sentimientos y moral en horkheimer, adorno y levinas · 503 revista española de pedagogía año...

503

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV

, n.º 235, septiembre-diciem

bre 2006, 503-524Sentimientos y moral en Horkheimer, Adorno y Levinas

Sentimientos y moral en Horkheimer,Adorno y Levinas

por Pedro ORTEGA RUIZUniversidad de Murcia

IntroducciónHasta ahora, la educación moral, en

su discurso y en su práctica, respondía,mayoritariamente, al modelo kantianoimpregnándola de una visión idealista dela moral y del ser humano. Kant nos poneante un ser abstracto, ideal, sin entornoy sin historia, sin presente y sin pasado,pero también sin futuro porque éste sólose construye y se comprende desde la me-moria, desde el recuerdo de todos los quenos han precedido. La necesidad de ex-plicar al hombre en su autonomía, en síy desde sí, no ha hecho posible la otrainterpretación de un ser abierto al otroque se explica con el otro, para el otro ydesde el otro. Tampoco ha hecho posible«la otra moral» que asume como conteni-do material las condiciones socio-históri-cas del hombre de nuestro tiempo: elsufrimiento producido sobre los inocen-tes, la explotación del ser humano, la hu-millación del otro en la violación de susderechos fundamentales, el hambre y lamiseria de seres humanos fruto de unascondiciones socio-políticas injustas, la

muerte de tantos inocentes… Estos sonotros tantos acontecimientos históricoscuya respuesta moral no admiten demo-ra (Ortega y Mínguez, 2005). Una morala-pática, indolora, alejada de la urdim-bre de la vida de los seres humanos, in-diferente a los sentimientos se resiste aasumir un nuevo lenguaje que le acerquemás a la piel del hombre de nuestros días,a tomar en serio la inevitable condiciónhistórica del ser humano, impensable fue-ra o al margen del aquí y del ahora.

¿Por qué los sentimientos en la mo-ral? No podríamos hablar de la vida delser humano, y en particular de su vidamoral, si apartamos de ella los sentimien-tos. En alguna medida, los sentimientoses el «lugar» en que se vive. Es el envol-vente de la vida. En palabras de Marías(1993, 26) los sentimientos constituyen«los estratos básicos y más íntimos de lavida, desde los cuales se llega a los de-más». Su encubrimiento ha dado a la vida«ciertos síntomas de tosquedad, de po-breza, de monotonía, de inestabilidad; y,

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

504

Pedro ORTEGA RUIZ

lo que es más, de sequedad, de prosaísmo»(Idem, 27). Nuestras ideas de identidad,autonomía, dignidad e igualdad se sos-tienen y han aparecido, en su día, sobreargumentos sentimentales. Nuestros con-ceptos morales y políticos, cuando apare-cieron, lo hicieron siempre con unallamada al corazón. «Al cabo nuestros con-ceptos democráticos y las imágenes queguían nuestra ciudadanía quedan cojoscuando se intentan reconstruir en unahistoria que olvida sus débitos sentimen-tales… afectación, benevolencia… frater-nidad, son conceptos que tienen tantaimportancia teórica como los de experien-cia, crítica o racionalidad (Seoane, 2004,103-04). Los sentimientos, más que lasideas, constituyen la urdimbre o tramade la historia de la vida, si es que puedehablarse de separación entre razón y sen-timiento. El ser humano no es sólo «logos»(palabra), también es «eros» (pasión). Lahistoria de las ideas es a la vez la histo-ria de los sentimientos, pues «las raícesde la cabeza están en el corazón», en ex-presión feliz de Ortega y Gasset (1973).El sistema cognitivo en los humanos esun sistema funcional complejo, al igualque lo es el sistema emotivo con el quetiene relaciones de interacción. Las emo-ciones contienen cierto contenidocognitivo, y este contenido es el que cau-sa una parte importante del comporta-miento emocional. «Si las emociones selimitaran a ser meros componentes“viscerales” no tendrían capacidades deacción a causa de la información que con-tienen» (Broncano, 2001, 48).

La tradición filosófica ha tenido siem-pre dificultades para considerar los sen-timientos desde el punto de vista de la

racionalidad. Éstos no son meros proce-sos «viscerales», sino que tienen compo-nentes cognitivos y han evolucionado porsus componentes cognitivos. Una teoríade la racionalidad que promueva su au-tosuficiencia respecto a la vida sentimen-tal (emocional) ha de sospecharse comoautosocavante, entendiendo que este ad-jetivo implica que «en ocasiones es másracional no ser racional que serlo. Unateoría de la racionalidad que permita es-tas consecuencias debe ser revisada sindilación» (Broncano, 2001, 47). Más aún,en los últimos treinta años el pensamien-to filosófico ha visto con reticencias elpapel de las emociones y sentimientos enla acción moral, influenciada por el mo-delo davidsoniano en la explicación de laacción intencional. Según este modelo unaacción es intencional bajo una determi-nada descripción, sólo si así descrita, po-see una explicación verdadera entérminos de razones. Los factores emo-cionales son, así, descartados en este mo-delo. Estos son asimilados a deseos ycreencias.

«Sin embargo, estas concepcionesque reducen las emociones a actitu-des intencionales, dejan fuera de con-sideración aspectos que, aparentemen-te, son esenciales a aquéllas, en par-ticular su fenomenología, su carácterde experiencias. No en vano las emo-ciones son también denominadas “sen-timientos”, un término que destacaclaramente su carácter de experien-cias, de estados que son “sentidos” porun sujeto» (Moya, 2001, 23).

Si la acción moral no se explica ade-cuadamente sin los sentimientos, la edu-

505

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



cación moral que prescinda de ellos y bus-que «en otro lugar» fundamentaciones ra-cionales o condiciones de validez de losacuerdos para la argumentación ética,como la ética discursiva, se expone a de-jar al margen situaciones del hombre dehoy que reclaman actuaciones urgentes,cuya demora podrían aumentar aún másel sufrimiento de muchos inocentes, y,entonces, ya no sólo no sería posible edu-car, sino que no sería posible hablar acasi nadie.

Pero, ¿qué son los sentimientos? «Emo-ción», «pasión», «afecto» y «sentimiento»son términos que suelen utilizarse indis-tintamente, aunque tengan matices di-versos: «A veces se llaman «sentimientos»a todas las emociones en conjunto, o alorigen de todas las emociones… A vecesse llaman «sentimientos» a todas las afec-ciones y efectos del sentir en general. Peroentonces pueden llamarse también «pa-siones» (Ferrater Mora, 1969, 649). Evans(2002) habla indistintamente de emocio-nes y sentimientos, aquí también. El au-tor describe las emociones básicas comorespuestas reflejas, automáticas sobre lascuales ejercemos poco control consciente,como la repugnancia y el miedo; estángrabadas en nuestros circuitos nerviososmediante nuestros genes y no a travésde la cultura; forman parte del diseñomental básico que todos compartimos.Otras emociones, sin embargo, sí tendríanun componente cultural o estaríanmediatizadas por la cultura. Así el senti-miento de solidaridad compasiva, de res-peto a la naturaleza, de protección a losmayores y débiles, etc. se desarrollan siencuentran un clima emocional apropia-do, y evolucionan según las característi-

cas de cada cultura, como ponen de ma-nifiesto las diversas investigacionesantropológicas. «Las emociones básicas,en cambio, no están modeladas para sa-tisfacer las exigencias particulares de unadeterminada cultura, sino diseñadas paraayudarnos a hacer frente a los desafíosfundamentales encarados por doquier porlos humanos» (Evans, 2002, 34). Castilladel Pino (2000, 346) define los sentimien-tos con estas palabras: «Estado del suje-to caracterizado por la impresión afectivaque le causa determinada persona, ani-mal, cosa, recuerdo o situación en gene-ral». El sentimiento básicamente es unaafección; es sentirse afectado por algo quenos saca de nuestra indiferencia, de nues-tra pasividad para sentir alegría o triste-za, compasión, cólera o indignación,solidaridad o venganza, odio o amor. Eneste sentido de «afección» entiendeSpinoza (1982, 161) los sentimientos ensu obra Ética: «Entiendo por Afeccioneslas afecciones del Cuerpo por medio delas cuales se aumenta o disminuye, essecundada o reducida, la potencia deobrar de dicho Cuerpo, y a la vez las ideasde esas afecciones. Cuando podemos sercausa adecuada de alguna de esas afec-ciones, entiendo por Afección una acción;en los demás casos, una pasión».

En las páginas siguientes se exponenlos argumentos que avalan el papel quejuegan los sentimientos en la conductamoral, si es que desempeñan alguno. Di-lucidar esta cuestión es de suma impor-tancia tanto en la investigación como enla práctica educativa. Ubicarse en un pa-radigma presupone una concepción de-terminada del hombre y un tipo tambiéndeterminado de educación: para qué hom-

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

506

Pedro ORTEGA RUIZ

bre y para qué sociedad educamos. Y sólodesde aquí se hace «entendible» la labordel investigador y del educador, si es ver-dad que nunca se educa «en tierra denadie». No es objeto de este trabajo estu-diar la naturaleza de los sentimientos,pasiones o emociones, como indistinta-mente son denominados, aunque puedaconsiderarse como «una de las tareas másprovechosas en las que uno pueda ocu-par el tiempo» (Valdecantos, 2001, 63).Sólo pretendo exponer, en el espacio li-mitado de un artículo, el papel que jue-gan los sentimientos en la conducta moralen algunos de los autores más represen-tativos del pensamiento moral en los úl-timos cincuenta años: Horkheimer,Adorno y Levinas. Sentimientos que, enestos representantes de la Escuela deFrankfurt y en Levinas, se plasman enla compasión, en la indignación y en elanhelo de justicia. Buscar otros senti-mientos en los autores testigos y super-vivientes del Holocausto, como funda-mento y contenido de la moral, estimoque es un propósito fuera de lugar. Meatengo a exponer el pensamiento de es-tos autores sobre la moral, por lo que noadopto frente a ellos una posición crítica.Tampoco abordo en este estudio las in-evitables implicaciones de este enfoqueen la educación moral (aspecto que re-servo para un artículo posterior), asabiendas de que «cualquier discurso pe-dagógico es deudor de una antropologíay de una ética, está situado y responde aun contexto, es alimentado por las expe-riencias a la luz de una tradición» (Orte-ga, 2004, 6).

1. Los sentimientos en la moralmaterial de Horkheimer, Adorno yLevinas

¿La acción moral procede de la solarazón, o del solo sentimiento? ¿O, por elcontrario, del sentimiento y la razón?Para los teóricos de la ética kantiana esun despropósito, cuando no una abiertaprovocación, hablar de «sentimientos ymoral». La norma que debe orientar laconducta moral de un sujeto no puedeestar al albur de los sentimientos de losindividuos que, al ser singulares y con-cretos, necesariamente son contingentesy particulares y por ello mismo no pue-den convertirse en una máxima univer-sal. Para otros, sin embargo, no es posibleun discurso sobre ética sin el componen-te de los sentimientos morales: estos cons-tituyen la parte esencial de la filosofíamoral o equivalen a la totalidad de ladisciplina (Valdecantos, 2001). Es difíciladmitir que una idea abstracta y univer-sal como es la máxima moral kantianasea suficiente para «mover» al sujeto aun comportamiento moral.

En el actual debate sobre los funda-mentos y las motivaciones de la acciónmoral parece haberse superado viejos pre-juicios sobre la improcedencia de incluirlos sentimientos en el discurso moral. Sevuelve a leer a Hume (1977) para resca-tar la idea de la incapacidad de la razónpara inducir una acción moral. Sin lossentimientos de benevolencia y simpatía,con los que la naturaleza ha dotado atoda la especie humana, las ideas mora-les no pueden influir en el comportamien-to. En su obra Observaciones sobre elsentimiento de lo bello y lo sublime, Kant

507

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



(1973) parece aproximarse a la posiciónde Hume. El sentimiento de la belleza yde la dignidad humana están en la basede la conducta moral. Es la belleza de la«naturaleza humana», el sentimiento deque es digna de respeto el principio uni-versal de la moralidad, el que mueve alser humano a comportarse moralmente.Pero este sentimiento no va dirigido ha-cia una persona singular, concreta, (alhombre y mujer de aquí y ahora), sino ala «dignidad de la humanidad» que tras-ciende todas las culturas, todas las dife-rencias y todas las singularidades. Kantno evoca la dignidad del hombre o la dig-nidad humana representada en la perso-na concreta, sino la dignidad de lahumanidad, de la especie humana. Noconsidera al hombre concreto, sino a laespecie capaz de progresar hacia un fu-turo mejor. En Kant no hay posibilidadalguna de «cohabitación» entre sentimien-tos y razones, entre moral y emociones,tesis suficientemente expuesta en Críti-ca de la razón práctica y en Fundamen-tación para una metafísica de lascostumbres.

Antes nos hemos preguntado si el com-portamiento moral tiene su origen en losprincipios o máximas de un sujeto, inde-pendientemente de su encuentro con elsujeto concreto, aquí y ahora; o por elcontrario, es provocado precisamente porese encuentro, independientemente de losprincipios o máximas del sujeto. De lasaportaciones de Horkheimer, Adorno yLevinas se desprende que la moral es con-cebida desde presupuestos alejados de laética formal kantiana. Estos autores pro-pugnan una moral material, no formal,

que tenga como contenido las experien-cias reales de la vida de los seres huma-nos en las circunstancias concretas en lasque les ha tocado vivir. Circunstanciasque, para estos autores, están inexora-blemente vinculadas a la experiencia lí-mite del Holocausto. En este contexto,para estos autores, la moral es: 1) resis-tencia al mal ; 2) el impulso moral surgede la experiencia de sufrimiento de lasvíctimas, del encuentro con el otro; 3) elimpulso moral se traduce en compasióny compromiso político para la transfor-mación de las estructuras sociales injus-tas; 4) la moral es memoria.

1.1. La moral es resistencia al mal«No cabe la vida justa en la vida fal-

sa». Con estas palabras denuncia Adorno(2004, 44) la hipocresía de una sociedadburguesa que pretende alcanzar un nivelde vida humana, moralmente digna, encomplicidad con estructuras de domina-ción y sometimiento que ahogan la liber-tad y la posibilidad misma de vivir enjusticia. La condición de posibilidad dela ética y de la vida moral está vinculadaa la crítica al mundo administrado, a lacontradicción existente entre principioso máximas morales y vejación y explota-ción de seres humanos. Crítica que poneen primer plano la interpretación «indi-vidualista» de la conducta moral para si-tuarla dentro de una totalidad social ehistórica. Interpretación que no preten-de fundamentar ninguna moral, «sinomás bien sacar a la luz su compleja sig-nificación tanto en relación con los inte-reses y deseos individuales, como respectoa las exigencias sociales objetivas»(Zamora, 2004, 258).

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

508

Pedro ORTEGA RUIZ

El concepto de moral en Horkheimery Adorno no es separable de la situaciónhistórica que les tocó vivir. La obra filo-sófica de estos autores refleja la expe-riencia de desgarro que supuso elholocausto judío y la profunda decepciónen el proyecto ilustrado al que acusan dehaber contribuido a una dialéctica de pro-greso y barbarie, de haber hecho posiblela experiencia del Mal Absoluto. La ex-periencia de que uno se ha salvado mien-tras otros han perecido, y se ha salvadopor pura casualidad, hace brotar en elsujeto el sentimiento de un privilegio, deser segregado de otros, a la vez que laamarga experiencia de no tener perso-nas a quienes agradecer el poder seguirviviendo (Levi, 1989; Steinberg, 2004). Lapregunta: ¿por qué uno vive y otros no?es simplemente insoportable. «A los hom-bres no les queda bajo el hechizo otraalternativa que la ataraxia impuesta, esdecir, el esteticismo por debilidad, o laanimalidad de lo absorbido. En todo caso,la falsa vida… La culpa de vivir se hallegado a hacer irreconciliable con la vida;es un mero hecho el que los seres vivosse quiten ya mutuamente el aliento»(Adorno, 1975, 364). Ante las víctimas,los que quedan no pueden legitimar susalvación personal amparándose en unsentido de la realidad o de la historia.Los discursos construidos sobre afirma-ciones no pueden sostener «lo que es»para protegerlo del absurdo, porque el«no debe ser» interrumpe cualquier in-tento de decir «lo que es». El horror ex-perimentado al conocer lo que «no debíaser» desautoriza el discurso sobre el sen-tido. Si nos es posible reflexionar sobreel presente, sólo lo es desde la negación(Tafalla, 2003b).

La resistencia a lo que «no debe ser»no es sólo al sufrimiento histórico de lasvíctimas, sino a toda forma de domina-ción y sometimiento, a la tentación de loabsoluto, a una forma de pensar que loreduce todo a la identidad, a la inmanen-cia, a uno mismo, destruyendo con ello elsentido de la diferencia, de lo otro. Resis-tencia «frente al falso absoluto y el prin-cipio del ciego dominio». Resistenciafrente a una sociedad ilustrada que haolvidado el compromiso de emancipacióndel hombre y ha hecho de la Ilustraciónun sistema totalitario como ningún otrosistema (Horkheimer y Adorno, 1994).

«Se necesita, escribe Adorno (1976,155), un enorme empeño y una increí-ble fuerza de resistencia para enfren-tarse con esto, y sobre todo no alardearpor otra parte del valor absoluto delpropio yo y de la propia posición, pues-to que los impulsos que están subli-mados en lo espiritual… estándeterminados hasta tal punto por loque Freud ha llamado narcisismo…que la tentación de colocarse uno mis-mo en la verdad y a los otros en elerror es casi prohibitiva para el pen-samiento».

Dialéctica negativa es una crítica delconocimiento que ya no persigue la ver-dad, sino el interés; que no le preocupadescubrir la diferencia y la pluralidad delmundo real, sino tan sólo que el mundose pliegue ante el despliegue de la razónsiempre idéntica a sí misma, ese conoci-miento que acaba olvidándose de conocerel mundo para tenerlo bajo control, paradisponer de él completamente ordenadoen sus categorías. Así es como el pensa-

509

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



miento se ha hecho totalitario (Tafalla,2003a). Es una crítica de la trascenden-cia o inmersión en la reflexión, «como siretirarse del mundo fuera sin más lo mis-mo que la conciencia de su fondo» (Ador-no, 1975, 25) y del discurso moralidealista que, más que ofrecer una basea una sociedad justa, es, por el contrario,su producto y cumple una funciónlegitimadora de la misma.

«Si el poder de lo constituido le-vanta las fachadas contra las que re-bota la conciencia, ésta tiene queintentar atravesarlas. Es lo único ca-paz de arrebatar a la ideología el pos-tulado de su profundidad. La compo-nente especulativa sobrevive en esaresistencia: lo que no se deja dictarleyes por su situación actual, lo consi-gue trascender en el contacto más ín-timo con los objetos y en el rechazo dela trascendencia sacrosanta. La liber-tad de pensamiento es el lugar en queéste supera aquello a que a la vez sevincula y ofrece resistencia» (Adorno,1975, 26).

Desvelar el mal histórico, sacar a laluz los mecanismos de dominación sobrelos más débiles es una función inherentea la moral, es su razón de ser; resistir lapropaganda de ocultación que impide elconocimiento de los sufrimientos que pro-voca es una tarea inaplazable; y desen-mascarar que «del evangelio de la alegríade vivir a la instalación de mataderoshumanos hay un camino recto, aunqueestén éstos, como en Polonia, tan aparta-dos, que cada ciudadano del país puedeconvencernos de no oír los gritos de do-lor» (Adorno, 2004, 68).

Pero Horkheimer y Adorno no hacensólo una crítica al sistema que ha hechoposible vivir en la falsedad. Se rebelancontra los ultrajes perpetrados a los hom-bres y mujeres de su tiempo, contra lainhumanidad existente. Esa resistenciano es frente a un mal invisible, sino con-tra la deportación y el crimen, el aniqui-lamiento organizado de los sereshumanos. Es esta experiencia históricadel sufrimiento de seres humanos la queconstituye, al margen de otrafundamentación trascendente, un man-dato de resistir al mal: «Que Auschwitzno se repita, que no vuelva a ocurrir nadasemejante, que la injusticia no tenga laúltima palabra» (Horkheimer, 2000, 194).No es posible derivar una moral desde elbien ideal, colgarla en el cielo de lo uni-versal y esperar del individuo que cami-ne mirando hacia arriba. La experienciadel mal exige a la moral descender alindividuo concreto, pensarla desde susexperiencias cotidianas o excepcionales,desde su dolor (Tafalla, 2003b).

Toda la obra de Horkheimer y Adornono se entendería si se pierde de vista el«hilo rojo» que la atraviesa: la crítica a ladominación que directa y totalmente seejerce sobre los individuos atomizados yla impaciencia por poner fin a la deses-peración y sufrimientos de las víctimas.En Crítica de la razón instrumental,Horkheimer (2002) sitúa en la crisis dela razón una clara amenaza al pensa-miento que resiste a la injusticia. El pro-ceso de subjetivación de la razón estáconduciendo a una progresiva formaliza-ción de la misma que la vacía de conteni-do, la desustancializa y la reduce a merarazón de los medios, a instrumento al ser-

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

510

Pedro ORTEGA RUIZ

vicio de la lógica del dominio y laautoconservación. Este proceso, sostieneHorkheimer, ha traído como consecuen-cia: a) el relativismo y la pragmatizacióndel pensamiento que lleva a la identifi-cación del concepto o la teoría con unesquema o plan de acción, «de tal modoque la verdad no es otra cosa que el éxitode la idea»; b) la instrumentalización dellenguaje por la que las ideas son consi-deradas como máquinas en el gigantescoaparato productivo de la sociedad de con-sumo, reducidas a la condición de un ins-trumento más entre otro; c) el vacia-miento de los ideales de la Modernidad yel debilitamiento de la esfera política ysu instrumentalización en función de losintereses de las elites del poder: «Cuantomás se debilita el concepto de razón, tantomás fácilmente queda a merced de la ma-nipulación ideológica y de la difusión delas mentiras más descaradas» (Idem, 61).La consecuencia de este gigantesco pro-ceso de cosificación es la abdicación de larazón ante la realidad existente, una nue-va sumisión de la razón ante el mito ylos ídolos: «Nada, ni siquiera el bienestarmaterial, que según parece ha ocupadoel lugar de la salvación del alma comoobjetivo supremo del ser humano, es va-lioso en sí mismo y por sí mismo, ningúnobjetivo es, en cuanto tal, mejor que otro»(Idem, 74-75).

Para Horkheimer y Adorno (1994), elprogresivo proceso de dominio del hom-bre sobre la naturaleza ha acabado porahogar la esperanza de su emancipación.Si el objetivo del proceso de racio-nalización en la Modernidad era laautoconservación del individuo, la lógicadel dominio a lo que realmente ha lleva-

do ha sido a la imposición del sistema,como lo prueba la historia ininterrumpi-da de sufrimiento, de sacrificio de susexcluidos. «Se inculca al individuo, desdesus primeros pasos, la idea de que sóloexiste un camino para saber manejárselasen este mundo, el de abandonar la espe-ranza de una máxima autorrealización»(Horkheimer, 2002, 153). Adaptación, su-misión, mimetismo serán las condicionesbásicas para la supervivencia del indivi-duo.

«En la medida en que es el eco desu entorno y lo repite e imita, en lamedida en que se adapta a todos losgrupos poderosos a los que en defini-tiva pertenece, en la medida en quese transforma de ser humano enmiembro de organizaciones, en la me-dida en que sacrifica sus posibilida-des en aras de la disposición acomplacer a tales organizaciones y aconquistar influencia en ellas, consi-gue sobrevivir» (Horkheimer, 2002,153).

No es la negación del individuo lo queHorkheimer defiende o su absorción enuna conciencia colectiva, sino la necesi-dad de un sujeto capaz de resistir a lainjusticia y a la dominación, que hagasuya la causa histórica de los otros desdela solidaridad. «Hay todavía algunas fuer-zas de resistencia en el hombre» (Idem,152). Pero esta posibilidad de emancipa-ción que rompe la lógica del dominio sólopuede venir si se gana la intersubjeti-vidad y se establece un nuevo conceptode sujeto-individuo desde la lógica de ladebilidad, desde el derecho de los exclui-dos. Estos son «los verdaderos individuos

511

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



de nuestro tiempo… que han atravesadoinfiernos de sufrimiento y de degrada-ción por su resistencia al sometimiento ya la opresión, no las hinchadas persona-lidades de la cultura de masas, losdignatarios convencionales» (Idem, 168).Intersubjetividad que nada tiene que vercon la conciencia en el paradigma de lateoría comunicativa, pues el sentimientomoral, en Horkheimer, «abre la razón noa una intersubjetividad formal, simétri-ca, sino a la intersubjetividad herida, norealizada, pendiente» (Sánchez, 2001,243).

También en la obra de Levinas el im-pulso moral brota de la experiencia delsufrimiento del otro, en el «huérfano y laviuda». El otro, desposeído y vulnerable,se nos impone por la inmediatez de susufrimiento, en la desnudez de su rostroque nos dice: No matarás. Es el no podersoportar el sufrimiento de otro y el reco-nocimiento de su dignidad, de su prima-cía sobre el Yo lo que le hace salir de suMismidad para hacerse responsable deél. Pero el otro que nos habla tiene unahistoria: la experiencia de que la rela-ción originaria del hombre con el hombrees una experiencia cainita. «Por eso, laprimera palabra del rostro es de resis-tencia ante la querencia cainita del hom-bre: no reducirás mi identidad diferentea tu mismidad, no alimentarás tu vorazconciencia con mi desvalida desnudez, nome convertirás en objeto de tu conoci-miento» (Mate, 1997, 272).

La presencia del rostro significa unaorden irrecusable, un mandato que meprohibe hacer oídos sordos a su llamada,ni olvidarle. El rostro me interpela, me

cuestiona y me acusa. Me hace responsa-ble de su miseria. Pero la supremacía éti-ca del rostro no obedece a unasuperioridad en términos de poder; re-presenta, por el contrario, la autoridaddel desvalimiento y la impotencia que enla imagen del huérfano y la viuda en-cuentra su expresión más acabada. «Larelación con el rostro es una relación conlo absolutamente débil, lo que está ex-puesto absolutamente, lo que está des-nudo y, en consecuencia, con quien estásólo y puede sufrir ese supremo abando-no que es la muerte» (Levinas, 1993b,130).

1.2. El impulso moral surge de laexperiencia del sufrimiento de lasvíctimas, del encuentro con el otro

La rebelión contra el mal y el deseode felicidad no nacen del impulso del co-nocimiento del bien y del mal. No son losprincipios y máximas morales los que nosempujan a una conducta moral. Más bienes la aspiración a que la experiencia deldolor y de la miseria sufrida por la in-mensa mayoría de los hombres, a que lainjusticia instalada en los individuos yen las instituciones no tenga la últimapalabra. Es esta experiencia histórica, yno el cocimiento del bien o ideal de unahumanidad feliz, la que nos mueve o im-pulsa a una vida moral, es decir, respon-sable. «La vida de la mayoría de loshombres, escribe Horkheimer (1999, 64),es tan mísera, las privaciones y humilla-ciones son tan numerosas que los esfuer-zos y éxitos se encuentran, en la mayoríade los casos, en una tan crasa despropor-ción que es comprensible la esperanza deque este orden terreno no sea el único

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

512

Pedro ORTEGA RUIZ

verdadero». Ni el conocimiento del bien,ni la «buena voluntad» nos impulsan auna conducta moral, sino la experienciadel mal, del sufrimiento del otro; el ros-tro y la vulnerabilidad del «huérfano yde la viuda» que demandan una respues-ta «moral», es decir, responsable. La mo-ral en Horkheimer y Adorno no derivade la razón, como en la moral kantiana.No es un hecho de la razón pura que seimpone como un imperativo categórico,absoluto. Por el contrario, el impulso mo-ral brota de la experiencia de sufrimien-to de los seres humanos excluidos delderecho a la felicidad, del sentimiento desolidaridad con los seres humillados. Lamoral hunde sus raíces en el mismo sue-lo, en la misma historia de sufrimientode la que brotaron los anhelos de felici-dad, la exigencia de justicia plena, con-sumada, en «el anhelo de que todo elhorror que sucede en este mundo, el des-tino inmerecido y terrible de muchos hom-bres no sea algo definitivo» (Horkheimer,2000, 210), «el anhelo de que no quedetodo en la injusticia que atraviesa estemundo, que la injusticia no tenga la últi-ma palabra» (Idem, 194). La aspiración ala felicidad no es objeto de revelación, niprocede de una razón autónoma abstrac-ta, sino de las condiciones de miseria exis-tentes «cuyas consecuencias transcurrenexclusivamente dentro del mundo espa-cio-temporal»(Horkheimer, 1999, 132).Pero no es un anhelo que busca el «con-suelo» como huida o escape de la mise-ria. La moral material, frente a la moralformal, no ofrece consuelo alguno. «Nogarantiza al que actúa políticamente nitan siquiera el consuelo de que alcanza-rá necesariamente su objetivo; no es nin-guna metafísica de la historia, sino la

imagen cambiante del mundo, tal comose desarrolla en relación con sus esfuer-zos prácticos para su mejoramiento»(Idem, 152). Se trata de dar respuesta ala esperanza de los otros, de los exclui-dos de la felicidad en las condiciones his-tóricas presentes. Se resiste a la tentaciónidealista de pensar la felicidad, la razóny la moral por encima o al margen de lahistoria del sufrimiento, de la esperanzamalograda de las víctimas. No es cues-tión de resignación o consuelo, sino dejusticia y solidaridad. La moral materialde Horkheimer «desenmascara la moralkantiana y su núcleo, el imperativo cate-górico, como «expresión perfecta, fiel re-flejo de su tiempo», es decir, comoideología de la moderna sociedad y eco-nomía burguesa, en la medida en que ig-nora o no toma conciencia de su enraiza-miento material y por eso encubre y legi-tima la escisión real entre individuo ysociedad, entre intereses individuales ybien común, entre felicidad y deber, esci-sión en la que consiste su «irracionali-dad» y que origina «el sufrimiento de lamayoría de los hombres» (Sánchez, 2001,225).

Adorno (1975, 282-283) denuncia todointento de racionalizar el dolor y el sufri-miento para reducirlo a frases como: «Notorturarás, no montarás campos de con-centración, a pesar de que todo eso sigaocurriendo en África y en Asia bajo elsilencio de la humanidad civilizadora,siempre inhumana contra los quedesvergonzadamente estigmatiza comoincivilizados». La racionalización del su-frimiento «negaría el impulso, la desnu-da angustia física y el sentimiento desolidaridad con los cuerpos torturables…

513

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



que es inmanente a la conducta moral»(Idem, 283). La angustia por el sufrimien-to ajeno es el desencadenante de la praxismoral, no la razón autolegisladora. Y larespuesta moral ante la miseria ajena noadmite demora ni fundamentación, sinoponer fin a una situación de injusticia:«No sólo es importante cómo los hombreshacen algo, sino qué es lo que hacen: pre-cisamente, cuando todo está en juego, setrata no tanto de los motivos de aquellosque se esfuerzan por el fin como de quelogren alcanzarlo» (Horkheimer, 1999,117 y 136). La superación práctica delsufrimiento no tolera ningún aplazamien-to, ni perderse en disquisiciones sobre el«conocimiento» del bien. Este ya lo cono-cemos a través del conocimiento empíri-co del mal. Es la necesidad evidente dela eliminación del sufrimiento la que jus-tifica toda moral; que se ponga fin a «loque no debe ser». Sólo esta necesidad esla que confiere fuerza al imperativo mo-ral.

¿Qué hay en la base del sentimientomoral en Horkheimer? ¿Es una pura re-acción emotiva carente de razón? Por su-puesto, no se trata de una reacciónemotiva ciega a la razón. No hay unareducción de la moral a un puro senti-miento individual desprovisto de racio-nalidad. En el origen de esta moral noestá la razón, como la entiende la moralidealista, sino el sentimiento, el «pathos»,el anhelo de justicia que ponga fin al su-frimiento de los excluidos de la felicidada la que tienen derecho; está la urgenciade solidaridad con los miserables. En estamoral no es la razón la que nos inclina aobrar según el deber, pero tampoco es un

sentimiento irracional. Es una afecciónen la conciencia por el reconocimiento delos otros en sus circunstancias concretas.No hay, por tanto, una exigencia absolu-ta que descienda de lo alto o se impongadesde la conciencia. «Hay una “eviden-cia” que se impone al sentimiento moraltambién como un “hecho”, pero esta vezno como un hecho de la razón, que no seda, sino como un “hecho natural”: la as-piración de los seres vivientes a la felici-dad» (Sánchez, 2001, 228), al reco-nocimiento de su dignidad inviolable. Hayun sentimiento «cargado de razón» que,intentar justificarlo con argumentos des-de la moral idealista, constituiría un sar-casmo, una burla para todos aquellos aquienes se les ha negado la dignidad. «Lamoralidad es, ni puede ni necesita darrazones ni tampoco debe probar sus de-rechos. La pregunta «¿por qué debería sermoral?» es el fin no el principio de lamoralidad» (Bauman y Kester, 2002, 80).Por ello, no es el sentimiento moral, sinomás bien la realidad inmoral, la desigual-dad social dominante, la que necesita unafundamentación racional (Horkheimer,1999). La moral material de Horkheimerno critica la presencia de la razón en lamoral, sino la pretensión, el mito racio-nalista de identificar razón y moral, losintentos de mistificación del impulso mo-ral, de transfigurarlo mediante sufundamentación racional en cuanto en-cubren su raíz en la historia de sufri-miento de los hombres e impiden que semanifieste como lo que es: el impulso derebelión contra la injusticia y de compa-sión con las víctimas, «legitimando» deeste modo la irracionalidad existente(Sánchez, 2001).

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

514

Pedro ORTEGA RUIZ

La moral material de Horkheimer yAdorno no se queda circunscrita al senti-miento ante el dolor de las víctimas con-cretas. Se encuentra inserta y formaparte de un universo de significacionessocialmente construido que trasciende elámbito de lo privado. El dolor que se ma-nifiesta en la experiencia de los otros estáproducido por una estructura injusta quelo hace posible. «El sufrimiento, en últi-ma instancia somático, sólo puede seralgo más que un puro hecho bruto, si escalificado moralmente como negatividad,es decir si el espíritu viene en su ayuda»(Zamora, 2004, 266). El componente so-mático del sufrimiento, indispensablepara el impulso moral, no puede conver-tirse sin más en el garante de la moral.Esta no es una simple respuestaconductista del organismo frente al dolorajeno, aunque «tampoco existiría si no sehiciese cargo de las señales que procedendel sustrato somático, y que en la expe-riencia individual del dolor manifiestanuna dimensión supraindividual que apun-ta a una validez universal sólo reconoci-ble por una razón que no se impermea-biliza ante ellas» (Idem, 267). En la éticamaterial no hay una supresión de la me-diación de la razón sin la cual el impulsosomático permanecería mudo y reducidoa pura facticidad sin capacidad crítica.La moral no se funda sólo en la razón, nitampoco en la indignación que nos pro-duce el sufrimiento de los inocentes, «entodo caso, en una dialéctica entre ambosque no suprima la tensión, que no sienteun primer principio ni anticipe una re-conciliación a expensas de uno de los po-los» (Idem, 268). La moral hay queconstruirla partiendo de experiencias con-cretas, avanzando por negación a partir

de cada vivencia del mal y del dolor. Sóloel aprendizaje y la negación nos permi-ten esbozar una moral. Más aún, podría-mos afirmar que sólo con la acumulaciónde experiencias puede la moral ir adqui-riendo progresivamente un carácter uni-versal que no lo será nunca de maneradefinitiva. La moral es una historia quecomienza con la experiencia y continúacon la experiencia. El mejor de los ejem-plos es el desarrollo de los derechos hu-manos que no es sino un proceso queavanza negando formas de injusticia. Lamoral es una narración de la historia delos seres humanos (Chalier, 2002).

También Levinas se aparta del idea-lismo kantiano en la explicación de laconducta moral. El impulso moral enLevinas (1993a, 147) se entiende comouna exigencia de responder. «El otro seme impone sin que yo pueda dejar de serresponsable de su miseria. La concienciapierde su primacía». La moral en Levinases responsabilidad, hacerse cargo del otro,sin preguntar de dónde viene. La presen-cia del rostro, en su vulnerabilidad, mehace rehén suyo sin posibilidad de acu-dir a «argumentos» para justificar unarespuesta moral. «El rostro se me impo-ne sin que yo pueda permanecer hacien-do oídos sordos a su llamada, ni olvidarle;quiero decir, sin que pueda dejar de serresponsable de su miseria» (Levinas,1993b, 46). El imperativo de «responder»no va ligado a la reciprocidad o reconoci-miento en el otro de la «ayuda prestada».El otro lo reclama, y cueste lo que cues-te, no puede pasar indiferente delante deél. «El lazo con el otro no se anuda másque como responsabilidad, y lo de menoses que sea aceptada o rechazada, que se

515

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



sepa o no cómo asumirla, que se pueda ono hacer algo concreto por el otro… yosoy responsable del otro sin esperar larecíproca, aunque ello me cueste la vida.La recíproca es asunto suyo» (Levinas,1991, 91-92). Más aún, Levinas entiendeque el sujeto moral se encuentra ante elotro como «habitado desde siempre porla alteridad», como consagrado y expues-to a ella, sin que él haya podido escoger-la voluntariamente. Este hallarse elsujeto moral con la tarea asignada de res-ponder del otro, sin que ello sea la conse-cuencia de una decisión librementetomada, lo sitúa en el más completo«abandono de sí» para estar en las «ma-nos del otro», en una pasividad radical(Levinas, 1993a). En él, la obligación mo-ral de actuar no proviene de uno mismo,en un ejercicio de autonomía, sino de quesea despertada en uno por el otro queresulta inevitable.

La moral en Levinas es «anárquica»,no establece principio alguno universal eincondicionado que guíe el comportamien-to humano (moral) ante el otro; no abor-da la conducta moral con la idea previade la dignidad de la naturaleza humana,sino con un ahogo del espíritu que dejaen suspenso el conocimiento o saber mo-ral. Es el encuentro con la singularidaddel otro, la significación del rostro del«huérfano y de la viuda» lo que obliga aresponder an-árquicamente, sin referen-cia primera a la idea de naturaleza o deespecie humana. No empieza la moral porponer en práctica principios morales, sinoen dejarse atrapar por el otro, en obede-cer a un mandato: la obligación de res-ponder, de hacerse cargo del otro, sincondición ni principio.

«Alimentar a los hambrientos, es-conder a los perseguidos y hallar re-cursos para salvarlos, escribe Chalier(2002, 27), no constituye el términode una reflexión llevada a cabo contotal independencia de espíritu, auncuando hubiera sido orientada por elhermoso principio de la dignidad dela naturaleza humana. La tremendaprontitud de los gestos que hay quehacer no da ni el tiempo de examinarlos pormenores de la situación, ni elde sopesar las consecuencias que leacarrearán a uno mismo».

Frente al otro sólo cabe (moralmente)el reconocimiento, la obediencia. El otrose me «impone» sin que nadie me puedalibrar de él. «La desnudez del rostro esprivación y en este sentido súplica dirigi-da a mí directamente. Ahora bien, estasúplica es una exigencia» (Levinas, 1993a,46). Y responder a esta súplica es la úni-ca posibilidad de constituirse en sujetomoral.

«Ser Yo (Moi) significa… no podersustraerse a la responsabilidad, comosi todo el edificio de la creación des-cansara sobre mis espaldas. Sin em-bargo, la responsabilidad que descargaal Yo de su imperialismo y de su egoís-mo, aun cuando fuera egoísmo por sal-varse, no le transforma en unmomento del orden universal; confir-ma, más bien, la unicidad del Yo. Launicidad del Yo es el hecho de quenadie puede responder en mi lugar.Descubrir en el Yo (Moi) una orienta-ción así, es identificar el Yo con lamoralidad. El Yo ante el Otro (Autrui)

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

516

Pedro ORTEGA RUIZ

es infinitamente responsable» (Levi-nas, 1993a, 47).

Si la ética moderna construye la mo-ral desde la irrenunciable autonomía delsujeto, Levinas ve en la heteronomía laúnica puerta de acceso al ámbito de lamoral. Para él, la moral es responsabili-dad, responder del otro.

«Levinas no aspira a «fundar» unaética, sino a pensar cómo la inquietudpor la suerte del prójimo surge en elhombre, a menudo a pesar suyo, sinbuena voluntad de su parte. Muy alcontrario, dice, el sujeto forzado a des-pertarse a la preocupación ética pre-feriría casi siempre eludir lasexigencias que la misma implica. Na-die se vuelve moral por buena volun-tad ni por haber decidido universalizarlas máximas de sus acciones, sino porresponder a un mandamiento queemana del encuentro del rostro»(Chalier, 2002, 49).

Pero en Levinas el sentimiento moral(la sensibilidad) no es lo que mueve alsujeto a la acción moral, es más bien unacondición «original». La condición de vul-nerabilidad es anterior a cualquier sen-timiento de amor u odio. Desde la sensi-bilidad, el sujeto es para el otro, afirmaLevinas (1993a). De manera preoriginalel sujeto moral es llamado a responderdel otro sin haberlo querido ni escogido.Y en esto las posiciones de Horkheimer yAdorno son muy distantes.

1.3. El impulso moral se traduce encompasión y compromiso político para latransformación de las estructuras socia-les injustas

«En la sociedad burguesa la educaciónmoral rígida estuvo más a menudo al ser-vicio de la ley natural, que bajo el signode la liberación de ella. No es la vara delsargento una expresión del sentimientomoral, sino el final de la Novena Sinfo-nía. Ese se pone en movimiento, hoy endía, de forma doble. Primero como com-pasión» (Horkheimer, 1999, 136). Afirmarque la moral es compasiva, en boca delcoautor de Dialéctica de la Ilustración,produce perplejidad. Choca frontalmentecon la idea matriz de dicha obra: la de-nuncia implacable de una Ilustración queha renunciado a sus orígenes para con-vertirse en instrumento de dominación«sobre la naturaleza» y «sobre los hom-bres». Esta posición de Horkheimer escontradictoria con la expuesta en su obraMaterialismo y Moral, y se explicaría «poruna especial sensibilidad (en Hork-heimer) para con el sufrimiento ajeno,para la desdicha de los otros, que se con-vertiría en un permanente móvil, en im-pulso moral de su pensamiento, e inclusoen criterio de su sentido y verdad»(Sánchez, 2001, 224). Desde Spinoza yNietzsche la compasión no ha gozado deestima en el discurso moral. Más bien hasido vista como una ilusión romántica ocomo resignación ante la imposibilidadde la justicia; como un mecanismo paraenmascarar la injusticia y favorecer sucontinuidad. Son Horkheimer y Adorno(1994, 148) quienes escriben en Dialécti-ca de la Ilustración:

517

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



«La compasión confirma la regla dela inhumanidad mediante la excepciónque la pone por obra. Al confiar lasuperación de la injusticia al amor alprójimo en su contingencia, aceptacomo inmutable la ley de la aliena-ción universal que quisiera mitigar.Es verdad que el compasivo represen-ta, en cuanto individuo, la pretensiónde lo universal, la pretensión de vivir,en contra de lo universal, naturalezay sociedad, que niegan dicha preten-sión. Pero la unidad con lo universal,como lo interior, que el individuo rea-liza, se revela falaz en la propia debi-lidad del individuo. No es la blandura,sino la limitación, lo que hace proble-mática la compasión: ésta es siempreinsuficiente».

Para algunos, la compasión suponeuna separación inaceptable del principiomoral respecto del social, que convierte adicho principio en convicción privada. Ental separación se realiza una concesión yse pacta con una situación indigna parael ser humano (Zamora, 2004). Es ciertoque la compasión se ha visto envuelta enconsideraciones de tipo religioso y se hatraducido, no pocas veces, en obras decaridad y beneficencia, sin preguntarse ocuestionar las raíces del mal, del sufri-miento y miseria del otro. Para nosotros,en cambio, la compasión no suple a lajusticia, es inseparable de ésta. «Es unencuentro con el hombre desposeído, con“toda” su realidad, a la vez que un com-promiso político de ayuda y de liberaciónque lleva a trabajar por transformar lasestructuras injustas que generan sufri-mientos y situaciones de dependencia ymarginación» (Ortega y Mínguez, 2001,

108). En la compasión, el compadecidono es el individuo abstracto, ideal y sincontexto. Es la persona concreta, heriday ultrajada, pero con exigencias de digni-dad. El compadecido reclama una deuda«pendiente» y el que compadece no hacesino «dar lo debido». Es el «otro», alguienconcreto, quien desde su alteridad recla-ma el reconocimiento de su dignidad ul-trajada. Compadecer será entoncesrestablecer una relación moral, de res-ponsabilidad entre ambos. La compasión(el compasivo) sufre con los otros porqueno acepta como normal la situación desufrimiento del otro, vive del anhelo deuna situación social diferente donde noexista la injusticia y el dolor evitable ygratuito. En la compasión late siempreun sentido global de justicia (Mardones,2005). También en Schopenhauer (1993),claro precedente de Horkheimer, la com-pasión tiene un carácter de justicia entanto se opone represivamente al sufri-miento que se puede causar al otro. Másaún, impulsa a ayudar, a aliviar y supri-mir su sufrimiento, hasta el punto de queesta participación gratuita y desintere-sada en el sufrimiento del otro es la úni-ca fuente de moralidad de nuestrasacciones, si es que tienen algún valor mo-ral, «es decir, si han de estar depuradasde todos los motivos egoístas y si, justa-mente por ello, han de despertar en no-sotros mismos aquella satisfaccióninterna a la que se llama conciencia mo-ral buena, satisfecha y aprobatoria»(Schopenhauer, 1993, 252).

La moral en Horkheimer es consti-tutivamente compasiva. El sentimientode compasión está no sólo en el origen dela moral como impulso, sino que la atra-

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

518

Pedro ORTEGA RUIZ

viesa de parte a parte. «Mientras que lamoral, pues, tenga una razón de ser, ha-bita en ella la compasión. Incluso puedesobrevivirla… (porque) en la naturalezasigue imperando el sufrimiento y la muer-te» (Horkheimer, 1999, 139). La compa-sión en la moral material de Horkheimerno es un simple «complemento» de la jus-ticia para hacer ésta más «amable», niun «añadido a la justicia como “cuidado”»del otro ofrecido a los sujetos vulnera-dos; la compasión no va más allá de lamoralidad, tampoco es un concepto lími-te del discurso moral. Es, por el contra-rio, una dimensión esencial de la mismaque hunde sus raíces en las condicioneshistóricas de los hombres y se hace cargode las injusticias y el sufrimiento. Mien-tras la historia sea para gran parte delos hombres historia de sufrimiento y ex-clusión habrá lugar para la compasión.«La solidaridad de los hombres es unaparte de la solidaridad de la vida sin más»(Horkheimer, 1999, 139).

La compasión es un sentimiento mo-ral por el que nos reconocemos «deudo-res» de la situación del otro, de susufrimiento. Sufrimiento no elegido, niquerido y tampoco inevitable. Pero este«otro» tiene un rostro, es alguien y susufrimiento es también concreto, ligadoa situaciones históricas que hacen impo-sible vivir en dignidad. En Levinas(1993b, 133), la moral encuentra en la«compasión» su momento más completo:«Para mí el sufrimiento de la compasión,el sufrir porque otro sufre, no es más queun momento de una relación mucho máscompleja, y también más completa, deresponsabilidad respecto del otro». Lacompasión supone una relación intersub-

jetiva, de reconocimiento del otro y de miresponsabilidad hacia él. Es, por tanto,una relación radical y originariamentemoral. Ésta no va en una sola dirección,del yo al tú; tampoco se agota en la reci-procidad. La relación moral, en este caso,recorre el camino inverso, del otro haciamí que me interpela y pregunta por ladeuda pendiente; es la respuesta a la pre-gunta que nos lanza al rostro el sufri-miento del otro. «La reciprocidad, diceLevinas, es asunto suyo».

La moral es también política. «La otraforma en la que, hoy en día, la moralencuentra una expresión adecuada, es lapolítica» (Horkheimer, 1999, 139). El sen-timiento moral no queda reducido a unarelación ideal y privada «yo-tú» en la quesólo intervienen individuos singulares,sacados de su contexto socio-histórico. «Elsujeto moral, escribe Chalier (2002, 103),no puede responder únicamente del ros-tro singular cuya debilidad o extranjeríale solicita, en este preciso momento, yabandonar a su suerte a los demás ros-tros, so pena de inmoralidad, so pena deconfusión entre la debilidad y la tiranía».El sentimiento moral, en Horkheimer,está «cargado de razón», no es una reac-ción espontánea irreflexiva, está siempremediado por la razón y brota cuando seatiende no sólo a la vulnerabilidad físicadel otro, sino, además, a su dignidad he-rida. El otro es digno de compasión porsu dignidad atropellada o incumplida; essujeto de compasión por ser alguien aquien no se reconoce como sujeto huma-no o moral. Es una compasión nacida delhecho de la injusticia y de la concienciade tal injusticia, aspira al ensanchamien-to o recuperación de la dignidad del otro,

519

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



y por ello es una compasión para la jus-ticia, es una compasión política. La mo-ral material es una moral de lainmanencia radical y, por ello, es una mo-ral que se toma en serio el carácter defi-nitivo de la inmanencia y rechazacualquier intento idealista o teológico de«banalizarla». La moral, en Horkheimer,es una moral de la felicidad pendiente,«pues el sentimiento moral abre la razónno a una intersubjetividad formal, simé-trica, sino a la intersubjetividad herida»(Sánchez, 2001, 243). Y por eso, a dife-rencia de la moral idealista y formal, esuna moral política. No está desligada delos problemas que acucian a la humani-dad, sino que brota de ellos y, por tanto,no está desligada de la realización de lamoral, ni la cuestión de la justicia desli-gada del derecho a la felicidad. «Más biense decide en ella la moral en la praxisque lleve a cumplimiento ese derecho, enlos impulsos que apunten en esa direc-ción, no en la dirección de la lógica domi-nante, de la ley natural del egoísmo ydel poder» (Sánchez, 2001, 231).

Levinas contempla la relación moralinevitablemente referida a un «tercero».Se ha criticado la ausencia de una pre-ocupación social o componente político enla ética levinasiana. Y es cierto que en élse acentúa el carácter intersubjetivo dela moral. Para Levinas, la respuesta mo-ral, responsable se produce en el «cara acara», en la epifanía del rostro, en la vul-nerabilidad del otro, singular y concreto,en la complicidad del «yo-tú». Pero tam-bién es verdad que el autor introduce aun «tercero» en la figura del «otro»,abriéndose así a una dimensión social enla relación moral.

«El lenguaje, como presencia delrostro, no invita a la complicidad conel ser preferido, al «yo-tú» suficiente yque se olvida del universo; se niegaen su franqueza a la clandestinidaddel amor en el que se pierde su fran-queza y su sentido… El tercero memira en los ojos del otro… La epifa-nía del rostro como rostro, introducela humanidad… El rostro, en su des-nudez de rostro, me presenta la indi-gencia del pobre y del extranjero»(Levinas, 1987, 226).

El «tercero», ese siempre otro próxi-mo que no está ahí por casualidad, sinoque está ya ahí inevitablemente. La éti-ca es siempre vivida en plural: cualquierdecisión relativa a este prójimo tiene re-percusiones inevitables para el tercero.Es verdad que Levinas no usa los térmi-nos extranjero, viuda y huérfano en modoreferencial o denotativo para decir algosobre sus características socioculturales,ni tampoco pretende construir conoci-miento sobre determinadas situacionessociales que den lugar a una teoría críti-ca del orden social imperante. Nada máslejos de su pensamiento. Más bien utili-za tales términos como materia simbóli-ca para significar la relación de alteridaden su desnudez, más allá de la identidadde sus términos (Bello, 1997). TantoLevinas como Horkheimer se apartan delformalismo kantiano, y frente a la situa-ción del «otro» dan la misma respuesta:la compasión como compromiso (hacersecargo del otro). En Horkheimer, sin em-bargo, hay una evidente crítica negativaa la razón como dominio, como autocon-servación o egoísmo; una denuncia quepretende desenmascarar la lógica que re-

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

520

Pedro ORTEGA RUIZ

duce la razón moral a razón instrumen-tal y relega el sentimiento moral, el«pathos» y la compasión como un restode la «mitología» (Horkheimer y Adorno,1994).

1.4. La moral es memoria«Hítler ha impuesto a los hombres un

nuevo imperativo categórico para su ac-tual estado de esclavitud: el de orientarsu pensamiento y su acción de modo queAuschwitz no se repita, que no vuelva aocurrir nada semejante» (Adorno, 1975,365). Hasta ahora, el discurso moral haestado centrado, preferentemente, en lacualidad moral del acto momentáneo, enla responsabilidad del yo frente a los de-más que conviven con nosotros. La rela-ción moral frente a las generacionesvenideras y a las que nos han precedidoha encontrado escaso eco en nuestro dis-curso, si exceptuamos la obra de H. Jonas(1995). Frente a los ausentes, pasados ofuturos, los lazos que nos vinculaban aellos han sido muy tenues, o bien porqueya no están entre nosotros, o bien porqueel futuro no nos pertenece, es propiedadde los que vengan después. Hoy, sin em-bargo, «se multiplican las señales que de-mandan una comprensión de la justiciaque desborde los estrechos límites deltiempo y del espacio en la que permane-cía encerrada desde sus inicios» (Mate,2003, 105). La moral del contrato por elque se pactan intercambios de prestacio-nes, donde los individuos se respetan paraser respetados y se ayudan para ser ayu-dados coincide con los límites de una éti-ca de la reciprocidad. «Pero la ética seextiende más allá de la reciprocidad paraincluir a seres humanos con los que lareciprocidad es imposible. Con ellos no

nos vincula el diálogo, sino la memoria»(Tafalla, 2003b, 205). Para Horkheimery Adorno la justicia en este mundo esuna tarea siempre por hacer, incomple-ta; la moral es un anhelo de felicidadplena, teñido de dolor por la suerte delos excluidos presentes y la de aquellosque sucumbieron en el camino de unaesperanza malograda. Por ello, la moral,en estos autores, no es nunca afirmación,sino crítica de lo dado. Cualquier futuro,cualquier esperanza de una sociedad jus-ta, llega ya tarde porque la humanidadque emerja no podrá ayudar ya a aque-llos que quedaron en el camino (Hork-heimer, 1986). La construcción de la«nueva sociedad» no puede hacerse sintener en cuenta las aportaciones de lasgeneraciones anteriores, sin atender alpasado. Y éste está atravesado por loséxitos y fracasos, por la generosidad y elegoísmo, por la compasión y el olvido, porla justicia y la opresión. Esta herenciaforma parte de lo que hoy somos comoindividuos y colectividad. Frente al pa-sado tenemos una «deuda pendiente» quees indispensable asumir.

La moral se opone a la amnesia. Olvi-dar «lo pasado» sería tanto como conver-tirnos en cómplices del mal. «Una culturay una subjetividad totalmente amnésicaes cómplice del horror. Después de la ex-periencia de Auschwitz no hay lugar parauna razón comunicativa que no tenga pre-sente de algún modo una razón anam-nética» (Mélich, 2004, 43). La moral dela memoria pretende una justicia univer-sal, para todos, como «reconocimiento delderecho de todos y cada uno de los hom-bres, también de los muertos y fracasa-dos, a la recuperación de lo perdido»

521

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



(Mate, 2003, 113). No es posible enten-der el presente, situarse en él sin teneren cuenta el camino recorrido para lle-gar hasta aquí, sin la memoria de losacontecimientos pasados. Nuestra liber-tad es una laboriosa conquista de las ge-neraciones que nos han precedido y estáenraizada en su sufrimiento; y recordar-lo, traerlo a nuestra memoria es cimen-tar nuestra propia libertad y la dequienes vengan detrás de nosotros. Res-ponder a la pregunta ¿quién soy? es siem-pre relatar la historia de la vida de unacomunidad y reconocerse en ella. «No hayverdadero presente sin contemporaneidadcon el pasado o, lo que es lo mismo, elrelato de mi identidad no puedo edificar-lo sobre el vacío, sino sobre la memoria»(Mélich, 2004, 44).

Recordar, hacer memoria es dar vidaa los que ya han muerto, hacerlos pre-sentes en la continuación de aquello porlo que ellos vivieron «porque la diferen-cia entre la muerte y la nada es la me-moria; nos salvamos cuando recordamosy cuando nos recuerdan» (Tafalla, 2003b,150). La justicia, como memoria de lossufrimientos de todos los que nos han pre-cedido, es el cimiento sólido para la jus-ticia del futuro; que no se repitan losholocaustos, ni los éxodos y exterminios;que el sufrimiento y la vida de las vícti-mas que nos precedieron no haya sido envano. El pasado no está concluido, la he-rencia recibida está incompleta, hay mu-cha tarea por hacer. Pero también haymuchas cuentas pendientes y heridas porcicatrizar. «En el presente, las víctimasdel pasado siguen esperando justicia, yponer fin a esa espera es la responsabili-dad del presente hacia la historia»

(Tafalla, 2003a. 241). La memoria queaquí se reivindica no hace de Auschwitzun hecho irrepetible; no lo contemplacomo un «absoluto» del Mal que nos im-pida ver otros horrores. El Auschwitz his-tórico, singular es también un símbolodel horror de los otros escenarios de ex-plotación y de muerte vigentes en nues-tro mundo (Mélich, 2004). Millones depersonas viven todavía en condiciones querecuerdan mucho a los campos de con-centración; otros tantos pierden su vidaen campos de refugiados desplazados ohuidos de la guerra; ingentes masas deseres humanos de los países pobres hu-yen de la miseria y de la muerte agol-pándose a las puertas de los países ricos.Estos son otros tantos «Auschwitz» denuestro tiempo. Sólo la memoria de to-das las víctimas nos puede hacer recupe-rar la dignidad moral, hacerles justicia yconstruir el futuro.

Dirección del autor: Pedro Ortega Ruiz. Departamentode Teoría e Historia de la Educación. Facultad deEducación. Campus Universitario de Espinardo. Mur-cia, 30100. E-mail: [email protected]

Fecha de recepción de la versión definitiva de este artícu-

lo: 21.VI.2006

revi

sta

esp

año

la d

e p

edag

og

íaañ

o LX

IV, n

.º 2

35, s

eptie

mbr

e-di

ciem

bre

2006

, 503

-524

522

Pedro ORTEGA RUIZ

BibliografíaADORNO, Th. W. (1975) Dialéctica negativa (Madrid, Taurus).

ADORNO, Th. W. (1976) Terminología filosófica, II (Madrid,Taurus), trad. de R. Sánchez Ortiz de Urbina.

ADORNO, Th. W. (2004) Minima Moralia (Madrid, Akal).

BAUMAN, Z. y KESTER, K. (2002) La ambivalencia de lamodernidad y otras conversaciones (Barcelona,Paidós).

BELLO, G. (1997) La construcción ética del otro (Oviedo,Nobel).

BRONCANO, F. (2001) La educación sentimental. O de ladifícil cohabitación de razones y emociones, Isegoría,25, pp. 41-61.

CASTILLA DEL PINO, C. (2000) Teoría de los sentimientos(Barcelona, Tusquets).

CHALIER, C. (2002) Por una moral más allá del saber. Kanty Levinas (Madrid, Caparrós).

EVANS, D. (2002) Emoción. La ciencia del sentimiento (Ma-drid, Taurus).

FERRATER MORA, J. (1969) Sentimiento, en Diccionario deFilosofía. Vol. II (Buenos Aires, Ed. Sudamericana).

HORKHEIMER, M. (1986) Ocaso (Barcelona, Anthropos).

HORKHEIMER, M. (1999) Materialismo, metafísica y moral(Madrid, Tecnos).

HORKHEIMER, M. (2000) Anhelo de justicia (Madrid, Trotta),ed. de J.J. Sánchez.

HORKHEIMER, M. (2002) Crítica de la razón instrumental(Madrid, Trotta), trad. de J. Muñoz.

HORKHEIMER, M. y ADORNO, Th. W. (1994) Dialéctica dela Ilustración (Madrid, Trotta), trad. de J. J. Sánchez.

HUME, D. (1977) Tratado de la naturaleza humana (Madrid,Editora Nacional), t. 2, ed. de F. Duque.

JONAS, H. (1995) El principio de responsabilidad (Barcelo-na, Herder).

KANT, E. (1973) Observaciones sobre el sentimiento de lobello y lo sublime (México, Porrúa), trad. de A. SánchezRivero.

LEVI, P. (1989) Los hundidos y los salvados (Barcelona,Muchnik).

LEVINAS, E. (1987) Totalidad e Infinito. Ensayo sobre laexterioridad (Salamanca, Sígueme).

LEVINAS, E. (1991) Ética e Infinito (Madrid, Visor).

LEVINAS, E. (1993a) Humanismo del Otro Hombre (Madrid,Caparrós), trad. de Graciano González-Arnáiz.

LEVINAS, E. (1993b) Entre nosotros (Valencia, Pre-textos).

MARDONES, J. M.ª (2005) Religión y democracia (Textoinédito policopiado).

MARÍAS, J. (1993) La educación sentimental (Madrid, Alian-za), quinta reimpresión.

MATE, R. (1997) Memoria de Occidente (Barcelona,Anthropos).

MATE, R. (2003) En torno a una justicia anamnética, en J.M.ª MARDONES y R. MATE (eds.) Ética ante las vícti-mas (Barcelona, Anthropos), pp. 100-126.

MÉLICH, J. C. (2004) La lección de Auschwitz (Barcelona,Herder).

MOYA, C. (2001) Sentimientos y teoría de la acción,Isegoría, 25, pp.19-40.

ORTEGA y GASSET, J. (1973) Obras Completas. Vol. VI(Madrid, Revista de Occidente).

ORTEGA, P. (2004) La educación moral como pedagogíade la alteridad, Revista Española de Pedagogía,n.º 227, pp. 5-30.

ORTEGA, P. y MÍNGUEZ, R. (2001) La educación moral delciudadano de hoy (Barcelona, Paidós).

ORTEGA, P. y MÍNGUEZ, R. (2005) La educación moral,ayer y hoy, en AA.VV. Homenaje al Profesor AlfonsoCapitán (Murcia, Servicio de Publicaciones), pp. 379-405.

SÁNCHEZ, J. J. (2001) Compasión, política y memoria. Elsentimiento moral en Max Horkheimer, Isegoría, 25,pp. 223-245.

SCHOPENHAUER, A. (1993) Los dos problemas fundamen-tales de la ética (Madrid, Siglo XXI). Traducción,introducción y notas de P. López de Santa María.

SEOANE, J. (2004) Del sentido moral a la moral sentimen-tal (Madrid, Siglo XXI).

SPINOZA, B. (1982) Ética. Tercera parte: Del origen y dela naturaleza de las afecciones (Buenos Aires, Aguilar),Octava edición. Trad. de A. Rodríguez Bachiller.

523

revista españ

ola d

e ped

ago

gía

año LXIV



STEINBERG, P. (2004) Crónicas del mundo oscuro (Barce-lona, Círculo de Lectores).

TAFALLA, M. (2003a) Theodor W. Adorno. Una filosofía dela memoria (Barcelona, Herder).

TAFALLA, M. (2003b) Recordar para no repetir: el nuevoimperativo categórico de Th. W. Adorno, en J. M.ªMARDONES y R. MATE (eds.) Ética ante las víctimas,(Barcelona, Anthropos), pp. 126-155.

VALDECANTOS, A. (2001) Emociones responsables,Isegoría, 25, pp. 63-90.

ZAMORA, J. A. (2004) Th. W. Adorno. Pensar contra labarbarie (Madrid, Trotta).

Resumen:Sentimientos y moral en Horkheimer,Adorno y Levinas

En este artículo se analiza el papelque ocupan los sentimientos en la moralde Horkheimer, Adorno y Levinas. Se ex-ponen las distintas respuestas dadas ala pregunta de si la acción moral procedede la sola razón o del solo sentimiento.O, por el contrario, del sentimiento y dela razón. El presente trabajo ofrece unestudio de las posiciones de Horkheimer,Adorno y Levinas, alejadas del formalis-mo kantiano. La ética material de estosautores se resume en cuatro núcleos te-máticos: 1) la moral es resistencia al mal;2) el impulso moral surge de la experien-cia de sufrimiento de las víctimas, delencuentro con el otro; 3) el impulso mo-ral se traduce en compasión y compromi-so político para la transformación de lasestructuras sociales injustas; 4) la morales memoria.

Descriptores: moral, sentimiento, razón,víctima, compasión, política, educación.

Summary:Emotions and morality inHorkheimer, Adorno and Levinas

This article analyses the role ofemotions in the moral of Horkheimer,Adorno and Levinas. Several differentanswers are given to the question ofwhether moral action comes solely fromreason, from emotion only, or on thecontrary, it comes from both emotion andreason. The present work shows aresearch on Horkheimer, Adorno andLevinas positions, these ones far awayfrom the Kantian formalism. Thematerialistic ethic of those latter authorsis summarized in four thematic coresubjects: 1) Morality is resistance to theevil, 2) the moral impulse rises fromexperiencing victims’ suffering, fromencountering the other, 3) the moral im-pulse takes the form of compassion andpolitical compromise to change unfair so-cial structures, and 4) Morality ismemory.

Key Words: Morality, emotion, reason,victim, compassion, policy, education

sentimientos y moral en horkheimer, adorno y levinas · 503 revista española de pedagogía año...

Documents