semiosis y faneroscopía

Semiosis y FaneroscopíaActas de las Primeras Jornadas

Internacionales Peirceanas

Editores: Edgar Sandoval, Sybila Melo y Ricardo LaviadaDiseño: Beatriz SalinasTítulo: Semiosis y Faneroscopía. Actas de las Primeras Jornadas Internacionales Peirceanas

Seminario Ch. S. PeirceCentro de Estudios en Interpretación y SignificaciónUniversidad Autónoma de la Ciudad de México

Edición: Diciembre 2010

Hecho en México

PresentaciónE. Sandoval, S. Melo y R. Laviada

Signos y significación. El surgimiento de la semiótica contemporáneaEdgar Sandoval

La abducción y la crisis de la lógicaHugo Santander

Estados mentales del interpretanteNayeli Ramírez

Hacia una concepción Peirceana de la infinitud y continuidad en matemáticasMiguel Ariza

Sentido y mundo: las bases de la acción y la posibilidad de la crítica. La lectura de Peirce en la teoría crítica alemana contemporáneaNicolás Ontiveros Santoyo

Peirce y Heidegger. Por una semiótica interpretativaJudith Fuentes

Semiótica y pragmatismo en la educaciónAlejandra Ferreiro Pérez

Los objetos dinámicos artísticos: Una aproximación a la luz de las categorías faneroscópicas de PeirceAna Lilia Maciel Santoyo

Una posible comprensión de la producción artística, desde Peirce y LacanJanitzio Alatriste T.

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Las presentes Actas son parte del trabajo editorial del Seminario Ch. S. Peirce del Centro de Estudios en Interpretación y Significación de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. El propósito de estas Actas es recoger las ponencias que fueron presentadas en las Jornadas Internacionales Peirceanas organizadas por el CEIS en colaboración con otras instituciones. Las ponencias son editadas de forma digital para una mayor circulación. Hasta el 2010 las Jornadas han tenido tres ediciones, los materiales de cada una de ellas serán editados en un Acta. Esta es la primera de tres Actas. El interés de las Jornadas es reunir a especialistas e interesados en el pensamiento peirceano, con el fin de crear una comunidad de estudio. Las jornadas son organizadas cada año con una temática distinta en diferentes ciudades de México; esto con el propósito de propiciar el diálogo no sólo a partir de temas específicos, también con el interés de conocer modos de trabajo que se gestan en otros lugares en torno al pensamiento de Ch. S. Peirce.

El tema de estas Primeras Jornadas Peirceanas: “Semiosis y faneroscopia” se refiere a los modos de darse de los signos, así como a los modos de observar las ideas. En el primer caso, lo que opera son relaciones categoriales; en el segundo lo que aparece son modos de pensar. Estos modos son importantes en el itinerario de Peirce. En algunos momentos parecen tener independencia, por un lado, en la semiótica y, por otro lado, en la fenomenología. Al establecer relaciones los signos con otros signos y degenerar en más signos, lo propio de la semiosis, se abre una relación con las ideas tal que hace que éstas se puedan observar bajo la lógica de una suerte de laboratorio que dispone de herramientas que hacen posible analizar las ideas. Bajo este presupuesto, los trabajos de las Primeras Jornadas Peirceanas se ocupan de ambos temas. Los trabajos que integran estas actas son sólo una parte de las ponencias e intervenciones que se realizaron en las Primeras Jornadas Peirceanas en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México en abril de 2008. Algunos de los otros trabajos que fueron presentados en estas Jornadas y no son recogidos en ellas aparecerán en un libro con materiales de las tres Jornadas realizadas hasta hoy.

E. Sandoval, S. Melo y R. Laviada

Presentación

Edgar Sandoval

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Signos y significación.El surgimiento de la semiótica contemporánea

Edgar SandovalUniversidad Autónoma de la Ciudad de México

Charles S. Peirce: semiótica y filosofía de la significaciónLa semiótica contemporánea ha trazado una tradición que va de Peirce a Morris y de éste a Sebeok, Merrel, Deely, entre otros. En esta tradición la calidad lógica del signo, su rela-ción, su temporalidad, su división, así como su naturaleza son los elementos relevantes en la semiótica. Bajo estas características del signo, la semiótica se fundamentó en una teoría fenomenológica que permitió la elaboración de los signos en pensamientos. También se re-lacionó con el pragmatismo, una filosofía que retomó los principios del idealismo alemán y con ello formuló una idea sugerente sobre los efectos prácticos que los signos crean.

La relación entre semiótica, fenomenología y pragmatismo es ineludible: signos, pensa-mientos y acción forman una triada que permite un acercamiento a una teoría inacabada de los signos, elaborada con tropiezos por parte de Charles Sanders Peirce. Su semiótica pronto se diseminó bajo los trabajos de Morris y de Sebeok. Su abordaje fue con la psicología conductista y con el cognitivismo, ambos en boga para estos dos últimos autores, perdién-dose así su inscripción a la fenomenología y al pragmatismo. Es hasta finales del siglo XX cuando se empieza a dar esta semiótica, en donde lo relevante es la relación que hay entre los signos. Esta relación se da entre tres, un representamen, un objeto y un interpretante. Es decir, el signo (también llamado por Peirce un “representamen”) ocupa el lugar de un objeto a partir de una cualidad de éste para un interpretante. Esta semiótica evidencia que los signos nos comunican los objetos, los sustituyen, los trasladan bajo una cualidad de és-tos. También los signos invierten el sentido de los objetos. De allí que los principales signos sean de tres tipos: íconos, índices y símbolos. La calidad de éstos aparece en relación con el grado del objeto frente al interpretante. Dicho grado establece una relación potencial, existente y legal del signo frente al interpretante. El objeto que es el representado es lo que Peirce llama “fundamento”. La calidad de los objetos son también de distintos tipos: reales, ficticios, imagina-rios. Estos tipos definen los diferentes interpretantes: inmediato, dinámico y final.

La relación entre estos tres “elementos”, que a su vez se dividen en tres cada uno de ellos, es una relación que está en movimiento; así, el representamen puede ocupar el lugar del objeto y éste el del interpretante. La relación es dinámica, es un movimiento. Pero no es esa su única característica, también hay una más que hace que la relación sea de tres tipos. Una relación de primeridad, una de segundidad y una de terceridad. Estas tres relaciones son categoriales. En la primeridad aparecen tres tipos de signos: cualisigno, sinsigno y legisigno; en la segundidad hay otros tres: ícono, índice y símbolo; en la terceridad están: rema, dicente y argumento. Estos signos están relacionados bajo cada una de estas tres categorías, en la primeridad se establece una sensación, en la segundidad

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una reacción y en la terceridad una ley. Sensación, reacción y ley sitúan las relaciones de los signos en una cadena que los lleva a un recorrido lógico que Peirce llama semiosis. La semiosis marca los grados de ser de los signos, logra que éstos en un encadenamiento construyan significación. De allí que para la semiótica peirceana lo más importante sea la semiosis y no el signo en sí mismo.

La semiosis es una ley mental, establece que los signos y sus relaciones se rigen por una ley de la mente que convierte la relación sígnica en una relación de temporalidad. Dota a los signos de temporalidad, así los signos además de sustituir a los objetos o bien de comunicarlos, los preserva. La temporalidad de los signos son la conservación de los objetos y de sus relaciones sígnicas. Son al mismo tiempo su negación, su destrucción, su eliminación. Marcan la presencia de los signos en sus ausencias. Determinan el curso de los signos no por ellos mismos sino por sus creencias, sus continuidades. Desprenden pensamientos que rigen el curso de los objetos, así advierten de una realidad que sin ellos no sería posible. Fenomenológica-mente los signos aparecen bajo la forma de ideas provisionales sobre la realidad. Los signos expresan las ideas que la mente ha creado en torno a ellos. La mente, en esta semiótica, es fundamental porque es ella la que aparece como intermediaría, así la relación de la que hemos hablado es una relación mental. Esta semiótica se caracteriza por esa relación que lejos de unir, como se pensaría de una relación, la relación aquí es creación. En esta creación el tiempo es fundamental, la sensación se sitúa bajo el pasado, lo que ha sido; la reacción bajo la temporalidad presente, lo que es; mientras que la ley en una temporalidad futura: lo que será.

En esta semiótica, los signos nos permiten conocer, con ayuda de esta temporalidad, la realidad; no para describirla, más bien para prescribirla. La semiótica se convierte en una lógica que crea un conocimiento que no nos dice qué es el mundo, nos dice más bien qué debería de ser el mundo. Es una lógica normativa y al mismo tiempo dinámica. ¿Una norma dinámica? La idea de una norma dinámica parece, al princi-pio, extraña, pero no lo es si consideramos que esta lógica está en relación directa con la ética y con la estética, que para Peirce son las tres ciencias normativas. La relevancia de esta semiótica está en articular estas ciencias. Esta semiótica permite un nuevo tipo de ciencia que va de los efectos a las causas y no de las causas a los efectos. Es un nuevo tipo de ciencia que busca la comprensión y no la explicación. Esta ciencia crea un conocimiento hipotético, abierto, posible. Así, los signos y sus relaciones se convierten en indicios, en huellas o bien en rastros que señalan efectos y no causas, éstas se encontrarán a partir de indagar lo que indican los signos ¿Qué dicen, qué preservan, qué señalan, qué comunican los signos? Tal vez, por eso la semiótica es imprescindible en la ciencia, pero también en el conocimiento cotidiano. Para conocer nos valemos de la semiótica, cuando ceñimos a los signos en leyes que establecen tres momentos temporales.

Pero, la semiótica no sólo permite construir conocimiento, también hace posible trazar una diferencia entre el conocimiento, el saber y el pensar. Rescata a través de los trabajos de Peirce la diferencia establecida por Kant en sus “Críticas”. La semiótica observa que lo más valioso es el pensamiento porque éste es creación colectiva. Es esta creatividad de la semiótica la que ha sido explorada en diferentes ámbitos disciplinarios. Sin embargo, esta exploración ha sido la mayor de las veces apresurada, han obviado la semiótica de Peirce, cuando éste no trazó una semiótica como una teoría de los signos. Más bien, actualizó la semiótica como parte de su arquitectura filosófica.

Seminario Ch. Sanders PeirceCentro de Estudios en Interpretación y SignificaciónUniversidad Autónoma de la Ciudad de México

Signos y Significación

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Peirce no elaboró una teoría acabada de la semiótica y dejó claro en muchos de sus escritos que la semiótica tenía que relacionarse con la lógica, la fenomenología y el pragmatismo, así que hablar de semiótica peirceana necesariamente lleva a abordar otras filosofías que él elaboró. La semiótica de Peirce al estar relacionada con otras filosofías ha dado lugar a semióticas interpretativas, cognitivas, lógicas, pragmatistas y fenomenológicas, entre otras. Se ha propuesto, también, ver en Peirce una semiótica negativa. Los signos que elaboró han dado lugar a estas múltiples semióticas. En estas diferentes recepciones y abordajes de la semiótica el signo es lo que dio origen a muchas de estas orientaciones. El signo es en su negación, es en sus grados de darse, es en su interpretación, es en su conocimiento, es en sus efectos prácticos, es en tanto categoría. Estas son algunas maneras de concebirlo y caracterizarlo por estas recepciones y desarrollos de la semiótica contemporánea. Sin embargo, el signo no es lo más importante en la semiótica peirceana. Quizá lo que si es fundamental es su colindancia con la significación.

Hay una diferencia clara entre el signo y la significación, el signo es formal y relacional; en cambio, la significación es un proceso dinámico, es decir, es acción. Por tanto, la significación es material, concreta, observable. Cumple no sólo lo propio de una filosofía, también lo necesario para una ciencia. Bajo este afán de hacer de la semiótica una ciencia están los primeros estudios escritos por Ogden y Richards: El significado del significado, 1923; Morris: Fundamento de la teoría de los signos, 1937; Apel: La semiótica de Peirce, 1970; Deledalle: Leer a Peirce hoy, 1996, entre otros. Recientemente los estudios y escritos sobre la semiótica de Peirce se han multiplicado en lengua castellana, entre éstos están los escritos por Wenceslao: La semiótica de Peirce, por Herón Pérez, En Pos del signo. Introducción a la semiótica; Deely: Fundamentos de semiótica; Beuchot, Introducción a la semiótica.

Signos y relaciones: La semiótica formalLos signos han sido objeto de estudio desde la antigüedad con los oráculos y la medicina en el mundo griego. La atención que hay en los signos desde ese momento hasta el nuestro ha enriquecido el estudio de éstos. Lo mismo lo ha estudiado la medicina, la teología, la filosofía y las matemáticas. Ninguna de ellas lo estudió en sí mismo, más bien fue un instrumento que les sirvió para el diagnóstico de las enfermedades, la interpretación del lenguaje de Dios, la solución de disputas en torno a la calidad del mundo, así como para la construcción de un lenguaje simbólico, respectivamente. Su estudio, sin esas aplicaciones o derivaciones, se hace hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX con la formulación de los trabajos de Charles Sanders Peirce bajo la actualización de la semiótica, ciencia que toma como objeto el estudio del signo en sus relaciones, su forma de darse, sus divisiones, su temporalidad.

La semiótica, con este filósofo norteamericano, entra en una formulación histórica que permite el rescate del signo en términos lógicos y con ello recupera su riqueza, que está presente con los lógicos antiguos, escolásticos y modernos. De estos últimos lógicos, en especial de Kant, recupera el nombre de semiótica. Su incorporación de la semiótica en la lógica marca el trayecto de esta ciencia que se ocupará del estudio de las relaciones signicas. No estudia a los signos en separado, el interés es la relación que hace posible a los signos, de allí que su lógica sea formal y tenga un carácter temporal.


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La semiótica contemporánea exige una condición relacional que se despliega siempre en tres. Peirce deja claro que el signo sólo existe por sus relaciones. El signo es relacional. Una relación entre un representamen, un objeto y un interpretante. Tres relaciones y no tres elementos. Está relación esta presente en las lógicas que mencionamos, la antigua, la escolástica y la moderna. La erudición con la que Peirce maneja estas lógicas le permite reconstruir los diversos debates que han acompañado al estudio del signo, también le permite extraer la riqueza de los signos y sus relaciones. Así sitúa a la semiótica en términos universales, ontológicos y realistas. El tema de los particulares frente a los universales, la disputa entre metafísica y ontología, así como la separación entre nominalismo y realismo, los tiene presentes Peirce en su semiótica.

Las relaciones sígnicas establecen estas tres modalidades: su carácter universal, ontológico y realista. Los signos en esta semiótica construyen un conocimiento universal; sitúa a los signos en grados de ser y los coloca como la evidencia de un mundo externo al sujeto. Estos tres aspectos están en la lógica antigua y en la escolástica. Peirce los reelabora y los actualiza. También toma un elemento más, propio de la lógica moderna, a saber: la mente. Una semiótica mentalista será el resultado de esta herencia que está presente en Kant, Leibniz, Reid, entre otros. Una semiótica que no se reduce entonces al estudio de la relación del signo bajo sus divisiones o bien bajo su naturaleza. Aporta, por el contrario, una dimensión vasta sobre la relación signica. Esta vastedad de la relación signica Peirce la contiene reduciendo la relación en tres, que se puede expresar de la siguiente manera: un algo que está en lugar de algo más para alguien. Esta simpleza en los planteamientos de Peirce hace que su semiótica tenga equívocos profundos. A esta triadicidad la llama bajo los siguientes términos: un representamen, un objeto y un interpretante. El primer equívoco hasta hoy preservado es tomar la triadicidad por separado, es decir, dotarle de una calidad específica al representamen, al objeto y al interpretante, cuando no la tienen. Éstos existen en relación y sólo en relación el uno con el otro. De allí que pronto se separe de los lógicos y elabore una teoría propia sobre las relaciones que le permite afirmar la inexistencia de relaciones monádicas y diádicas. Sólo existen relaciones triádicas, es decir, el representamen aparece como efecto del objeto y éste aparece como efecto del interpretante, pero bajo el efecto triádico y no diádico. Es una relación marcada en principio por efectos y no par causas. Estos efectos son emocionales, físicos y lógicos.

Además de esta característica, los efectos señalan las distintas dimensiones del representamen, del objeto y del interpretante. Con lo cual Peirce divide en tres a cada uno de ellos. El representamen en esta relación es un efecto primero, el objeto un efecto segundo y el interpretante un efecto tercero. Quizá, un equívoco más es pensar esta relación en un orden inverso. Esta relación tríadica o de tres formula una manera singular de mirar a los signos. Los signos se muestran bajo el representamen, bajo el objeto y bajo el interpretante. Los tres son signos pero en una relación diferente. Estos signos y sus relaciones permiten desprender de cada uno de ellos más signos. De allí que la principal característica de los signos sea su degeneramiento. Peirce elabora una teoría temprana sobre los signos y sus degeneramientos en diversos tipos y logra reducirlos a un número mínimo de 66, que después los reducirá aun más, a un número de diez. ¿Por qué cada signo puesto en una relación tríadica degenera en más signos? La respuesta es quizá polémica, pero en principio el signo se formula bajo la idea de una dependencia y a la vez de una negación de un signo frente a otro signo. Los signos son el resultado de una negación de una relación frente a otra relación. Esta negación, como lo veremos después, es una negación temporal. Bajo este presupuesto la semiótica de Peirce es una semiótica negativa. La negación y no la oposición es lo que marca a los signos.

Los signos niegan otros signos, está manera de concebir al signo es un rescate de la lógica hegeliana, presente en esta lógica moderna. Desde el representamen mismo la negatividad está presente. El representamen expresa



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la negación del objeto con ayuda del interpretante. El representamen no es el objeto, es lo que comunica este pero no en su confirmación, sino en su ausencia. Cuando decimos que el representamen o signo es lo que está en lugar de un objeto para su interpretante no estamos diciendo que el representamen sea el objeto. Nada más equívoco que esa interpretación. El representamen es la negación del objeto. En el signo está esta negación y en la relación también lo está. En este trayecto lógico que Peirce recorre, su semiótica supera el carácter universal, ontológico y realista y adquiere un carácter negativo. Si hay un nombre con el cual caracterizar su semiótica es el de “semiótica negativa”. Sin embargo, esta semiótica negativa pronto será desplazada por una semiótica fenomenológica. La primera rescata la lógica hegeliana, la segunda rescata la fenomenología kantiana. Saber qué tipo de semiótica elaboró Peirce resulta una tarea estéril. Los diversos autores que abordó, las múltiples tradiciones que siguió, las reflexiones biológicas, matemáticas y químicas con las que enfrentó al signo hacen que su semiótica tenga diversos nombres y recepciones. Entonces es más útil explorar una semiótica en términos de una filosofía de la significación, más que una filosofía del signo. En esta filosofía la semiosis es lo que guía la forma en que opera el signo al interior de un proceso lógico, dinámico y energético.

Semiosis: relaciones dinámicas y categoriales La semiótica es, como lo señala el propio Peirce, en diferentes trabajos, un nuevo nombre para designar a un tipo peculiar de lógica, pero también es una nueva filosofía, una filosofía de la significación. La relación entre tres categorías, presente en la lógica peirceana, está regida por una modalidad dinámica. La forma que tiene Peirce de mirar a los signos, en esta herencia lógica, lo lleva a formular una nueva lista de categorías que es la que da inicio a una nueva filosofía e inscribirá a la semiótica en ésta. En “Una nueva lista de categorías”, publicado en 1897, Peirce señala tres tipos de categorías: primeridad, segundidad y terceridad. Pero advierte que se trata de tres relaciones. Así establece que existe una relación de primeridad, una relación de segundidad y una relación de terceridad. Aquí, la relación es categorial. En cada una de ellas está presente el aspecto ontológico que mencionábamos arriba, es decir, las relaciones marcan los modos de ser de los signos y establecen tres modos de ser genéricos de los signos. En la relación de primeridad se encuentra la sensación, en la relación de segundidad está presente la reacción y en la relación de terceridad aparece la ley. Sensación, reacción y ley son las tres principales relaciones. También estas relaciones categoriales van a contener modos peculiares de ser. Con ello, se establece que hay tres modos de sensación, tres modos de reacción y tres modos de ley. Los primeros tres modos se dan bajo las siguientes características: cualisigno, sinsigno y legisigno. El cualisigno expresa una cualidad, el sinsigno una singularidad y el legisigno una ley. Cualidad, singularidad y ley son formas graduales de la sensación. La sensación es primordial en Peirce, toma de los modernos esta noción y la separa del empirismo en la cual se encontraba para adjudicarla a un efecto de percepción.

La sensación se relaciona con la percepción, pero la desborda cuando señala a los cinco sentidos como los que permiten aprehender los distintos modos de la sensación. Un criterio común y quizá equívoco es pensar a la sensación como parte de la mente, más bien la sensación forma parte de un estímulo externo a la mente, por eso también la sensación se le conoce con otros nombres, entre ellos: afección, sentimiento, emoción. Los elementos que están en la mente son: atención, precisión, abstracción, discriminación, pero éstos entran en juego una vez que hay un afuera de la mente. Esa calidad externa se presenta bajo la forma de sensación y es lo primero que tenemos, de allí su nombre y lugar de primeridad. En la relación de segundidad está la reacción, también conocida bajo los términos de hecho o existencia. Esta relación categorial de segundidad establece tres modalidades de categorías: ícono, índice y símbolo.

El icono tiene la característica de semejanza o imagen, también de metáfora y de diagrama. Estas son sus tres divisiones. El índice tiene como característica la huella, el indicio o el registro. Por último el símbolo contiene una ley o regla general que es convencional

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y arbitraria, señala una forma peculiar del ser del signo. En la relación categorial de terceridad están: el rema, el dicente y el argumento, las cuales son tres tipos diferentes de leyes. El rema también conocido como término señala una modalidad de los conceptos que hacen aparecer a los objetos en su generalidad; en el caso del dicente conocido como proposición expresa un atributo o un predicado, también general, que se conecta sin estar derivado a un sujeto, es decir, este predicado no deriva de los sujetos, es una relación de agregación; el argumento contiene una conclusión o también eso que Peirce llama significación, es decir, una ley sobre la calidad de las relaciones sígnicas.

Estas tres relaciones, primeridad, segundidad y terceridad que contienen cada una de ellas tres categorías, señalan el desencadenamiento secuencial de las categorías o también llamados signos. Es un efecto categorial de continuidad en donde los signos niegan en una consecuencia lógica a otros signos para así crear conocimiento. Este tipo de conocimiento tiene mucho que ver con relaciones en donde los signos han depositado una huella, con ello han dejado la posibilidad de una manera de incidir en la realidad. En efecto, la semiosis logra este desencadenamiento a la vez lógico, secuencial y temporal. La semiosis es entonces el interés de la semiótica. Es bien sabido que la semiótica peirceana elabora una forma de relacionar los signos a través de una ley general que gobierna la relación entre primeridad, segundidad y terceridad. En esta ley la terceridad juega un papel fundamental porque entre otras cosas se sitúa como una mediación entre la segundidad y la primeridad. “Semiosis” es un nombre que Peirce adopta para llamar a su lógica formal, una lógica que es dinámica y hace que las categorías se sucedan una con otra en un plano temporal que conecta los elementos externos con los internos. Producto de esta relación es como esta lógica dinámica crea pensamientos. La semiosis al ser una lógica dinámica establece que los signos tienen como finalidad conocer el mundo, pero no en su calidad descriptiva, sino en su modalidad prescriptiva.

La semiosis se crea en un ambiente en donde la lógica se reformula por diferentes planteamientos, entre ellos el de dejar de ser una regla para el pensar correcto y ser una regla para la creación de verdad. El tema de la verdad constitutivo a esta semiótica deja ver que las relaciones entre signos y categorías no permiten más que la creación de pensamientos. El tema de la verdad en sí mismo aparece como una consecuencia de esta nueva lógica.

¿De qué trata está lógica dinámica que Peirce llama “semiosis”? En términos muy generales trata de una serie de aspectos normativos que tienen como propósito la creación de un tipo peculiar de conocimiento que atraviesa por el saber y llega al pensamiento. En esta semiosis lo importante no es el conocimiento o el saber, más bien lo relevante es el pensamiento. Por esa razón es equívoco sostener que la semiótica de Peirce es una epistemología.

La apuesta no es cómo conocemos o hasta dónde conocemos. Más bien la apuesta es la pregunta por cómo pensamos. Esa pregunta la resuelve la semiosis. Pensamos a través de signos, sólo partiendo de ellos. Decíamos en el apartado anterior que la semiótica es mentalista y ahora sostenemos que no es una epistemología. Entonces, ¿la relación entre pensamiento y epistemología no es equivalente? No lo es. Lo que si es equivalente es la relación entre pensamiento y fenomenología. La semiosis en Peirce tiene una estrecha relación con la fenomenología, ésta fundamenta su lógica dinámica.

¿Qué entender por dinamismo? En principio se puede entender el dinamismo como un proceso o bien como un movimiento, es decir, las categorías no son fijas, se mueven. Lo que habíamos sostenido para los signos, lo sostenemos para las categorías. Las categorías de primeridad, segundidad y terceridad se mueven de tal forma que la segundidad puede ocupar el lugar de primeridad y la terceridad el lugar de segundidad. Con ello, la primeridad ocupa el lugar de terceridad. Si las categorías se mueven permiten entender que la semiótica es un proceso creativo en donde interviene la imaginación. Está lógica hace intervenir la imaginación, la cual estuvo separada de la lógica clásica por ser un elemento que entorpecía las conclusiones


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correctas. En esta semiótica que se detiene en la semiosis y sus reglas generales o leyes relacionales, la imaginación es parte fundamental, sin ella no habría pensamientos, sólo habría conocimiento y saber. Pero, ¿por qué es tan importante el pensamiento? ¿Por qué está por encima el pensamiento del conocimiento y del saber? Esas interrogantes Peirce parece heredarlas de Kant. Este filósofo alemán del siglo XVIII dejó un libro con el título: “Cómo orientarse en el pensamiento”, en él estableció la diferencia entre estos tres modos de aprehensión de la realidad, pero Peirce va más lejos al sostener que el pensamiento no aprehende la realidad, por el contrario la crea. Es una creación extraña, no es una invención o ficción, como se pudiese pensar en un primer momento. El pensamiento crea la realidad porque la norma. La relación que sostiene Peirce entre pensamiento y norma es fundamental, permite vislumbrar la continuidad y la permanencia de una realidad que no se ve en su totalidad y sin embargo se prevé. La norma o normatividad es la que sostiene el criterio de la realidad no como es, sino como debería de ser. Esta semiosis permite esta relación, pero su conexión no es gratuita. Hay un fundamento fenomenológico que permite sostener una continuidad de la realidad. Entonces, la relación entre realidad y norma se desplaza a una relación general entre semiosis y fenomenología o como Peirce también llama a la fenomenología: “faneroscopía”. Así, la semiosis no sólo legisla las relaciones catego-riales, también regula los procesos de los fanerones o ideas. Esta relación entre semiosis y faneroscopía va a permitir el establecimiento de tres tipos de ciencias que Peirce llama ciencias normativas: lógica, ética y estética.

Este impulso rector estaba presente en Kant, pero de manera más clara y explícita está presente en Schiller, de quien la semiótica también se nutre. Estas ciencias normativas permiten ver que las categorías de primeridad, segundidad y terceridad atraviesan tres ciencias que se desencadenan en un impulso puro, práctico y sublime. La noción de lógica se relaciona con la noción de pureza, es decir, no hay mezcla; la noción de práctico se relaciona con lo práctico en términos de hecho; y la noción de sublime se relaciona con la noción de ideal. Estas tres formas de nombrar al impulso de las categorías las toma Peirce de Kant, quizá es una resonancia de las tres “Críticas” de Kant: “Crítica de la razón pura”, “Crítica de la razón práctica” y “Crítica del juicio”.

La elaboración de Kant en torno al conocimiento sobre lo puro, lo práctico y lo sublime es dejada atrás por Peirce cuando elabora una teoría semiótica sobre la pureza, lo práctico y lo sublime en donde estos son sólo nombres para llamar el grado de pureza y abstracción de los signos y su paso a su modalidad práctica y a la legislación de un ideal. Además, Peirce establece que en esta gradación no interviene mezcla en la primeridad. La mezcla se encuentra en el producto de la relación entre un primero y un segundo y de un segundo con un tercero. Mezcla que no equivale en términos estrictos a unión, equivale quizá a una relación en donde el primero deja de ser primero para convertirse en segundo y éste deja de ser segundo para convertirse en tercero, cuya finalidad es significar los objetos.

La semiosis ve que la significación es un pensamiento, que pone en juego el tema de la temporalidad. Las tres rela-ciones categoriales que habíamos nombrado como sensación, reacción y ley, consecutivamente, contienen modos temporales. La sensación trae el pasado, la reacción el presente y la ley el futuro. Estas tres temporalidades hacen ver que los signos no son permanentes y eternos. Los signos desplazan a otros signos, los sustituyen, bajo la eliminación y exterminio propios de una temporalidad que advierte su paso, su vida, su duración. Esta temporalidad sitúa a los signos en una fugacidad y perennidad extraña. Los signos nacen para ser exterminados por otros signos en un enca-denamiento lógico, es decir, conservan su aspecto principal y lo depositan en otro signo que aun sin tenerlo de forma intrínseca cargará con él. La semiosis es una lógica dinámica, es un proceso, es una dimensión temporal en donde la relación entre pasado, presente y futuro es normativa. Las formas temporales de los signos son aquellas que hacen que los signos tengan relevancia, quizá función. Si los signos están allí en un aspecto categorial es porque preservan

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la memoria de algo que tiene duración. Esta preservación se logra con una fijación que aparece en términos de creencias, de allí una relación primordial de la semiótica con el pragmatismo. Éste es el que regula a partir de una ley mental las creencias. La semiótica peirceana además de estar fundamentada en la fenomenología es una semiótica pragmatista. ¿Cómo interviene el pragmatismo en esta semiótica? Una respuesta muy generalizada es a través de creencias que se sitúan en términos de indagación y de significación. Este aspecto es el que más tarde elaboró Peirce como parte de sus trabajos de principios del siglo XX.

La significación es un hecho fundamental en la semiótica peirceana. Un primer equívoco en este tema es confundir la significación con el sentido o con el significado, cuando se trata de tres consecuencias diferentes de las relaciones categoriales. En estas relaciones categoriales estos tres efectos prácticos se dan consecutivamente: en la primeridad está la presencia del sentido, en la segundidad la del significado y en la terceridad la de la significación. Peirce elabora una semiótica como una teoría de la significación, deja atrás una teoría sobre las relaciones signicas y sobre las relaciones categoriales para entrar a una teoría sobre la significación como un efecto más, pero ahora ese efecto es práctico y lleva el nombre de acción. La significación al parecer traza una línea divisoria con respecto a la lógica tradicional. Ésta no había considerado el tema de la significación, lo que había incluido en su estudio son los temas del sentido y del significado; la insistencia sobre estos temas llevó a los escolásticos a elaborar una teoría sobre los significados que se denominó semántica. Ockham es quien se encarga de impulsar esta ciencia. El tema del sentido había sido también tomado por los lógicos modernos, en especial por Leibniz quien hereda el tema a Russell, contemporáneo de Peirce, y lo conecta con una sintaxis. De tal modo que la semántica y la sintaxis habían sido explicadas de forma exhaustiva. No así el tema del pragmatismo o de la pragmática como la nombrará Morris. Este pragmatismo que pone en consideración el estudio de las significaciones en los conceptos y en los efectos prácticos que éstos desprenden, tiene un adelanto en el siglo XIX. Se trata de la ciencia de las significaciones elaborada por Welby. Ella crea una ciencia a la que denomina “signica”. Welby es fundamental en la semiótica pues Peirce mantiene una relación epistolar con ella, que esclarece el tema de la significación. A pesar de que Welby se adelanta en el estudio de la significación deja un hueco importante que es cubierto por Peirce. Éste filósofo elabora su teoría de la significación al margen de la elaboración hecha por Welby y toma el resultado de la semiosis como un conjunto de creencias que formaran hábitos mentales.

Así, su elaboración la hace en una serie de conferencias que se denomina “Conferencias Harvard”, también conocidas bajo el nombre de “Lecciones Harvard”. En ellas Peirce teje una elaborada teoría de la significación como un método propio de las ciencias al precisar que éstas trabajan con conceptos y que la mayoría de ellos están envueltos por una serie de equívocos que se tienen que desechar. Así la manera para investigar la significación de los conceptos es a través de la indagación del uso de éstos. La relación entre significación, indagación y acción o uso es fundamental en la semiótica peirceana. Hace de ella un instrumento que convierte los signos y sus partes, así como sus relaciones, en conceptos. Sobre estos conceptos trabaja la significación. Se ha querido ver a la significación como sinónimo de representación y así se han analizado e interpretado los signos. Lo que aquí sostenemos es que se trata de una interpretación de los conceptos y no de los signos, éstos se perdieron en las relaciones y éstas se convirtieron en pensamientos. Una teoría sobre la significación pone en evidencia que los efectos prácticos están cargados de creencias. Lo que estudiamos en las significaciones no son en primer momento los efectos o acciones, son, por el contrario, las creencias. Las creencias se sitúan como una modalidad en constante cambio y tensión entre una duda y una experiencia. Una semiótica pragmatista es el resultado de este proceso entre las creencias que se han formado con los signos y sus relaciones de continuidad temporal, así como las experiencias que actualizan las creencias.

El pragmatismo de Peirce tuvo mayor resonancia que su semiótica y su fenomenología. El pragmatismo pronto se convirtió con ayuda de sus contemporáneos y amigos, entre ellos James y Dewey en una filosofía norteamericana que tuvo como propósito las modalidades de los efectos prácticos. Pero, en Peirce ese efecto era secundario, lo primordial era construir un


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método para esclarecer las ideas, así como para fomentar la indagación, propia del espíritu de una nueva ciencia. Esta ciencia se caracterizaría no por la repetición, o el descubrimiento, sino por la apuesta, la sorpresa, la conjetura. Este método rodeado de una nueva lógica que nació de la lógica dinámica, mencionada atrás, es una forma, por parte de Peirce, que revitaliza la abducción y la sitúa como un mecanismo para un conocimiento conjetural, hipotético que permite que la relación sígnica, planteada en el primer apartado, sea relevante. El interpretante tendrá una consistencia importante y un papel para la significa-ción en la medida en que con el nuevo espíritu de la ciencia se convierta en una interpretante colectivo o comunitario y la in-dagación sea tarea de todos y no de unos cuantos. Este nuevo espíritu de la ciencia invadió muy pronto otras dimensiones del pensamiento, entre ellos el del arte. Así la significación se relacionó con el quehacer del arte y su modalidad de significación. La dimensión semiótica de los actos se refiere precisamente a la naturaleza del signo, su porvenir, su capacidad de adivinar y crear un mundo siempre por hacerse. Este constante hacer el mundo no es un factor de la experiencia, sino un factor de la semiosis que recoge la imaginación, la creación y la creencia. Esto significa que el actuar está en permanente relación con el futuro, se actúa para el futuro, en relación a él, en condición de él. Por esa razón, actuar significa pensar. Por ello, la semiótica es también una semiótica pragmatista. Esa es la dimensión de la semiótica. Cuando descomponemos al signo en tres es, entre otras cosas, porque encontramos en la terceridad lo inherente al futuro, a saber, la ley. La noción de futuro adquiere una relevancia absoluta cuando vemos en ella la ley en convivencia con el azar. ¿De qué ley se trata? Es una ley que rige los signos y su comportamiento triádico, Es una ley, por tanto, mental. Esta ley es lo que en el pragmatismo y ahora bajo la estela de la semiótica se llamará hábito mental, ello desprende hábitos de acción, es decir, reglas que conducen nuestro comportamiento y nuestras acciones. Al ser reglas las que determinan las acciones, éstas son siempre sociales y comunitarias. “Por pragmatismo -escribe Apel- entendía la concepción básica de una lógica normativa y metódica de la investigación científica” (Apel, 1997: 257). Futuro en términos virtuales y no reales, esta dimensión, lo real, pertenece al tiempo presente. No es este tiempo quien produce el efecto práctico, porque el presente carece de una idea determinante. Esta idea se encuentra en el tiempo futuro bajo una ley que va a determinar los actos y a los actores. Además, la determinación no es algo que escape al actor y sus actuacio-nes, es por el contrario un elemento que le permite el control de sus actuaciones.

ConclusiónEn la semiótica peirceana estudiamos las relaciones entre los modos existenciales, los modos categoriales y los modos de ser de los signos, con el fin de conocer las leyes que rigen estas relaciones, es decir, comprender el movimiento propio de la semiosis. La semiótica establece una relación triádica y dinámica, las categorías se mueven. Relación de primeridad, relación de segundidad, relación de terceridad. La semiótica de Peirce se relaciona con el pragmatismo y se fundamenta en la feno-menología. Con Scotto la semiótica es realista, los signos están para comunicar, evidenciar, trasladar; en cambio con Ockham los signos son copias, reflejos, imágenes del mundo. Esta herencia realista quizá lleva también con el influjo de Hegel a una semiótica negativa. Aquí, los signos cobran su relevancia en términos categoriales en donde éstos son la negación de uno de ellos y la superación de otro. La característica de la lógica es ser inédita a través de procesos y relaciones dinámicas. No es tradicional o estática, estructural o de reglas. La lógica dinámica se pregunta por la génesis del pensamiento, por la génesis de la proposición. La semiótica peirceana tiene como tema principal el tiempo, éste va a regir a los signos dentro de un proceso de continuidad, aniquilación, destrucción y creación, dentro de la mente. Con ello, hace posible que aparezcan los pensamien-tos. Pensamientos equivalentes a conjeturas, a adivinación, a una apuesta, sorpresa que descansa en términos, proposiciones y argumentos, éstos son su forma última.

Edgar Sandoval

La abducción y la crisis de la lógicaHugo Santander Ferreira

Universidad de Buecaramanga

For logic is, in the main, criticism of reasoning as good or bad1

En una página de una novela de Isaac Asimov, dos personajes discuten los peligros de la inteligencia artificial; el defensor de los robots arguye que ningún computador podrá generar ideas, por cuanto, si bien éste posee las leyes de la lógica, carece de razón, que es lo propio y característico del hombre. Durante años reflexioné sobre este pasaje, que invalidaría no sólo las series de ciencia ficción sobre máquinas que cavilan y, no en pocas ocasiones, sienten la tiranía de los hombres, sino así mismo los fundamentos de la racionalidad occidental. Siempre había tenido la impresión, desde mi lectura de la obra de Kant, que nuestro universo se regía primordialmente por la lógica geométrico-matemática, cara a la educación moderna, en detrimento de lo que sería propiamente la razón, entendiendo ésta no en el sentido Kantiano, sino como una facultad reguladora, capaz de sintetizar a la vez diversas lógicas que incluían la sensibilidad, la imaginación y la sensualidad. Para dar un ejemplo, citaré dos versos de Shakespeare que refieren a Julio César:

“Oh, esa, esa tierra, que mantuvo al mundo sin alientoRellena un muro que detiene el viento del invierno”

Una lectura textual despojaría a estos versos de su belleza, cuando no de su misterio. Que Julio César se haya vuelto polvo es bastante plausible, pero que dicho polvo sea parte de una construcción es una hipótesis más que improbable. Shakespeare, sin embargo, deja volar su imaginación, tal y como lo confiesa Hamlet, para demostrar “en que bajos hemos de acabar”. En cierta ocasión leí los versos a un físico, quien sin consideración hacia su musicalidad o sus dejos de inquietud metafísica los consideró simple y lógicamente exagerados; su razonamiento, desde luego, era el de un hombre que ha aprendido a delimitar su razón en los confines del pensamiento matemático, geométrico o experimental, esto es en los confines de los razonamientos deductivos o inductivos.

Fue tiempo después, leyendo The Collected Papers de Peirce, que descubrí como el filósofo estadounidense se esmeró, a lo largo de su vida, por consolidar el concepto de abducción, cuya concepción él mismo remonta a los Analíticos Anteriores de Aristóteles: “Hay en la ciencia tres tipos fundamentales de razonamiento: Deducción (llamado por Aristóteles {synagögé} or {anagögé}), Inducción (Según Aristóteles y Platón {epagögé}) y Retroducción (según Aristóteles {apagögé}, pero malentendido en razón del texto corrupto, y como tal traducido usualmente como abducción2” Peirce intentó denominar a este razonamiento presunción o simplemente hipótesis, pero acabó aceptando el término de abducción en razón de su unicidad.

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La abducción y la crisis de la lógica

Hugo Santander Ferreira

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La abducción es, en sus palabras “el proceso de formar hipótesis explanatorias. Es la única operación lógica que introduce una nueva idea, pues la inducción no hace nada sino determinar un valor, en tanto que una deducción desarrolla meramente las consecuencias necesarias de una hipótesis pura. La deducción prueba que algo debe ser; la inducción muestra que algo es de hecho, operativo. La abducción sugiere sencillamente que algo es…3” Peirce hace hincapié en el valor pragmático de la abducción, presente en toda empresa del conocimiento humano4, e invalida el presupuesto positivista de que ninguna hipótesis puede ser admitida, incluso como hipótesis si su verdad o falsedad no puede ser directamente percibida5 ; su argumento es que dicha posición no puede ser consistentemente sostenida, por cuanto se refuta a sí misma, siendo ella misma una opinión que refiere a algo más de lo que se da en el campo de la percepción momentánea.

La abducción es una conjetura que se adelanta entre un universo de posibles conjeturas. Lo que sorprende a Peirce es el hecho de que siendo una adivinanza, acabe constituyendo una verdad: “Aunque el hombre haya adquirido esta facultad de adivinar las leyes de la naturaleza, no ha sido ciertamente mediante una lógica autocontrolada y crítica6”. Más adelante, Peirce se pregunta por las razones mediante las cuales el hombre puede seguir procesos de inferencia lógica, esto es, razonamientos abductivos e inductivos, sin encontrar una respuesta probable lógica-inductiva: “Según Kant, el problema central de la filosofía es `¿Cómo pueden ser posibles los juicios sintéticos a priori?`Pero anterior a esto surge la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos en general? y más aún, ¿cómo es acaso posible el razonamiento sintético? Cuando la respuesta a este problema general sea obtenido, la solución al problema particular será comparativamente simple. Este es el candado sobre la puerta de la filosofía (Peirce, 348)7” La respuesta, según Peirce, es que no podemos aseverar que todas las inducciones son verdaderas, sino que a la larga se aproximan a la verdad8. Dicho postulado cuestiona las bases de la espistemología occidental; en efecto, Peirce demuestra que todo proceso abductivo sometido a la inducción9 no tiene garantía de ser verdadero, sólo aproximadamente verdadero, tal es el caso de la tesis de Galileo de que la tierra gira alrededor del sol, que hoy validamos, si bien un físico lo consideraría incorrecto, por cuanto el sol gira a su vez alrededor de la tierra.

La aproximación a la verdad no deja, por otra parte, de revelar un carácter igualmente inaceptable desde el punto de vista de la lógica tradicional. Peirce conjetura por lo tanto, que la abducción es una fuerza instintiva en el hombre: “Me parece que la declaración más clara que podemos hacer de esta situación lógica, la más libre de impurezas cuestionables-, es decir que el hombre tiene cierto discernimiento, no tan fuerte como para que sea más a menudo cierto que incorrecto, pero lo suficientemente fuerte para que no sea abrumadoramente más a menudo erróneo que correcto (…) Esta facultad es al mismo tiempo de la naturaleza general del instinto, asemejándose a los institntos de los animales en que supera los poderes generales de nuestra razón y en que nos dirige como si estuviésemos en posesión de hechos que están en todo sentido más allá del alcance de nuestros sentidos. Se asemeja al instinto también en su escasa responsabilidad ante el error, pues aunque conduce más a menudo al error que a lo correcto es desde todo punto de vista la cosa más maravillosa en nuestra constitución10”.

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Como lógico, no obstante, Peirce no puede aceptar que la respuesta al problema fundamental de la filosofía sea el instinto, y si bien es cierto que su gran descubrimiento fue el de relacionar el origen de todo conocimiento en los razonamientos abductivos, su mayor empresa fue la de conciliar la lógica con dicho predicado. Dicha empresa lo llevó a cuestionar a menudo los alcances de la lógica, llegando a vislumbrar en cierta ocasión, como el personaje de Asimov, su diferencia con la razón: “Si usted pregunta a un investigador por qué no trata esta o aquella teoría dislocada, el dirá: `no me parece razonable .̀ Es curioso que raramente usemos esta palabra en el mundo en donde la lógica estricta de nuestro procedimiento salta claramente a la vista. No decimos que un error matemático no es razonable. Denominamos una opinión razonable aquella cuyo respaldo principal sea el instinto11”. Este pasaje es importante por dos razones: en primer lugar distingue la lógica matemática de cierto tipo de conocimiento que Peirce considera, desafortunadamente en mi opinión, instintivo; en segundo lugar instaura la razón, a partir del lenguaje popular, como una facultad reguladora ajena al proceso deductivo propio a la matemática y la geometría.

Si el concepto de la abducción no ha sido del todo implementado por los lógicos, esto se debe a que Peirce se vio obligado a renunciar a la filosofía kantiana para alcanzar su cometido. Sus reticencias respecto a la Kritik der reinen Vernunft, ese pilar del pensamiento occidental, se evidencia en los pasajes en los cuales Peirce acusa a Kant de falta de rigor lógico. Peirce cuestiona, por ejemplo, el valor supremo que Kant da al sentido, sin caer en cuenta de que el sentido no es otra cosa que un postulado abstracto. Pero el afán de Peirce no era el de destruir, sino el de corregir 12 Me atrevo a conjeturar que su mayor tragedia fue la de esforzarse por validar un postulado que invalida la lógica, o que la descubre como impostora de la razón. Su descripción del razonamiento abductivo es de hecho la misma descripción de su odisea personal: “Si vamos a aprender algo o a entender un fenómeno en algo, debemos hacerlo mediante la abducción. Hasta donde lo he podido descubrir, no hay razón alguna que pueda explicarlo; y no hay razón que sea necesaria, ya que apenas nos ofrece sugerencias. Un hombre puede estar demente de pies a cabeza para negar que la ciencia ha hecho muchos descubrimientos verdaderos, Pero cada tema específico de teoría científica que se sostiene hoy día ha sido por causa de la abducción. Pero ¿cómo puede ser que esta verdad ha sido iluminada o un proceso en el cual no hay imprescindibilidad (compulsiveness) como tampoco tendencia hacia la imprescindibilidad? ¿Ocurre por casualidad? Considere la multitud de teorías que podrían haberse sugerido. Un físico descubre un nuevo fenómeno en su laboratorio (…) Piense en los trillones de trillones de hipótesis que pude haber hecho de las cuales sólo una es la verdadera; y aún así, luego de dos, tres, o en el mayor caso doce adivinanzas, el físico da bastante cerca con la hipótesis correcta. Por azar el no hubiera sido capaz de hacerlo en el tiempo que ha transcurrido desde que la tierra se solidificó (…) Dirás que la evolución da la razón del caso; no dudo que lo haga, pero en cuanto a explicar la evolución por azar, no ha habido tiempo suficiente 13”.

La abducción surge, por lo tanto, no sólo como la llave al conocimiento verificable a través de la experiencia, sino así mismo al conocimiento no-verificable, es decir al conocimiento propio de la imaginación poética y metafísica, aquel que surge ante nosotros, según palabras de Peirce, como un destello14, y que Kant15 desdeñase como “un vuelo de la razón”.


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1 Peirce, Charles Sanders, Collected Papers, ed. Charles Hartshorne and Paul Weiss, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1931, I, 174.

2 “There are in science three fundamentally different kinds of reasoning, Deduction (called by Aristotle {synagögé} or {anagögé}), Induction (Aristotle’s and Plato’s {epagögé}) and Retroduction (Aristotle’s {apagögé}, but misunderstood because of corrupt text, and as misunderstood usually translated abduction)”. Peirce, Op. cit., I, 65.

3 “Abduction is the process of forming an explanatory hypothesis. It is the only logical operation which introduces any new idea; for induction does nothing but determine a value, and deduction merely evolves the necessary consequences of a pure hypothesis. Deduction proves that something must be; Induction shows that something actually is operative; Abduction merely suggests that something may be…” Peirce, V, 171. Ver también V, 145.

4 “For example, at a certain stage of Kepler’s eternal exemplar of scientific reasoning, he found that the observed longitudes of Mars, which he had long tried in vain to get fitted with an orbit, were (within the possible limits of error of the observations) such as they would be if Mars moved in an ellipse. The facts were thus, in so far, a likeness of those of motion in an elliptic orbit. Kepler did not conclude from this that the orbit really was an ellipse; but it did incline him to that idea so much as to decide him to undertake to ascertain whether virtual predictions about the latitudes and parallaxes based on this hypothesis would be verified or not. This probational adoption of the hypothesis was an Abduction. An Abduction is Originary in respect to being the only kind of argument which starts a new idea.” P, I, 96.

5 Cfr. Peirce, V, 197.

6 Peirce, V, 171.

7 “There can be no doubt of the importance of this problem. According to Kant, the central question of philosophy is “How are synthetical judgments a priori possible?” But antecedently to this comes the question how synthetical judgments in general, and still more generally, how synthetical reasoning is possible at all. When the answer to the general problem has been obtained, the particular one will be comparatively simple. This is the lock upon the door of philosophy”, Peirce, II, 348.

8 “From this it appears that we cannot say that the generality of inductions are true, but only that in the long run they approximate to the truth. This is the truth of the statement, that the universality of an inference from induction is only the analogue of true universality. Hence, also, it cannot be said that we know an inductive conclusion to be true, however loosely we state it; we only know that by accepting inductive conclusions, in the long run our errors balance one another. In fact, insurance companies proceed upon induction; -- they do not know what will happen to this or that policyholder; they only know that they are secure in the long run.” Peirce, V, 350.

9 “Induction (at least, in its typical forms) contributes nothing to our knowledge except to tell us approximately how often, in the course of such experience as our experiments go towards constituting, a given sort of event occurs.” Peirce, V, 775


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10 “It appears to me that the clearest statement we can make of the logical situation -- the freest from all questionable admixture -- is to say that man has a certain Insight, not strong enough to be oftener right than wrong, but strong enough not to be overwhelmingly more often wrong than right, into the Thirdnesses, the general elements, of Nature. An Insight, I call it, because it is to be referred to the same general class of operations to which Perceptive Judgments belong. This Faculty is at the same time of the general nature of Instinct, resembling the instincts of the animals in its so far surpassing the general powers of our reason and for its directing us as if we were in possession of facts that are entirely beyond the reach of our senses. It resembles instinct too in its small liability to error; for though it goes wrong oftener than right, yet the relative frequency with which it is right is on the whole the most wonderful thing in our constitution.” Peirce, V, 174.

11 “If you ask an investigator why he does not try this or that wild theory, he will say, “It does not seem reasonable.” It is curious that we seldom use this word where the strict logic of our procedure is clearly seen. We do [not] say that a mathematical error is not reasonable. We call that opinion reasonable whose only support is instinct. . . .” Peirce, V, 174.

12 Peirce se apega a la lógica matemática-geométrica con énfasis: “Now all necessary reasoning, whether it be good or bad, is of the nature of mathematical reasoning. The philosophers are fond of boasting of the pure conceptual character of their reasoning. The more conceptual it is, the nearer it approaches to verbiage. I am not speaking from surmise. My analyses of reasoning surpass in thoroughness all that has ever been done in print, whether in words or in symbols -- all that DeMorgan, Dedekind, Schröder, Peano, Russell, and others have ever done -- to such a degree as to remind one of the difference between a pencil sketch of a scene and a photograph of it.” Peirce, V, 147.

13 “If we are ever to learn anything or to understand phenomena at all, it must be by abduction that this is to be brought about. No reason whatsoever can be given for it, as far as I can discover; and it needs no reason, since it merely offers suggestions. A man must be downright crazy to deny that science has made many true discove-ries. But every single item of scientific theory which stands established today has been due to Abduction. But how is it that all this truth has ever been lit up by a process in which there is no compulsiveness nor tendency toward compulsiveness? Is it by chance? Consider the multitude of theories that might have been suggested. A physicist comes across some new phenomenon in his laboratory. How does he know but the conjunctions of the planets have something to do with it or that it is not perhaps because the dowager empress of China has at that same time a year ago chanced to pronounce some word of mystical power or some invisible jinnee may be pre-sent. Think of what trillions of trillions of hypotheses might be made of which one only is true; and yet after two or three or at the very most a dozen guesses, the physicist hits pretty nearly on the correct hypothesis. By chance he would not have been likely to do so in the whole time that has elapsed since the earth was solidified. You may tell me that astrological and magical hypotheses were resorted to at first and that it is only by degrees that we have learned certain general laws of nature in consequence of which the physicist seeks for the explanation of his phenomenon within the four walls of his laboratory. But when you look at the matter more narrowly, the matter is not to be accounted for in any considerable measure in that way. Take a broad view of the matter. Man has not been engaged upon scientific problems for over twenty thousand years or so. But put it at ten times that if you like. But that is not a hundred thousandth part of the time that he might have been expected to have been


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been searching for his first scientific theory. You may say that evolution accounts for the thing.†1 I don’t doubt it is evolution. But as for explaining evolution by chance, there has not been time enough”. Peirce, V, 171.

14 “The abductive suggestion comes to us like a flash.” Peirce, V, 181.

15 Peirce remonta las bases de la filosofía kantiana a la abducción: “Presumption is the only kind of reasoning which supplies new ideas, the only kind which is, in this sense, synthetic.” Peirce, V, 777.


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Arquitectura lógica: primeridad, segundidad y terceridad

Nayeli Ramírez CastellanosUniversidad Autónoma de la Ciudad de México

Diversos pensadores a lo largo de la historia de la filosofía han mostrado las categorías que ellos consideran necesarias para la explicación de la realidad o para mostrar como se habla de lo que existe, como lo realizó Aristóteles al dar a conocer sus categorías, partiendo de lo particular a lo universal, pues menciona que sin el conocimiento de los particulares no se conocerían los universales. Por tal motivo planteo las siguientes categorías:

De las cosas dichas sin combinación alguna cada una de ellas significa o substancia, o cantidad, o calificación, o un relativo, o donde, o cuando, o estar en una posición, o tener, o hacer, o ser afectado. Para decirlo sumariamente, son ejemplos de sustancia: hombre, caballo; de cantidad: de dos codos, de tres codos; de calificación: blanco, gramatical; de un relativo: doble, mitad, mayor; de donde: en el Liceo, en el ágora; de cuando: ayer, el año pasado; de estar en una posición: yacer, estar sentado; de tener: va calzado, va armado; de hacer: cortar, quemar; de ser afectado: ser cortado, ser quemado. Nada de lo que se acaba de decir constituye por sí mismo afirmación alguna, pero de su combinación mutua resulta la afirmación16.

A grandes rasgos, estas son las categorías postuladas por Aristóteles y las cuales fueron estudiadas por Peirce, pero no fueron las únicas, ya que de igual manera estudio las que Kant dio a conocer años más tarde denominadas también como sensaciones o de los conceptos puros del entendimiento17. Pierce recibió gran influencia de Kant pues se menciona que dedicaba dos horas diarias durante tres años al estudio de la obra la Crítica de la razón pura, obra en la cual se muestran las doce categorías que se dividen en cuatro grupos de tres categorías cada uno.

Las categorías a priori se derivan de la forma del silogismo y son doce en total, que pueden dividirse en cuatro grupos de tres categorías cada uno:

Las anteriores categorías fueron estudiadas por Peirce pero él solo admite en su teoría tres categorías, las de primeridad, segundidad y terceridad. Dice haberlas tomado de Kant, a saber, de las categorías de posibilidad, actualidad y necesidad, aunque también parecen concordar con las de cualidad, modalidad y relación. La categoría de primeridad corresponde a la cualidad, la de segundidad a la actualidad, y la de terceridad corresponde a la relación, pero a una relación legal, a una ley18.

De Cantidad

Unidad

Pluralidad

Totalidad

De Calidad

Realidad

Negación

Limitación

De Relación

Sustancia y Accidente

Causa y Efecto

Reciprocidad

De Modalidad

Posibilidad

Existencia

Necesidad


Nayeli Ramírez Castellanos

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-Primeridad, segundidad, terceridad-Posibilidad, hecho, ley-Cualidad, reacción, símbolo (representación)-Sentimiento, esfuerzo, hábito

Peirce menciona que no se puede pensar más que tres: la relación monádica si acaso la expresión tiene sentido), la relación diádica y la relación triádica. De la primera, no podemos decir nada: es puro posible; de la segunda no podríamos decir nada si no estuviera la tercera para comprobarla: la segunda se experimenta, es “impresión en bruto”, puro, puro “hecho” de interacción; de la tercera, podemos decir todo y demasiado, puesto que es pensamiento mediador: construcción o más bien reconstrucción continua, lógica y no psicológica, experimental y no descriptiva19

.

En consecuencia, un signo no puede pertenecer más que a una de las diez clases que se muestran en el libro citado de Deladalle, aunque la combinación de las nueve divisiones del signo nos dé un número de veintisiete clases posibles (33), por que sólo diez de estas clases respetan la jerarquía de las categorías.

Para tener una mayor referencia a la anterior tabla véase como referencia el libro del Leer a Peirce Hoy, citado en la bibliografía. Ya que en el presente trabajo simplemente se realiza una mayor referencia a la relación tríadica que existe entre el representamen, objeto e interpretante, así como un breve análisis del Icono Objeto y símbolo. Con el fin de observar en primer lugar, la relación tríadica, en segundo lugar, la referencia que de los tres estados mentales, y como conclusión, se realiza un análisis sobre la aportación que tuvo la teoría de Pierce a la lógica y viceversa.

Por tal motivo, la siguiente parte del trabajo consiste en mostrar en que consiente la relación tríadica que propone Pierce, partiendo de la concepción que tiene con referencia al Signo.

¿El signo se compone de una relación tríadica?Después de estudiar un poco el contexto histórico sobre las diversas categorías, está parte del trabajo, consiste en analizar ¿qué es el Signo? según Peirce. En el año 1910 Pierce en su texto Los signos y sus objetos, menciona “para que algo sea un Signo debe representar algo distinto de su objeto”.

Representamen

Objeto

Interpretante

1

Cualisigno (R1)

Icono(01)

Rema (I1)

2

Sinsigno (R2)

Indice (O2)

Decisigno (I2)

3

Lesisigno (R3)

Símbolo (O3)

Argumento (I3)

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La palabra Signo se utiliza para denotar un Objeto perceptible, o solamente imaginable, o incluso inimaginable en un sentido, ya que la palabra “rosa”*, que es un Signo, no es imaginable, puesto que esta palabra no es en sí misma la que puede colocarse en papel o pronunciarse, sino solamente un caso de ella, y puesto que es la misma palabra cuando se escribe o cuando se pronuncia pero es una palabra cuando significa “flor” y otra muy distinta cuando significa “color” y otra tercera cuando se refiere a un nombre propio de mujer. Pero para que algo sea un Signo debe “representar”, como decimos, algo distinto llamado su Objeto, aunque la condición de que un signo sea algo distinto de su Objeto es tal vez arbitraria puesto que si insistimos en ello debemos, al menos, hacer una excepción en el caso de un Signo que es una parte de un Signo 20.

Puesto que el Signo solo representa un objeto o parte de un objeto, al hablar de este, se generaran más signos y más signos. A lo que hace referencia Peirce, mencionando que el Signo y la explicación juntos componen otro Signo, y puesto que la explicación será un Signo, probablemente requerirá una explicación adicional, que tomada junto con el Signo ya ampliado compondrán un Signo aún más amplio; y procediendo de la misma manera, debemos o debiéramos finalmente llegar a un Signo de sí mismo que contiene su propia explicación y todas aquellas de sus partes significativas, y de acuerdo con esta explicación cada parte tal tiene otra parte como su Objeto. Está explicación de signos o signos degenerados como los llama Pierce solamente pueden formar sesenta y cuatro signos.

Signos degenerados

Donde:S= signo o representamen O= Objeto I= Interpretante

o I

S

S

S

o

oI I


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Debido a que un Signo puede tener más de un objeto. Peirce hace referencia a la existencia de una relación entre Signo y Objeto, ¿pero es necesario simplemente está relación o existe alguna otra? La relación antes mencionada entre el Signo y el Objeto, no puede existir sin el interpretante, está relación es llamada relación tríadica, ya que la relación existente entre el signo y el objeto es fundamental, pues para que existe el objeto debe de existir el signo, y así como debe de existir el Signo para que exista el objeto, debe existir el interpretante para que exista el signo.

Se debe tener en cuanta que Peirce denomina al signo representamen para no tener confusión con los términos, ya que en la relación tríadica que propone del signo utiliza el mismo término en la primeridad. Debido a la confusión que algunas veces ha existido, de como Peittrce pretende denominar al signo siendo que lo maneja en la relación tríadica, algunos pensadores especialistas en el análisis de las obras de Peirce en lugar de utilizar el término signo manejan la palabra representamen. El signo o representamen es un primero que está en una relación triádica genuina tal con un segundo, llamado su objeto, que es capaz de hacer que un tercero, llamado interpretante, asuma la misma relación triádica con su objeto que aquella en la que esta él mismo respecto al mismo objeto.

La relación triádica es genuina, porque, sus tres miembros están vinculados por ella de una forma que no consiste en ningún complejo de relaciones diádicas. Esa es la razón por la que el Interpretante, o Tercero, no pueden estar en una mera relación diádica con el Objeto, sino que debe estar con él en la misma relación que aquella en la que está el Representamen mismo. La relación triádica en la que está el Tercero tampoco puede ser meramente similar a aquella en la que está el Primero, puesto que convertiría la relación del Tercero con el Primero en una mera Segundidad degenerada. El Tercero debe en efecto estar en una relación tal, y de este modo debe ser capaz de determinar un Tercero propio; pero, además de eso, debe tener una segunda relación triádica en la que el Representamen, o más bien la relación de éste con su Objeto, será su propio Objeto (del Tercero), y debe ser capaz de determinar a un Tercero respecto a esa relación. Todo esto debe ser igualmente verdadero respecto a los Terceros de los Terceros, y así indefinidamente; y esto, y más, está implicado en la idea común de Signo; y tal y como se usa aquí el término Representamen, no está implicado nada más. Un Signo es un Representamen con un Interpretante mental, el pensamiento es el modo de representación principal, si no el único21

La Tricotomía22 que propone Peirce es el arte de hacer divisiones tríadicas como la que da a conocer en la relación tríadica; representamen, objeto e interpretante. Tal división depende de las concepciones de primero, segundo y tercero: primero, es el comienzo, aquello que es fresco, original, espontáneo, libre, el segundo, es aquello que está determinado, terminado, acabado, que es correlativo, objeto, necesitado, reacción, y tercero, es el medio, lo que llega a ser, lo que se desarrolla, lo que se produce. Un signo es un tercero que establece una mediación entre el objeto representado y la mente dirigida a él. Si la terceridad es no-degenerada la relación del signo con la cosa significada es tal que sólo subsiste en virtud de la relación del signo con la mente intencional; es decir, el signo se relaciona con su objeto en virtud de una asociación mental23.

Todo signo es representamen, pero no todo representamen es un signo. El interpretante de un signo es mental; el interpretante de un representamen no lo es… Un signo es un representamen que tiene un interpretante mental24.


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Estados mentales

Al mencionar Peirce que existe un representamen con un interpretante mental, surge la cuestión ¿Qué es lo mental para Peirce? Como respuesta, Peirce menciona que existen tres estados mentales diferentes:El primero corresponde a las sensaciones o cualidades, que se originan ante nuestra mente en un momento de somnolencia es decir cuando simplemente se contempla alguna cualidad, como puede ser algún color, rojo, amarillo, morado, sin ejercer ningún tipo de juicio, estas sensaciones se originan de las percepciones que se tienen de la materia, pero cuando el hombre está despierto ya no es una sensación pura, pues Pierce menciona “lo que se presenta, sin referencia a ninguna coacción o razón, es la sensación pura”.

El Segundo es la Reacción o hechos actuales. El sentido de actuar y de que algo actúe sobre nosotros, que es nuestro sentido de la realidad de las cosas, -tanto de las cosas exteriores como de nosotros mismos-, no reside en ninguna sensación; corresponde a la ruptura de una sensación por otra sensación. Implica dos cosas que actúan una sobre otra. El ejemplo que proporciona Peirce para comprender la reacción, se trata de un hombre que va en un barco, escucha un silbato y por tanto se tapa los oídos. Al analizar el ejemplo surgen diversas cuestiones, en primer lugar, el silbato ejerce un tipo de influencia en el hombre, en segundo lugar, existe un suceso repentino, en este caso es el ruido que ocasiona el silbato es percibido por el hombre y en tercer lugar, consta de un aquí y ahora.

El tercer estado mental lo lleva a cabo el hombre cuando esta pensando. Esto es, cuando un hombre es consiente de que está aprendiendo, o de que experimenta un proceso por el que se descubre que un fenómeno que se contempla desde afuera está gobernado por una regla, o que tiene una manera general de comportarse que puede llegar a ser conocible. Para comprender este tercer estado, Peirce prosigue con el ejemplo anterior, la puerta del cuarto donde se encontraba el hombre se cerró al momento de comenzar el silbido, cuando el hombre trata de escapar abre la puerta y el ruido del silbido desaparece, él se da cuenta de esto, al momento de cerrarla nuevamente, lo cual quiere decir que el hombre está pensando en los hechos. Peirce menciona que en ese momento el hombre lleva a cabo el tercer estado mental, el pensamiento.

Este tercer estado mental es completamente diferente de los otros dos. En el segundo solamente había una fuerza bruta; ahora hay un sentido de estar gobernado por una regla general. En la reacción están implicadas sólo dos cosas: pero en el estar gobernado hay una tercera cosa que es un medio para un fin. La misma palabra medio significa algo que está en el medio entre otros dos. Además, este tercer estado mental, o pensamiento, tiene un sentido de aprendizaje, y el aprendizaje es el medio por el que pasamos de la ignorancia al conocimiento25.

Una vez que se ha comprendido la relación tríadica de los signos y la implicación mental que existe en el signo, queda clara la afirmación que realiza Peirce al considerar que el arte de razonar es el arte de ordenar signos y que el razonamiento está compuesto de las tres clases de signos; icono, índice y símbolo, enfatizando con esto la relación entre lógica y semiótica, más no una relación psicológica como lo ha señalado Morris en su siguiente esquema:


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SignoP= primeridad

S= segundidad

T= terceridad

La teoría de la inferencia semiótica es una teoría lógica, y no psicológica. La semiótica es otro nombre de la lógica a la vez “formal” (análisis) y “material” (proceso de inferencia)26.

Peirce empleó el término “lógica”, en dos sentidos distintos. En su sentido más estricto es la ciencia de las condiciones necesarias del logro de la verdad. En su sentido más amplio es la ciencia de las leyes necesarias del pensamiento, o todavía mejor (dado que el pensamiento siempre tiene lugar por medio de signos), es semiótica general, tratando no puramente la verdad, sino también las condiciones generales por las que los signos son signos27.

¿Existen diversos tipos de signos?La relación entre lógica y semiótica, se debe al razonamiento que se lleva a cabo con los signos. Peirce mencio-na, “…todo razonamiento es interpretación de signos de algún tipo, iconos, índices y símbolos”. Debido a los diversos tipos de signos que existen en la interpretación del razonamiento, a continuación se presenta un análisis de cada uno de ellos.

Al primer tipo se les denomina Semejanzas o iconos: sirven para transmitir ideas de las cosas que representan simplemente imitándolas. Las tres clases de semejanza son: imitación de sonidos, gestos y dibujos. Las seme-janzas son los únicos medios para describir las cualidades o sensaciones de las cosas y de las acciones que se tiene en mente. La semejanza no tiene una conexión dinámica con el objeto que representa; simplemente sucede que sus cualidades se parecen a las de ese objeto, y provoca sensaciones análogas en la mente para la que es una semejanza28.

Un icono es un Representamen cuya Cualidad Representativa es una Primeridad de él como un Primero. Esto es, una cualidad que tiene qua cosa hace que se adecue a ser un representamen. De este modo, cualquier cosa es adecuada para ser un sustituto de algo a lo que se parece. (La concepción de “sustituto” implica la de propósito, y de este modo la de Terceridad genuina). Un Representamen por Primeridad sólo, puede tener únicamente un Objeto similar. De este modo, un Signo por Contraste denota a su objeto sólo en virtud de un contraste, o Segundidad, entre dos cualidades29.

Un signo por Primeridad es una imagen de su objeto, y más estrictamente hablando, sólo puede ser una idea, pues debe producir una idea Interpretante, y un objeto externo provoca una idea mediante una reacción sobre el cerebro. Pero más estrictamente hablando, ni siquiera una idea, excepto en el sentido de una posibilidad, o

P S

TObjeto Interpretante


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Un signo por Primeridad es una imagen de su objeto, y más estrictamente hablando, sólo puede ser una idea, pues debe producir una idea Interpretante, y un objeto externo provoca una idea mediante una reacción sobre el cerebro. Pero más estrictamente hablando, ni siquiera una idea, excepto en el sentido de una posibilidad, o Primeridad, puede ser un Icono. Una posibilidad sola es un icono simplemente en virtud de su cualidad, y su objeto sólo puede ser una Primeridad.

Un signo puede ser icónico, esto es, puede representar a su objeto principalmente por su semejanza, sin importar cuál sea su modo de ser. Si se requiere un sustantivo, un representamen icónico puede denominarse un hipoicono. Cualquier imagen material, como una pintura, es ampliamente convencional en su modo de representación, pero en sí misma, sin ninguna leyenda o rótulo, puede denominarse un hipoicono. Los hipoiconos pueden dividirse de forma burda de acuerdo al modo de Primeridad del que participan. Aquellos que participan de cualidades simples, o Primeridades Primeras, son imágenes; aquellos que representan relaciones, principalmente diádicas, o consideradas así, de las partes de una cosa mediante relaciones análogas en sus propias partes, son diagramas; aquellos que representan el carácter representativo de un representamen representando un paralelismo en algo distinto, son metáforas30.

El único modo de comunicar directamente una idea es por medio de un icono, y cada método indirecto de comunicar una idea debe depender, para ser establecido, del uso de un icono. Por tanto, toda afirmación debe contener un icono o conjunto de iconos, o bien debe contener signos cuyo significado sea explicable sólo mediante iconos. La idea que el conjunto de iconos (o el equivalente a un conjunto de iconos) contenido en una afirmación, significa que puede denominarse predicado de la afirmación31.

Al segundo tipo se les denomina Indicaciones o índices: muestran algo sobre las cosas por estar físicamente conectados con ellas, por consiguiente los dibujos solos y ninguna combinación de palabras nunca podrían transmitir la más mínima información. Para identificar un objeto, generalmente indicamos su lugar y determinamos un tiempo; y en cualquier caso debe mostrarse cómo puede conectarse una experiencia suya con la experiencia previa del oyente. Para determinar un tiempo debemos calcularlo a partir de una época conocida, lo cual quiere decir que debe estar conectada con la experiencia del oyente. De igual modo, no puede describirse ningún lugar a no ser por referencia a algún lugar conocido; y la unidad de distancia usada debe definirse por referencia a alguna barra o algún objeto que la gente pueda usar realmente, directa o indirectamente, para medir. Un golpe en la puerta es una indicación. Todo lo que centra la atención es una indicación. Todo lo que nos sorprende es una indicación, en tanto en cuanto marca la unión de dos porciones de experiencia. El índice está conectado físicamente con su objeto; hacen un par orgánico32. Para tener mayor referencia a lo anterior a continuación, se muestra el siguiente ejemplo:

Una veleta es un índice de la dirección del viento porque en primer lugar toma realmente la misma dirección que el viento, de modo que hay una conexión real entre ellos y, en segundo lugar, estamos constituidos de tal modo que, cuando vemos una veleta señalando en una cierta dirección, nuestra atención se centra en esa dirección y, cuando vemos la veleta girando con el viento, somos forzados por la ley de la mente a pensar que esa dirección está conectada con el viento… Cuando un cochero exclama


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“¡Eh!” para atraer la atención de un peatón y hacer que se salve… su finalidad es simplemente actuar sobre el sistema nervioso del que escucha y hacer que salga del camino, es un índice, porque sirve para ponerle en conexión real con el objeto, que es su situación relativa respecto al caballo que se aproxima33.

Un índice es un signo que perdería al instante el carácter que le convierte en signo si su objeto desapareciera, pero no perdería ese carácter si no hubiese interpretante. Ningún hecho concreto puede afirmarse sin el uso de algún signo que sirva como índice. Si A le dice a B, “hay fuego”, B preguntará, “¿dónde?”. Por lo tanto A está obligado a recurrir a un índice, incluso aunque sólo se esté refiriendo a algún lugar en el universo real, pasado y futuro. De otro modo, sólo ha dicho que hay una idea tal como el fuego, lo que no proporcionaría ninguna información34.

El último tipo son los Símbolos o signos generales: han sido asociados con su significado por el uso, tales son la mayor parte de las palabras, y las frases. Toda palabra corriente, como “dar”, “pájaro”, “matrimonio”, es un ejemplo de un símbolo. Es aplicable a todo lo que puede encontrarse que realiza la idea conectada con la palabra; no identifica, por sí misma, esas cosas. No nos muestra un pájaro, ni realiza delante de nuestros ojos una donación ni un matrimonio, pero se supone que somos capaces de imaginar esas cosas, y de haber asociado la palabra con ellas. El símbolo está conectado con su objeto en virtud de la idea de la mente que usa símbolos, sin la cual no existiría tal conexión35.

En los tres órdenes de signos, Icono, Índice, Símbolo, puede señalarse una progresión regular de uno, dos, tres. El icono no tiene conexión dinámica con el objeto que representa; simplemente sucede que sus cualidades se parecen a las de ese objeto, y provocan sensaciones afines en la mente para la que es una semejanza. Pero realmente permanece sin conexión con ellas. El índice está conectado físicamente con su objeto; hacen un par orgánico, pero la mente que lo interpreta no tiene nada que ver con esa conexión, excepto señalarla una vez establecida. El símbolo se conecta con su objeto en virtud de la idea de la mente que usa símbolos, sin la que no existiría ninguna conexión36.

Como se ha logrado observar a través del análisis que se ha llevado a cabo en el presente trabajo Pierce se puede denominar como un pensador empirista, debido a la explicación que realiza sobre los tres estados mentales, pues se puede observar que hace referencia a la percepciones externas, es decir la percepción que se tiene de la materia externa o las reacciones que pueden provocar en el hombre, ya que el signo como él lo define es solo la representación de un objeto en este caso externo aunque no se tenga ningún tipo de juicio y solo sea perceptible. Por otra parte Peirce también podría ser considerado Dualista, pues marca una separación mente-cuerpo, la cual sucede en el segundo y tercer estado mental. Pero se catalogue como empirista o dualista, sus logros que tuvo como pensador son aportes importantes para la filosofía, especialmente en la rama de la lógica, pues dio a conocer las relaciones lógicas, la abducción, deducción e inducción, aunque queda claro de igual manera que sin lógica Peirce no habría generado alguna teoría, ya que el mayor soporte en sus teorías como se puede observar en la Semiótica y el Pragmatismo es la rama de la lógica.


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Bibliografía

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16 Aristóteles, Categorías de Interpretatione, Madrid, Tecnos, 1999, p. 93-95.17 Emmanuel Kant, Crítica de la razón pura I, Buenos Aires, Losada, 1979, p. 223.18 Mauricio Beuchot, Las categorías ontológicas en Peirce, UNAM. www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n21/21_mbeuchot.html, 9 de febrero del 2008.19 Roberto Marafioti, Charles S. Peirce: El éxtasis de los signos, Argentina, Biblos, 2004, p.47.20 Charles S. Peirce, trad. Mariluz Restrepo (2003), Los signos y sus objetos, Meaning, 1910.21 Charles S. Peirce, trad. Sara Barrena (2005), El icono, el índice y el símbolo, 1893-1903. 22 Charles S. Peirce, trad. Uxía Rivas (1999), Tricotomía, 1888.23 Charles S. Peirce, trad. Uxía Rivas (1999), Que es un signo, 1894.24 Gérard Deladalle, Leer a Pierce Hoy, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 96.25 Veáse, C Peirce, Que es un signo, Op, cit.26 Veáse, G. Deladalle, Op, cit., p.9427 Veáse, C. Peirce, Que es un signo, Op, cit.28 Ibid.29 Ibid.30 Veáse., C. Peirce, El icono, el índice y el símbolo, Op, cit.31 Ibid.32 Veáse, C. Peirce, Que es un signo, Op, cit.33 Veáse., C. Peirce, El icono, el índice y el símbolo, Op, cit.34 Ibid.35 Ibid.36 Ibid.


Miguel Ariza

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Hacia una concepción Peirceana de la infinitud y continuidad en Matemáticas

Miguel ArizaFacultad de Ciencias-UNAM

Escuela Nacional de Antropología e Historia

A mediados del siglo XIX, el matemático inglés George Boole publica uno de los textos más importantes en la historia de las matemáticas modernas: Un análisis matemático de la lógica (1847). En este artículo queda prefigurado un proyecto de carácter algebraico, que posteriormente fue complementado y enriquecido entre otros por De Morgan, Jevons, Veen, Schröder y Peirce. Este proyecto de álgebra lógica tuvo una importante influencia en el desarrollo de la matemática y la lógica subsiguientes.

Se ha llegado a afirmar que “la matemática pura fue descubierta por Boole” [Russell, apud Couturat 1985, p.129] y que este pensador es el fundador del proyecto ‘Logístico’, dando lugar, debido a las aportaciones de Dedekind, Frege, Russell y Peano entre otros, a lo que hoy conocemos como ‘Lógica Matemática’. Sin embargo también se puede afirmar que Boole es el iniciador de otra tradición a la que el historiador de las matemáticas Ivor Grattan-Guinness denomina ‘lógica algebraica’, siendo esta lógica una modalidad del estudio entre el todo y la parte. En su artículo Peirce: entre la lógica y la matemática, Grattan-Guinness, establece grandes diferencias entre ambas tradiciones colocando a Peirce dentro de la segunda [Grattan-Guinnes 1992, 55-72]. Pero, más allá de ello, Peirce enriquece y a la vez exhibe, a través de sus contribuciones, una ruptura con las concepciones de Boole y de De Morgan [Zalamea 1993, 392]. Lo que realiza Peirce es una ‘transfiguración dinámica de la lógica’ [Mier 2006, 71-98] ya que sus ideas sobre la lógica y la matemática nunca estuvieron desvinculadas de su sistema filosófico y de su ‘semiótica’, en la que todo proceso de conocimiento es un proceso de semiosis, cuyo despliegue transita de la multiplicidad a la unidad.

Con todo, Peirce estuvo en constante diálogo y debate con los matemáticos más notables de su tiempo. Conocía las ideas de Cauchy sobre el “análisis matemático”, los trabajos de Peano y de Dedekind, así como los más importantes trabajos de Cantor sobre teoría de conjuntos.

En 1881 Peirce publica en la Revista Americana de Matemáticas su artículo Sobre la lógica del número en el que caracteriza la diferencia entre los conjuntos finitos e infinitos, sietes años antes de que lo hiciera Dedekind en su artículo ¿Qué son y para que sirven los números? Peirce siempre aseveró que el artículo de Dedekind estaba indudablemente influenciado por el suyo, ya que le había enviado una copia de éste al matemático alemán [Dauben 1986, 200]. Sin embargo, Peirce reconoce que varias de las ideas contenidas en su Sobre la lógica del número ya habían sido ampliamente anticipadas por Cantor [Peirce 1902(c)]. Peirce a diferencia de Dedekind y en concordancia con Cantor comienza su axiomatización de la aritmética a través del concepto de “multitud”, o de número cardinal cómo lo denomina (erróneamente según Peirce) Cantor. Pero sería igualmente correcto, o quizás preferible según Peirce, comenzar con el número ordinal como lo hace Dedekind.

El objetivo de Peirce, en Sobre la lógica del numero es, como ya se ha señalado, “axiomatizar la aritmética”, es decir mostrar que las propiedades elementales concernientes al número son “consecuencias estrictamente silogísticas de unas cuantas proposiciones primarias” [Peirce 1881]. Para este fin, Peirce postula lo que él llama “un término

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que da lugar a un “sistema de cantidad”. En términos actuales se trata de una relación de orden (reflexiva, antisimétrica y transitiva) que da lugar a un orden parcial amplio o “reflexivo” (al parecer esta es la primera vez en la historia de las matemáticas que aparecen juntas estas famosas definiciones, anticipando por más de 20 años las ideas de Russell contenidas en su artículo Sobre la lógica de las relaciones de 1905). Recordemos que toda relación de orden parcial (reflexiva) es isomorfa con la relación de inclusión de la teoría de conjuntos, por lo que la axiomatización de Peirce queda enmarcada en la “teoría de parte-todo”, una concepción esencialmente extensionalista que se basa en una relación isomorfa a la de subconjuntos [Grattan-Guinnes 1992, 61].

Imbuido en este enfoque relacional, Peirce demostró (de manera totalmente independiente de Cantor) que la potencia del conjunto de todos los subconjuntos de un conjunto dado es siempre mayor que la potencia del conjunto original. Este resultado es cierto, tanto para conjuntos finitos como para conjuntos infinitos. Aunque no está claro cuándo Peirce hizo por primera vez dicha demostración, podemos visualizar el problema a la luz de sus tres categorías ontológicas:

Desde una perspectiva peirceana es posible concebir a todo entramado matemático, en primera instancia, como una multiplicidad, potencialmente infinita, de entidades puestas en situación sin más ordenamiento que el de las posibles trazas de sus manifestaciones. En este primer momento nos encontramos ante un entramado totalmente heterogéneo, cuyo advenimiento procede de todas partes, es una multiplicidad inconsistente, una multiplicidad no pensada como un hecho real, sino simplemente como una cualidad, como una simple posibilidad positiva de aparición.

Es en un plano segundo cuando el entramado matemático comienza a configurarse como una entidad relacional, a través de un mecanismo de discernimiento existencial. Esta oposición es la que permitirá dar a las entidades sometidas a indagación calidad de existentes dentro del entramado matemático. Será en este proceso relacional donde los objetos ocupan una posición definida con respecto al todo y entre ellos mismos. Cada objeto, entonces, toma una localización definida dentro del entramado y con respecto a todos los demás objetos inmersos en éste.

Postular una existencia implica, en tal caso, la distinción de un objeto con respecto a los de su misma especie, a través de la designación de una ‘membresía’.

De lo anterior se desprende que en este contexto, un objeto matemático no es una entidad definible apriorísticamente, sino un objeto que se construye a través de un proceso de configuración. En este sentido el entramado matemático se revela como una ‘red de identidades y diferencias’ producto de un quehacer diagramático, que da lugar a esquemas conceptuales de sentido, a través de expresiones matemáticas de carácter abstracto, es decir de carácter algebraico. Para Peirce, el razonamiento diagramático es una forma de razonamiento profundamente fecunda. De hecho, dentro del pensamiento matemático, a cada proceso de formación de diagramas, le llamó un álgebra, ya que en la actividad matemática intervienen diagramas mentales complejos37:

Pues el razonamiento matemático consiste en construir un diagrama de acuerdo con un precepto general, en observar ciertas relaciones entre partes de ese diagrama — [relaciones] que no están requeridas de manera explícita por el precepto—, en mostrar que estas relaciones valdrían para todos los diagramas tales, y en formular esta conclusión en términos generales. Todo razonamiento necesario válido es entonces, de hecho, diagramático38.


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Esta naturaleza sintética, esquemática y no lingüística de los diagramas, así como el carácter diagramático de la matemática, nos permiten dilucidar conjuntos de regularidades, de los diversos procesos sígnicos de carácter matemático.

Tomemos como dominio de partida el conjunto finito: P = { , #, +, x, ,•}

Supongamos que queremos calcular el número de subconjuntos del conjunto P. Entonces podemos visualizar el problema como una configuración diagramática de puntos en el plano.

En primera instancia el problema se nos presenta como un ámbito potencial. Una posibilidad positiva simple, de la cual solo podemos extraer una situación abstracta que eventualmente se convertirá en un entramado diagramático, que al ser sometido a diversas interpretaciones configuracionales nos permitirá determinar el número de elementos del conjunto de todos los subconjuntos [P (P)] del conjunto dado.

Conforme vamos razonando el problema, nos percatamos de la existencia de una entidad paradigmática que está delimitada por los elementos limítrofes del conjunto P (P). El subconjunto de cardinalidad mínima (el conjunto vacío) y el subconjunto de cardinalidad máxima (el conjunto P):

Entre ambos extremos se encuentran todas las configuraciones composicionales generadas por todos los subconjuntos de P. Todos los subconjuntos de 0, 1, 2, 3, 4, 5 y 6 elementos.

Diagramáticamente, podemos visualizar el problema como un entramado formado por configuraciones de puntos en el plano.

--1) De esta manera podemos visualizar nuestra configuración mínima de la siguiente forma:

2) Geométricamente la configuración de todos los subconjuntos unitarios se presenta de este modo: { }, {#}, {+}, {x}, {}, {•}

N(1)=6

PO

ON(0)=1

Miguel Ariza

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Podemos representar a cada uno de los subconjuntos unitarios de P como un punto en el plano, así su número será igual a 6, i.e. N(1)=6.

---3) Si representamos a través de un segmento de recta la unión entre cualquier par de conjuntos unitarios, obtenemos la siguiente configuración:

Esta naturaleza sintética, esquemática y no lingüística de los diagramas, así como el carácter diagramático de la matemática, nos permiten dilucidar conjuntos de regularidades, de los diversos procesos sígnicos de carácter matemático.

{x} {y}= {x,y}; N(2)=15

De esta forma calcular el número de subconjuntos de dos elementos equivale a contar el número segmentos de recta de la configuración:

Sabemos que cada uno de los puntos está conectado con cada uno de los 5 puntos restantes y cada uno de los segmentos de recta une 2 puntos, por lo tanto: N(2)= 6 x 5 = 15.

4) Si a cada uno de los subconjuntos de dos elementos le unimos un conjunto unitario obtenemos cada uno de los subconjuntos con tres elementos. Esto es equivalente a relacionar cada una de las duplas, delimitadas por un segmento de recta, con un punto de la configuración. Entonces el problema equivale a contar el número de triángulos generados en la configuración; cada una de las duplas está asociada con 4 de los puntos restantes y cada triángulo está generado por tres duplas distintas. Por lo tanto: N(3) = 15 x 4 = 20.

5) Ahora bien, continuando con nuestro razonamiento, a cada uno de los triángulos le podemos asociar un cuarto punto. Y el problema de contar todos los subconjuntos de 4 elementos es equivalente a contar cada uno de los cuadriláteros generados por los triángulos: {x,y,z} {w}= {x,y,z,w}

2

3


33


Cada cuadrilátero es generado por 4 triángulos distintos al asociarle a cada uno de ellos, uno de los 3 puntos restantes, por lo tanto: N(4)= 20 x 3 = 15.

6) Si a cada uno de los cuadriláteros le asociamos un quinto punto, obtenemos pentágonos cuyo número corresponde al de todos los subconjuntos de 5 elementos del conjunto P, cada cuadrilátero está conectado con uno de los dos puntos restantes en la configuración y cada pentágono está generado por 5 cuadriláteros distintos, entonces necesariamente: N(5)= 15 x 2 = 6.

,z,w} {s}={x,y,z,w,s}

7) Por último cada uno de los 6 pentágonos genera un único hexágono al conectarse con el sexto punto restante de la configuración, entonces el número de subconjuntos con 6 elementos es: N(6)= 6 x 1 = 1.

{x,y,z,w,s} {t}={x,y,z,w,s,t}

Así pues, a partir de una misma configuración de puntos hemos obtenido diversos entramados matemáticos que surgen de un proceso de interpretación signica. Obtenemos entonces: la configuración vacía, configuraciones de puntos, de rectas, de triángulos, cuadriláteros, pentágonos y hexágonos.

Asimismo, al sumar los correlatos numéricos de cada uno de las configuraciones, obtenemos:

N(0)+N(1)+N(2)+N(3)+N(4)+N(5)+N(6) = 1+ 1x 6 + 6 x 5 + 15 x 4 + 20 x 3 + 15 x 2 + 6 x 1 = 1+6+15+20+15+6+1=

6 +

6 +

6 +

6 +

6 +

6 +

6 = (1+1)6 = 26 =64.

N(5)=6

5

6

N(6)=1

4

1 2 3 4 5 6

0 1 2 3 4 5 6

Miguel Ariza

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De esta manera podemos obtener una expresión general, de carácter recursivo, inédita en la bibliografía matemática, para números combinatorios:

El anterior esquema conceptual de sentido ha surgido de los diversos despliegues de nuestra configuración de puntos.En general, para un conjunto P con ‘n’ elementos tendremos una configuración de ‘n’ puntos en el plano que formarán un eneágono con ‘n+1’ despliegues configuracionales distintos.

Si el conjunto P fuera infinito “numerable”, (es decir cualquier conjunto de objetos susceptible de ser alineado en una serie, que aunque puede ser interminable, puede numerarse de tal manera que cada miembro de la misma reciba un número natural definido [Peirce 1902(b)]) procedemos exactamente de la misma forma.

A cada uno de los subconjuntos unitarios de nuestro conjunto podemos representarlo con un punto en el plano. Si unimos cada uno de estos puntos por medio de un segmento de recta obtendremos una retícula infinita que podemos inscribir en una circunferencia. Obtenemos de esta manera un polígono infinito del cual, al contar el número de puntos, rectas, triángulos, cuadriláteros etc. generados en la configuración y en conjunción con el conjunto vacío y el conjunto P, nos da como resultado la potencia del continuo cantoriano. Esta configuración poligonal infinita es equivalente al conjunto de todos los puntos sobre un segmento rectilíneo.

Por consiguiente, el proceso de constituir el conjunto de todos los subconjuntos de un conjunto infinito genera una cadena infinita de conjuntos crecientes, infinitos y no equivalentes. Peirce reconoció que hay tantos puntos en una línea o en un intervalo de tiempo, como hay números reales en conjunto [Apartado 17, Peirce 1902(b)]. El conjunto de los números reales comprendía lo que él denominaba el primer ‘abnúmeral’ o la multitud ‘primopostnumeral’. El conjunto de todos los subconjuntos generado por el conjunto de los números reales producirá el ‘segundo abnumeral’ o la multitud ‘secundo-postnúmeral’ y así sucesivamente hasta alcanzar un encadenamiento infinito de multitudes postnumerales, de las cuáles tal vez las matemáticas no puedan ofrecer ningún ejemplo. Sin embargo para Peirce su concepción de continuo era mayor en potencia que cualquier multitud postnumeral [Dauben 1986, 202-203].

Para Peirce, la idea de continuidad supone la existencia de cantidades infinitesimales, es decir, “una cantidad más pequeña que cualquier cantidad positiva finita”, y afirmó que no había nada contradictorio en la idea de tales cantidades y desde su punto de vista no había razón para no incluirlos en las matemáticas [Peirce, 1902(b)]. Está teoría del continuo basada en la existencia de infinitesimales, fue llevada por Peirce hasta sus últimas consecuencias, desde un punto de vista lógico-filosófico; sin embargo desde un punto de vista matemático Peirce carecía de técnicas suficientemente elaboradas para producir una teoría rigurosa, sin embargo sus intuiciones fueron justificadas en el siglo XX, con la creación y el desarrollo del análisis no estándar, por matemáticos como Robinson y Luxemburg [Dauben 1986, 211].

El continuo Peirceano a diferencia del Cantoriano tiene un carácter sintético y no analítico, anticipando el despliegue de áreas de las matemáticas, hoy en franco desarrollo, como la teoría de continuos en la topología, la teoría de categorías, la teoría de modelos, la lógica intuicionista, la teoría de topos y de cuantificadores generalizados.


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Las intuiciones de Peirce sobre el continuo y sus contribuciones en lógica relacional son un gran aporte para tratar de dilucidar una cuestión de gran interés a lo largo de la historia de las matemáticas, cómo poder dar cuenta de una manera consistente de la naturaleza de lo múltiple, de la relación entre el todo y sus partes componentes. Y sobre todo, dilucidar cuáles son las leyes del pensamiento humano que nos permitan esclarecer cuáles son los procesos de interacción entre lenguaje y pensamiento, que por lo menos evoquen certidumbres consistentes sobre el incierto enigma de lo múltiple.

Referencias

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Miguel Ariza

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Sentido y mundo: Las bases de la acción y la posibilidad de la crítica.

La lectura de Peirce en la Teoría Crítica alemana contemporánea.Nicolás Olivos Santoyo

Universidad Autónoma de la Ciudad de México

IntroducciónEl presente ensayo surge como el producto, no acabado por cierto, de un trabajo iniciado hace ya algunos años, cuyo fin ha sido la revisión de las propuestas teóricas de ese grupo de autores considerados los herederos de la Teoría Crítica alemana. Aquí intento reconstruir los nuevos sentidos y reorientaciones, que las recientes generaciones le han dado a la teoría crítica, uno de los aspectos que saltan a cualquier lector identificado con la tradición clásica impulsada por Max Horkeimer y Theodor Adorno, es la incorporación de fuentes de reflexión provenientes de autores y corrientes considerados no sólo contrarias a las propuestas teóricas con intencionalidad crítica, sino que las vieron también como la encarnación de las posturas tradicionales, conservadoras y justificadoras del status quo imperante.

Sin embargo, como diversos historiadores de la filosofía y de la teoría social han puesto en claro, una contribución importante que hicieron los miembros del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt, al pensamiento marxista en particular y a las ciencias sociales en general, fue el haber sistematizado en un corpus de doctrina bien articulada y con aplicaciones empíricas, tradiciones de pensamiento que el marxismo clásico había condenado como burguesas y que la positivización de la ciencia social habría considerado como pseudocientíficas, tales como el psicoanálisis de Freud, la teoría de la racionalidad de Weber, la genealogía de Nietzche, entre otras.

Esta actitud parcialmente heterodoxa de la primera generación de la teoría crítica es la que generó un sensación de extrañeza entre sus continuadores. En la mayoría de éstos existe la duda y el reclamo, hacia los fundadores, de no haber llevado hasta sus últimas consecuencias, la intención de renovar una visión de la sociedad que ampliara las posibilidades de crítica, y no las agotara en la denuncia de las formas de alineación capitalista que posteriormente devino, después de la Segunda Guerra Mundial, en un pesimismo hacia el proyecto de modernidad.

Para los identificados con la segunda y tercera generación de la Teoría Crítica, las posibilidades de lograr una teoría social más comprehensiva estaba a la vista; sólo era cosa de voltear a mirar los intentos que se hacían en otros países, por introducir la dimensión cotidiana y práctica en que se desenvuelven los sujetos, por revalorar la idea de que el sentido compartido configura comunidades de acción, de interpretación y de interés, como dimensiones que también articulan la vida social.

Así, junto a la revaloración de las teorías sobre el lenguaje ordinario vinculadas al segundo Wittgenstein y seguidores como Austin y Searle; de la incorporación de la tradición hermenéutica que va desde Ditlhey a Gadamer; de la lectura atenta a las tesis de la fenomenología sociológica en voz de Alfred Schütz que los lleva a Husserl. Los nuevos proponentes de la Teoría Crítica vieron en el pragmatismo y la teoría semiótica de Pierce la fuente de inspiración para la fundamentación de una nueva teoría de la sociedad, donde el sentido y la significación, como base de la acción social, son el objeto central de elucidación.

Sentido y mundo: Las bases de la acción y la posibilidad de la crítica.

Nicolás Olivos Santoyo

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La intención en este trabajo es reflexionar sobre las repercusiones que tienen algunas tesis del pensamiento pierciano para la consolidación de una nueva teoría de la sociedad, sustentada en un paradigma que hace de la acción social su eje y que se auto-define como una teoría con intenciones críticas. Para llegar a esto, en mi exposición busco, primero, narrar los desplazamientos y limitaciones que se sucedieron en la Teoría Critica tradicional, que motivaran incorporar puntos de vista como los formulados por Peirce. En un segundo momento destaco, a manera de bosquejo, el sentido de la recepción pierciana que dichos pensadores alemanes realizaron, señalando en ocasiones la crítica y toma de distancia como parte de su tradicional proceder, es decir: revaloración, crítica y reformulación de las teorías a emplear.

Como advertencia a los atentos receptores, y como justificación de mi no especialización en el autor que motiva estas jornadas, quisiera señalar que no está entre mis fines el indicar las malas interpretaciones, por parte de los alemanes, de las ideas del norteamericano. Ni mucho menos se trata, cosa que les debo y que al escribir este trabajo me di cuenta que quizá hubiera preferido esa labor, de reevaluar las tesis de Peirce indicando nuevas orientaciones heurísticas para la fundamentación de una teoría de la acción social, crítica y empíricamente realizable. Lo que dejo para fines de reflexión es mi intento de auto-esclarecimiento de las tendencias contemporáneas que está asumiendo el pensamiento social contemporáneo, que como lo muestra la tradición de la Teoría Crítica alemana, de la cual tampoco soy especialista, sino un simple lector, no se puede prescindir si queremos reorientar la teoría social de una pensamiento fundamental como es el de Pierce

1.- Los presupuestos de la Teoría Crítica a revisión: las condiciones para la lectura de Peirce

Un rasgo que caracteriza el estilo de argumentación de las nuevas generaciones de la Teoría Crítica, desde Habermas y Apel hasta Dubiel, Joas y Honneth, ha sido el fundamentar el uso de otros andamiajes teóricos como el objeto de potenciar la labor crítica que los fundadores del Instituto de Frankfurt habían prometido, tal y como lo señala Hans Joas:

...la investigación en la historia de la ciencia apenas confirma esa imagen, pues lo que pone de relieve es lo pronto que la Escuela de Frankfurt abandonó ese programa de investigación social interdisciplinaria, y lo poco cercano a la realidad política que resultó su diagnóstico de nuestro tiempo (Hans Joas, 1998: 92).

Por tal motivo, la crítica a su propia tradición se volvió necesaria para señalar la pertinencia teórica de las nuevas articulaciones. Crítica que por lo común se dirigió hacia dos blancos: por un lado, se señaló lo equivocado y limitado de la concepción de sociedad, subyacente en autores como Horkeimer y Adorno, que veía a ésta como el producto de las fuerzas institucionalizadas del sistema económico, que impone sus lógicas, para su funcionamiento y reproducción, a los actores pasivos y dependientes. Como consecuencia de una visión como ésta, finalidad de la segunda crítica, los fundadores de la Escuela de Frankfurt no podían escapar a la idea, de que la crítica tenía como único objeto revelar las formas perversas de dominación capitalista hacia la clase obrera, reivindicando la intencionalidad práctica de su teorizar, al verla como una guía en los procesos de ilustración de la clase explotada sobre sus condiciones de vida.

Para Axel Honneth (1990), por mencionar un caso, la falla de la Teoría Crítica fundacional residió en su excesiva dependencia de un esquema tripartito de sociedad (economía, personalidad y cultura) y de una orientación funcionalista en el análisis de ésta que era la consecución teórica natural de esa idea de sociedad.

Así, señala Honneth, para los miembros del círculo central del Instituto de Frankfurt, su propuesta de teoría crítica básicamente se integraba por la economía política, el psicoanálisis de Freud y una teoría de la cultura de masas enriquecida, posteriormente,

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con una crítica a la racionalidad y a los discursos modernos motivadas por su lectura de Weber y Nietzche). Éstas eran además las disciplinas centrales que orientarían las investigaciones empíricas promovidas por el Instituto, que sirvieron para dar apoyo a la visión del mundo social que subyacía en estos pensadores alemanes de la primera mitad del siglo XX.

Visión del mundo que no sólo se convirtió en una noción tan unidimensional, como la que ellos querían evitar, sino que además se volvió un credo para sus seguidores. De tal forma se asumió que la sociedad, al menos la moderna-capitalista, era un sistema social integrado y autosuficiente, para lo cual el mercado y el Estado se reorganizan con el fin de mantener la lógica de la acumulación. Sistema que a su vez requiere de conformar en los individuos las estructuras de personalidad capaces de aceptar las estructuras de dominación (sometida a la autoridad y que después ejerce autoridad) que un sistema así requiere. Un estado de cosas como tal es posible gracias a que su reproducción descansa en la instauración de una ideología de masas promovida desde las instituciones del Estado y por las industrias culturales.

Es claro que una visión de la sociedad como la antes descrita, hace pertinente solamente un tipo de orientación teorética y condiciona incluso la posible recepción de otras. Esto explica por un lado, el desprecio que los autores de la primera generación de la Teoría Crítica tuvieron hacia visiones de la sociedad que parten de la no problematización de los ámbitos de la vida cotidiana. Por otro lado, posición que se vio exacerbada con el pesimismo ocasionado por el advenimiento del nazismo y del estalinismo, da cuenta de su negativa por aceptar que exista alguna dimensión de la vida cultural o simbólica, generada por el libre juego de los sujetos, motivados por el fin de otorgar sentido al mundo y hacerlo comunicable. Es decir, para ellos los signos y símbolos que los sujetos comparten, son implantados e introducidos por los poderes e instituciones culturales del sistema. Dicho proceso lo hace ver Axel Honneth cuando señala que:

“Ni los descubrimientos pioneros de Durkheim y su escuela, ni las innovaciones teóricas del pragmatismo cayeron aquí en terreno fértil; el estrecho círculo del instituto estuvo siempre cerrado frente a todos los intentos de considerar el proceso histórico desde un punto de vista que no fuera el del desarrollo del trabajo social (Axel Honneth,1990:457)

Hans Joas ha escrito sobre el rechazo que Adorno, Horkheimer y Marcuse tuvieron hacia el pragmatismo norteamericano, aun en pleno desarrollo de sus propuestas en las universidades americanas a donde tuvieron que emigrar después del asenso del nazismo en su país. Para Joas esto se debió a que ellos vieron en las propuestas de un Pierce o un James, una ideología conformista que fomentaba la aceptabilidad de un estado de cosas incapaz de trascender el mundo cotidiano: condición necesaria para la crítica. Horkheimer se refiere al pragmatismo en estos términos en una carta enviada a Leo Lowenthal en 1946:

La enseñanza epistemológica de que la verdad aumenta el valor de la vida, o mas bien de que todo pensamiento ‘provechoso’ también debe ser verdadero, contiene un engaño conciliacionista, si esta epistemología no pertenece a una totalidad que contenga tendencias realmente conducentes a una condición mejor, que aumente el valor de la vida (En Martín Jay,1974:146).

El fascismo, la alternativa socialista de estado y la evidente masificación de la clase obrera, que se les hizo patente en su estancia en los EU, rompía el sueño de un agente liberador, destinatario y sujeto de una teoría crítica. Así se agudizó una postura cada vez más pesimista sobre la transformación social y por lo tanto una pérdida de fe en los actores sociales, cuyos actos aparecían ahora como la encarnación mas pura de una racionalidad instrumental. Ahora la constitución de la sociedad aparece como el producto del desarrollo de una racionalidad que aprisiona la conciencia humana, que convierte las relaciones

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sociales en meros instrumentos de dominio técnico-instrumental. Helmut Dubiel (2000) definió esta visión, que continuaron manteniendo Adorno y Horkheimer aun a su regreso a Alemania, como una teoría ‘en exilio permanente’, la cual nunca se atrevió a dejar su solipsismo, ni al emigrar, para dárse la oportunidad de valorar con otras tradiciones; ni al regresar y reconocer la emergencia de nuevos procesos sociales y políticos que se gestaban desde los ámbitos cotidianos de la vida y que eran protagonizados por las comunidades erigidas y estructuradas desde el mundo del sentido.

Las reflexiones actuales y los intentos por reconceptualizar a la teoría crítica, afirma Honneth, se hacen con plena conciencia de las limitaciones teóricas, deficiencias materialmente relevantes y aporías teóricas del proyecto original. Para Honneth los instrumentos socio-teóricos que hubieran permitido alcanzar los objetivos de la teoría crítica en voz de sus exponentes principales Adorno y Horkheimer, estaban presentes tanto en las obras de otros autores considerados marginales en el Instituto: Benjamín, Neumann y Kirchheimer, pero además se hacían patente en otras tradiciones teóricas entre las que destacan las propuestas de Peirce.

Perspectivas que enriquecían la conceptualización de la praxis cotidiana al poner el acento en el interés por analizar los procesos que permiten que los sujetos se socialicen al generar y desarrollar creativamente y de forma comunicativa, orientaciones comunes para actuar, donde su posibilidad, está sustentada en un entendimiento de los procesos de construcción del sentido que orienta la acción.

Para Honneth una perspectiva como la antes mencionada nos permite pensar que las normas de acción, los símbolos compartidos y los intereses, histórica y comunitariamente construidos, constituyen aspectos que explican la reproducción de la sociedad y no sólo el cumplimiento ciego de los imperativos del sistema capitalista interiorizados en la persona. Pero esta postura no desliga esa intencionalidad empírica que caracteriza a toda teoría con sentido crítico. Así revelar los proceso de constitución del sentido, o las condiciones y variedades, como diría Pierce, de una posible semiosis, como condición y antecedente de la acción social es tarea también de una teoría crítica.

Por tal motivo, para Karl-Otto Appel (1997) el pragmatismo, junto con el existencialismo y el marxismo, es una de las tres filosofías que puede iluminar los procesos que conducen de la teoría a la praxis y que nos permitirá orientar nuestras acciones ante los imperativos de control en la sociedad moderna. La centralidad de Pierce para este pensador alemán, al igual que en su momento lo fue Marx, en el contexto de una Teoría Crítica, reside en la filosofía o el teorizar en general, no puede ser autosuficiente, y no puede dejar fuera la praxis de la vida, cito a Apel:.

...bien como si pudiese conocer la esencia de las cosas en una contemplación pura y carente de intereses y sólo después orientar la praxis conforme a la teoría, o bien, como si se pudieran determinar a priori las leyes de un mundo inacabado y <<superar>> (aufheben) la historia, siempre abierta al futuro, por medio de una reflexión que en sí misma no es práctica ni comprometida (Karl-Otto Apel, 1997:21)

Hans Joas afirma que fue Jürgen Habermas quien se distinguió por haber abierto la Teoría Crítica a nuevos impulsos teóricos, aunque este último afirma que en el mismo sentido se encontraban otros como Karl-Otto Apel, a quien se debió la introducción del pensamiento de Pierce en la tradición alemana. La irrupción de una nueva generación de pensadores críticos representados por Habermas condicionó, según Dubiel, la recepción contemporánea de la Teoría Crítica que se debatió entre continuar las tesis radicales que afirman la imposibilidad de la emancipación en un mundo dominado cada vez más por las tendencias instrumentalistas y masificadoras del sistema y aquellos que buscaron una alternativa a dicha visión creyendo en


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la posibilidad de encontrar nuevos sujetos del actuar político motivados por la persecución de intereses generados en su vida cotidiana. Los seguidores de la segunda alternativa por tanto se vieron en la necesidad de ampliar su concepción de sociedad, bajo nuevos enfoques que pusieran el acento en las dinámicas del mundo de vida, en la constitución de comunidades de sentido y en la posibilidad de una pragmática comunicativa como condición de la sociedad.

2.- Sentido y mundo: la lectura de PeircePlantear una alternativa con viabilidad emancipatoria y crítica requería modificar el paradigma de sociedad, por otro que iluminara sobre esos procesos que explican la emergencia de grupos diferentes y alternos en la modernidad, quienes luchan por su reconocimiento.

Para la segunda y tercera generación de la Teoría Crítica, los contextos de vida social se integran mediante mecanismos de interacción social donde los procesos de comunicación son esa actividad central que posibilita la acción. Un prerrequisito para toda posibilidad de interactuar, se afirma en esta tradición, es la existencia de una ínter-subjetividad lingüística, que en última instancia reconocen Apel y Habermas, es posible porque los sujetos comparten un mundo de sentido el cual está simbólicamente constituido.

Los símbolos son ese constructo humano que media entre la fácticidad del mundo y una entidad dotadora de su sentido: otro conjunto de signos que lo interpretan. Habermas ve en esta idea pierciana un presupuesto básico para una nueva teoría de la sociedad que, entre otras cosas, requiere romper con paradigmas centrados en el sujeto constructor de sentido, los cuales han condenado la teoría social a posturas solipsistas donde la significación es asunto de ente que construye el mundo desde su estar allí. Para Pierce ninguna vivencia, por elemental que sea, puede ser referida sin mediación simbólica, y esos es lo que se juzga, no el mundo: analizamos las razones que damos sobre las imágenes que tenemos, lo que implica el autoesclarecimiento de la relación interpretativa teniendo conciencia de que las cogniciones vienen dadas por cogniciones anteriores.

Para Apel y Habermas al ser el símbolo ese elemento posibilitador de la comunicación, su existencia no está en una mente sino en otras mentes y no adquieren realidad mas que en su realización efectiva dentro de un proceso comunicativo. Por eso una teoría de la realidad social no puede prescindir de elucidar aquellas operaciones mediante las cuales un signo o símbolo se interpreta a partir de otro signo. Así, las expresiones simbólicas son hechos accesibles para todos y su juicio o aceptabilidad dependen de la comunidad que los comparte.

Pierce le da forma a esta idea en un escrito intitulado <<On time and thought>> donde sostiene que el flujo de nuestras vivencias, deseos y percepciones necesarias para la comunicación son posibles porque éstas quedan fijas en el espíritu lo que permite ser el vehículo que posibilita la representación de nuevas experiencias (Habermas, 2001: 42). Así el paradigma semiótico de Pierce se caracteriza, según Apel, por articular una finalidad explicativa centrada en aclarar los procesos y mecanismos lógicos, así como las reglas, que permiten la articulación entre signos, donde uno sirve para interpretar a otro y este otro a otro y así sucesivamente. Pero también esta propuesta señala, hace depender la elucidación de la construcción significativa del mundo, de una concepción del proceso de simbolizar como una actividad situadas en el tiempo y dependientes de una comunidad de usuarios.

Tanto Apel (1994) como Habermas (2001) han conducido la lectura de Pierce como la base de su propuesta de sociedad basada



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como si se encaminara a cada vez más a sostener la idea de que el proceso de semiosis es dependiente de su contexto comunicativo. Ellos afirman que en un inicio la teoría de los símbolos de Peirce hacía del signo una entidad que se imponía o está por encima de su intercambiabilidad. El signo es posible porque existe una cuasi-conciencia (o cuasi-mente) y los signos se entienden de manera abstracta desligada del modelo comunicativo, por lo que la cadena de signos interpretantes, señala Apel, nos podían condenar a un proceso donde su único límite es el infinito. Habermas lo señala así:

Pierce trata de abordar el proceso de comunicación en términos tan abstractos, que la relación comunicativa entre hablante y oyente desaparece y la relación entre signo e intérprete puede agotarse sin residuos en la llamada <<relación con el interpretante>> (Ibid:39)

Cuando Pierce afirma que todo enunciado es la forma rudimentaria de un pensamiento, se da un giro importante hacia el esquema comunicativo necesario para formular una nueva ontología de lo social. Un pensamiento se expresa mediante una oración que afirma algo de algo (asertórica) la cual puede ser verdadera o falsa pero al ser expuesta o afirmada por un sujeto, que cree en la verdad de ésta (establece una pretensión de verdad), lo pone en condiciones de discutir y evaluar su creencia. La evaluación depende de los argumentos mediante los cuales tratamos de mostrar que un signo refiere a algún hecho y nuestras razones tendrán que ser aceptadas o no por una comunidad que al menos comparte la disposición a argumentar, porque lógicamente le es posible. Habermas y Apel indican esta idea bajo los siguientes argumentos:

En el nuevo paradigma, pues, el papel del sujeto no lo asume per se el lenguaje, sino la comunicación mediada por argumentos de quienes se ponen a hablar entre sí para entenderse sobre algo en el mundo. El sitio de la subjetividad pasa a ocuparlo una praxis intersubjetiva de entendimiento que genera de por sí secuencias infinitas de signos e interpretaciones (Habermas: 2001:44)

No sólo el oyente en cuanto interprete, sino también el hablante en cuanto usuario del lenguaje, presupone el fáctico “uso en un lenguaje” a la vez que lo trasciende en el sentido de que reclama validez intersubjetiva de sentido. Esta circunstancia se muestra de la manera más clara en los actos de habla asertóricos, los cuales –en cuanto expresiones de oraciones lingüísticas con pretensión universal de verdad- tienen que presuponer implícitamente tanto la siempre convencional validez limitada de los significados sígnicos de una lengua particular como también la potencialmente universal validez de sentido de los signos lingüísticos (Karl-Otto Apel, 1994:176)

Apelar a la realidad se vuelve un recurso imprescindible en la resolución de disputas. La realidad impone a nuestro conocimiento restricciones al desmentir falsas opiniones que se hacen evidentes cuando nos embarga la duda. Nos muestra además, que nuestras interpretaciones pueden fracasar lo cual no significa que la realidad no es susceptible de ser interpretada. Pero el mundo no puede ser cuestionado a voluntad, ni puesto en duda globalmente para fines de reconstrucción abstractiva. El mundo es precondición de nuestra duda y causa de nuestras sensaciones que evidencian que allí está. Pirce los señala así:

Es una tontería decir a un hombre que empiece dudando de sus creencias familiares a no ser que se le diga algo que le haga dudar realmente de ellas. Es falso decir que el razonamiento tenga que descansar o bien en principios impuestos, o bien en hechos últimos. Pues no podemos pasar por detrás de aquello de lo que no somos capaces de dudar, pero no sería filosófico suponer que algún hecho particular, cualquiera que éste sea, no vaya a se puesto nunca en duda (CE,3 p.14)

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Peirce es visto, al menos por Apel y Habermas, como un autor que permite pensar que la realidad está también simbólicamente interpretada. Sin embargo el filósofo norteamericano no cae en un relativismo que defiende la sobredeterminación de los hechos por la teoría, pero tampoco es un empirista que supone que la imagen y el pensamiento es el producto de las afecciones del objeto en nuestros sentidos. La propuesta de Peirce permite pensar posibilidades de contacto entre signo y realidad, vinculada a través de un continum de procesos mediados por signos. Se trata de una cadena de signos que se prosiguen uno a otros a partir de procesos de concatenación lógica que tienen un anclaje en la realidad. La distinción pierciana entre símbolo, índice e icono, nos muestra que existen signos que están en una relación denotativa o de semejanza con la realidad, que sirven de anclaje y base para efectuar construcciones sígnicas como los símbolos, que son los recursos expositivos, articulados en proposiciones susceptibles de interpretación y evaluación discursiva, la cual presupone una base experiencial común entre los participantes de una polémica.

La experiencia queda enraizada en capas preconsientes de estímulos sensitivos y sentimientos, lo que Pierce llama preceptos, que Habermas caracteriza como:

... preceptos y juicios de percepción, que transitan una y otra vez a través de las esclusas de la praxis convirtiéndose así en habituales, pueden adensarse y convertirse (junto con supuestos teóricos de fondo y junto con principios morales) en el contexto incuestionado que representa la trama de certezas propias del mundo de vida (Habermas, 2001: 48)

Sin embargo, Peirce reconoce que estos pueden ser problematizados, surgiendo así las dudas que conducen el método lógico-científico de corrección de nuestras certezas. Planteamiento que según Apel, Peirce modificó para asumir que las certezas no están sólo en la corrección posibilitada por el método, esta es una vía, sino que ahora interviene la discusión, la evaluación de argumentos y los acuerdos, discusión vista como una búsqueda cooperativa de la verdad a través del intercambio público de argumentos.

Algo que va a ser muy reivindicado por las nuevas generaciones de la teoría crítica es la idea de que Peirce rompe con el mito del sujeto cognoscente sustituyéndolo por un sujeto actuante, Para Pierce nuestras convicciones se entretejen con las prácticas dice él “una creencia que nunca es base de ninguna actuación deja de ser una creencia (CE,3,77). Así, el pensamiento articulado en una elocución queda reconectado, señala Habermas, con la acción y la experiencia a través de la opinión y la conducta de los co-sujetos. Esa es la idea que define el pragmaticismo pierciano, centrado en el supuesto de que una creencia o concepto muestra su intencionalidad a través de las conductas humanas. Las conductas son posibles también porque se sustentan en imágenes de la memoria, históricamente formadas, que permiten reconocer flujos de acción y prever posibles regularidades en el actuar de los otros.

Sin embargo la duda, definida por Peirce como ese estado de vacilación acerca de un estado imaginado de cosas y de la extrañeza que vemos en los flujos de la acción cotidiana, es un prerrequisito para la problematización del mundo de vida cotidiano. Para los proponentes del modelo comunicativo de la teoría crítica, la extrañeza que surge de la duda, la imposición de criterios de verdad a través de recursos no dialógicos, y el desacoplamiento entre creencia y conducta son las condiciones que posibilitan la nueva crítica.


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3.- Las posibilidades de la crítica A manera de conclusión quisiera exponer algunas de las líneas que un paradigma sustentado en algunas intuiciones de Peirce abre para la critica. Como lo tratamos de mostrar en el corazón de la nueva Teoría Crítica, se halla la necesidad de imponer un nuevo concepto de sociedad que ilumine sobre procesos de acción, principalmente política, que realizan grupos sociales que a su vez son comunidades de sentido.

Para las nuevas generación de la teoría crítica, la constitución institucional de la sociedad surge del proceso comunicativo en el que los diferentes grupos sociales negocian entre sí sus intereses, utilizando su potencial de poder respectivo (Honneth, 1990: 466), pero estas acciones se deben a que los sujetos pueden actuar porque tienen intereses y orientaciones simbólicamente mediadas. Por lo que elucidar las relaciones entre intereses y acción pasa también por el análisis empírico de los procesos de conformación de los primeros, en tanto revisten una forma simbólica.

Para Apel por ejemplo, esta tarea la cumple una ciencia de la sociedad que tiene como pre requisito una semiótica trascendental capaz de iluminar los procesos lógicos de constitución del sentido. Esta postura nos hace recordar el reclamo que Adam Kuper hace Clifford Geertz, cuando el segundo pretende enmarcar su teoría dentro de la tradición semiótica, pero abandonando, e incluso oponiéndose, a cualquier intento por analizar las condiciones formales del proceso de conformación de los símbolos. La lección es que desde la teoría de Peirce, según Apel, se puede revelar esa parte tan denostada por las teorías de la acción social que es el estudio de los procesos lógicos de significación que se materializan en la acción.

Continuando con las posibilidades heurísticas encaminadas a la crítica, Axel Honneth indica que la teoría de Walter Benjamín y la herencia del pragmatismo de Peirce permiten entender que la posibilidad de desarrollar una imaginación colectiva es posible ya que ésta se sustenta por que los sujetos comparten experiencias perceptivas que posteriormente se convierten en los acervos de sentido que aglutinan comunidades. La evidencia de una pluralidad de dichas comunidades muestran, por un lado, la existencia de versiones independientes del mundo de donde surge el movimiento de la vida social, y cuya disputa a través de la argumentación comunicativa va generando acuerdos. Para los teóricos alemanes contemporáneos la realización de esta condición de la vida natural de la sociedad se ve frecuentemente distorsionada por poderes que pervierten el mundo de la vida. La patología determinante de nuestra época es la intrusión de formas sistemáticas de control en los dominios de la praxis comunicativa cotidiana.

De tal suerte, señala Joas, el flujo natural de la acción colectiva se enfrenta a problemas acarreando consecuencias no buscadas, o no anticipadas, que el colectivo actuante tiene que procesar reflexivamente ante la duda que genera la pérdida de las seguridades o de las certezas. Para Joas y Dubiel por ejemplo, la posibilidad de evaluar y comparar otras alternativas, es posible gracias a una apertura comunicativa a la experiencia de crítica que otros grupos oponen a los poderes. Pero la condición de que los grupos lo hagan está dada por su naturaleza constructora de sentido. Concluyo mi intervención con una cita de John Dewey rescatada por Hans Joas quien en su defensa del pragmatismo como una teoría con intencionalidad crítica, en vez de ser esa opción conservadora y justificadora del status quo que construyeron Adorno y Horkheimer, ve en ésta, una teoría que se sustenta en la idea de que la creatividad de la acción posibilita la crítica al estado de cosas dadas, la cita es la siguiente:


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La teoría pragmática de la inteligencia significa que la función de la mente es proyectar fines nuevos y más complejos –liberar a la experiencia de la rutina y del capricho. La lección pragmática es ésta: el uso de la inteligencia para liberar y liberalizar, y no para el cumplimiento de propósitos ya establecidos en el mecanismo corporal o en el estado de la sociedad (John Dewey en Joas, 1988:98)

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Judith Fuentes Amour

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Peirce y Heidegger. Semiosis interpretativaJudith Fuentes Amour

Universidad Pedagógica Nacional

En nuestro tiempo, educar conlleva un sin fin de responsabilidades que se suscitan en la escuela, el hogar, la calle y los medios de comunicación. Poner en común las experiencias para propiciar en el otro un espacio de identidad e inteligibilidad en relación con el mundo y los semejantes ha sido desde siempre la finalidad educativa. Sin embargo, educar como la acción humana que pone en común el conocimiento ha empequeñecido, se ha convertido en una acción reproductora de patrones de conducta y hábitos de pensamiento en el mejor de los casos; en el peor, ha provocado rupturas profundas en la identidad de los jóvenes y en la relación del ser humano con su entorno. No es noticia este carácter reproductor de códigos de actuación, desde siempre la educación ha asegurado la sana convivencia a través de la transmisión de hábitos y costumbres. Lo preocupante hoy día es que los vínculos que subyacen a tales costumbres y hábitos no encuentran más un asidero. La disolución del vínculo impera en apariencia en todas las expresiones cotidianas. Digo en apariencia porque lo que se suscita son nuevas formas de vínculo, no ya edificantes, sino efímeras, condicionadas, convenientes, disolutivas, líquidas. A través de la educación hemos adelgazado la capacidad reflexiva del hombre, hemos impuesto las rutas a seguir de tal forma, que se nos ha olvidado lo fundamental. Hemos hablado de la verdad y el conocimiento como algo acabado y ajeno, como un cúmulo de saberes dictados por autoridades eminentes; en nuestras prácticas educativas hemos transmitido, traspasado, instruido, condicionado, con experiencias ajenas no sólo al alumno, sino a nosotros mismos como educadores.

Educar se trata entonces de reproducir hábitos de conducta que no pasan por la experiencia. Experiencia entendida como la vivencia de la interacción entre objetividad y subjetividad, ahí donde la afección de los sentidos es insuficiente y requiere tanto la imaginación como la experiencia previa para conocer. Es, de acuerdo con Kant en el juicio reflexivo donde la síntesis de entendimiento, imaginación y afección constituye las posibilidades del conocimiento. Experiencia entonces, entendida como la unión indisoluble de pensamiento y acción.

La educación se ha olvidado de la reflexión sobre el conocimiento. Si bien el fin de las vanguardias reabrió el campo de la pregunta por el conocimiento, en el discurso pedagógico la reacción fue retraerse ante la reflexión, huir de la teoría, abandonar todo asidero conceptual, salvo aquel que describe prácticas locales y particulares. Hoy la Pedagogía padece de un vacío teórico que sustente el proceso de conocimiento como piso o plataforma de la acción educativa.

No es intención en este breve espacio negar aportaciones valiosas, ejercicios ilustrativos que como resultado de procesos de investigación recuperan aún la complejidad de la experiencia de conocer; pero sí llamar la atención sobre la necesidad de reorientar las acciones educativas hacia el binomio pensamiento – acción, como expresión de la experiencia.El pretexto es esta reunión en torno al pensamiento de Charles S. Peirce, espacio que aprovecho para presentar algunas ideas de este autor en comunión con Heidegeer en torno al lugar del pensamiento y la acción.

I

No es azaroso que Peirce y Heidegger coincidan en algunas reflexiones sobre el conocimiento. Su raíz común es sin duda Kant. Ambos lectores expertos del criticismo kantiano, el primero por determinación familiar, el segundo obligado por determinación cultural. Ambos destacan la función del Ser de las cosas como síntesis de la multiplicidad.

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En la afección por medio de nuestros sentidos se nos da siempre una multiplicidad de representaciones. Para que esa multiplicidad llegue a estar ahí en frente, como posición, diría Kant, debe estar ordenada, enlazada. Este enlace no puede venir nunca de los sentidos, todo enlace surge, según Kant, de aquella facultad de representación que se llama entendimiento; cuyo rasgo fundamental es poner delante, en cuanto síntesis. Enlazar, unir, copular, es expresa el enlace del sujeto con el objeto. La unidad sintética originaria diría Kant, es el fundamento de todo entendimiento. El ser y la existencia se determinan a partir de la relación con el uso del entendimiento. Ser es posible, o bien efectivo, o necesario, según las condiciones formales (conceptos, afecciones), materiales (sensaciones) o generales de la experiencia (existentes). Ser posible es coincidir con.., Ser efectivo es guardar relación con..., Ser necesario es enlazarse con.

Ser no es un predicado real –óntico- sino un predicado trascendental –ontológico-. De ahí que la representación es experiencia como unión de pensamiento y acción. Tanto para Peirce como para Heidegger, la intencionalidad pragmática define la posibilidad de ser, como unión de la objetividad con la subjetividad. Lo que une como representación apunta siempre a la acción, a la búsqueda infinita de significaciones.

No es ocioso destacar que las acciones educativas, sobre todo aquellas que se sustentan en la idea de la sociedad del conocimiento, han desvanecido la participación fundamental de la experiencia en los procesos de conocimiento, para priorizar contenidos explícitos que no lograron transitar por un proceso de semiosis, descartando la potencialidad del conocimiento tácito y reduciendo la experiencia de aprendizaje a hábitos relacionados con el manejo indiscriminado de información.

II

En Heidegeer el Ser es resultado de la unión de pensamiento reflexivo proyectado en la acción, se expresa como ocuparse de. En Peirce, todo pensamiento está orientado hacia una acción futura. Pensamiento y acción en unión indisoluble, representan la posibilidad del conocimiento.

Para Heidegeer el hombre está en unidad con el mundo dándole sentido, interpretándolo y comprendiéndolo. Es la comprensión de los entes de acuerdo con su finalidad lo que define el ámbito mundano. Lo útil – lo a la mano- es parte de nuestra actividad habitual, se revela ante nosotros en las intencionalidades pragmáticas.

Para que el Ser del hombre y de las cosas se haga patente es preciso un contexto, el ser en el mundo es este contexto. El encuentro con los seres propicia que el hombre exprese y reciba el significado de si mismo y de las cosas. Esto hace al hombre un ser relativo, dado que el Ser del hombre es la relación que él mismo mantiene con las cosas; en este sentido la relación sujeto – objeto queda incorporada en el hombre como ser en el mundo, en lugar de ser dos momentos separados. Esto es posible porque el hombre en su interacción con las cosas se cuestiona el Ser como tal.

Para Heidegger todas las formas de Ser en el mundo tienen como base la ocupación, la realización de algo. Ocuparse se erige en categoría ontológica para designar una determinada posibilidad de estar en el mundo. El ocuparse, como cuidado, designa la actividad intencional del hombre en el mundo: estar siempre ocupado del mundo consiste en estar en el mundo. El Dasein entendido ontológicamente es cuidado, ocupación. La intencionalidad pragmática está en la base de la existencia humana, saber actuar o saber hacer requiere del mundo de los objetos.

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Para Peirce la racionalidad consiste en que el pensamiento es interpretado a través de la conducta en un posible pensamiento futuro. La relación entre ideas cobra valor intelectual por las conclusiones a que nos lleva dicha relación, estas conclusiones como creencias en última instancia tienen efectos sobre nuestra conducta. Estos efectos prácticos se expresan en nuestras acciones. Por tanto la significación intelectual de todo pensamiento es incidir sobre nuestras acciones.

Para Peirce la creencia es algo de lo que nos percatamos, apacigua la irritación de la duda e involucra el establecimiento de un hábito como regla de acción. La identidad de un hábito depende de cómo y cuándo nos lleva a actuar, en esto están involucradas tanto la percepción como la práctica. Los efectos sensibles en última instancia producidos por un hábito, nos permiten afirmar que resulta imposible tener una idea en la mente que no se refiera a otra cosa que a sus efectos sensibles. Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles.

Consideremos que efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de esos efectos es pues el todo de nuestra concepción del objeto.

Para Heidegger el conocer práctico es vivencial, se despliega en la actividad cotidiana, es el modo primario de estar en el mundo. El conocer teórico no es primario, reside en la intencionalidad pragmática como base de la existencia humana.Los útiles sirven para hacer algo en cualquier género de actividad, lo que les da su carácter es la red de referencias pragmáticas que le dan sentido. Un útil siempre se revela en la estructura de la finalidad, del para – algo y remite al entorno concreto en donde se actualiza su utilidad potencial. Esta intencionalidad pragmática que caracteriza a nuestra experiencia se extiende a una gama muy amplia de actividades, que no necesariamente se reducen al ámbito material, sino que abarcan actividades intelectuales, como discutir, comprender, reflexionar.

La conciencia de nuestra actividad y la relación que establecemos con las cosas del mundo no es más motivo de reflexión educativa. Los contenidos de la educación, cada vez más constreñidos en vehículos tecnológicos nos distancian de la experiencia concreta y cotidiana, nos dibujan un mundo ajeno, superficial y las más de las veces ficticio. La noción de verdad como experiencia se ha trocado por objetos de consumo informativo disminuyendo la posibilidad de significaciones como experiencias vitales, desmarcando los ámbitos de identidad y vínculo con el mundo.

III

Heidegger nos propone que el meditar reflexivo siempre parte de una pregunta. Preguntar es una acción que nos abre al Ser de las cosas. Preguntar es una acción fundamental para el Ser del hombre y de las cosas. La respuesta a las preguntas contribuye a decidir el destino del hombre. Para Heidegger una simple reflexión conduce a lo libre. En las respuestas logradas ubicamos el Ser de las cosas, con ello regalamos al ente la posibilidad de tener una significación. En un primer momento, pre – decir, como poetizar, nos abre a aquello que todavía no es hecho pero en su proyección y con ayuda de la fantasía, hacemos posible el Ser a su verdad.

Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, luciéndose al aparecer, indique hacia algo otro y a sí mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener una significación39.

Duda y creencia las utiliza Peirce para designar el inicio y solución de cualquier cuestión independientemente de su importancia. La irritación de la duda excita la acción del pensamiento, esta irritación cesa cuando se alcanza una creencia.


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Las dudas surgen con frecuencia por una indecisión o por medir una posibilidad respecto a nuestra acción, esto nos estimula la actividad mental para decidir cómo actuar. Esta supuesta indecisión juega un papel importante en la producción de conocimiento, su proceso puede durar tiempo o ser casi instantáneo, al estimular la mente, las ideas pasan con rapidez por la conciencia fundiéndose unas con otras, hasta que por fin podemos decidir cómo actuar bajo las circunstancias que han provocado nuestra inquietud, hemos entonces alcanzado una creencia. De este modo podemos aceptar que la función del pensamiento es la producción de la creencia.

Los hábitos institucionales enmarcados en necesidades de control, certificación y evaluación han erosionado la creatividad de la duda y su respuesta, han limitado los tiempos y expresiones de la enseñanza, aunque tecnologizada, ahora pareciera que con los instrumentos informáticos todo está dicho y no hay posibilidad de réplica alguna, favoreciendo el conformismo en el aprendizaje y la enseñanza.

IV

En Heidegger lo útil es posible por nuestra intencionalidad pragmática. No todos los entes son útiles, hay entes sólo presentes, no ala mano, el carácter ontológico de un ente sólo se revela en la intencionalidad que le otorguemos a nuestra experiencia en el mundo. Para Heidegger el fundamento de lo útil está en el ser humano.

Para Peirce la conciencia opera de dos formas con los objetos: De forma inmediata y de forma mediata. Estos tipos de objetos, aquellos de los que somos inmediatamente concientes y aquellos de los que lo somos mediatamente, se encuentran en toda conciencia.

Algunos elementos están presentes en cada instante sin mediación alguna; esa presencia no da lugar a ninguna experiencia pasada ni se proyecta al futuro, la sensación es persistente y la perfección de su calidad puede prolongarse por un tiempo razonable pero no conlleva ningún tipo de interpretación. Cuando la conciencia opera de forma mediata requiere percibir una cierta continuidad de la sensación que hace presente un acontecimiento en un lapso de tiempo, y no en un instante; tiene un principio y un final y consiste en una sucesión de sensaciones que fluyen por la mente abarcando una parte del pasado y otra del futuro. Cada interpretación racional en la mente apunta hacia un pensamiento futuro, de esta manera el pensamiento es racional en la medida que potencia la acción. Para Peirce razón y acción son una y la misma cosa.

La desvinculación entre contenidos educativos y la propia experiencia del educando favorece el distanciamiento entre la utilidad y la intencionalidad de la acción, bloqueando el impulso natural de las ideas y por consecuencia la razonabilidad. El pensamiento como acción requiere de actividad interpretativa continua, el objeto exige ser interpretado.

V

El Ser, para ser comprendido, debe explorar el carácter orientado e intencional de la naturaleza humana. Ser ahí –Dasein-, expresa la naturaleza situada en contexto del ser humano, todas las cosas, naturaleza, artefactos, personas pueden revelársele a través del significado. Ser en el mundo enfatiza que la existencia humana es el lugar donde aparece el Ser, el hombre es el único ser que se cuestiona al Ser y lo libera con la significación. Esto implica que el Ser de las cosas no es una sustancia, sino la emergencia de las cosas a través del significado en el hombre. Para Heidegger, los útiles comienzan a mostrar su significado


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en la medida en que el hombre tiene algo que hacer con ellos. Liberar las cosas en su ser define al hombre; este liberarlas de su determinación óntica ayuda a producir contexto para la manifestación de los entes en su verdadera índole. Al estar orientado al Ser, el hombre se encuentra abierto a lo dado en la experiencia, ocuparse de le permite hacer que los entes emerjan de acuerdo a cómo los estructura ónticamente, cómo produce su mundo dependiendo siempre de cómo el mundo lo determina en sus posibilidades fundamentales. La naturaleza del hombre conlleva una comprensión de la propia existencia y de las cosas, de ahí la importancia del significado para Heidegger.

Para Peirce lo que significamos, el concepto mismo, reside en sus efectos concebidos. Una idea que se suscita en nuestra mente no tiene otra función que la de afectar a nuestras acciones, nuestras acciones tienen como referencia los efectos de la idea. La única función del pensamiento es entonces ser aplicado para concebir una acción. De esta forma el pensamiento se proyecta sobre el auto control a través de la acción.

Para Peirce es una especie de movimiento que va del centro hacia fuera para retornar de afuera hacia el centro, de esta manera el pensamiento participa del autocontrol, generando nuevo autocontrol orientado por un ideal estético partícipe de la creación. Este ideal estético modifica las reglas del auto control, modifica la acción, y con ello también la experiencia, tanto la propia como la de otros.

La conciencia de la acción requiere de un significado ligado a una intención vital, hoy percibimos reacciones impulsivas en los jóvenes que muestran un distanciamiento evidente ante los valores comunes; una especie de huída a ningún lugar, una desaparición del contexto sin fundar una identidad. Podemos observar en ellos la necesidad de encontrar una ruta que los lleve a algún lugar que no sea la muerte, podemos ver sus rostros lastimados preguntando ¿Quién soy? Podemos definir nuevas tribus, nuevos colectivos, nuevas congregaciones y estudiar sus manifestaciones, pero no podemos desde la acción educativa ofrecerles más una identidad, un significado, entendido como acuerdo para sus acciones. No desde la educación tradicional.

VIPara Heidegger el fenómeno fundamental del tiempo es el futuro, el Dasein, dice, tiene que mantenerse en su precursar. El Dasein es histórico en sí mismo en la medida en que es su posibilidad.

La posibilidad de acceso a la historia se funda en la posibilidad de que el presente sabe siempre ser futuro. Este es el primer principio de toda hermenéutica40.

Las tesis de Heidegger nos sugieren que el Ser del hombre es poiético en la medida que se realiza a sí mismo a través del significado. Ocuparse de permite al hombre develar el ser de las cosas y en ese desocultamiento el hombre es. Poner fines, crear y usar medios para ello es un hacer del hombre.

“Toda acción de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a la presencia es poiesis, producir, traer ahí adelante41.”

Para Peirce la acción funda al pensamiento y esta se funda en una finalidad, orientada por una especie de ideal admirable que se proyecta hacia la perfección y la unión armónica. Como impulso estético implica perfección y autonomía. Es el lugar del interpretamen final. Para alcanzarlo es necesario el impulso, la dinámica de cambio y transformación de significados que puede entenderse como Historia, como el impulso del objeto a ser conocido ante la imposibilidad de su aprehensión como


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cosa en sí, esto marca la dinámica de la posibilidad permanente de resolver en el entendimiento un signo a partir de otro. La acción dinámica de la semiosis está fundada en el impulso de la historia. Con esto último podemos destacar que el fundamento del pensamiento y la acción es la creación permanente de semiosis, la dimensión estética como fundamento de lo moral y lo cognitivo.

Si como educadores no podemos fundar nuevas identidades para los jóvenes de hoy, tal vez podamos otorgarles el derecho a reconocerse permanentemente en el cambio, en el movimiento permanente de su experiencia, ayudarles a reconocer que lo real está en sus manos, en sus acciones y que siempre hay la posibilidad de proyectarse hacia otras intenciones, buscar el impulso del cambio les otorga libertad para no ajustarse a una definición de sí mismos y estar abiertos a redescubrirse en la acción y el pensamiento.

Bibliografía:

Heidegger, Martin, Serenidad. Versión castellana de Yves Zimmermann, Ediciones Serbal, Barcelona, 1994.Heidegger, Martin,) La pregunta por la técnica. En: Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.Heidegger, Martin.. “La Palabra. La significación de las palabras”. Traducción de Pablo Oyarzun Robles. 1995.http://www.heideggeriana.com.ar/textos/palabra_significacion.htm, Heidegger Martin, Ser y Tiempo. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1998. Peirce, Charles S. ¿Qué es un signo? C P 2.281, 285 y 297 – 302.Peirce, Charles S. Que la significación del pensamiento reside en su referencia al futuro. CP 7.358 – 361.Peirce, Charles S. Cómo esclarecer nuestras ideas. CP 5.388 – 410

39 Heidegger, Martin. (1995). La Palabra. La significación de las palabras. Traducción de Pablo Oyarzun Robles. http://www.heideggeriana.com.ar/textos/palabra_significacion.htm. p. 4.40 Heidegger, Martin (1924) El concepto de tiempo. Escuela de Filosofía. Universidad de ARCIS. P. 14.41 Heidegger, Martin. (1994) La pregunta por la técnica. En: Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona. P. 6.


Alejandra Ferreiro Pérez

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Semiótica y Pragmatismo en la educaciónAlejandra Ferreiro Pérez

Investigadora del CENIDI-Danza José Limón/Instituto Nacional de Bellas Artes

En el ámbito educativo, más que el de Peirce es conocido y reconocido el trabajo de John Dewey. Él ha sido, sin duda, el mejor intérprete de Peirce en el tratamiento de los problemas educativos. La estela que dejó su versión del pragmatismo en la educación estadounidense ha sido particularmente fructífera, pues a pesar de las múltiples y duras críticas, continúa vigente: en un buen número de los proyectos educativos vanguardistas se observa la huella de este filósofo de la educación. Entre los tópicos de mayor impacto destacan el estudio de la fuerza de la experiencia en el proceso educativo, el análisis acerca de cómo se produce el pensamiento reflexivo y sus discusiones sobre democracia y ética. Sin embargo, en su lectura omitió temas cruciales abordados por Peirce que poseen un gran potencial educativo, por lo que dedicaré este espacio a recuperar algunas de estas ideas, que he encontrado principalmente en los textos en que Peirce fundamentó su pragmatismo.

Rastreo de algunas ideas de Peirce con potencial educativo Una primera consideración que destaca en el pensamiento de Peirce es su insistencia en que el proceso de pensar es un proceso lógico, construido básicamente a partir de inferencias. En uno de sus artículos más conocidos, “La fijación de la creencia” (1877), en que hace sus primeros esbozos del pragmatismo, Peirce señala que la capacidad de inferir se desarrolla gracias a una formación lógica, que debe prolongarse hasta adquirir el hábito mental que conduce a inferencias verdaderas y que está referido a una fórmula denominada principio directriz. Un principio directriz es aquella conclusión obtenida de cierto tipo de premisas que afectan a un fenómeno en particular, y posee validez si es aplicable a todo fenómeno con las mismas características de aquél del que se obtuvo la conclusión.

En su artículo, “Cómo esclarecer las ideas”, Peirce abunda en el papel de la lógica para hacer que nuestras ideas sean claras y distinguibles unas de otras. Ahí, además de referirse a la importancia de un pensamiento ordenado y sólidamente sustentado, subraya el valor de la comprensión y apropiación del conocimiento, por encima de su mera acumulación. Insiste en que conviene más “tener pocas ideas pero claras, que muchas y confusas” (Peirce, 1998a: 127). Aunque en este artículo Peirce enfatiza la necesidad de lograr que nuestras ideas sean claras, insiste en que de ello no se concluye que sean verdaderas. De ahí que se pregunte cómo lograr que nuestros razonamientos además de claros sean verdaderos. Esta interrogante lo acompañará a lo largo de su trabajo, pues el concepto de verdad propuesto por este filósofo no constituye un punto de llegada, sino la construcción de un horizonte, en que tiene lugar un interminable proceso de semiosis y donde ocurre una peculiar articulación entre los tres modos de la inferencia a saber, deducción, inducción y abducción, y partir de las cuales se llega a conclusiones que nunca serán definitivas, sino que deberán permanecer en continuo proceso de verificación.

Esta discusión logra consistencia teórica en las Conferencias de Harvard, en las que Peirce acota y precisa los alcances del pragmatismo y la define como una doctrina de la lógica de la abducción, refiriéndose así al carácter problemático y conjetural de la investigación científica.

En la primera de estas Conferencias, Peirce reformula el pragmatismo a modo de teorema filosófico e insiste en caracterizarlo como una máxima lógica, para lo cual introduce un elemento no contenido en anteriores exposiciones de esta máxima: el juicio, gracias al cual podrá reorientar la discusión de una perspectiva psicológica a una lógica. Cuestiona sus primeras

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afirmaciones debido a su tinte psicológico, pues la concepción de verdad que había desarrollado estaba sustentada en un impulso original para actuar consistentemente, para tener una intención determinada. Señala lo inadecuado de esta explicación, porque no se trata de un problema de voluntad, sino de lógica. De ahí que su reflexión gire ahora hacia un análisis lógico del acto del juicio, pues sólo desde ahí se podrá valorar si el punto de vista pragmatista es satisfactorio.

Antes de analizar el problema de la verdad, dirigido al estudio de los juicios lógicos, también en esta primera Conferencia introduce otra discusión que resultará fundamental para entender la fuerza y peculiaridad de su pragmatismo: la importancia de enlazar la discusión de la lógica científica con la de la ética y la estética. Ello, dice Peirce, por un lado, porque si el pragmatismo supone que lo que pensamos se interpreta en función de lo que estamos preparados para hacer, entonces la doctrina de lo que debemos pensar (lógica) tiene que ser una aplicación de lo que intencionalmente elegimos hacer (ética). De esta afirmación se desprende que todo razonamiento lógico, por su carácter activo y deliberado, debe sujetarse a las normas y criterios de la ética, es decir, a una teoría general de la acción controlada. Y, por otro, que la ética debe sustentarse en una doctrina orientada a la discriminación de la admirabilidad o no de un ideal, es decir, en la estética, de ahí la necesidad de subordinar la ética a la estética42. De esta manera, todo juicio lógico encuentra su fundamento primero en el juicio ético, pero en última instancia en el juicio estético: en la admirabilidad de la creencia. En este sentido toda creencia digna de sustentarse lógicamente, además de elegida activa y deliberadamente, tendría que ser admirable y, por ende, expresarse en conductas también admirables43.

Lo anterior explica por qué estas ciencias (lógica, ética y estética), que Peirce denomina normativas, deberán basarse a su vez en la fenomenología (más tarde llamada faneroscopia)44, pues gracias a ella el estudioso podrá contemplar los fenómenos tal y como son, con sólo abrir bien sus “ojos mentales” y describir lo que ve, “no lo que ve en lo real como distinto de la quimera –no teniendo en cuenta tal dicotomía– sino simplemente describiendo el objeto, como un fenómeno, y exponiendo lo que encuentra en todos los fenómenos parecidos” (Peirce, 1998b: 143).

Estas afirmaciones subrayan la necesidad de reformular lo que hasta ahora ha sido la educación, cuyo énfasis desmedido y casi exclusivo en el desarrollo de la inteligencia y del pensar racional, ha relegado a un plano secundario toda referencia curricular a la ética y la estética, formación que según Peirce constituye un requisito para desarrollar el pensamiento lógico.

Pero también, Peirce considera fundamental para la formación del pensamiento científico desarrollar en los estudiantes un deseo activo de aprender lo verdadero, que sirva de acicate para vencer las dificultades. “Si realmente [los estudiantes] quieren conocer la verdad, por muy sinuoso que sea el camino, tendrán la seguridad de ser conducidos por el camino de la verdad, al fin. No importa lo erróneas que sean sus ideas sobre el método al principio, se verán forzados a la larga a corregirlas, con tal de que su actividad esté movida por ese deseo sincero” (Peirce, 1998b: 47).

Pero este deseo de aprender entraña un sentimiento de insatisfacción con el estado actual de opinión, la irritación, la duda, que es el motor de la indagación. Así, duda y deseo de aprender son procesos inseparables entre sí; uno impulsa a la indagación, enfoca la mente en un problema, pero el otro la sostiene interesada en el proceso hasta que llega a su culminación.

Esta recomendación le da pie para recriminar a las universidades y los métodos empleados por sus profesores. Reconoce que quien enseña debe enfrentar una circunstancia paradójica: por un lado, estar imbuido de la importancia vital de lo que enseña y, por el otro, estar penetrado de un sentido de insatisfacción ante su condición actual de conocimiento, actitudes difíciles de conciliar. Por ello, aclara que el hombre que piensa que lo sabe todo no puede despertar en nadie la necesidad de aprender,

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pues únicamente un sentido pleno de que se es ‘miserablemente ignorante’ puede instigarnos en el arduo camino de aprender. Después enumera cuatro errores que con frecuencia se cometen y pueden cerrar el camino de la investigación: 1) la afirmación absoluta, pues es una antigua verdad de la ciencia que no podemos estar seguros de nada; 2) sostener que algo no puede ser conocido; 3) defender que algún elemento de la ciencia es básico por encima e independientemente de algo más; 4) creer que ésta o aquella ley o verdad ha alcanzado su formulación última y perfecta. Concluye esta reflexión afirmando que “no sólo está nuestro conocimiento limitado en su alcance de este modo, sino que es incluso más importante que nosotros deberíamos darnos cuenta plenamente de que lo absolutamente mejor de lo que, humanamente hablando, conocemos, sólo de una manera incierta e inexacta” (Peirce, 1998b: 51).

En la quinta Conferencia, luego de fundamentar en las anteriores Conferencias las tres categorías, primeridad, segundidad y terceridad, y definir los signos que las caracterizan, Peirce expone el modo en que procede la ciencia normativa, para luego caracterizar a las tres ciencias normativas particulares: estética, ética y lógica, división regida por las mismas categorías (primeridad, segundidad, terceridad). Como la ciencia normativa está dedicada al estudio de las leyes de conformidad con los fines, cada una de ellas está vinculada con fines específicos: la estética con fines que encarnan cualidades de sentimiento, la ética con fines que se expresan en la acción y la lógica con fines que desembocan en la representación de algo.

Para definir el modo en que opera la relación entre estas tres ciencias, Peirce dirige su trabajo analítico a los argumentos, porque son el único tipo de símbolo que puede conformarse a estos tres fines (Vallejos, 1999), a tres géneros de bondad (estética, ética y lógica). El término sólo puede considerarse por su conformidad con la finalidad estética (expresiva); las proposiciones se relacionan de conformidad con los fines estético y moral (expresividad y veracidad); sólo el argumento puede valorarse por su relación con los tres fines (expresividad, veracidad y verdad). También el énfasis de Peirce en los argumentos proviene del hecho de que la verdad es una construcción lógico-argumentativa, por medio de la cual se establece la significación de un representamen u objeto, lo que exige explicitar con claridad cómo se articulan y formulan las premisas.

En esta Conferencia Peirce subraya la relación entre lógica y ética: el razonamiento es una forma de acción sujeta a consideraciones éticas, sujeta a autocontrol. De ahí que lo lógicamente bueno pueda considerarse moralmente bueno, lo que a su vez debe ser estéticamente bueno, pero especifica que lo estéticamente bueno supone una elección de los propósitos. Por ello afirma que el pragmatismo implica una concepción de acciones referida a objetivos.

Asimismo introduce aquí un tema relevante para la educación, el del control, que asume perfiles singulares al estar enmarcado por otra idea: la de los hábitos y la posibilidad de reflexionar sobre ellos. El énfasis en la capacidad reflexiva de los humanos apunta a un aspecto primordial de su trabajo: los hábitos no constituyen significaciones inamovibles, no son recurrencias fijas ni estables que impidan su transformación; por el contrario, los hábitos son susceptibles de reflexión, de juicio, pues son un recurso de la conciencia. Al respecto, Mier señala:

La reflexividad sobre el hábito no es simplemente un acto de conocimiento, sino esencialmente el recurso de inteligibilidad que funda una ética, un modo de hacer patente el sentido de la acción como consecuencia del control del sujeto sobre el destino de sus propios afectos y acciones. Así, para Peirce, el control que se encuentra en la fuente de la ética no puede ser sino el de sí mismo (2000: 168).

En efecto, para Peirce pensar, argumentar acerca de la significación de un objeto, supone en primera instancia la propia capacidad de controlar el devenir de los pensamientos y encauzarlos hacia una acción deliberadamente controlada, guiada


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siempre por propósitos admirables. Esta idea, señala, tiene radical importancia para comprender el pragmatismo, pues hablar de la significación de un símbolo supone referirse a cómo nos haría actuar dicho símbolo: describir la acción en tanto que poseedora de esta o aquella meta. Ello exige, continúa Peirce, indagar “qué puede ser una meta última, susceptible de ser perseguida en una línea de acción indefinidamente prolongada” (1998b: 202).

Y para hacerlo, plantea una discusión que más tarde se volverá crucial en la caracterización de la lógica abductiva: la participación de los juicios perceptuales en el conocimiento, en virtud del grado de generalidad (universalidad) que comportan y la posibilidad de ser comprobados. De esta reflexión surge la necesidad de identificar los tres tipos de argumentos, abducción, inducción y deducción. No obstante, para Peirce, en sentido estricto, la forma de argumentación que amplía nuestro saber es la abducción, pues es la regla a partir de la cual introducimos nuevas hipótesis. Tanto en la deducción como en la inducción, la mente está dominada por el hábito y apunta a la repetición, mientras que la abducción se dirige a la creatividad y al descubrimiento. De ahí que para este filósofo, sólo se avanza en el proceso de conocimiento si se desarrolla el pensamiento abductivo. Es decir, para que se produzca el conocimiento es necesario inventar las pistas y hacerlas significativas, apostar a nuevas formas de significación. De ahí que pueda afirmarse que todo proceso educativo que pretenda educar la mente y el pensamiento más que en las formas estables de pensar debe enfocarse en la abducción, lo que exige considerar la formación como un proceso estético, ético y lógico simultáneamente.

En la sexta Conferencia continúa con estas reflexiones y las perfecciona, así como con lo dicho en un artículo de 1878 titulado “Deducción, inducción e hipótesis”, en el que sugería que la hipótesis era una variante del razonamiento inductivo, idea que corregirá al definir la abducción (hipótesis) como un tipo de inferencia claramente diferenciado de la inducción. Logra lo anterior al subrayar el papel de la percepción en la adquisición del conocimiento y su relación con el razonamiento. Sostiene además que todo el elemento innovador de una teoría científica proviene de la abducción, una facultad humana no sujeta a autocontrol, pero gracias a la cual es posible “adivinar los caminos de la naturaleza”. Esto le sirve de argumento para afirmar que percepción y abducción se funden y producen una misma lógica, que es la que el pragmatismo postula.

También en esta sexta Conferencia precisa la inseparable relación de los tres tipos de razonamiento en todo proceso de indagación: la abducción inicia el proceso de investigación al descubrir una regularidad inesperada y ser sorprendida por ella, de donde se formula una predicción, es decir, sugiere que algo puede ser. La deducción extrae sus consecuencias, que finalmente son verificadas experimentalmente mediante inducción; la deducción señala lo que tiene que ser y la inducción muestra su operatividad.

Finalmente, cuando acuña el término pragmaticismo con el que se deslinda de las inadecuadas interpretaciones del pragmatismo, Peirce insiste, como lo hiciera en la primera enunciación del pragmatismo en 1877, en la necesidad del esclarecimiento de la duda, en tanto que estado mental con el que se inicia toda indagación. Pero observa que dicho estado no puede surgir del vacío o la ignorancia; requiere “una masa inmensa de conocimiento ya formada”: la duda surge, en el proceso de conocer, ante ciertos datos sorprendentes que ponen en crisis las ideas previas sobre el fenómeno en cuestión.

Por otro lado, subraya que las creencias son hábitos en su mayor parte inconscientes, los cuales sólo pueden ser interrumpidos por la fuerza de la duda; de ahí que la aspiración del pragmatista sea lograr un mayor grado de autocontrol de sus hábitos y, por ende, de sus acciones futuras: el tema del control trasciende el presente y se perfila hacia el porvenir. También insiste en que las conductas autocontroladas favorecen la autocrítica, y por ello su convicción de que el pragmatismo, como método para pensar, apunte al desarrollo de conductas autocontroladas en un sentido lógico, es decir, argumentativo, y a su vez no


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son más que un reflejo del autocontrol ético, es decir, deliberado. Dice Peirce:

Auto-control parece ser la capacidad para erigirse a la altura de una visión amplia de un tema [subject] práctico en lugar de considerar sólo la urgencia temporal. Esta es la única libertad de la cual el hombre tiene alguna razón para estar orgulloso (1998a: 72).

Resumiendo, el pragmatismo de Peirce, mejor aún, su pragmaticismo, enfatiza la necesidad de desarrollar el autocontrol, la reflexividad y la crítica, procesos dirigidos a lograr una mayor inteligibilidad del mundo, pero también a gozar de una vida plena, libre y autónoma. En este sentido, se confirma la vitalidad, vigencia y pertinencia del pragmatismo de Perice, el que debería constituirse en uno de los orientadores cardinales de toda reflexión educativa.

Considero que estas reflexiones, aunque incipientes, muestran la fuerza y potencial educativo del pensamiento de Peirce, el que sin duda será necesario seguir escudriñando.

Bibliografía:

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11 En la relación entre las ciencias normativas es posible descubrir un sentido educativo, que Peirce explicitó en una de sus cartas a Lady Welby, al referirse al principio que seguiría en la educación de un hijo, si lo llegara a tener: “autodominio o autocontrol de las acciones para ser libre, ser libre para poder llevar una vida bella y admirable” (cit. Esteban, 2001).12 Aquí nuevamente observamos el vínculo de Peirce con el proyecto kantiano, ahora con la perspectiva de la razón práctica y su imperativo categórico: “Obra de modo tal que la máxima de tu acción pueda convertirse por tu voluntad en ley universal”. El imperativo categórico en Peirce ya no dependerá sólo de una Razón intelectual, sino que deberá sustentarse en una Razón que podríamos denominar estética. 13 Término acuñado por Peirce: estudio de los fanerones, para distinguir su fenomenología de la de Hegel, la que, según él, se limita a la observación y el análisis de la experiencia. En cambio, su faneroscopia se extiende “a la descripción de todas las características que son comunes a todo lo que es experimentado o podría concebiblemente ser experimentado o resultar objeto de estudio de cualquier modo directo o indirecto” (Peirce, 1998b: 143).


Ana Lilia Maciel Santoyo

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Los objetos dinámicos artísticos : Una aproximación a la luz de las categorías faneroscópicas de Peirce

Ana Lilia Maciel SantoyoEscuela Nacional de Pintura, Escultura y Grabado. “La Esmeralda”

El creador (el sujeto), lo creado (su objeto) y lo desmaterializado (la creencia)

Para iniciar mi participación en esta mesa me voy a permitir plantear las ideas que deseo desarrollar con esta reflexión,

1. La primera es sobre las categorías faneroscópicas como el punto de partida de los conceptos para referirnos a un análisis de la experiencia, en este caso, de los objetos dinámicos artísticos y su función pragmática

2. La segunda es sobre el carácter dinámico de lo creado en relación con una conciencia sígnico-lógica

Lo creado no se puede someter a ningún análisis aislándolo de sus relaciones y de las tres conciencias que surgen del generador faneroscópico, una vez que sabemos como se ha trastocado la tradicional idea de realidad del arte, a causa de la crisis en la representación. Por otra parte nunca existe un control total del proceso y lo aleatorio e indeterminado son la única fuente de novedad. Aunque se integran en jerarquías de órdenes recursivos mas amplios.

3. La tercera es sobre la creencia en que no hay una realidad independiente de la semiosis, esto nos revela que lo desmaterializado es nuestra creencia (y no el multicitado objeto) precisamente por creer que hay objetos absolutos, es decir, sin relaciones.

4. La cuarta es sobre el rol del creador (el sujeto) en las tres conciencias surgidas del generador faneroscópico que se sostienen en sus respectivos ámbitos de pertinencia.

1. Sobre la faneroscopíaEmpecemos recordando que Peirce propuso emplear el término Faneron: como nombre propio para denotar el contenido total de cualquier consciencia, la suma de todo lo que tenemos en la mente, de algún modo cualquiera sin tener en cuenta su valor cognitivo 45 y su invitación a descubrir qué diferentes formas de elementos -que no se pueden descomponer- contiene. Visto así la apariencia es la única forma de ser que un constituyente del faneron tiene como tal, que además es incapaz de ser separado en partes por un análisis lógico, ya sean partes sustanciales, esenciales, relativas o de cualquier otro tipo. Pero, si bien las categorías faneroscópicas son formales, y Peirce insistió en su carácter mental, él mismo no pudo evitar darles una referencia material como señala Deladalle 46 y como las utilizaremos a continuación.

Cuando hablamos de faneroscopía estamos hablando en términos tricotómicos, y esta es condición sine qua non para comprender cualquier desarrollo posterior del signo, pues este es el campo que va a afectar toda semiosis, pienso que esto es crucial en el arte contemporáneo pues no hay manera de comprender los vertiginosos desplazamientos y posicionamientos frente a ese real ilusorio del que habla Hal Foster 47 , sin recurrir a una estrategia procesual como la semiótica.

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Si el pragmatismo es un método para averiguar la validez de nuestros razonamientos sobre algo, o como lo propone C.I. Lewis “una forma de esclarecer los conceptos que utilizamos para describir nuestra experiencia”, trataremos de esclarecer algunos conceptos que han surgido para describir el objeto artístico contemporáneo. 48

Peirce se refirió a esa operación esclarecedora como el arte de hacer divisiones triádicas, (TRICOTOMÍA 1888) pero también subrayó diferentes modalidades en el proceso como son las conexiones dinámicas genuinas y las degeneradas, es decir, su regreso en el orden generativo. Y añadió que bajo este tipo de mediación mental del signo es la única forma de demostrar la realidad de las cosas, lo que equivale a decir que sólo interpretando al signo tengo acceso a la experiencia con el mismo, en su representación genuina.

El carácter evolutivo y dinámico de su lógica lo formula en diferentes lugares, entre ellos en la Carta al señor Calderoni en 1905, cuando señala que hay que vencer a la inercia de la expectativa habitual porque conlleva un apego inerte y conservador a las ideas previas que han sido conquistadas. Lo que equivale a percatarse de las relaciones degeneradas que sostenemos con los objetos de la realidad

2. Sobre lo creado (el objeto artístico) en la conciencia de realidad Si, como dice la máxima pragmática, se conoce al objeto por los efectos que opera en nuestra actitud interpretativa y que de algún modo tendríamos en circunstancias concebibles frente a él, vamos a revisar brevemente algunas concepciones de los efectos que ha tenido el objeto artístico contemporáneo sobre algunos reconocidos expertos y estudiosos del fenómeno:

Para Benjamín el arte se quedó sin auraPara Hans Belting llegó la hora de su muertePara Hal Foster retorna a lo realPara Zygmunt Bauman se volvió líquido y por tanto efímeroPara Donald Judd se volvió interesantePara Baudrillard se volvió una simulaciónPara Paul Virilio se deslocalizóPara Krauss se expandió hacia nuevos mediosPara Danto se volvió filosofíaPara Buckloh asumió el lugar del lenguaje del texto Para Metzger se auto-destruyePara Brea devino visualidad híbrida, y siguen muchos etcéteras.

Como vemos es un objeto huidizo, líquido, medio muerto, simulado, que además exhibe descaradamente su rudeza aspectual. ¿Porqué aspectual?, porque en esta relación el signo sólo alude a un aspecto de su objeto con arreglo a un ámbito de pertinencia que ya no es la belleza, de manera que para captar mas aspectos de ese objeto de lo real habrá que dinamizar la relación: es lo que ha estado sucediendo en el escenario de las artes visuales desde el siglo pasado, y la velocidad de sus cambios nos ha dejado con un objeto desnaturalizado, que pone en crisis nuestra creencia de su status artístico porque ya no


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nos es familiar, nuestros hábitos interpretativos no lo descifran, así, se volvió radicalmente dinámico: el ground 49 dinámico genera mundos de sensación inéditos mas no necesariamente placenteros, el objeto en su radicalidad dinámica y con nuestro precario background, no alcanza a encarnar del todo con los interpretantes dinámicos si no es echando mano de nueva información (frontground) . 50

Si, como señalaba anteriormente, “la concepción de aquellos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto”. Hay que concebir que el continuo desplazamiento desde el objeto artístico hacia el acontecimiento es uno de los procesos más importantes en el arte desde principios del siglo XX. A partir principalmente de la influencia de las disciplinas temporales, el teatro, la danza, y que bajo la forma de performance se constituye uno de los medios de expresión artísticos que acompañará la discusión del arte moderno hasta nuestros días. Por otra parte el uso de las nuevas tecnologías como el video permitirán a este nivel performativo la eliminación de la presencia de la obra y del espectador en el lugar concreto. Obra y espectador podrán ocupar situaciones espacio-temporales completamente diferentes, haciendo innecesario el objeto artístico como vehiculo de la experiencia estética, siendo sustituido por la maquinaria sígnica que generará las imágenes o los estímulos necesarios para la experiencia y que serán totalmente instrumentales, temporales, sin residuo objetual.

Esta condición terminó por hacer estallar la dicotomía entre las artes del espacio y las artes del tiempo, para centrarse en la textura material-objetual que opera temporalmente entre los planos humano y simbólico. La experiencia perceptiva o conciencia de realidad que arraiga en la corporalidad del espectador actual, esa espacialidad del propio cuerpo que organiza el espacio, el modo material e incluso la relación intersubjetiva, es afectada por esa frágil condición post-medial.Al respecto Zygmunt Bauman nos recuerda la frase de Emerson 51: “cuando se patina sobre hielo quebradizo, la salvación está en la velocidad.” Y cuando aumenta la velocidad tenemos lo se llamaría estados de turbulencia e incertidumbre. Por esta razón los grandes ejes temáticos de arte actual giran sobre el tiempo. el espacio, el cuerpo y la memoria, como reductos de una realidad que permanentemente se nos escurre. Ese es su principal efecto.

3. La no creencia en una realidad independiente (lo desmaterializado) o contra la pretensión de un segundo sin un tercero. Podemos coincidir con Duchamp en cuanto a que los objetos artísticos contemporáneos socavan las dimensiones del creer y del juzgar, palabras más que odiadas por este artista-pensador, sin embargo no fueron expresadas para anular el ser que se manifiesta en la corporalidad. Todos creemos en la realidad y la existencia de nuestro cuerpo. Eso nos tranquiliza en medio de la turbulencia en que vivimos. A veces casi se maneja independientemente de nosotros.

Pero el cuerpo es insidiosamente, un segundo, porque reacciona, resiste, se relaciona, actúa en el mundo y la conciencia de alteridad que le compete en sus relaciones puede ser también dinámica en sus intercambios con el exterior o degenerada. como la voluntad y el autocontrol. Estos choques brutales pueden socavar nuestras creencias

Volvamos con Peirce:

La conciencia Dual, debido a que es conciencia de un segundo, tiene dos grados, la forma dinámica y la forma estática


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o degenerada. La conciencia dual dinámica consiste en la acción y reacción externa, el Sentido Externo y la Volición; la conciencia dual estática consiste en la acción y reacción interna, la autoconciencia y el autocontrol. La conciencia Plural, debido a que es conciencia de un tercero, tiene dos grados de degeneración. La conciencia sintética genuina, la conciencia de lo que tiene su ser en su terceridad, es Razón. La variedad dinámica es una conciencia de coordinación entre los actos del sentido y la voluntad, es mirar a los fenómenos del sentido y la voluntad como racionales, lo que podríamos llamar Deseo, aunque eso no lo define exactamente. La variedad estática es la comparación de sensaciones, y puede ser llamada comprensión estética. (TRICOTOMÍA 1888).¿Seguiremos necesitando la transmisión de la experiencia estética, a través de nuestro cuerpo? de esa comprensión estética, de esas ideas, la creencia en esas imágenes, a través de la presencia física de las obras artísticas? El concepto de presencia de la obra y del espectador en la exposición, todavía sigue siendo importante, pero ¿hasta cuándo seguirá siendo importante en el aquí y ahora? Necesitaremos esa variedad estática de comparación de sensaciones, es decir, de contemplación? No es suficiente la sola conciencia de realidad porque termina degenerando al volverse naturaleza y hábito.

Recordemos que para Peirce la representación en el arte nunca nos conecta con lo existente sino con lo semejante. Esas relaciones de semejanza planteadas inclusive desde la apropiación, la cita o el robo permiten re-dinamizar los interpretantes en la cultura, a través del desplazamiento de los tres tipos de conciencia, aquí radica el juego de la semiosis, no sólo en la representación genuina. Lo que creemos sobre el arte termina siendo parte de nuestra concepción de su realidad determinada por el contexto cultural interpretativo. ¿Y, porqué en el arte contemporáneo se busca el efecto?

El arte actual se asume como pragmático, y por otra parte, marcadamente discursivo. Predomina una visión utilitaria y efectista, en el sentido en que se prevé un efecto, un resultado, que es lo que parece enclavarse en el origen de la producción del objeto artístico. La destrucción del espacio de las artes visuales de nuestra época tiene como correlato una nueva sensibilidad hacia los problemas cotidianos. Cuando las realidades tecnocientíficas quedan huérfanas de una metafísica que las acompañe, el interés de un arte hacia lo distinto, lo otro, plantea la oportunidad de complementar el mundo de la vida. Peirce ejemplifica repetidas veces sus categorías con episodios de la vida cotidiana. En sus cartas a Lady Welby (1904) menciona que su : Ideoscopía es la descripción y clasificación de las ideas que pertenecen a la experiencia ordinaria o que surgen naturalmente en conexión con la vida cotidiana, sin tener en cuenta su grado de validez ni sus aspectos psicológicos,

De manera que nos ha tocado vivir en una época de pragmatismo en la que el arte se ha permitido adoptar una serie de estrategias para su ubicación, para su colocación, para su circulación y para su realización como objeto artístico. Desde lo cotidiano a lo massmediático, desde las cualidades corporales de la cosa hasta su presentación in situ. Como dicen los performanceros: el artista bajó al ruedo.

Con esto, se rechaza toda ociosidad. Se espera que la obra de arte conduzca a una experiencia fuera del objeto artístico, ya sea en el espacio de lo político, de lo sociológico o de lo económico, en cualquier espacio fuera de lo tradicionalmente asignado a la experiencia artística.

Esta necesidad de reinscripción, esta búsqueda de lugar, dentro de un contexto físico y social, ya sea en la naturaleza o en la ciudad, corre en paralelo y en dirección opuesta a una deslocalización sin precedentes. Para algunos estos procesos de


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reinscripción, supondrán el último estertor de un arte moribundo, la última patada de ahogado del arte tal y como lo entendemos en la actualidad.

Para sobrevivir a esta condición hoy mas que nunca antes, los fenómenos artísticos plantean la gran necesidad de recuperar nuestra conciencia sígnica, es decir, asumir el carácter construído de cualquier tipo de realidad ya sea cultural o científica y de nuestra participación en ella..

Y cito a Peirce :

Hay tres clases de interés que podemos tener en una cosa. Primero, podemos tener un interés primario en la cosa por sí misma. Segundo, podemos tener un interés secundario en ella a causa de sus reacciones con otras cosas. Tercero, podemos tener un interés mediador en ella, en tanto que transmite a la mente una idea sobre una cosa. En tanto que lo hace así es un signo o representación.

(¿QUÉ ES UN SIGNO? 1894)

En la faneroscopía de Peirce las formas de aparición de los objetos de la realidad no son tan sólo meras cosas en el mundo, pues siempre están en relación con algo y generan sus respectivas conciencias de esa aparición, así, cada forma de aparición formula otra forma de conciencia para dar paso a la “experiencia. y así indagar porqué un objeto cualquiera de la vida cotidiana puede considerarse artístico y viceversa, (mas allá de las ideas que defiende Danto) esto nos ha puesto frente a la necesidad de reflexionar de qué hablamos cuando apelamos a la conciencia estética sin cuestionarlo desde la conciencia de realidad, y porqué no estamos dispuestos a creer que lo creído es ilusión o ficción compartida.

4. Sobre el rol del creador (el sujeto) en las tres conciencias surgidas del generador faneroscópico.Mencionaba en párrafos anteriores que las prácticas artísticas después de haber retornado a lo real (Hal Foster) y de haber regresado de lo autónomo y lo privado, se introducen en los “lugares comunes” devolviéndole al arte lo cotidiano y re-dimensionando sus significados.

También observamos que la experiencia que se tiene con el objeto artístico actual no es mas la de una cosa en sí, (no es sólo un primero), ni mucho menos de una cosa estable, ya efectuada, (un segundo) sino la de un signo tercero en compleja y contradictoria relación con otros signos, de ahí que el artista contemporáneo (BOURRIAUD 2002) se pueda asumir como (según Bourriaud) un re-programador cultural.

Para Peirce lo central del signo reside en el poder de servir como intermediario entre los objetos del mundo y la mente de sus observadores (CP 6.455, 1908), entre lo material y lo espiritual. De ahí que sus conceptos del orden generativo y degenerativo del conocimiento sean de gran utilidad para aproximarse a conocer qué cosa es el arte contemporáneo.

En particular la esfera de la educación artística es un campo privilegiado para debatir sobre la relación arte-cultura, para indagar, interpretar, e identificar los diferentes niveles en los que han desmoronado los puntos de referencia de la modernidad.


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Esto también ha tenido fuertes repercusiones en el diseño del currículo de artes, en sus metodologías de proyectación y organización, hasta en la forma de trabajo en el taller y su relación con el campo teórico del arte.

Además de que tendría que ser necesario dentro de la enseñanza del arte contemporáneo en donde la explosión de medios, discursos, soportes y contextos a menudo deja confundidos a los estudiantes y sin capacidad de desciframiento de todo lo que se valida como arte en las ferias internacionales, en los circuitos de arte global, y aún en las esferas alternativas del arte local.

Videoperformance, fotografía digital, proyecciones de diapositivas y videoinstalaciones, ponen de manifiesto el proceso de des-objetualización de la obra de arte, al que han conducido gran parte de las recientes exploraciones, conformando una muestra de “imágenes de autor”, antes que de objetos artísticos, que por otra parte, al discutirlas en clase le brinda la oportunidad al estudiante de arte de percatarse de que al liberarse de las exigencias del canon o de los formalismos, de las tradicionales reglas del arte, inclusive de la expresión de un yo en obra negra, sólo queda la conciencia de la relatividad del signo y su carácter representacional.

En el orden generativo de la faneroscopía hay una posibilidad de esclarecer los conceptos que se van a utilizar para describir la experiencia que se tiene con la propia producción de los alumnos y al revisar las degeneraciones y las diferentes conciencias surgidas de las categorías es posible comprender ese híbrido y extraño panorama del arte actual.

Una de las mas interesantes características de los desarrollos peirceanos para las artes visuales es que hacen posible pensar en una continuidad tanto estructural como de los procesos de conocimiento En efecto, la lógica de Peirce hay que ubicarla en el conjunto de su teoría de la realidad, es decir, de todo un sistema, esa visión sistémica relacional va a ser una potente maquinaria para descifrar tanto las actitudes interpretativas como los objetos de la realidad y así cuando menos evocar sus mundos de sensación. Veíamos que la relación con el objeto es una “relación de incertidumbre”, en tanto el hecho artístico no es concebible fuera de las relaciones de observación y de esta manera se pone en tela de juicio la sustancialidad de lo bello. Por esta razón ya no es pertinente continuar en la educación artística con la idea del objeto en sí y por otra parte pretendiendo que el espectador sólo pueda disfrutar de la atracción interrogativa que sobre él ejerce el objeto cuestionándolo, rechazándolo y, en el fondo, convirtiendo el comportamiento estético en teórico, con la fuerza del hábito, es decir, regresar en el orden generativo de la conciencia de representación a la conciencia de realidad.

Porque si lo que se plantea es el absurdo (como el ready-made ) afirmando una función estética a pesar de ser un objeto no artístico, la experiencia que se obtiene de ello en términos de sus efectos, como decía anteriormente, es producto del juego entre el background y el frontground, pero con una terrible nostalgia del cualisigno, es decir, el ground dinámico. La conciencia de presentificación aparece por conflicto de ansiedad.

Harold Rosenberg utilizó la denominación “objetos de ansiedad” para describir obras de arte que tienen como cualidad principal producir inquietud o duda sobre su status artístico. Es decir objetos que trastornan, desconciertan y sumen en la confusión al espectador, que no se dirigen a la percepción sino que ponen en crisis la conciencia de representación porque se ha desdibujado su ámbito de pertinencia y sólo abduciendo en la interpretación se accede a alguna noción de estética. Esto es de fundamental importancia para desplazar los hábitos y creencias en los estudiantes, mas que pensar en su carácter terapéutico, pensaría en su intensidad descodificadora.


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Esto significa que si bien algunos de los elementos que concurren en la creación son del orden de lo inconmensurable, en esto consiste la primeridad, sólo se había pensado en este espacio referido a la creación artística y no al rol activo de la interpretación. Pero hay un orden impuesto por el creador y este orden se impone en la experiencia, es ahí donde ha puesto el énfasis el pragmatismo y pienso también esa debe ser otra prioridad en la educación artística.

Si el artista se puede erigir en re-programador cultural es porque ha desarrollado una particular mezcla de conciencia de ambigüedad y de representación. El arte contemporáneo se ha instaurado en las degeneraciones semióticas, es decir, en el juego de las diferentes modalidades de conciencia que median entre la mente de un sujeto, y el objeto de conocimiento. Pero contra lo que hay que batallar permanentemente es contra el hábito adormecedor y contra los lugares comunes de las modas culturales.

Hay que indagar con los estudiantes qué hace que un objeto o acción cualquiera, en determinadas circunstancias, sean experimentados como una obra de arte” (VILAR 2005). Y después esclarecer la clase de teoría que puede ser adecuada para cumplir esta tarea (hasta ahora la vía semiótica ha sido la mas potente porque permite la convivencia con otras teorías) y en consecuencia, si efectivamente esa aparición de piezas de arte es vista ante todo a partir de un síntoma: la dificultad para comprenderlas. La confusión podría presentarse si encontráramos en la calle la rueda de bicicleta de Duchamp, o nos topáramos con las cajas de Brillo de Andy Warhol en el supermercado; en cambio, no tendríamos problema para identificar lo que son, aunque nos causaran sorpresa, si los encontráramos en una galería de arte o un museo. La pregunta pertinente, entonces podría ser, en vez de: ¿qué son? (su identidad como objeto) pensar simplemente: ¿por qué están ahí? (complejas decisiones institucionales). Cómo se formule la pregunta, y el tipo de conceptos para responderla que se ofrezca, determinará el carácter --y también el valor y la utilidad-- de la enseñanza en esas teorías. Los casos que preocupan a los estudiantes se mueven en estos ejes de distintas maneras: como resultado de una actitud transgresora o como un gesto irónico contra el “mainstream” (incluso como una burla o tomadura de pelo); como una decisión de los curadores y críticos (la dictadura del mundo del arte), o como alguna combinación de esos factores.

Cito a Peirce:

(…) si yo camino solo en una noche oscura, y repentinamente un hombre salta de una esquina con un “¡Jop!” y entonces hace que me dé cuenta de su presencia de una manera particularmente viva. (…) De igual modo el dramaturgo consigue a menudo el efecto mental deseado en la audiencia a la fuerza al afectar directamente el sistema nervioso, sin apelar a la asociación; o puede despertar la atención de la audiencia, igual que el sacerdote que anuncia a voz en grito el comienzo de una nueva sección en su sermón, o puede dirigirse a una parte particular del escenario, como lo hacen los malabaristas. (Tricotomía, 1888).

A manera de conclusión

No he tratado de hacer una demostración de algo específico, sino de tejerlo y destejerlo en la lógica de su entramado. La tarea de la práctica artística así como la teoría del conocimiento de Peirce, se ha situado en la mediación de esa construcción, para edificar -de manera apenas visible- el intersticio de una estructura que se encuentra en un constante desplazamiento.

Los ready-mades nos enseñaron que la vivencia estética también es un asunto intelectual que requiere más de nuestra capacidad para asociar ideas (la conciencia genuina de representación), y desplazarlas, que de la perfección o genialidad que


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se le adjudica (con mérito o no) a los objetos artísticos que se exhiben en galerías y museos. Esa capacidad es la que nos permite abrir nuevas relaciones con los objetos, y que en el mundo aparezca algo que no estaba, esa es la creación.

Y termino, por último con Peirce:

Para no fatigar al lector extendiendo demasiado este paralelismo, baste decir que no hay elemento alguno cualquiera que sea de la consciencia del hombre, al que no le corresponda algo en la palabra; y la razón es obvia. Es que la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo que prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento; de manera que el que todo pensamiento es un signo externo, prueba que el hombre es un signo externo. Lo que es tanto como decir que el hombre y el signo externo son idénticos, en el mismo sentido en que son idénticas las palabras homo y man. Así mi lenguaje es la suma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento. (El hombre un signo, en ALGUNAS CONSECUENCIAS DE CUATRO INCAPACIDADES, 1868)

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45 Esto lo dice en diversos “papers”, en esta ocasión me refiero a lo dicho en La Carta al Señor Calderoni46 Deladalle, Gerard (1996) Leer a Peirce hoy, Barcelona, Gedisa p. 3747 Foster, Hal, (2001) El retorno de lo real. La vanguardia a finales de siglo, Madrid, Akal48 Faerna, Angel, M., ( 2000) Introducción a la teoría pragmatista de la filosofía. Madrid, SXXI49 Peirce utiliza “ground” como ámbito de pertinencia de signo, el fundamento donde se sostiene, aunque ha sido poco investigado por los estudiosos de su obra.50 Los términos “background” y “frontground” los introdujo Humberto Chávez en su propuesta semiótica después de investigar y estudiar con detenimiento las relaciones entre el campo faneroscópico, el ground dinámico y la tríada del representamen: cualisigno, sinsigno y legisigno. Estas reflexiones lo llevaron a utilizar esta terminología sobre todo para el fenómeno artístico.51 Bauman, Zygmunt (2007) Arte, ¿líquido? Buenos Aires, Sequitur.


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Una posible comprensión de la producción artística, desde Peirce y Lacan

Janitzio Alatriste T.

Arte vs. Conocimiento.

En una visión tradicional el arte y el conocimiento han sido vistos como dos entidades si no contrarias cuando menos distantes. Convencionalmente se considera que las artes abordan aspectos humanos entendidos como emotivos y que en tanto que esta emotividad se presenta particularizada en un sujeto esta circunstancia ubica al arte fuera del campo del saber ya que lo singular no es el problema del conocimiento objetivo. Sin embargo una buena parte de los obstáculos para posicionar al arte como una forma de conocimiento no viene de las disciplinas tradicionalmente reconocidas como generadoras de éste sino más bien de los propios sistemas artísticos, algunas ideas que han alejado al arte de los espacios reflexivos, más que venir de fuera se han generado desde el interior.

Al abordar esta problemática es imposible no tocar algunas ideas que a mi juicio son mitos que han detenido una concepción del arte más compleja y por ello más rica; aclarando que la concepción de mito a la que me refiero sería cercana a lo que Roland Barthes entiende por ello es decir, una particular forma del Habla entendida ésta como la actualización de la Lengua en el ejercicio cotidiano del acto comunicativo en la esfera social que, además tiende a devenir en imagen con significados que, de tan habituales han olvidado su justificación histórica; de modo que el concepto de mito que utilizo es semiótico y no hermenéutico.

Un primer mito sería la suposición de algún elemento esencial del arte que le otorga a éste su valor intrínseco, así como, su reconocimiento social, este mito tiene como consecuencia que la supuesta esencia sólo es reconocible por un grupo especializado de expertos que, desde una sapiencia particular ponen este fundamento al alcance de un público más amplio; práctica social que nunca ha sido tarea del artista y que además se parece mucho a un ejercicio vertical del poder.

Un segundo mito es la concepción del arte como el espacio exclusivo de la sensación y en la radicalización de ésto, se excluye toda racionalidad, incluso se llega a sugerir que el pensamiento teorético resulta perjudicial para el ejercicio del arte. Esta idea en conjunto se sostiene de un paradigma cartesiano de dualidad, donde razón y sensación quedan separados:, la razón ámbito del conocimiento y la sensación del arte. La consecuencia es que el arte aparece como casi lo opuesto al conocimiento y los artistas como una rara especie de analfabetas sensibles, condición asumida en muchos momentos por los artistas casi con orgullo contestatario, a manera de reto al sistema del poder; sin embargo este orgullo ingenuo siempre ha dejado a las artes en la cola de las prioridades sociales, en el mejor de los casos como un adorno que viste políticamente pero rara vez como objeto de apoyo institucional tanto privado como público.

Por desgracia estos mitos están lejos de ser cuestionados por las comunidades artísticas y más bien aparecen en formas cada vez más alambicadas que siguen sustentadas en mitos del tipo de los ya mencionados. Estas mitologías se han naturalizado a tal grado que son inconscientes en el imaginario social, lo que las convierte en ideas más potentes y resistentes, justo por, no ser reflexionadas.


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Un conocimiento artístico.- Con base en lo ya expuesto es conveniente ahora ampliar la idea de cómo abordar la problemática de enfocar el fenómeno de la producción artística dentro de un contexto de producción de conocimiento que, implica reconocer a la creación plástica como investigación.

Creo que ésto es posible si, como ya se ha dicho, complejizamos el concepto de conocimiento desde su constitución fenoménica, es decir en lugar de entenderlo como una forma de descubrimiento de leyes estabilizadas del comportamiento de múltiples aspectos de la realidad, aportando respuestas únicas basadas en reglas fijas que permitan la predicción precisa de eventos futuros; habría que tratar de entenderlo como una forma de relación con el mundo en base a constructos cognitivos de naturaleza mental que nos permiten una significación de la realidad, que tiene más de nuestros propios constructos que de la realidad misma o cuando menos, que trazan una frontera indiferenciable entre nosotros y el mundo.

De este modo el conocimiento adquiere una condición aproximativa al contexto que nos rodea proponiéndose como ámbito de posibilidades más que, de realidades positivas o dicho de otro modo, volviéndose relativo a la gramática del pensamiento desde el cual se crea.

Un conocimiento de este tipo nunca se propondría como absoluto y comprobable ya que, toda instancia de corroboración de un saber siempre se crea desde el mismo conocimiento que se quiere evaluar, por ello los instrumentos de validación siempre recurrirán a valores internos a su propia construcción, es decir, un saber siempre se comprueba con base en sus propias creencias.

Ante esta insuficiencia, el conocimiento debe reconocer una condición inacabada que, lejos de dejar sin sentido a la búsqueda del saber, es ese inacabamiento la garantía del constante esfuerzo de la civilización por encontrar sentido al mundo que compartimos.

Esta perspectiva actualmente se comparte por distintos ámbitos del saber, todavía con distancias más o menos radicales dependiendo de las disciplinas que lo conciban, sin embargo sería posible afirmar que aun con diferencias de matiz, la epistemología contemporánea tiende a reconocer por diversos medios esa incompletud ontológica como parte de su misma naturaleza.

Un conocimiento de posibilidades más que de hechos, de preguntas más que de respuestas, de búsquedas más que de encuentros, de acuerdos más que de leyes, de afecto por la verdad más que de dogmas de la realidad, es sin duda un contexto para la expansión del saber, más que, para una supuesta evolución del conocimiento, un conocimiento así resulta generador de creatividad y el arte dentro de él como, el espacio de conocimiento por excelencia.

El fenómeno de la producción artística desde la faneroscopía.-Metodológicamente hablando un modelo fenoménico con este tipo de posibilidades lo propone Ch. S. Peirce al partir de un ámbito ontológico diversificado él llama faneroscópico donde, la categoría del Ser se multiplica y se mueve dentro de una triada sistémica multiplicada que concibe modos de ser precisamente como formas de relación con el mundo, de modo que lo que existe en esta ontología pragmática son nuestras estrategias de vinculación con el exterior que a su vez dan categoría


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de existencia al mundo esto, dentro de la tradición crítica kantiana.

Estas estrategias de relación y modos de ser son: la Cualidad (Primeridad), la Reacción (Segundidad) y el Pensamiento (Terceridad).

Estas categorías de Peirce creo que pueden ser útiles para la concepción de un esquema que indique lugares de análisis a desarrollar para cualquier proceso cognitivo de reconocimiento de territorios ya que, podríamos afirmar que toda forma de relación con el exterior es un proceso de generación de sentido o semiosis y que, esta siempre ocurre en la confluencia de tres relaciones básicas: desde la insistencia propia de lo existente o Cualidad, desde la resistencia ocurrente entre cuando menos dos entes o Reacción y desde la persistencia organizada temporalmente o Pensamiento.

Desde la abstracción de estas categorías es posible entenderlas como una constelación de ideas más que de conceptos cerrados, esto atendiendo a sus cualidades sistémicas, es decir, sus posibilidades relacionales, así que aventurando, propongo un esquema conceptual sobre las categorías de Peirce:

Este esquema puede servir como ejemplo para un desplazamiento de las categorías, que resulta indispensable para adecuarlo a múltiples formas de pensamiento ya que, en Peirce se intuye la intención de una epistemología que es capaz de organizar una gran diversidad de dinámicas de pensamiento, bajo el supuesto de que todo conocimiento a fin de cuentas siempre será una estrategia para la fijación de una creencia, de modo que, lo falso o verdadero de cualquier idea queda trascendido para ubicar a una teoría del conocimiento del, cómo y no, del qué.

Si toda experiencia ocurre bajo estos principios, el conocimiento y el arte como tales no son una excepción. De modo que, es posible pensar en tres tipos de espacios participantes en un proceso de producción artística: un ámbito de sensaciones no organizadas que generan duda y por ello el deseo por desarrollar algún tipo de certeza, (el objeto artístico puede ser entendido como una forma de búsqueda de sentido) es decir, un espacio de Primeridad o Cualidad que habría que organizar en un discurso; éste sería el elemento generador del proceso.

Otro ámbito reactivo cuyo resultado sería la propia producción del objeto, sea cual fuere la naturaleza ontológica de éste y que, puede ser expresado ya sea como discurso descriptivo de la sintaxis creativa o bien, sólo como objeto-imagen y desde luego, en las dos formas para un discurso más integral.

Por último un ámbito reflexivo que relaciona la producción artística del objeto imagen, con la cultura y los discursos simbólicos de ésta, este espacio tiene una naturaleza simbólica y sería de hecho un discurso textual.

Primeridad

Cualidad

Insistencia

Sensación

Posibilidad

Vivencia

Segundidad

Relación

Existencia

Reacción

Realidad

Presencia

Terceridad

Ley

Persistencia

Pensamiento

Verdad

Representación


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El triángulo faneroscópico de Peirce sugiere entonces una gramática para la organización de un proceso de producción artística que atiende tres grandes áreas de las cuales habría que dar cuenta en un proceso creativo: una experiencia afectiva que genera el proceso, el objeto artístico que cubre una función representativa y el pensamiento que da sentido o significado al objeto.

Esquematizando estos conceptos tendríamos un mapa de registro para todo proceso creativo enunciado así:

Tema (espacio afectivo)Objeto (espacio representacional)Argumento (espacio reflexivo)

Donde el Tema queda acotado como la vivencia afectiva que de algún modo se organiza durante el proceso de creación pero, para fines de comunicación necesarios en una dinámica de construcción de conocimiento, esta organización de la vivencia se expresa en un discurso textual.

El Objeto se define como, lo que tradicionalmente se entiende como obra, cuadros, dibujos, esculturas, acciones, instalaciones, videos, etc. Sólo que, dentro de esta lógica de creación su categoría ontológica objetual se relativiza pasando de ser materia a ser signo ya que, sus propiedades son fundamentalmente representativas y no positivas.

Argumento se concibe como el plano simbólico a desarrollar en todo proceso cognitivo ya que, es mediante éste que resulta posible compartir socialmente una experiencia y las ideas que dan sentido a ésta. La naturaleza de este aspecto no se entiende como prueba ni comprobación de nada sino, como el planteamiento lógico ordenado de una verdad posible que, además para un discurso artístico lo más cercano a lo probable acentúa su función estética.

El fenómeno de la producción artística en la psique, Peirce y Lacan.-Otra estrategia para hacer más nítida la propuesta de Peirce actualizada en los procesos de creación, podría ser ubicar en la psique el espectro fenomenológico que este pensador sugiere. Quien ha desarrollado esta posibilidad de manera notable es sin duda Jacques Lacan a través de su famoso modelo de la tópica psíquica: Real, Imaginario, Simbólico.

Lo Real representaría la vivencia más puramente cualitativa, es generadora de los otros dos espacios y, al ser accesible sólo mediada por lo Imaginario o lo Simbólico, ésta deviene autoreflexiva y autorreferencial en tanto vivencia indiferenciada. Suceso de continuidad, experimentable pero no expresable ni comunicable.

Lo Imaginario, ámbito del mundo como imagen, representación de mundos internos con una alta dosis de sensación, espacio de afectividad que construye la diferencia fundamental yo – mundo, en una lógica de la sensación (Deleuze). Es expresable pero no comunicable.

Y, un Simbólico subjetivo y social, que constituye el espacio de los códigos que nos permiten reconocer un mundo estable, funda el contexto de la comunicación y el conocimiento como discurso compartible.


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La idea de estos tres espacios ontológicos relativos y móviles, es posible desplazarla hacia la comprensión del arte como fenómeno cultural y ver una constitución de éste, análoga al proceso del sujeto lacaniano, ya que, también podría transitar por esos tres ámbitos.

Es posible reconocer en la producción artística, un Real como espacio fisural que genera la necesidad de transformar una vivencia de incertidumbre en sucesos imaginarios o simbólicos.

De igual modo sería identificable en los procesos de creación un mundo imaginario que puede ser entendido como un espectro que va desde la imagen mental que genera por ejemplo, una poesía o la música hasta, la imagen material en las artes visuales. Este ámbito imaginario transforma el trauma original de confrontación con lo Real en mundos míticos (ahora sí hermenéuticos) ideales de gran fuerza afectiva y produce una intensa necesidad expresiva que, no representa espacios comunicativos sino vivencias extremadamente sensuales.

Por fin encontramos también un ámbito Simbólico que funciona como mediación entre lo cualitativo de lo Real, lo afectivo de lo Imaginario y la legalidad de lo Simbólico, éste último hace posible compartir los otros dos espacios sólo que, transformados en pensamientos que resignifican a una experiencia, que ya no remite a su cualidad original sino, a la huella vacía de una vivencia indiferenciada.

De tal modo, podríamos sugerir un conocimiento artístico que aborda un objeto de estudio compuesto en un fenómeno sistémico triádico integrado por: una cualidad fisural constitutiva y generadora, una vivencia afectiva interna y una experiencia comunicativa argumental.

Pienso que, si la producción artística puede entenderse como investigación y construcción de conocimiento, ésto sería dando cuenta de los tres espacios que, en realidad conforman la unidad de cualquier fenómeno.

Estos tres elementos pueden ser vistos en casi todos los sistemas artísticos de cualquier época, sin embargo socialmente tanto el estudio de las fisuras del sujeto creador, la producción de imágenes, así como, la construcción de discursos legalizadores del arte, han sido tareas encargadas a distintos actores sociales y casi nunca a los artistas. Por ejemplo, lo Simbólico como el ámbito del ejercicio del poder al otorgar reconocimiento a los artistas y objetos artísticos ha sido labor de: mecenas, clérigos, burgueses, críticos, historiadores, filósofos o actualmente curadores, como dije, rara vez los artistas.

La generación de conocimiento alrededor de la creación artística, es algo que ya ocurre y podría seguir como hasta ahora, es decir, distintos sujetos encargados de los distintos aspectos que, componen al evento artístico, esto se da, de forma consciente o bien, espontánea.

De modo que esta forma ya tradicional de conocimiento del arte aplica modelos metodológicos surgidos de la Historia, la Psicología, la Sociología etc. Que me atrevería a decir se encuentran en algunos casos todavía demasiado rigidizados por su herencia científica, la cual, hacia la segunda mitad del siglo XIX fue interpretada por las ciencias sociales como una exigencia de la comunidad científica tradicional para poder reconocerlas como espacios de conocimiento legítimos. El cumplimiento de estas demandas por las nacientes ciencias sociales ocurrió sin una reflexión profunda de la lógica científica de su tiempo.

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Sin embargo en la constante transformación del paradigma del conocimiento la ciencia se percata de sus propios huecos epistémicos y se transforma a lo largo de todo el siglo XX, por desgracia esta transformación todavía no ha permeado a una mayoría de los pensamientos formados alrededor de las ciencias sociales y éstas proceden con metodologías poco flexibles que no les permiten una simbolización más cercana a la complejidad de los fenómenos que estudian. Quizá el ejemplo más dramático de ésto sea la economía.

Sin embargo lo que este pequeño texto intenta sugerir no es que, ahora también los artistas se encarguen de esta labor bajo los principios metodológicos de las ciencias sociales, sino que, el arte es un pensamiento que puede construir una episteme generadora de sus propias gramáticas de conocimiento y que esta construcción de una lógica artística se crea bajo modelos de desplazamiento epistémico transdisciplinario. Los artistas pueden tomar responsabilidad de este proceso y de hacerlo arrojaría conocimiento, no definitivo ni más real o verdadero, sólo distinto en tanto que los artistas son actores vivenciales de los procesos de creación.

Además, sin olvidar que los procesos de valoración, evaluación, reconocimiento y legalización del arte ocurren en los ámbitos simbólicos, pues, el poder es por excelencia un espacio Simbólico y los artistas hasta ahora nos hemos mantenido al margen de estos procesos, aún, añorándolos.

La duda o, más bien mí duda que ahora comparto sería: si, en lugar de vivir a la espera de un discurso simbólico que ubique una obra dentro de un ámbito que le otorgue reconocimiento, no podríamos empezar a construir los sistemas que como artistas nos permitan generar un objeto artístico más complejo, que además de un imaginario proponga su propio sistema interpretativo como parte constitutiva de su cualidad estética.

Bibliografía:

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semiosis y faneroscopía

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