo de expresar pero, como se ver, lleno de con-secuenciascuandoseprofundizaen lasfilosofasdeHegelo Foucault, y en el pensamiento terico de Marx. En esta introduccin nos proponemos exponer, de manera sucinta, algunasdedichasconsecuenciasenloqueserefiere:primero,a la manera en que conciben la tarea de la filosofa; luego, a la forma en que se proponen pensar el presente; y en tercer lugar, al modo en que elaboran su crtica a este presente. Finalmente, intentaremos sealar ciertos aspectos que, a nuestro juicio, tocanalcoraznmismodelafilosofa:a)qurelacinexis-te en el sujeto y el objeto?; b)queselpensamientocomorazn?; c)queslaverdadyqueslalibertaddelarazn?; d)queslosustancial?Porsupuesto,estascuestionesrecibenun tratamiento propio, a veces ms, a veces menos explcito en cada uno de nuestros autores, pero creemos demostrable su presencia en todos ellos. Veamos una a una.

Comencemosporlatareaqueasignanalafilosofa.Nohayni en Hegel, ni en Marx, ni en Foucault, el menor propsito de elaborar un modelo de cmo los hombres deberan vivir (pero no viven) o de cmo deberan razonar (pero no lo hacen). En ellos,lafilosofanoesunasuertederbitrodelarazncuyofinesestablecer,porsuspropiasfuerzas,unproyectodevidamejor o ms perfecto, que los seres humanos deben admitir como verdadero: Se me reprocha escribe Marx que me limito al anlisis crtico de lo real, en vez de formular recetas de cocina para el bodegn del porvenir.1Quieredecirque

1 K. Marx, El Capital, eplogo de la segunda edicin, Berln, Dietz Verlag, 1974, p. 17. (MEW, 23, 25).


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conelloserenunciaalafilosofa?Deningnmodo.Solamenteque a sta le incumbe ahora la tarea de detectar los mecanis-mos racionales actuantes en las relaciones sociales de produc-cin,loscualessehacenpatentesenlosmvilesylosfinesdetodos sus agentes, lo mismo que en sus formas de resistencia atalesrelaciones.Lafilosofanoesaisladacomoundominioimparcial de razones, sino como el saber que hace inteligible la trama de razones que, insensible pero inevitablemente, or-ganiza la existencia. Tal rechazo consciente a convertirse en rbitros de la razn adquiere en cada uno expresiones propias, perohacedeellosungrupoaparte:Haremosunjuicioalarazn? en mi opinin nada sera ms estril [] tal proceso nos atrapara, obligndonos a jugar el rol arbitrario y aburrido de racionalista o irracionalista.2

Pensar el Presente

Digmoslo as: para Hegel, Marx o Foucault, la razn y sus manifestaciones no son dos reinos aislados e independientes. Yestonosconducealsegundopunto:elpropsitodeestasfi-losofas es pensar el presente, concebir lo que es, porque lo que es, es la razn,3escribeHegel.Hacerfilosofanoconsisteenevadirloexistenteelaborandofiguracionesracionalesposibles,sino conocer el presente en su presencia. Esta ltima expresin tieneunsignificadopreciso:setratadepensarelpresente,no

2 M. Foucault, Omnis et singulatim: vers une critique de la raison politique, en Dits et crits, vol. iV, Pars, ditions Gallimard, 1994, p. 135.

3 G. W. F. Hegel, Principios de la Filosofa del Derecho, Madrid, Edhasa, 1998, p. 61. (W, 7, 26).


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parasantificarlo,sinoalainversa,paraexhibiranalticamenteel proceso causal que lo ha llevado a ser tal cual es. El presente y su racionalidad tienen la solidez que parecen tener y no son arbitrarios, sino sencillamente el resultado necesario del movi-miento histrico que los ha llevado a ser lo que son, y no otra cosa.Laspreguntasquelafilosofadebeformularsesonentonceslassiguientes:cmosehallegadoaconstituirestepresente?,culeshansidolascondicionesquehanpresididosuaparicin?Estosignificaqueelfilsofonodebequitarnuncalamiradaalarealidad presente, pero debe aprender a verla de otro modo: no como algo que ha sido puesto ah, no se sabe por quin ni con qu designio, sino como el producto (consciente e inconsciente) delaaccinhumana.Alafilosofanoleincumbeelfuturo,por-que no es profeca; tampoco le incumbe el deber ser, porque stenuncaes,ypordefinicinnuncadebellegaraser,Hegeldixit.4 La realidad no debe ser juzgada negativamente, como un ser incompleto que inevitablemente carece de lo que debera ser. La realidad es tal cual es, y no carece de nada. Ella y la racionalidad que le subyace tienen un verdadero fundamento en la serie causal que las hace ser, y por lo mismo a la razn se la descubre siempre atrapada en las inercias que la sujetan, en la pesadez de la vida diaria, en las coerciones cotidianas. Se com-prende as por qu Foucault llam a su empresa una analtica del presente: analtica porque el anlisis quiere hacer visible el itinerario que explica esa presencia, pero del presente, porque sedeseaprobarquesteesunresultadoespecfico,nico,unamanera singular en que los seres humanos han desplegado sus actuales condiciones de existencia, y en ellas se interrogan, se comprenden y se saben a s mismos.

4 Por ejemplo en G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Madrid, Alianza Editorial, 2005, 60. (W, 8, 146).


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Quizellectorhabrnotadoque,parareferirnosalpre-sente hemos hecho uso de la modalidad necesario. Es porque deseamos resaltar que, con sus particularidades, cada uno de nuestrosautorespertenecealafilosofaracionalistamodernapara la cual el conocimiento (en este caso del presente) debe ser universal y necesario, y si no vale para todos y no est determinado por la necesidad, entonces no es conocimiento. En Hegel, por ejemplo, si la realidad presente es correctamente pensada, en ella reina la necesidad, pero no porque sta sea el equivalente de un Destino Inevitable, sino porque se han determinado con precisin las causas que la hacen ser tal cual es. En otras palabras, si las condiciones son las que son, la rea-lidad es la que es y nada ms. En El Capital se encuentra una concepcin similar: bajo las actuales relaciones de produccin, la valorizacin del valor, es decir la reproduccin ampliada del capital como algo en proceso, impone a todos los agentes su lnea de conducta con la misma ciega necesidad con la que acta la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima.5 La genealoga de Foucault, por su parte, se propuso mostrar que, aun si el individuo puede elevarse por encima de ellos, su con-ciencia subjetiva es resultado de procesos que no gobierna, que tienen como objetivo modelarla como un vector en un juego de fuerzas, y es resultado de ese rgimen, y ninguna otra cosa. Para cadaunodeestosfilsofos,larealidadpensadayvividanoesarbitraria, sino resultado de una cadena causal e inteligible que la une a sus condiciones de existencia.

Pero todo esto va directamente al encuentro de cierta sensi-bilidadmoderna.Sialguienafirmaqueelpresenteesnecesa-rio,inmediatamenteseleclasifica:determinista,adversario

5 K. Marx, El Capital, op. cit., 1974, p. 92. (MEW, 23, 89).


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de la libertad, enemigo de la voluntad libre, puesto que la unin de necesidad y voluntad parece inconcebible. Esto slo se explica porque en nuestros das se admite, sin crtica, que por un lado est la razn terica, el entendimiento cuyo objetivo es el conocer, y por el otro lado est la voluntad como razn prctica, la cual posee un impulso propio que no se ve limitado, cualesquiera que sean los resultados de la razn te-rica. De este modo se hace recaer la libertad en la voluntad, la cual puede elegir, aparentemente sin grandes coerciones tericas, entre distintas opciones posibles. Necesidad y volun-tad son pues dos regiones excluyentes. Hegel, Marx y Foucault recusan por completo esta separacin entre razn terica y razn prctica. Ellos no ponen en oposicin la pasividad de un entendimiento que slo recibe y organiza datos de la sensi-bilidad, frente a la accin dinmica de la voluntad. Para ellos, la actividad del entendimiento y la voluntad no son separables y, por tanto, el querer no es un impulso autnomo, sino un impulso determinado y orientado por el pensar. La actividad delentendimientosemanifiestainmediatamentecomoaccindela voluntad. En consecuencia, nuestros autores no distribuyen el consuelo de que nuestro presente es slo uno entre muchos presentes posibles, que tambin podran haber sido o po-drn ser, entre los cuales la voluntad podra elegir libremente.6 Se trata pues de concebir el presente como una necesidad, sin concesiones, esto es, explicar lo que nos hace ser lo que somos (y no lo que deberamos ser), pensar lo que pensamos (y no lo que deberamos pensar), en suma, lo que nos hace tener la experiencia que tenemos.

6 Por supuesto, esto no significa que ignoren la capacidad del pensamiento para imaginar mundos alternativos o ficticios. Sucede simplemente que estas creaciones pertenecen a un reino diferente al reino del conocimiento.


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La crtica al presente

Pensar al presente en su presencia necesaria de ningn modo impidelacrtica,peroleconfierenuevasdimensionesquecon-vieneconsiderarconatencin.Significa,enprimerlugar,dig-nificaralpresente,valorarlo,retirandodelcualquiervestigioque lo trascienda. En efecto, en la realidad presente, producto de la accin humana, no debe haber nada, ni por exceso ni por carencia, que sea trascendente e inaccesible, a lo cual, por definicin,habraquerenunciar.Enello,lafilosofadeHegel,con su doctrina de la inmanencia, desempea un papel fun-damental. De acuerdo con la Doctrina de la esencia contenida en la Lgica, todo lo que existe en la realidad efectiva es la unidad del ser objetivo, pero hecho enteramente inteligible por la me-diacin terica y prctica de los hombres. Todo lo que existe en la realidad efectiva tiene una razn de ser y todo lo que, por la accin humana, tiene una razn de ser, est presente y manifiestoenlaexistencia.Ynohaynadams:noquedanin-gn misterio adicional. Entendamos: si todo lo que existe en la realidad efectiva se explica por la mediacin de la accin huma-na, entonces no hay nada que por esa misma accin no pueda ser transformado. Son ellos, los seres humanos, quienes han producido la totalidad de lo que efectivamente existe. Cuestin metafsica si se la quiere considerar as, pero crucial porque si hay algo ms all, llmese cosa-en-s, naturaleza, o Dios, que no est a su alcance, entonces nunca sern del todo libres, porque esto condicionar para siempre su existencia. Por eso para Hegel resulta indispensable aportar la prueba lgica de que son ellos quienes producen su propia necesidad, sin de-pender de ninguna otra cosa y, sobre todo, que es infundado el temor de que su realidad les haya sido impuesta por una fuerza ajena y que, por tanto, de algn modo se les escapa.


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En segundo lugar, remitir el presente al itinerario que lo explicasignificaretirarlesuaspectodeevidencianatural,desimple dato para la conciencia. El presente y la racionalidad que le subyace tienen una gnesis, esto es, no han sido siempre, sino que han llegado a ser y por tanto para surgir han de-bido suprimir otras formas histricas de racionalidad que han dejado de ser y ya no son ms. Se abre as la posibilidad de preguntarsedemaneracrtica:cmoseformesepresenteysu racionalidad en tanto que forma histrica, como lo que ha devenido y que, lo mismo que las condiciones materiales que le dieron origen, no es inmutable y eterno? Bajo esta pregunta, ni las condiciones materiales ni las categoras con las que se las piensa tienen el carcter intemporal que pretenden. Comprender el presente en la racionalidad que lo anima implica, segn esta perspectiva, dejarlo remontar desde el laberinto de su historia, en la que ninguna verdad eterna los ha tenido bajo su cuidado, escribe Foucault. Examinar la racionalidad del presente como una forma histrica, entre otras, es ya criticarla, porque as deja entrever aquello que apunta hacia otra cosa que s mismo.

La realidad efectiva no es entonces un dato para la con-ciencia sino un resultado, algo que slo existe por la interven-cin humana. Claro est que a la conciencia desprevenida se le ofrece con toda la fuerza de su inmediatez, pero es justamente esta inmediatez la que debe ser criticada. Por ello, una constan-te tanto en Hegel, como en Marx, o Foucault ser su profundo antiempirismo. Ellos estn convencidos que la apariencia in-mediata nunca dice inmediatamente lo que verdaderamente es. Cuando se la remite a su razn de ser, al proceso causal que la explica, ella abandona su inmediatez para convertirse en mediacin, es decir en algo puesto por otro, lo cual no puede ser ms que la accin humana. El lector encontrar el mejor ejemplo en el concepto de fetichismo de Marx. En


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efecto, el concepto de fetichismo permite comprender que la apariencia de la circulacin de mercancas y dinero como una relacin entre las cosas que, idntico a los dioses, tienen una dinmica ajena a los hombres, es simplemente una apariencia bajo la cual se oculta la verdadera naturaleza de las relaciones sociales entre los productores, apariencia que se revierte contra stos, enajenndolos de su propia obra. Lo crucial es que esta apariencia inmediata tiene una razn de ser y no es una mera ilusin pues proviene de un efecto real: del hecho de que ningn productor individual puede sociali-zar su trabajo sino a travs del valor de sus mercancas y de su fundamento, el trabajo abstracto, esto es pasando por una forma de universalidad cuyas leyes se imponen a todos y cada uno. Marx muestra as que el conocimiento racional de las relaciones de produccin debe probar, simultneamente, tanto la naturaleza intrnseca de dichas relaciones, como la razn por la cual esta naturaleza queda oculta bajo la apa-riencia fetichista. Si es conocimiento, la teora debe probar el surgimiento de toda la objetividad del proceso, de cmo son verdaderamente dichas relaciones sociales y de qu manera se crea una y otra vez la apariencia que, en la forma de la cir-culacin mercantil, las oculta. En otras palabras: para Marx, lo mismo que para nuestros otros autores, la inmediatez de la realidad presente debe ser exhibida como lo que es: simple apariencia. Ciertamente, el conocimiento debe partir de este presente inmediato, pero es para mostrar que ste no es un serafirmativoensmismo,sinolasimpleaparienciadeunproceso que lo explica justamente como meramente inme-diato. Conocer no es entonces imitar lo que se ofrece a los sentidos, sino producir categorialmente la estructura interna del presente, el rgimen causal que lo explica, lo mismo que explica la apariencia con la que se presenta.


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Ahora bien, cuando se concibe el presente y la racionalidad que lo anima mediante el proceso causal que lo explica, lo que seencuentraesalgoporcompletodiferentedeloquelafilosofaesperara encontrar. El presente no se revela como el resul-tado de la razn buscndose a s misma, ni es la humanidad abrazando sus ideales, sino un proceso que proviene del azar de la lucha y de los desfallecimientos de la historia. Cuando se examina de este modo la realidad presente, lo que emerge no es un designio de la razn, sino un recorrido tortuoso y conflictivoenelquepredominanlasformasdedominaciny resistencia que los seres humanos entablan incesantemen-te. El itinerario por el cual la razn se ha hecho a s misma tiene al menos una doble vertiente: ante el mundo natural ha seguido la forma de las ciencias naturales, de modo que la historia de estas ciencias es exactamente la historia de la razn. Pero cuando se trata de las relaciones entre los seres humanos, la emergencia de la razn no se explica por la mera acumulacin de conocimiento, sino por los azares de losconflictos.Nuevamente,remitimosallectoraMarx:loque se encuentra en la formacin de la racionalidad de las relaciones capitalistas de produccin no es la promocin de ideales como la libertad, la igualdad o la autonoma moral del individuo, sino la aparicin de estos principios como resultado concomitante de las relaciones sociales que hacen objetivamente de cada productor un individuo libre de vender su fuerza de trabajo (pues no posee nada ms), y jurdicamente idntico a todos los dems productores a los que hace frente. Desde luego, la libertad, la igualdad y la autonoma de cada uno son, en nuestra realidad, principios racionales de un alto valor, pero no provienen de una bsqueda racional, sino de las premisas y de las peripecias del juego de las dominaciones. Se comprende por qu Foucault, en un sentido prximo a Marx, encuentra


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como fundamento de la racionalidad moderna una serie de procedimientos y tcticas de sujetamiento, una mirada de acontecimientos minsculos, sin nombre ni gloria, de los que, no obstante, proviene la constitucin de la razn que vigila o que castiga. La razn moderna no es un ideal, sino un aprendizaje que resulta del enfrentamiento permanente entre dominadores y dominados. Esta historia material de la razn coloca nueva-mente a nuestros autores como un grupo aparte: la razn en su itinerario deja de ser la historia de los ideales para convertirse en controversia, porque tales ideales forman ahora parte de los procedimientos histricos de dominacin y de lucha.

En consecuencia, Hegel, lo mismo que Marx y Foucault, colocan a la razn como aquello que est activo en el teatro de los procedimientos mediante los cuales los seres humanos se relacionan con su mundo natural y se relacionan entre s. La razn est activa ah porque su accin consiste precisamente en separar, en las ciencias, lo verdadero de lo falso, y en las relaciones humanas, lo legtimo de lo ilegtimo, lo aceptable de lo inaceptable. Es por su accin de dividir lo verdadero de lo falso e instituir esta separacin, que la racionalidad adquiere todasujustificacinytodasulegitimidad.Laraznacta;ellaessupropiaafirmacin.Selaencuentrasiempreenlatragediade la vida, escribe Foucault, en las formas de inclusin-exclusin que afectan efectivamente a los individuos, en la manera en que se conducen, se comprenden y se interrogan. Pero es en el mismo movimiento, en que se asla y reconoce aquello que es considerado racional donde se produce simultneamente aquello que cae bajo el signo opuesto y que permanecer mar-ginado, insustancial. Toda forma de accin de la razn crea inmediatamente sus propias formas de rebelda, los modos que se le resisten, modos que no le son ajenos, sino que provienen de ella misma. Dicho de otra manera, en su accin, la razn


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genera las propias condiciones de su crtica. La razn es en s mismaautocrtica,inclusosilosfilsofosnoloadvierten.Enconsecuencia, una constante en nuestros autores es que no creen necesario que para criticar a la razn se requiera postular un principio o norma exterior al proceso. Para encontrar dicha crtica,ellosprefierenseguiralaracionalidadensusactos,enaquelloqueellapermiteocancela,ensusconflictosinternos,porque es ah donde obtiene toda su aceptacin o resiente todo su fracaso. Si se sabe reconocerla, la verdadera crtica a la ra-cionalidad la crea ella misma. Seguirla en su propia historia es entonces el nico medio de hacer su crtica sin necesidad de presuponer como adquirido un punto de vista arquimdico, un garante de la certeza absoluta, pero inevitablemente externo y,porende,injustificado.Hegel,MarxyFoucaultconcuerdanen que hacer de la razn un absoluto formal o procedimental, separado de las condiciones materiales de su produccin, es conferirle inmediatamente el estatuto de un ideal inaccesible.

La crtica adquiere entonces una forma singular. Remon-tarse a la gnesis del presente y su racionalidad es hacer su cr-tica desde el proceso contradictorio que origina esa presencia. La racionalidad del presente no es un dato de la naturaleza y tampoco es arbitraria: es el resultado necesario de los juegos de dominacin y resistencia que la sustentan. Criticarla no es entonces ms que conocer los procedimientos y dispositivos causales que la han hecho y la mantienen presente. La crtica a la racionalidad presente es ahora enteramente inmanente. Para Hegel, Marx y Foucault, la crtica no se ejerce frente a una realidad dada, inexplicable e insoportable, a nombre de otra realidad imaginada ms perfecta o ms deseable, sino en funcin de los mecanismos de su gestacin, de las causas que la engendran, de las tcticas que la sostienen. Es una crtica al presente en la formacin de su presencia. Por eso, para estos


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autores la racionalidad del presente no es una patologa de lo que, por su naturaleza, debera ser o le est prescrito ser. La racionalidad presente no ha perdido su camino ni est enfer-ma, sino que es sencillamente contradictoria, exactamente lo mismo que los procedimientos materiales y sociales en los que seengendra.Cmopodralaracionalidadpresentetenerunacongruencia completa consigo misma si descansa en relaciones sociales que, a la vez que producen un cierto concepto de huma-nidad, crean los obstculos de su propia realizacin? Criticar a la razn es conocer el movimiento autocontradictorio que la produce y que crea, a la vez, lo que los seres humanos saben de s mismos y lo que cabe esperar, porque slo ah aprenden lo que realmente pueden desear.

Se trata de probar que la racionalidad actuante en las normaspolticasysociales,lomismoqueenlosmvilesyfinesindividuales de la accin, obedece al movimiento general que las crea y profundiza, pero tambin las contradice y las coarta. La razn no puede separarse del proceso que la engendra y pretenderse conductora, pues ella es a la vez actor y resultado de aquel, del juego de fuerzas en que emerge. La racionalidad es ella misma, por tanto, una lucha permanente entre razo-nes. Y justo porque su intervencin provoca alguna forma de orden normalizado, la razn es la produccin histricamente determinadadenormassiempreespecficas.Laracionalidadmoderna no es una excepcin. Marx, por ejemplo, se ha pro-puesto mostrar que la racionalidad capitalista, en aquello que tiene de ms valioso, pero tambin en sus efectos ms perni-ciosos, es inseparable del conjunto de relaciones materiales de produccin en que descansa. Por eso, para Marx, detectar su racionalidad intrnseca no es de ningn modo descubrir la naturaleza general de la razn intemporal, sino una forma histrica, un modo singular de experiencia que produce su


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propio concepto de humanidad. Igualmente, los mviles ylosfinesdelaaccinindividualhoynosonlosmvilesdela accin humana en general, sino propsitos determinados, especficos.Tratardeerigiralgunosprincipiosdeestaformade racionalidad como algo universal y vlido para todas las experiencias es omitir lo nico que explica su origen y su vali-dez, pero tambin es separarlos de las condiciones de su accin prctica, de sus efectos reales, donde puede criticrseles, y con ello de las eventuales condiciones de su transformacin. Quinessonentonceslosquerealmentesantificanelpresente?

Para llegar a ser, esta forma de racionalidad presente ha debido suprimir otras formas histricas que le precedieron. La tarea de la historia es precisamente reconstruir esas formas de racionalidad canceladas, de las cuales apenas queda rastro, pues su lgica interna ha sido disuelta por una lgica que les es ajena. De acuerdo con nuestros tres autores, la historia descu-bre entonces que dichas formas no son la expresin primitiva o elemental de la racionalidad actual, sino momentos que poseyeron una objetividad y validez propia que les permiti orientar, durante siglos, a los seres humanos en su actuar, porque les ofrecan un modo de aprehender su situacin en el mundo y un modo de comprenderse a s mismos. La historia no puede entonces tratarlas como formas subdesarrolladas, simples errores felizmente dejados atrs. Nuestros autores reconocen esas formas histricas bajo diferentes denomina-ciones: Marx las llama modos de produccin; Foucault, en unregistromsfilosfico, juegosdeverdad.Lahistoriaensea que los seres humanos han vivido siempre bajo algn rgimen determinado de produccin material y algn rgimen concomitante de verediccin, y bajo stos han hecho toda su experiencia, del mundo y de s mismos sin que ello conduzca, en Foucault, a una poltica alternativa. Cada uno de estos re-


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gmenes ha elaborado sus propias formas de particin entre lo verdadero y lo falso, entre lo legtimo y lo ilegtimo y con ello hanestablecidolasformasespecficasdeinclusin-exclusinpara los individuos que se encuentran bajo sus efectos. Para ciertasconcepcionesfilosficas,conelloserenunciaaverlabrechaquesepara losprogresosde laraznmoderna.Esas? No, con ello nuestros autores no pretender negar que, en muchos casos, se ha producido conocimiento duradero en la ciencia, y se han alcanzado normas y principios valederos para la convivencia social. Pero este vector progreso no es una lnea siempre ascendente, sino ms bien una serie de transformaciones que, si han dejado atrs ciertas formas hoy inaceptables de comportamiento humano, no por ello han dejado de elaborar sus modos de castigar, excluir y marginar. Por tal razn, con sus diferencias, nuestros tres autores toman el vector progreso con precaucin o decididamente con reticencia. Foucault por ejemplo, intent mostrar, a propsi-to de la locura, el castigo o la sexualidad, la manera en que dejar atrs ciertas formas brutales de experiencia no se debe a que nuestra racionalidad haya renunciado a sancionar o castigar,sinoqueharefinadosusprocedimientosenfuncinde sus objetivos: si la racionalidad moderna no castiga tan brutalmente,esporqueprefierecastigarconmayoreficacia.Se comprende as que, antes que tratar de establecer en qu medida puede hablarse de progreso, nuestros autores quieren mostrar que esas transformaciones, si bien reales, son apenas promesas en las formas de libertad y de realizacin que en el presentesoncontradichas.Latareadelafilosofanoesasumirsin crtica los progresos de la racionalidad del presente, sino detectar lo que en ste es ya irrenunciable en el concepto de humanidad y los obstculos que no hacen ms que contra-riarlo y posponerlo.


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ste es probablemente el punto que explica mejor el que nuestrosautoresseencuentrenenconflictoconotrasfilosofasactuales: ellos se resisten a ver en la racionalidad actual la culminacin, la forma acabada de la razn. Para ellos, esta racionalidad es un episodio ms de la experiencia (del Esp-ritu, dira Hegel; de los juegos de verediccin, dira Fou-cault) en que se han visto envueltos los seres humanos. No hay ningn motivo para creer que hasta ahora la razn ha tenido una historia, pero que ya no la tiene. Es por eso que erigir los valores del presente como el descubrimiento de la verdadera naturaleza humana les parece sospechoso. Encuentran injusti-ficadocualquierprocedimientoformalquedictara,deahoraen adelante, cmo debe comportarse la razn y cmo debe comportase el individuo racional. Es este rechazo consciente el que hace posible la acusacin de que renuncian a la verdad y la razn, escudndose en un relativismo que linda con el escep-ticismo irresponsable que se ha llegado a atribuir a Foucault. Pero esta acusacin, que en el caso de Foucault se explica por sudesencantodelaaccinpolticacolectiva,esfinalmentein-fundada. Ni Hegel, ni Marx, ni Foucault, renuncian a la razn ylaverdad,perolascolocanenlahistoriayafirmanqueensta los seres humanos estn produciendo libremente su propia verdadalfilodesuexperiencia,bajoregmenescadavezmsconscientes de s. A medida que reconocen su experiencia, ellos se conocen ms a s mismos, y buscan adecuarse cada vez ms al concepto que han alcanzado de s, sin que de ello pueda deducirse que ese trayecto ha terminado. Hay muchas mslibertadespordescubrirquelasquelafilosofasospecha.Universalizar nuestro humanismo es, por el contrario, suponer quesehaalcanzadolaideadefinitivadelohumano.Es,ade-ms, inmunizar esos valores, porque colocarlos como un ideal a perseguir, como un faro de lo que debera ser, provoca que


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la racionalidad realmente existente, en donde producen sus efectos, sea declarada una mera desviacin, una aberracin insustancial de tal ideal y no su crtica real. La acusacin de relativismo no puede provenir sino de aquellos que creen haber encontrado un observatorio imparcial e inamovible, susceptible de evadir cualquier historia. Pero nuestros autores recusan por completo la existencia de tal punto; la razn no es un orden formal de razones, sino un aprendizaje humano: el ejercicio de hacer racional al mundo imprimiendo en l sus finesysusvalores,yelejerciciodehacer-seracionalesalreco-nocer de manera consciente en el pensamiento esta operacin.

Pertenecenentonces,sono,Hegel,MarxyFoucaultalamodernidad y la Ilustracin? Se habr comprendido ya que, a nuestro juicio, nuestros autores pertenecen a ambas, pero no comparten ciertas ilusiones de perennidad que la modernidad se hace sobre s misma. La modernidad es caracterizada con frecuencia, de manera correcta, con la conviccin de que, renunciando a las autoridades tradicionales y a cualquier man-dato ajeno, los seres humanos han erigido a su razn como el tribunal supremo de toda la existencia. Por eso la Ilustra-cin y aqu Kant es paradigmtico se propuso volver a examinarlaraznparafundamentardemaneradefinitivaelconocimiento humano buscando escapar tanto del dogmatis-mo precedente como del escepticismo que amenaza con hacer vacilartodaesaconviccin.LaIlustracineslaconfianzaylafe en la razn, la certeza que los seres humanos pueden depositar en sus propias obras, tericas y prcticas, sin recurrir a nada que les sea ajeno, elaborando su propio juicio, produciendo libremente su libertad.

Si esto es as, entonces Hegel, Marx y Foucault pertenecen por completo a la Ilustracin moderna. Slo que al hacer la crtica racional de la razn encontraron que sta no puede encontrar


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su fundamento en su simple congruencia formal consigo misma. Sostienen, en consecuencia, que la razn es actividad del pen-samiento en el mundo, y del pensamiento sobre s, en su intento por pensar el mundo. La racionalidad es la razn de lo que ha sido hecho real y la razn de la realidad del pensamiento. Por ellosuprimeracontroversiaesconaquellasfilosofasqueaslana la razn en tanto pensamiento formal de un mundo al cual, de hecho, niegan el acceso como razn terica, otorgndolo ni-camente como voluntad prctica. ste es el sentido ms general delacrticaqueHegelhahechoalafilosofatrascendentaly,por tanto, esta narracin debe comenzar con aqul. En efecto, si elpensamientoesmantenidocomounameraafirmacindes,como una condicin a priori,previayfijaantesdelaexperiencia,entonces no es todava racional, porque no ha probado nada en el reinodelascosas,nihapodidojustificarporqutienelaformaque dice tener. En direccin inversa, si las cosas permanecen exteriores al pensamiento, como cosas-en-s, intactas e indife-rentes, entonces no pueden ser consideradas enteramente reales para la experiencia, sino una barrera infranqueable que aparte de nocontribuiralalibertad,lacancela.Ququedaentoncessinola resignacin y la fe? Hegel, seguido por Marx y Foucault, abren una va diferente. Como buenos materialistas (o naturalistas) que son, para ellos la razn pertenece al mismo proceso natural del mundo en el que se desenvuelve nuestra accin prctica y terica como seres naturales que somos. Por eso se ven obligados a pres-taratencinalitinerarioconflictivoycomplejoenelquesehaelaborado la comprensin humana. Si no se examina con detalle esta experiencia mundana por la cual la razn ha obtenido toda su forma y todo su contenido, entonces de sta no se ha dicho nada. Si por el contrario se examina esta experiencia, se prueba que el pensamiento se imprime invariablemente en las cosas de la naturaleza y no las deja en su obstinada independencia. A


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medida que el pensamiento, en diversos grados y momentos, se materializa en el mundo, la realidad se hace ms concreta, se hace ms real, se real-iza. Simultneamente, a medida que el pensamiento progresa, adquiere una forma ms sistemtica, deviene ms determinado, pues se constituye en su propia nece-sidad intrnseca, exactamente como es. Con cada paso, el pensa-miento logra ver y hacer ms realidad, porque el devenir de la razn es inmediatamente el devenir de la realidad. La realidad efectiva es el dominio en que la razn obtiene toda su fuerza y todo su poder. Para cada uno de nuestros autores, la razn es el proceso total entre el pensamiento y el mundo: del pensamiento en el mundo y del mundo en el pensamiento. Esto corresponde exactamente, creemos nosotros, a lo que Hegel llama Espritu (en la Fenomenologa) y Concepto (en su Lgica).

Los seres humanos han constituido gradualmente, con grandessobresaltosyconflictos,larazndesdesiempre,por-questaespartedesudefinicinesencial.Qulosdistingueentoncesenlamodernidad?Queeldesarrollocientfico,socialyfilosficoleshapermitidollegaralaplenaauto-concienciade su propio juicio y de su propia libertad. Tal recorrido no ha sido tiempo perdido, sino la prueba misma de que el punto al que han llegado tiene el aspecto de verdad que parece tener. Puedetodalaexperienciaanteriorserreducidaaunactoes-pontneo del pensamiento en su congruencia formal consigo mismo? Segn nuestros autores esto sera un acto completa-mente arbitrario, sobre todo si se consideran los obstculos que han bloqueado largo tiempo el acceso a esta certeza y que se han debido sortear. Si no es obra individual de la mente que piensa, se debe a que la razn es producto de intrincadas experiencias colectivasconscientes.Poresolasfilosofasdenuestrosautoresno se dedican a dar lecciones abstractas a los seres humanos, sino a acompaarlos en el camino, dndoles a conocer terica-


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mente las prcticas en las que estn insertos, ayudndolos en la deteccin de las inercias que los paralizan, removiendo la desconfianzaensmismosysobretodo,indicndoleselgradode libertad que, por su accin, est an a su alcance. Estas filosofasnopidenalossereshumanosquemirensoloalcielode los ideales o de los procedimientos, sino a la tierra de su realidad efectiva, pero con otros ojos, como un momento de su transformacin que, de cualquier modo, y sin necesidad deningunaautorizacinfilosfica,yaestnrealizando.

Sin embargo, es muy importante sealar, desde ahora, que entre nuestros autores hay una diferencia mayor sobre este punto. En efecto, tanto para Hegel como para Marx, ante la situacin presente existe la posibilidad de una transformacin que, para el autor de la Filosofa del Derecho, recae en la voluntad comnmanifiestaenlaeticidad,estoesenlapolticacomoaccin colectiva consciente. Para el autor de El Capital, ante el presente, existe la formacin de una voluntad comn que descansa en la clase proletaria, a la cual se encarga la tarea de unamodificacinradicaldelascondicionesdelpresente.ParaFoucault, por el contrario, y esto se explica por su condicin histricadefinalesdelsigloxx, no hay ninguna accin poltica colectiva, al punto de que slo valora las acciones parciales de resistencia. La consecuencia es un cierto nihilismo que le es correctamente atribuido. Su concepcin de la poltica es enton-ces esencialmente distinta de los proyectos de Hegel y Marx. Si en el plano de la razn en la historia, la proximidad entre ellos es a nuestro juicio completa, en el plano de la poltica la separacin no es menos evidente. Hegel y Marx son, en este sentido, ms fcilmente reconocibles en el proyecto ilustrado de una alternativa racional del orden poltico; Foucault, por el contrario, se concentra en las luchas puntuales, y desconfa de los proyectos de liberacin colectivos (incluidos los programas


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normativos universalistas de nuestros das).

El trabajo del pensamiento: la crtica

La tesis central de este libro es que, por encima de estas dife-renciasquelosseparan,lasfilosofasdeHegelyFoucaultyelpensamiento terico de Marx convergen en un dominio que hemospropuestollamarlaraznenlahistoria.Paraafirmarestaproximidadevitamoselusodelanocindeinfluencia,yno es porque sta no existiera (es evidente entre Marx y Hegel, y seguramente Foucault conoca en mayor o menor grado el pensamientodeaqullos),sinoqueideascomoinfluenciaoantecesornoreflejansuficientementeeltrabajodepensa-miento que llevaron a cabo hasta llegar a dichas conclusiones en torno a la razn. Nuestra hiptesis es que tal proximidad entre ellos se explica porque, frente a otras concepciones de la razn latentes,elloshanrealizadounacrticaespecfica,untrabajoconceptual,sobresuspresupuestos:lafilosofadeHegelentantoque prolongacin crtica del idealismo trascendental de Kant; la teora de Marx como resultado de su crtica a la economa polticaclsicay,porltimo,lafilosofadeFoucaultcomoreac-cin ante las ciencias humanas y su nocin central: la de sujeto. A mostrar ese trabajo se dedica cada una de las secciones del cuerpo de este texto.

Sinduda,lafilosofadelConceptoresultadelaconfluen-ciadeelementosmuydiversos,peroentrestoslafilosofadeKant tiene un lugar preponderante. En efecto, Hegel atribuye alcriticismolaconviccindeque,paraunentendimientofinitocomo el nuestro, el conocimiento es posible y verdadero, pero descansa en ciertas condiciones a priori que el entendimiento posee y aplica a los datos provenientes de la sensibilidad, sin que el


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conocimiento que resulta pueda ser referido a los objetos que existen en el mundo, a las cosas mismas, sino nicamente a los fenmenos, a nuestras elaboraciones pensadas. El trabajo crticoconduciraHegelaunafilosofaqueseoponepuntopor punto a las conclusiones de este idealismo trascendental. Segn esta crtica todo se juega alrededor de esta separacin, nunca cuestionada, entre las cosas y el pensamiento, conside-rados como entidades independientes. Para Hegel, la razn (y no ya el entendimiento de Kant) es la imbricacin permanente del sujeto y del objeto, de la conciencia pensante y del objeto pensado, al interior de un nico proceso que l llama Esp-ritu. Tal crtica al inacabado criticismo de Kant se encuen-tra principalmente en la Fenomenologa del Espritu, en la cual la autoconciencia reconoce su unidad con el mundo bajo la categora de Saber Absoluto, y luego se prolonga en la Lgica, donde se busca aportar la prueba de que toda la verdad, como unidad del pensamiento con el objeto pensado, se encuentra en la reconstruccin sistemtica de ambos en el Concepto. La Fenomenologadefinirentoncesalarazncomolaunificacindela conciencia y de la conciencia de s, como la unidad del saber delosobjetosydelsaberdes.Deestemodo,paralafilosofadel Concepto, la razn no pertenece ni al pensador individual, ni al mundo en s mismo, sino a la relacin de ambos a lo largo de la experiencia efectiva de la humanidad.

Si es posible encontrar en Marx un concepto de razn, como unidad del pensamiento y el mundo, sta surge en un m-bito muy distinto: en su crtica a la economa poltica. En efec-to, en general, Marx sostiene que, aceptando las relaciones de produccin capitalistas tal como se les ofrecen en la experiencia inmediata, los economistas clsicos logran un cierto grado de conocimiento de tales relaciones, pero este conocimiento es limitado por dos razones: primero, que aqullos nunca se


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preguntan cul es el origen de dichas relaciones de produccin; en segundo lugar, ellos tampoco se preguntan cmo se han formado las categoras con las cuales se han tratado de pensar tales relaciones de produccin. Los economistas clsicos hacen uso, por supuesto, de nociones como la de mercanca, trabajo o valor de cambio, pero jams se preguntan por qu en nuestros das el producto del trabajo adquiere la forma mercanca, ni por qu el trabajo humano es, en las sociedades modernas, el origen del valor de las mercancas. En breve, Marx reprocha a los economistas clsicos su carencia de sentido crtico, pues toman las relaciones de produccin capitalistas como un dato incuestionado, sin nunca interrogarse por la forma histrica que ha dado lugar a esas relaciones que estudian como si fueran figuraseternasdelanaturaleza.LacrticadeMarxconsiste,en su sentido ms general, tanto en examinar las condiciones histricas de aparicin de los objetos reales a pensar, esto es, las relaciones de produccin modernas, as como las condiciones de aparicin de las categoras econmicas con las cuales estos objetos reales han tratado de ser pensados. Afortunadamen-te, se conservan los Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica de 1857-1858, lo mismo que el cuarto volumen de El Capital, las llamadas Teoras sobre la plusvala, donde se perciben los rastros de esta doble interrogacin crtica. Segn Marx, se conoce racionalmente al capital, cuando se conoce la imbricacin entre las relaciones reales de produccin con las categoras de pensamiento que las hacen inteligibles.

Porsuparte,lafilosofadeFoucaultsehaprestadoalasinterpretaciones ms divergentes. En nuestro texto, nos propo-nemos mostrar que las diferentes etapas de su pensamiento: la arqueologa, la genealoga y la tica, ante las ciencias humanas y su saber en torno al sujeto, no se colocan ni en calidad de anti-ciencias ni como un escepticismo radical y tampoco como una


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suerte de posmodernismo trasnochado. La crtica sistemtica de Foucault a esos saberes endebles consiste esencialmente en inte-rrogarlos acerca de cmo surgi su objeto privilegiado, esto es, el Hombre como problema. Bajo qu modalidades tal sujeto fue convertido en tema de ciertas disciplinas, de ciertas estrategias msomenosreflexivas,deciertastcticasdemanipulacin.Larespuesta irreverente de Foucault es que esas ciencias inseguras, al mismo tiempo que establecen una forma racional de apropia-cin de sus objetos, aun si producen conocimientos genuinos, obedecen a un juego de fuerzas (y no a un designio racional), participan de ciertas formas de inclusin-exclusin, contribuyen a ciertos juegos de dominacin y de poder. Con ello, quiz ms queningnotrofilsofocontemporneo,Foucaulthahechoque todo lo que la racionalidad presente ofrece como evidente y familiar vacile sobre sus pies, no porque tal racionalidad sea declarada intil o desdeable, sino sencillamente por mostrar el juego de poder al que responde. Ciertamente, l no ofrece una racionalidad general alternativa y se conforma con las transformaciones de detalle en el entrecruce del individuo y el saber sobre s mismo. No hay en Foucault una voluntad poltica general, sino slo polticas puntuales de resistencia. Pero con ello basta para que el de Foucault sea un pensamiento estrat-gico en nuestros das.

Si se consideran de un modo general las conclusiones de las tres formas de crtica precedentes, quiz pueda postularse un basamento comn que, sin pretender minimizar sus dife-rencias, ofrezca una suerte de sntesis. Nosotros proponemos que ese basamento compartido puede ser llamado, adoptando la expresin que ha sido recientemente utilizada para referirse aHegel,unafilosofasinpresuposiciones.Sinpresuposicio-nes quiere decir que, tanto para Hegel como para Marx o Fou-cault,unaverdaderacrticafilosficanopuedeadmitircomo


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puntodepartidaindiscutibleningunaafirmacina priori de lo que el objeto real presumiblemente es en s, y tampoco puede admitirningunaafirmacina priori, de lo que el pensamiento es o debera ser. La razn en la historia, sin presuposiciones, quiere decir que es en y por el proceso que el objeto real recibe toda su forma y toda su presencia como resultado de la accin humana, terica y prctica, y que antes de sta, el objeto no es nada para la experiencia. Y simultneamente, por su propia actividad en ese mismo proceso, el pensamiento obtiene toda suformaysucontenido,sinquepreviamenteaellopuedaafir-mar nada de s mismo. La razn en la historia quiere decir rechazo a cualquier dogma, principio o procedimiento, por muy evidente o neutro que parezca, que pretenda ser colocado como fundamento anterior al itinerario de la razn. Ahora bien, si se renuncia a cualquier presuposicin proveniente, sea del objeto,seadelpensamiento,quesloqueresta?Nadamsqueelprocesomismo,laimbricacincambianteyconflictivadelser y del pensamiento, proceso que es a la vez el fundamento de stos y fundamento de s mismo, produccin de ellos y de s mismo. En otras palabras, no importa qu tan atrs se remon-te, nunca hubo en la experiencia humana un ser simplemente ah, mudo y tieso en su objetividad, que hizo frente a una con-ciencia que ya saba pensar y nombrar esos objetos, antes de haber vivido. El bautismo original de las cosas por parte de una conciencia tambin originaria es un cuento infantil. El proceso de imbricacin entre el ser y el pensamiento, es decir, larazn,comenzsinfechafija,desdeelmomentoenquelosseres humanos debieron asegurar su supervivencia en el mun-do natural y con ello se vieron obligados a trabajar y pensar simultneamente. De este itinerario resulta el fundamento de todo lo que es y el fundamento de todo el pensamiento que hace inteligible este ser en la experiencia. Para la crtica radical


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de nuestros autores, el pensamiento slo puede dar cuenta del objeto (y no simplemente tomarlo como un dato) si puede dar cuenta del surgimiento de dicho objeto en la historia efectiva; y slo puede dar cuenta de s mismo (de los conceptos y las categoras que utiliza) si puede hacer transparente su propia progresin lgica, vale decir, la serie de formas que ha adoptado a lo largo de su camino cuando trata de pensar dichos objetos.

cuestiones filosficas

Afirmarlaraznenlahistoriaes,segnnuestrahiptesis,el resultado de un trabajo del pensamiento, de la crtica radical que nuestros autores han hecho a los presupuestos filosficoscontenidosenlasdoctrinasquelesprecedieron.Pero, por supuesto, la doctrina que resulta es tambin una posicindefiniblefilosficamente,explcitaenHegelyFou-cault, pero implcita en la teora de Marx. En la obra de nuestros autores estn, ms o menos latentes, las respuestas apreguntascomo:questanuestroalcanceconoceryqu podemos hacer? Cuestiones que se encuentran en el corazndelafilosofamoderna.Enlaspginassiguientesintentamos ofrecer al lector una visin general de estas cuestionesfilosficasque seencuentranenel cuerpodeltexto, en torno a tres apartados:

a) la relacin entre sujeto y objeto, tanto en el plano terico como en el plano prctico;

b) la concepcin que nuestros autores tienen acerca del pensamiento;

c) la concepcin que ellos ofrecen acerca de nociones tan


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significativascomoladeverdadylibertaddelpensamien-to y de la accin prctica. (Veamos uno a uno.)

La relacin entre el sujeto y el objeto

La conciencia comn tiene una certeza que nunca llega a cues-tionar: hay una separacin entre el ser real y el pensamiento, como dos rdenes independientes en y para s. Bajo modali-dades que les son propias, cada uno de nuestros autores recusa tal separacin. Cada uno de ellos admite, por supuesto, que el ser real y el pensamiento son diferentes en su gnero, pero afirmanqueatravsdeunaactividad,queesalavezreflexiny trabajo, los seres humanos buscan y realizan una homogeni-zacin, una unidad gradual y efectiva entre el ser objetivo y el pensamiento. No hay por un lado los objetos reales, indiferentes y ciegos a la accin humana; y por el otro lado, un pensamiento que, recluido en la cabeza del individuo, es impotente para darse una presencia efectiva.7 An en el modo ms elemental, al ser pensado y nombrado, el objeto real comienza a perder su independencia, sufre una migracin a otro modo de ser, al ser transformado en categoras, ya que de otro modo no puede ingresarenlaexperienciareflexivahumana.Naturalmente,el pensamiento no crea las cosas, sino que simplemente, por la mediacin categorial, les retira su carcter ajeno y a la vez postula en ellas lo que tienen de esencial. Por su parte, en el inevitable encuentro con las cosas, el pensamiento tambin est obligado a transformarse, creando las categoras que requiere

1 Hegel suele iniciar sus libros publicados con una defensa apasionada de esta tesis, por ejemplo, en la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, op. cit., 2, 3. (W, 8, 41-43).


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ensuesfuerzoporhacerinteligiblesalascosas,conelfindeapropirselas, sin que exista ningn abismo entre su accin pensante y su accin transformadora. El ser y el pensamiento no son dos rdenes que posean, cada uno por su parte, una subsistencia independiente, sino que por el trabajo, son con-vertidos en momentos de un proceso nico, mediante el cual los seres humanos piensan y transforman el mundo natural, sencillamente para estar en l. Pero si son dos momentos, esto quiere decir que hay algo lgicamente ms alto que ellos: el proceso mismo, la accin humana, el verdadero sujeto de esta historia que Hegel llama Espritu, que Marx posiblemente llamara modo de produccin y para el cual Foucault elije trminos como episteme o problematizacin.

steessindudaunodelospuntosdemayorafinidadentreHegel, Marx y Foucault. Todos ellos resaltan el trabajo, es de-cir,laaccinqueunificaalmundonaturalconlospropsitoscognitivos y materiales de los seres humanos, al grado que la filosofasloempiezarealmenteconelrechazoalaasuncinacrtica de que el mundo sera ya algo en s, frente a una con-ciencia que sera igualmente algo en s. En el cuerpo del texto, el lector encontrar las modalidades bajo las cuales nuestros autores rechazan aquella certeza de la conciencia comn, com-partida por las doctrinas que ellos critican. La expresin ms explcita se encuentra seguramente en la compleja crtica que Hegel hace a Kant: por una parte, Hegel aprueba sin reservas el principio idealista segn el cual es el entendimiento y sus categoras lo que gobierna y constituye toda la experiencia del objeto pero, por otra parte, encuentra que Kant, una vez quehaafirmadoesaunidad,seempeaenhacerprevalecerlaseparacin.SegnHegel,todoelespritudelafilosofadeKant exige mantener separado aquello que previamente haba sidodeclaradounido.LafilosofadelConceptonoesmsque


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la culminacin de aquello que Kant habra entrevisto sin lle-varlo a trmino: la unidad del ser y el pensamiento, sin que por tanto esta unidad tendencial haga desaparecer su diferencia, demaneraqueelConceptoserdefinidocomolaunidad de la unidad y la diferencia entre el pensamiento y el ser.

EssencilloencontrarenMarxunaposicinfilosficasi-milar. Desde sus escritos de juventud hasta La sagrada familia, Marxintentencontrarunasalidaalasfilosofasposhegelianasde la conciencia que, a su juicio, no eran capaces de integrar la accin prctica. Hacia 1844, en esas notas personales que mucho ms tarde fueron publicadas bajo el ttulo de Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx dej sentados sus progresos y su solucin, en lo que llam un materialismo de la accin prctica. Ah, Marx escribe: Pensar y ser estn enfrentados y al mismo tiempo en unidad uno con el otro.8 Es posible que, al llegar a esta conclusin, Marx haya credo saldadas sus cuentasconlafilosofa,delaquehabrdealejarseparanovol-veraellasinoespordicamente.Perotalconcepcinfilosficano hizo sino reaparecer en su crtica a la economa poltica, exactamente donde cabra esperar: en la categora de trabajo contenida en El Capital. En efecto, cuando examina el trabajo, Marx insiste en que el productor no slo efecta un cambio de forma en el mundo natural, sino que en el producto hace objetivo su pensamiento, como algo que sabe y que determina, almismotiempoqueseautodetermina,puesslollegaalfinpropuesto si pone en juego una voluntad disciplinada. En la produccin material de sus condiciones de existencia, los seres humanos no permanecen inertes o meramente contemplativos ante el mundo natural: ellos lo transforman objetivamente y se

2 K. Marx, Manuscritos econmico-filosficos, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p. 147 (MEW, suplemento, 530).


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transforman subjetivamente, porque se modelan a s mismos y, todo ello, aun si no siempre son enteramente conscientes de que lo hacen.

En la experiencia humana, los objetos no se reducen a ser meros impulsos para la sensibilidad que los observa; y por su parte, el entendimiento no est conformado de antemano por una lista de categoras vacas, esperando que una materia sensible las llene de contenido. La presunta separacin entre ser y pensamiento se debe a un efecto de perspectiva: cuando se pierde de vista el proceso al que pertenecen, cuando se los retira del itinerario que los constituye, las cosas recobran su apariencia de seres inertes, se paralizan y se ofrecen como algo dado al pensamiento; del mismo modo, si se le separa de su progresin, el pensamiento aparece pasivo ante unas cosas quesefiguraquelnohahechoyentonces lanicatareaconcebible es imitarlas mediante reproducciones mentales que aparentan no tener otro origen que la espontaneidad del en-tendimiento. La apariencia de que el ser y el pensamiento son dos rdenes autnomos entre s es exactamente una apariencia producto de la presunta pasividad, esto es, una manifestacin mutilada que surge de detener el proceso que los constituye.

Se comprende as que en el cuerpo del texto se ver reaparecer una y otra vez, bajo modalidades diversas, el pro-blema de la unidad de forma y contenido, o lo que equivale a lo mismo, que se plante sin cesar que no existe ninguna separacin posible entre una razn terica determinada por el entendimiento y una razn prctica accesible slo a la vo-luntad. Para nuestros autores la razn es una cuando piensa y cuando acta. Ellos sostienen que ningn contenido ma-terial puede existir independientemente de una forma que lo piensa y ningn pensamiento puede darse forma si carece delimpulsoqueleotorgaelapropiarsereflexivamentedeun


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contenido material. Dicho en trminos coloquiales, los seres humanos no son seres activos por un lado y pensantes por el otro: son seres simultneamente activos y pensantes, cuya accinestsiempreguiadaporalgnpropsito,porunfinideado, por muy elemental que ste sea, y que no pueden pensar sino por el impulso de su accin prctica, aun si sta es una mera actividad del pensamiento, como el pensar sobre elpensarquecaracterizaalafilosofa.

Las categoras

La unidad entre ser y pensamiento no puede ser un voto piado-soniunasimpleaseveracinyporellodebeserreflexionada,mostrarseobjetivamentealpensamiento.Cmolohace?stees el papel que incumbe a las categoras. Como el lector lo ver, en cada uno de nuestros autores aparece, siempre en primer plano, cierta concepcin de lo que es una categora. Ante todo, hayquecancelardosconcepcionesquesonpropiasdelasfi-losofas de la representacin: primero, las categoras no son simples entidades mentales mediante las cuales el pensamiento seala o reproduce los objetos reales; segundo, las catego-ras no son formas vacas que el entendimiento poseera a priori, mediante las cuales constituye una representacin fenomnica que deja intacto al nomeno externo. Haciendo uso de una expresin que pertenece a Spinoza, las categoras no son pin-turas mudas sobre cuadros subjetivos.9 Ciertamente nuestros autores admiten que las categoras son entes de pensamiento, pero agregan que ellas son simultneamente determinaciones

3 Spinoza, tica, 1978, libro II, De Mente, proposicin 43, escolio, Madrid, Alianza Editorial.


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de las cosas, atributos otorgados a stas en el proceso en que el entendimiento se esfuerza por aprehenderlas. De tal modo que las categoras no son aquello que, como meras ideas re-presentativas, nos separan de las cosas, sino a la inversa, son aquello que al determinar activamente a los objetos los hace racionalmente inteligibles y luego orienta de manera inteligible toda su apropiacin prctica. Para Hegel, Marx y Foucault es esencial probar que las categoras son puentes hacia los objetos y no meros signos vacos que, por su naturaleza, nos mantienen distantes de ellos. Ellas son constitutivas del objeto en el sentido que Kant daba a esta expresin, es decir aquello por lo cual el objeto recibe su forma y es lo que es, y slo de este modo ingresa en la experiencia. Salvo que aqu lascategorasnoantecedenalobjeto,puessonunaafirmacindelpensamientoenelmomentodepensarlo.Hegelprefierellamarlas determinaciones de pensamiento y en la Lgica las llama esencialidades, porque son aquello que permite iden-tificaresencialmentealobjeto,diferenciarlodeotro,otorgarleun fundamento, reconocerlo en la existencia y en la realidad efectiva, etc. El pensamiento nunca puede tocar a un objeto real, porque pertenecen a diferentes gneros del ser, pero puede convertirloenobjetopensadoensuesencia,definirlotalcomoes, tanto en su comprensin terica como en sus manipulacio-nesprcticas.Existe,entonces,unprocesoqueunificaalobjetoreal con el pensamiento mediante la reconstitucin de aqul en tanto que objeto pensado.

Las categoras tienen un doble aspecto: son determinacio-nes del objeto, atributos del ser, pero tambin autodetermina-ciones del pensamiento. En este segundo aspecto, en tanto que cada categora no es forma vaca a priori, y tampoco es un acto espontneo del entendimiento, entonces es indispensable que cadacategoraseatambinjustificada,ensuorigenyensu


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necesidad, dentro de la actividad del pensamiento. Si su exis-tencia no es una mera presuposicin, entonces cada categora debe emerger nicamente en el proceso del pensar, provoca-da por la presencia de otras categoras, por la necesidad de su derivacin lgica de stas. Aunque esto es una constante en nuestros autores, el lector encontrar el ejemplo ms ntido en Hegel. En efecto, una de sus objeciones fundamentales a Kant es que en las deducciones metafsica y trascendental contenidas en la primera Crtica, no se muestra el origen de las categoras que postula, no se explica por qu son doce ni qu clase de relacin existe entre cada una de ellas. Desde su perspectiva, unacategoraquenohasidojustificadaensuorigenysunece-sidad es algo arbitrario e infundado, una mera aseveracin, y si la razn no es capaz de fundamentar sus propias categoras, cmopodraserelfundamentodeotracosa?LarespuestadeHegel a esta cuestin es ni ms ni menos que la Lgica, donde l busca aportar la prueba de la derivacin necesaria de cada categora como una instancia en la constitucin, por parte de lareflexin,delobjetorealensuesencia.

Enlafilosofadenuestrosautores,cadacategoraestasociada,ensuorigenyensujustificacin,amuchasotrasenuna trama en la que prevalece el vnculo lgico de la necesi-dad.Esestoloqueotorgaacadacategorasusignificado,sucontenido, que de ningn modo depende de la correspon-dencia con el objeto real. Cada categora est determinada en la serie, y por ende es conocida en la medida en que es precedida lgicamente por otras y participar en la deduc-cin lgica de las categoras que le siguen. Ninguna de ellas es un ente mental aislado, puesto que encuentra su razn de ser en la serie misma. En el cuerpo del texto se encontrar un excelente ejemplo en la categora valor, de Marx. La de valor es, en El Capital, una categora nodal, pero ella slo


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puede aparecer una vez que se ha examinado el doble aspecto de la mercanca (como valor de uso y valor de cambio) y luego el doble aspecto del trabajo (como trabajo concreto y trabajo abstracto), y ello en el marco de una sociedad compuesta por productores independientes uno del otro. Slo entonces la ca-tegoradevalorpuedeserafirmadacomoelfundamentolgico, la ley indispensable para comprender el movimiento visible del intercambio generalizado de mercancas. Luego, esa categora ser esencial para explicar el concepto de capital en tanto que valor que se valoriza a s mismo y, con ello, el proceso general de su produccin y su reproduccin. Las enormesdificultadesqueelempirismoencuentraparacom-prender la categora de valor se explican porque l espera encontrar, en vano, una suerte de referente visible del valor. Pero el valor, como cualquier otro concepto, no tiene un cuerpo sino un fundamento lgico, pues es aquello sin lo cual es imposible comprender la relacin cualitativa y cuantitativa del trabajo en el intercambio de mercancas. En El Capital, una categora no es un signo que apunta a un objeto externo: ella es un momento, lgicamente necesario, en el proceso de la demostracin, una instancia en el proceso de conocimiento, cuyosignificadodescansaeneldespliegueconceptual.Porellolas categoras dentro de su teora no forman una yuxtaposicin, sino un sistema. En consecuencia, cada categora, aislada, es insuficienteporsmisma:ellaesunainfradeterminacindelobjeto que est siendo pensado. Cada una tiene entonces que ser integrada y superada (Hegel dira subsumida) por otras categoras en el esfuerzo del pensamiento que busca en cada momento lograr una reconstitucin ms perfecta del objeto pensado (en nuestro caso, del intercambio generalizado de mercancas). Por la misma razn, aislada, cada categora es tambin una presentacin inadecuada y parcial del pensamien-


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toantesmismo,unapresenciaaninsuficienteenelprocesoen que aquel adquiere una forma ms lograda. En cada cate-gora se expresa toda la potencia activa del pensamiento. En el proceder sistemtico, ninguna categora es un ente aislado que el entendimiento podra hacer emerger o disipar espon-tneamente, pues la razn de ser de ellas no est en ste, sino en la serie misma.

Segn nuestros autores, el conocimiento del objeto se logra a travs de su reconstruccin categorial: es normal, puesto que pensar es la manera en que los seres humanos logran aprehender este mundo en tanto que conocido, y no poseen ninguna otra alternativa. Pero justamente porque el pensar es la mediacin absoluta respecto a los objetos, los seres humanos no pueden decir inmediatamente lo real inmediato, ya que deben pasar obligatoriamente por esa mediacin pensada. Por eso, desde el punto de vista del conocimiento, el encuentro con lo inmediato no es el punto de partida, sino un punto de llegada. Contra una cierta concepcin empirista del conoci-miento, para nuestros autores el encuentro entre un objeto real y una categora aislada no puede, ni demostrar, ni desechar, ni al uno, ni a la otra, porque no existe una lgica general de la representacin. Ante una categora, la pregunta crtica quenuestrosautoressehacennoesenqumedidaesfielalobjetoempricosino,msbien,aqutramaperteneceycules la serie de relaciones que la determinan y le dan sentido? La cuestin pertinente no es si ella representa bien o mal al objetoinmediato,sino,enqumedidanohacemsquere-producir esa inmediatez? Es exactamente esta mezcla entre empirismoyteora,tancaractersticadelasfilosofasllamadasposmetafsicas, lo que Marx critica constantemente a los economistas clsicos, quienes esperan extraer primero y de-mostrar luego sus categoras mediante sencillas abstracciones


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hechas a partir de la experiencia ms cotidiana. Una simple abstraccinesinsuficienteporquelorealescomplejo,debidoaqueenlconfluyenmltiplesdeterminacionesyesporesoque, para alcanzarlo, es preciso elaborar una larga serie de mediaciones que permitan al pensamiento reconstituir esa complejidad. Slo as, el encuentro entre realidad inmediata y pensamiento es demostracin del grado de adecuacin del conocimiento a su objeto.

Como se ve, la concepcin de categora en nuestros au-tores es compleja, porque las categoras tienes dos aspectos: son determinaciones de objeto, atributos del ser, pero tam-bin autodeterminaciones del pensamiento. En tanto que ninguna de ellas es un simple signo mental de algo exterior a ella (pues esto es exactamente reproducir la separacin entre ser y pensamiento), entonces cada categora debe re-sultar de la actividad del pensar en un doble aspecto: uno, en la irrupcin del objeto en las relaciones materiales reales y su gradual conversin en objeto conceptualizado, lo cual tiene una dimensin que podramos llamar extra-lgica. Dos, en la derivacin lgica y sistemtica de las categoras, lo cual tiene una dimensin que podramos llamar intra-lgica. Cada categora es una sntesis, pero de este doble proceso que abarca, desde la aparicin histrica del objeto a pensar, hasta la historia interna del pensamiento que busca pensar ese objeto. La crtica de Marx a la economa clsica, lo mismo que la crtica de Foucault a las ciencias humanas, muestran bien lo que pretendemos sealar: es preciso comprender las alteraciones en las relaciones sociales que condujeron a la irrupcin del objeto (por ejemplo, la formacin de las rela-ciones capitalistas de produccin, o la irrupcin de la locura en el asilo), pero tambin es indispensable describir la trama sistemtica al interior de cada teora (por ejemplo, cmo se


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deduce la plusvala de la mercanca, del valor y del trabajo, o bien, cmo se ha elaborado la psiquiatrizacin del insen-sato). Toda categora debe aparecer simultneamente en la actividad de pensar al objeto real y en la actividad de pensar al pensamiento que piensa.

Una consecuencia notable de ello y que se encontrar tantoenHegelcomoenMarxyFoucaulteslaafirmacinde que entre las categoras y el objeto pensado no puede haber ninguna separacin. Las categoras son exactamente el objeto pensado y ste no es nada ms que aqullas. Es comprensible, puesto que una categora es una determina-cinqueelpensamientoatribuyeaeseobjetoespecficoyaningn otro. Por tanto, las categoras que lo hacen inteligible son inseparables del objeto y por ende son vlidas nicamen-te para ste, y para ninguno ms. As, Marx seala que la categora de valor es intransferible a cualquier otro modo deproduccin,puesellaconceptualizalarelacinespecficaque se establece en una sociedad compuesta enteramente por productores independientes unos de otros, y esto slo sucedeen lassociedadesmodernas.Enestasfilosofas,nohay modo de desprender un mtodo de conocimiento que sea separable del objeto conocido y aplicable indistintamente a cualquier otro. Lo que hay es la constitucin sistemtica del objeto pensado mediante una trama de categoras que se identificaenteramenteconl,puestoquesinellasstenoesobjeto de ningn conocimiento. El objeto real es conocido en su esencia, pero sta no es ms que la trama sistemtica decategorasquepermitenidentificarlotalcuales,presenteen la experiencia y susceptible por ello de ser manipulado, transformado. Por eso la historia de la razn es exactamente la historia de los objetos que la razn ha llegado a conocer.


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La actividad y la objetividad del pensamiento

Insistamos:adiferenciadelasfilosofasquehacendelpen-samiento el receptculo pasivo de datos provenientes de la sensibilidad, para nuestros autores el pensamiento es pura actividad: la actividad de determinar al objeto pensado y la actividad de determinarse a s mismo mediante esa misma trama de categoras. Lo importante aqu es que como razn, el pen-samiento es determinado, es decir, posee un orden, una serie de reglas, asociaciones y derivaciones propias: lo que previamente llamamos un aspecto intra-lgico. El pensamiento esformaqueparticipacomocausaeficientedesupropiaforma. En otras palabras, el pensamiento es un orden que se crea a s mismo durante el proceso de pensar al objeto real; un orden, esto es, alcanza una sistematicidad que permite ciertas asociaciones de ideas, al mismo tiempo que cancela otras asociaciones posibles. Naturalmente, aun como razn, el pensamiento no es un ser tangible y no pertenece al gnero de los cuerpos, pero esto no implica que, dentro de su gnero, no sea algo objetivo en el sentido de poseer una coherencia propia, cuyas reglas determinan aquello que, en un momento dado, puede ser pensado. Cuando un individuo piensa dentro de la razn, en el conocimiento, lo que hace es justamente po-ner en marcha ese sistema, esa serie de reglas y derivaciones. Desde luego, cada conciencia piensa individualmente, pero lo hace siguiendo inconscientemente una trama de asociaciones que encuentra dada en cada momento. Para nuestros autores, pensar lo mismo que hablar es hacer uso de un orden que, manipulado por cada individuo, lo supera con mucho, porque es producto y a la vez condicin de posibilidad, de procesos colectivos.HegelyFoucaultconvergenexplcitamenteendefi-niralafilosofacomopensamiento(crtico)delpensamiento,


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cuya tarea es describir la sistematicidad a la que ste obedece, exhibir las reglas que lo rigen, las asociaciones que permite o impide, las derivaciones que logra o que cancela.

Afirmarqueelpensamientoesalgodeterminadonodebe-rasermotivodeescndaloentrelosfilsofosy,sinembargo,coloca nuevamente a nuestros autores en un sitio aparte en lascorrientesfilosficas.Enefecto,paraalgunasfilosofas,elpensamiento es sinnimo de lo absolutamente libre, el signo ms patente de la libertad, algo que, separndose de sus condi-cionesdeexistencia,escapazdeelaborarfiguracionespropias,mundosideales.Obien,paraotrasfilosofas,elpensamientoescolocado al servicio del querer, en cuyo caso el pensamiento es el instrumento mediante el cual la voluntad establece sus finesnormativosquedeberanservirdepuntosdereferenciapara la accin humana. Nuestros autores ven esta cuestin de otra manera. Primero, porque consideran que al lado del pensamiento no hay otras facultades independientes como el querer, el imaginar o el intuir, porque no hay una sola afeccin humana, sea sentimiento, intuicin o imaginacin, que no est teida, en algn grado, por el pensamiento. Luego, ellos se es-fuerzanenfijarlasobrasdelpensamiento(lasideas,categorasoconceptos),lomsfirmementeposibleasuscondicionesma-teriales (tericas y prcticas) de produccin. Y a esto lo llaman razn. Lo mismo en Hegel, que en Marx o en Foucault, una categora o un concepto es un acontecimiento especfico, irrepeti-ble, comprensible slo mediante las condiciones que explican su aparicin, las cuales a su vez estn tambin determinadas. En otras palabras, ellos sostienen que no es posible pensar, ni decir, cualquier cosa en cualquier momento: No es fcil decir algo nuevo,10 escribe Foucault. Y esto no puede atribuirse a

4 M. Foucault, La Arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI Editores, 1970, p. 73.


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una carencia de inventiva, sino que para decir cualquier cosa y especialmente algo nuevo, el pensador individual tiene que enfrentar esa sistematicidad existente que permite, pero tambinimpide,ciertasasociaciones.Quieredecirqueconello se renuncia a la libertad del pensamiento? De ninguna manera. Slo que si por pensamiento libre se entiende la posibilidaddeelaborarfiguracionespropias,cabereconocersu interesante existencia, pero en el plano del conocimiento no cabe valorarla en exceso. Por el contrario, en el dominio de la razn, el pensamiento es libre, pero no de actuar como le plazca, sino ejerciendo esa libertad en el marco sistemtico que tiende a normalizarlo, y contra el cual debe luchar, especialmente si quiere decir algo nuevo. Por eso las rupturas y las disconti-nuidades,lomismoenelplanocientficoqueenelplanodelsaber cotidiano (como literatura o como arte por ejemplo), son excepcionales, complejas, y requieren de un examen detallado.

Queelpensamientoseadeterminadootorgaunaco-loracin propia a la historia en la razn en la historia. En efecto, si el pensamiento carece de determinaciones, entonces, por su pura espontaneidad, puede producir cualquier idea, cualquier categora, en cualquier momento. Todo es posible paraelpensadorindividual.Cualquierintuicinpuedeprefi-gurar cualquier concepto. En los libros de historia elementales encontramos as que Demcrito y Leucipo, con su intuicin del tomo, son los predecesores de la fsica moderna, o bien que el cristianismo es un antecedente primitivo del comunismo. Desde la perspectiva que aqu se adopta, por el contrario, las categoras y los conceptos no son meros productos de la cabeza que piensa, no son obras del espritu humano capaces de atravesar todas las experiencias. Ellas son pensamiento aso-ciado a sus condiciones materiales de existencia, pensamiento determinado, razn. El pensamiento es un hecho histrico,


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escribe Foucault, un hecho que, en su gnero, posee una forma de objetividad, de materialidad; pero histrico, que no puede evadir sus condiciones de existencia. La aseveracin de que el pensamiento tiene una historia es trivial e inofensiva si en el trmino historia no estn contenidas sus condiciones objetivas de posibilidad, tanto intra-lgicas como extra-lgicas, incluidos en stas los efectos de realidad que el pensamiento produce en el momento en que dirige la apropiacin y ma-nipulacin tanto de los objetos como de las conductas de los individuos. Si el pensamiento es separado de esas condiciones reales de posibilidad, entonces de l no se ha dicho nada, Hegel dixit. Es por eso que en nuestros autores el lector no encontrar historia de las ideas, sino historia de la razn.

La verdad

No hay entonces dos imperios independientes: el de las cosas, por una parte, y el del pensamiento, por la otra, los cuales luego se hacen frente uno al otro. Pero de ser as, queda cancelada cualquier concepcin de la verdad que descanse en nociones como correspondencia, copia, modelo o armona, porque faltan los elementos bsicos de stas: la presunta se-paracin entre referente y referencia. El trmino mismo de representacin es inadecuado porque representar quiere decir justamente estar suplantando a otro. Tampoco son aceptables las variedades convencionalistas o pragmticas que sugieren que la verdad es una especie de acuerdo, o bien, que se la desconoce, pero que es posible actuar como si. Todo ello es inadecuado, porque descansa en la separacin entre ser y pensamiento, los cuales son declarados, primero, heterogneos y que sin embargo, en la verdad, deben com-


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portarse como idnticos, equivalentes o al menos semejantes.Hegel, Marx y Foucault proponen un camino diferente:

encontrar a la verdad como la produccin de lo verdadero, resultado de la actividad del pensamiento al hacer inteligibles los objetos y al hacer transparentes para s sus propias opera-ciones. Tiene que ser una actividad, porque siendo diferentes, para que concuerden el ser y el pensamiento debe existir una transformacin mutua, una homogeneizacin mediante una serie de etapas e instancias que, naturalmente, puede verse contrariada en algunos momentos. El proceso de produccin de lo verdadero es exactamente la serie de imbricaciones por las cuales el pensamiento busca constituir al objeto como pensado eimprimirenelobjetorealsuspropsitosreflexivos.Laver-dad no es una correspondencia esttica, sino una produccin dinmica de la completa razn de ser del objeto. Por ello, en el proceso de produccin de la verdad conviene distinguir dos aspectos: aquel en que predomina relativamente el pensamien-to pensante, y luego, aquel en que predomina relativamente la actividad prctica. Del primero, como sabemos, a medida que la accin del pensamiento progresa en la constitucin del objetopensado,selograunaunificacincreciente,exhibiendola esencia categorial del ser objetivo. Pero tal proceso atraviesa naturalmente por distintos momentos y grados de adecuacin que van desde las formas ms abstractas y pobres, como la intuicin o la percepcin, hasta llegar a una determinacin categorial completa y acabada del objeto pensado. No hay dificultadparanuestrosautoresenreconocerqueelconoci-miento pasa por diferentes grados y etapas de desarrollo, sin dejar de ser conocimiento. En contrapartida, en cada uno de esos momentos existe igualmente un cierto grado de inade-cuacin y de desigualdad entre el pensamiento pensante y el objeto pensado, un breve grado de error. Por tanto, en la


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verdad entendida como produccin de lo verdadero participa inevitablemente el error, lo falso, porque sin esta desigualdad patente, en cada momento, el pensamiento no tendra ningn motivo para seguir adelante en su constitucin del objeto. El error participa en la produccin de la verdad, porque lo falso no es simplemente lo otro excluido de lo verdadero, sino un segmento obligatorio del trayecto que persigue una gradual adecuacin categorial entre el pensamiento pensante y el ob-jeto pensado. El error no es un mal cuya existencia podra desterrarsepreviamentedemaneradefinitiva.Porello,sostieneHegel, no es posible una crtica a la razn que determine su alcance, previa a la actividad misma de la razn; lo mismo que no es posible aprender a nadar antes de echarse al agua. Segn nuestros autores, no existe un procedimiento infalible hacia la verdad que podra prevenir y erradicar, de una vez y para siempre, el error. El pensamiento como razn no puede evitarestetortuosoyconflictivotrayecto,porquesteessupropio aprendizaje de s.

Pero hay un segundo aspecto en la produccin de lo ver-dadero en el que prevalece relativamente la accin prcti-ca, porque el pensamiento como actividad no se encuentra recluido en la cabeza de los individuos, sino que se inscribe permanentemente en la existencia, guiando y orientando me-diante sus categoras toda apropiacin, toda alteracin de los objetosdelaexperiencia.Porquesindispensablepasardela verdad en el conocimiento a la verdad en el saber? Porquelaverdadnoserefierenicamenteaaquelloquepuedepensarse respecto de un objeto en proposiciones o enunciados, sino que involucra las formas de apropiacin-transformacin que afectan a los objetos que caen bajo esta experiencia, esto es, en una forma de saber. Es sencillo reconocer que median-te su actividad terica los seres humanos han impreso en el


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mundo natural sus propsitos. Debera ser igualmente sencillo reconocer que, cuando esos objetos son ellos mismos, los seres humanos tambin han impreso sus propsitos en la manera en que se relacionan entre s, se gobiernan, se conducen y se hacen sujetos polticos y morales. Los seres humanos han estado produciendo siempre las formas de su verdad, aun si lo han hecho sin estar conscientes. stos han vivido siempre bajo algn rgimen de produccin de lo verdadero, bajo una forma que les hace inteligibles sus condiciones materiales de existencia, pero tambin prescribe la manera en que separan lo legtimo de lo ilegtimo en sus relaciones mutuas, los proce-dimientos para deslindar en cada momento las formas de in-clusin y exclusin con las que se conducen. Sin este rgimen, cualquiera que sea la forma que adopte, los seres humanos no sabran qu pueden aceptar o rechazar, qu pueden querer o qu deben evadir. Y po

sergio perez cortes - la razon en la historia. hegel, marx, foucault

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