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HOSPITALIDAD EXCESIVA.

SEMIOPRAXIS CRÍTICA Y JUSTICIA POSCOLONIAL. 1

José Luis Grosso

Centro Internacional de Investigación PIRKA – Políticas, Culturas y Artes de Hacer Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina

Instituto de Estudos de Literatura Tradicional – IELT, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal

Centro de Investigación y Estudios Sociológicos – CIES, Buenos Aires, Argentina CORPUS – International Group for the Cultural Studies of Body

Tumba-apacheta ch’allada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimará,

Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.

El sospechoso topos de la hospitalidad.

“Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos, compulsivamente, su

voluntad imperativa de fundar: fundar-se a Sí Misma y fundar su ‘otro’ contextual; fundar

(antes que nada) los términos de esa relación” (Grosso, 2005: 42).

Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiología de las prácticas en

contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrópico del discurso de la

“hospitalidad” con el que Occidente se ha abierto espacio para ser acogido por todos aquellos

1 Una primera versión de este texto ha sido publicada bajo el título Excess of Hospitality. Critical

Semiopraxis and Theoretical Risks in Post-colonial Justice, in A. Haber & N. Shepherd. After Ethics.

Ancestral voices and post-disciplinary worlds in archaeology. New York: Springer Press, 2014.

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pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los argumentos de Francisco de Vitoria en

la corte española en el siglo XVI. Anthony Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad

académica vinculada al Consejo del Rey (Pagden 1982). La evaluación que Vitoria hace del

“estado de civilización” de las poblaciones indígenas establece como criterion la "ciudad" en su

tradición mediterránea. Ésta es reconocible por la siembra de distancias: entre los distintos

estados y castas sociales, entre los mesurados interactuantes en la palabra y la escucha, entre

los ámbitos de lo sagrado y de lo profano, entre las familias monogámicamente constituidas.

En los protocolos de la hospitalidad, que era considerada el régimen de interacción adecuado

para la relación entre representantes de diferentes ciudades, el extranjero (que en este

sentido ya se volvía, al menos, no-extraño), haciendo ostentación de su respeto de las

distancias “civiles” (dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones),

distinguía su inquietante presencia de la amenaza y de la siempre temida invasión, o de

atentar contra la corrupción por la inoculación de valores o anti-valores foráneos, y se hacía

merecedor, de ese modo, de una recepción amistosa (Pagden 1982: 77).

Las suertes corridas por los europeos entre los “indios” se transformaron en un gran tema de

los encuentros coloniales para la discusión y justificación de las políticas consecuentemente

implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recién llegados, con el que se violaba las

leyes ("universales") de la “hospitalidad”, era un signo claro de "pueblos bárbaros" para el

acendrado sentido común europeo (Pagden, 1982: 25). De hecho, en la argumentación de

Francisco de Vitoria era el único motivo racional que tornaba la toma violenta de las nuevas

tierras en legítima defensa propia (!!) y para garantizar el libre acceso de los "hombres de

ciudad" a todas las vías y a todos los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La “hospitalidad”

requerida y negada habilitaba racional y jurídicamente el “derecho de conquista”. Junto con la

“civilización” y el “evangelio” venían la toma de posesión territorial, la extracción del oro que

financiaba aquellas empresas y el “comercio”. La “hospitalidad” estaba así tramada

argumentativamente con el intercambio de la lógica mercantil, aún antes de la moralizante

operación maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual –potlatch, kula– como

fundamento arcaico conmensurable con la pretendida universalidad de la lógica moderna del

mercado (Mauss, 2012).

La negativa a esclavizar al indígena forma parte del discurso de la “hospitalidad” en la medida

en que el “indio”, sometido a la tiranía de la sensibilidad, de las pasiones y del cuerpo, es la

base material sobre la que el español europeo va a edificar (como ya lo ha hecho sobre sí y

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sobre otros con antelación) su dominio “ciudadano-civilizado” de las distancias. Sobre el

“indio” tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa empresa, Europa se

reconstituirá a sí misma, tomando nuevas fuerzas desde sus raíces griegas y hebreas: políticas

(de la pólis) y edénicas. Si el Paraíso y la Barbarie son nuevamente encontrados, frente a

frente, no es más que para poner en marcha con nuevo vigor la tarea auto-constructiva.

Esclavizar al “indio” sería disponer de él (como del “negro”), irredento en su mera fuerza

instrumental, y eso mismo privaría al español de tener el espejo donde poder mirar la propia

obra. La “humanización” del indígena interesa como europeización renovada de la totalidad

(planetaria y universal). Especialmente en el caso de España, que hallaba en el dominio sobre

las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la indubitable bendición de la

incertidumbre moral y mala conciencia con que venía realizando la Reconquista peninsular

expulsando a los moros, que no parecían en absoluto menos “bárbaros” que los cristianos

peninsulares (Bennassar, 1976).

El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relación europea con

los "otros", esconde una imagen previa del Sí Mismo frente a / por sobre el "otro",

naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-del-lenguaje que anima

las prácticas de “civilización” y “modernidad”, no es más que la tácita justificación de una

“presencia” europea universal, exclusiva en su necesariedad, excluyente en la pretendida

necesidad mundial que satisface. Todos los pueblos deben abrirle paso y acogerla, pero no

sólo por sus respectivas carencias e incompletitud, sino sobre todo y en primer lugar porque

en realidad ella no es nada sin ellos. Europa vive para su misión de "alterizarlos" y se alimenta

de la percepción de que ellos no son “tan absolutamente” diferentes, sino, en el fondo, tan

solamente, y sin embargo, sus "otros", sus siempre meros inversamente “otros”: esos que no

tienen en ningún caso más "Sí Mismo" que (providencialmente) la referencialidad europea

fundante. Monoteísmo que aplasta la relación que habita: un Otro creador ex nihilo que no

puede ser sino acogido en su don único y monolítico, absoluto. Todo es a “su imagen y

(des)semejanza”.

“Europa” ciertamente es una creación retórica y mito-lógica que amalgama diversos,

conflictivos y complejos procesos históricos que la constituyen. Igualmente lo es su reducción

a dos “vertientes culturales”: “hebrea” y “griega”; así mismo, su “Oriente” (Clifford, 1988: Cap.

11. On “Orientalism”). Pero estos constructos retóricos tampoco pueden ser negados ni

desconocidos en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran efectividad en la

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construcción identitaria de las naciones europeas occidentales durante los siglos que siguieron

a la caída del Imperio Romano de Occidente, a las invasiones de los pueblos del Norte y a la

expansión islámica sobre el Mediterráneo, es decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente

a partir de los siglos VIII y IX. La ideología tiene su fuerza específica. Su crítica es necesaria para

descomponer la formación ideológica en sus elementos heteróclitos silenciados, pero ello no

puede llevarnos a desconocer su poder simbólico en la estructuración de la acción social y de

las representaciones colectivas, porque, por ser hipercríticos, podemos terminar siendo

ingenuos.

La metáfora de la “hospitalidad” es el t(r)ópos colonial fundante de la conciencia europea

moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gesto-lenguaje

fundacional pone la relación con un "otro" representada como una superioridad desplazable

sobre una inferioridad absorbible. Metáforas que hacen parte no sólo ni en primer lugar de

una poética, sino de una dramática: "representación" que no sólo lo es en su carácter

estricta(estrecha)mente lingüístico, eidético-referencial, sino en sentido discursivo lato sensu 2,

en el despliegue escénico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y aún en la teatralidad

lúdica estética radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984:

154-222). 3 "Poética del otro" (analogada a las fenomenológicas "poéticas" bachelardianas por

Said) que, en su enraizamiento práctico, va siempre unida a la "dramática del otro" que la

envuelve e intensifica.

El así llamado, eurocéntricamente, “descubrimiento de América” puso en marcha

(proveyéndole del combustible permanente) el motor conquistador-colonizador europeo que

cruzó el Atlántico como por un "Nuevo Mediterráneo". La "invención de América" sería, de

este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en adelante,

fundada, para O’Gorman, en el complejo de una conciencia excedida y su defensivo poderío

técnico sobre el espacio, vencedor de distancias y transportable (O’Gorman, 1984). Europa

coloniza el (su) “Resto del Mundo” (Pratt, 1992).

2 Señalado por Foucault en Las palabras y las cosas como “episteme” arqueológica de los siglos XVI y

XVII (Foucault 1996). 3 Representación dramática como el “desplegarse de un volumen”, “espaciamiento”, “que ninguna

palabra podría resumir o comprender”, irreductiblemente escénica, tal como Derrida la encuentra en

Artaud (Derrida, 1989a: 325). Borrando su innoble origen y su compromiso con la historicidad,

“Occidente –y esa sería la energía de su esencia– no habría trabajado nunca sino para borrar la escena (su

drama, su dialogicidad, su trama de diversos “lenguajes”)” (Derrida, 1989a: 323).

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Hayden White propone, como metáforas fundacionales del "otro", según las dos tradiciones

europeas ideológicamente auto-percibidas como constitutivas:

por un lado, en el horizonte hebreo, la distinción de la fe “propia” respecto de los

"paganos", dramatizando una progresiva "diversificación" física y cultural: podría

decirse que la multiplicación babélica de las lenguas y la lejanía -lingüística,

geográfica, religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelación

otorgan al "otro" el rol secundario del "perdido", que, de permanecer en su

obcecado paganismo, en todo caso es siempre, además, “necio”;

y por otro lado, en el horizonte griego, la distinción de la civilización “propia”

respecto de los "bárbaros", dramatizando una marcada "división" moral y metafísica:

podría decirse que la argumentación política griega, frente a la tiranía natural de las

pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del

"acrático", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre, además, no-

virtuoso (White, 1978).

El "otro" y el "sí mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un monadismo de

opuestos simétricos, congruentes y complementarios: como para Platón, en El Banquete, la

mítica del inquieto Eros, hijo de Poros y Penía, del Recurso y la Necesidad, es sometida a la

reflexión filosófica en procura de definiciones esenciales en la coherencia lógico-lingüística;

como en la mítica hebrea, la soledad adánica en el Paraíso ante el Único Dios encuentra su

contra-parte reproductora. En ambos casos,

un "sí mismo" próximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre;

una insatisfacción de ese "sí mismo" en su incompletitud;

carencia convertida en abrazo del “otro”, en un nuevo poder resentido de

conquista y misión.

Esa tarea sobre el "otro" surge de percibir valorativamente la diferencia como incompletitud,

es decir, como cerrada complementariedad. El “otro” está incompleto porque su parte en el Sí

Mismo es la que el Sí Mismo resiente en Sí: su ser sobrevenido, secundario, alterizado, puesto

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originariamente en relación, desde-el-otro 4, pero que, defensivamente, no puede ser ya

cualquier otro, sino otro concebido como monoteístico, un Otro-SíMismo, monológico,

monolingüe, único, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida, 1997b). Un Otro

Único, dominante en la complementariedad que encierra. La conciencia europea combate la

“diferencia” porque la sufre en menoscabo, no la goza: le pesa el rigor de una única

apreciación sobre Sí. La complementariedad es el reino de su dogmatismo escénico, la

episteme ignota de su axiomática histórica.

Sería necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este único Dios en el “monoligüismo

del Otro” constitutivo, en cuanto experiencia específicamente judaica. En la experiencia

religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos (y tal vez popular

poscolonial, e incluso popular europea), el monoteísmo cristiano-católico sobrevenido con la

Conquista y la Colonia hasta nuestros días nunca ha sido tan totalizante: tal vez por la teología

trinitaria en que éste se inscribe y que se desborda a su vez en infinidad de santos; tal vez por

la compleja conjunción de dioses cristianos y autóctonos en que dicha experiencia se re-

configura y re-constela, y que establece una política de agenciamientos relacionales-

territoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008a; 2009; Kusch, 1975; 1978). La

deconstrucción del monoteísmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente.

Asimismo el estudio del fenómeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra

una compleja multiangulación práctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economías

emotivas y de matrices de creación (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b; 2012d), y que es el

motivo principal de este texto que escribo.

Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo único, lineal, continuo, vacío

y homogéneo del Estado-Nación, el espacio-tiempo del “progreso” y del

“desarrollo” (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha, 2002;

Chatterjee, 2010; Grosso, 2010b; 2012b), naturalizados como mero “sentido de

realidad” en el “estado-de-ser” que opera su imposición como violencia simbólica

(Bourdieu, 1997).

Economías emotivas otras que la que domina en la ecuación Razón/sensibilidad,

Razón/emociones, Razón/pasiones, bajo el rigor y la vigilancia disciplinarios del

“dominio de Sí”, del constreñimiento de la “agresión” y del control de los

4 “En la categoría del otro”, decía Bajtin en Autor y personaje en la actividad estética (Bajtin, 1999b).

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“desbordes” (Elias, 1993); economías emotivas que hacen otro juego de sentidos

(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos

corporales, proxemia, olores, sabores, colores, cantos y música, mitos y otros

relatos, estilos de hablar, de vestir, de hacer y de estar, en maneras de conocer

interculturales (Grosso, 2006; 2008b). Otras “estructuras del sentir” (Williams,

2000) hacen su gesta allí (Grosso, 2010a).

Matrices de creación otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en las

condiciones sociales más desfavorables y que han ido sedimentando en la

experiencia histórica, “corriendo todos los riesgos teóricos” (Benjamin, 2010),

dando lugar a las llamadas “malicia indígena”, “cimarronería negra”, “ladinería

mestiza” y “viveza criolla” (Grosso, 2009; 2010a; 2012b; 2012d), todas ellas

desviaciones y fuerzas de estilo.

La deconstrucción ha quedado más atrás. Pertenece a la historia que critica como el revés de

su trama. La deconstrucción, que abre el territorio proscripto de la "diferencia", más que dejar

en claro los múltiples procesos de la "mismidad", lo que hace es demorarse en la primera

"diferencia", generadora de la propia fijeza e impotencia, a la vez como margen y anuncio de

su perversión. Los gestos del don y la acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este

nivel primario, cumpliendo y transformando a la vez la relación (Derrida, 1997b). Una "rebelión

triunfante de esclavos" (Nietzsche, 1986) sólo puede ser revertida por el triunfo de la rebelión

de los esclavizados 5: ésta es la intuición histórica del pensamiento crítico poshegeliano, que

crece de Marx a Gramsci y a Bataille. Derrida piensa más en márgenes que en “revolución”; o

tal vez piensa en “revolución” en términos de “márgenes” de lo Mismo: la “revolución” nunca

sobrepasa la amenaza de un espectro, que no es poco en nada, pero a la vez conserva el

tiempo de la Historia (Derrida, 2003).

¿Cuánto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemónicos, tiene que ver con el Dios

monoteísta? ¿Por qué deberíamos estar condenados a lidiar eternamente con la “hegemonía”

(con la formación “hegemónica”, cualquiera fuere la figuración que ella tome; Laclau, 2002;

2006), si hay matrices de creación que alteran e irrumpen abruptamente desde la exterioridad

indomesticable/indomable, resabiada, resentida, tenebrosa, barroca (Grosso, 2010a; 2010b;

5 Es la diferencia que hago entre “violencia simbólica”, en el sentido de Bourdieu, y “violentación

simbólica” como ejercicio exterior de la fuerza, más abrupta aún que toda “lucha simbólica” (también en

sentido de Bourdieu) (Grosso, 2010a; 2010b).

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2012a)? Matrices que dan lugar a otras relaciones de poder, no necesariamente

“hegemónicas”: más específicamente, otro agenciamiento de la “hospitalidad” que no es ni el

requerido a los otros para su “providencial” salvación vía integración (a lo que ya me he

referido arriba), ni el que se reserva en los esquematismos a priori del “desencuentro”

simétrico reproduciendo ad extra la mismísima historia intra-europea con sus tiempos de

antes y de ahora, auto-percibida bajo el monismo de la dialéctica superadora-conservadora.

Es decir, otra relación de hospitalidad que no sea aquella Historia de lo Mismo a la que Tzvetan

Todorov, en La Conquista de América. La cuestión del Otro (Todorov, 1985), somete los

primeros encuentros con las comunidades americanas en cuanto “hecho comunicativo”.

Porque así, aquel mundo de equívocos y paradojas queda rápidamente encerrado en las

antípodas “pre-moderno” y “moderno” de la propia historia europea. Tan es así: tanto se

parece Moctezuma a Colón y se distingue de Cortés, que, tal vez, si Colón hubiere llegado a

Tenochtitlán en lugar de Cortés, podría sospecharse que hasta se hubieren entendido,

intercambiando símbolos y dioses. En verdad, la contraposición todoroviana

Moctezuma/Cortés es un desplazamiento analógico vía semejanzas de la contraposición

Colón/Cortés. Todorov no está sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema

estructural de las diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son

conceptualmente encerrados en un sistema de comunicación que dirige sus signos al "mundo"

como gran área nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Cortés, como avanzada

de los europeos modernos (incluso en España), había ya secularizado los signos frente a un

"otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende nada Todorov sobre el sentido

de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no lo entiende tampoco Cortés, quien no es

capaz de leer conjuntamente hospitalidad, combate y sacrificio.

Inga Clendinnen, a través de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase" de la

conquista de México (desde la Noche Triste hasta la caída de Tenochtitlán), tales como: las

Cartas de Cortés, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del

Castillo, la Historia general de las Cosas de Nueva España (Códice Florentino) de Bernardino de

Sahagún y las fuentes pictográficas nativas, puede entrever aquella heterodoxa conjunción

intercultural en “los contornos generales de la conducta de los nativos en el campo de batalla”

(Clendinnen, 1991: 78). Las notas principales de dicha conducta son:

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el lugar central del campo de batalla en la imaginación de las sociedades

guerreras del México Central;

el carácter sagrado de los enfrentamientos;

la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes;

la simbolización de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la

captura de la imagen de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios

cautivo" en Tenochtitlán;

un corto período de saqueo y destrucción antes de la imposición del tributo al

vencido;

el carácter singular del guerrero: su preparación por medio de cantos, de la

pintura y el atavío de su cuerpo, el carácter uno-a-uno de la lucha, cuerpo a

cuerpo, la potenciación dramática de ese encuentro;

y, finalmente, la captura de algunos prisioneros significativos del bando enemigo

(Clendinnen, 1991: 78-79).

En la “comunicación fallida” entre españoles y mexicanos, señala Clendinnen, los españoles no

entendían por qué (dignamente) los sitiados más bien no se rendían; mientras los mexicanos,

con sus guerreros individuales, creían que los españoles, atacando en masa y refugiados

(vergonzosamente) tras el cañón, eran el signo, no de una derrota, sino de la destrucción total,

definitiva e inevitable de la era del Imperio Azteca: la humillación final de su derrumbe. La

arremetida devastadora de los tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de

la Conquista, aliados de los españoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y

su ciudad (tal como lo percibe y expresa Cortés en su relato), excedía con mucho la expectativa

española y los enrostraba a éstos con la más absoluta "otredad". Cortés queda perplejo ante el

fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratégicas (aunque haya triunfado militarmente): la

"innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte distancian a los nativos (tanto

tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sentido “español” de “humanidad”: “una aterradora y

definitiva demostración de ‘otredad’”, dice Clendinnen (Clendinnen, 1991: 94).

Más ampliamente, y aún en el contexto explícitamente ritual, la nueva “alteridad” ya había

venido siendo incluída/invertida en la tradición greco-europea del "salvaje" desde el escéptico

y paradójico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueológicamente" remitida a través

de la cita del Libro IV de las Historias de Heródoto, en una acrobacia hiperbólica descomunal

(dice Michel de Certeau en Heterologies),

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"lo que la más refinada tradición dorada del Mediterráneo tiene para ofrecer es usado por de

Montaigne para forjar un halo sobre los caníbales” (de Certeau, 1986).

De este modo, antiguos héroes guerreros alteran la valoración cristiana “moderna” del

"canibalismo" americano, ya que es el poder del cuerpo arrojado a la muerte con valentía y

arrojo lo en verdad incorporado en la ingestión. 6 Pero sólo se realiza esta inversión escéptica

recurriendo (otra vez y de otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau

marca cómo la mediación del propio mundo europeo en la construcción del "otro" deja en

definitiva en una radical extrañeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretación

crítica y su sentido sólo hablan del Mismo.

En este sentido, Peter Hulme (1986) ha mostrado cómo el paradójico "diálogo" de las

narrativas coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al

interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora, “monológica”.

Esta discusión interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y se alza

imperativamente, como lo señalaba de Certeau, sobre las confusas voces y oscuras señales

indígenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de varias maneras el

sospechoso t(r)ópos colonial de la “hospitalidad”. Marcando el cierre ensimismado ante la

exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella inter-textualidad monológica, la

diferenciación “en bloque” de la escritura colonial frente a, y por encima de, la germinalidad

nativa de sentidos. Extraigo dos ejemplos:

En el caso de The Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la

contraposición de la "narrativa de Próspero" con la potencial "historia propia de

Calibán" (Hulme, 1986: 124-125).

En el caso del "relato de Pocahontas” (en sus diversas fuentes y versiones), la

réplica prepotente de un discurso de privilegios socio-políticos (Pocahontas

convertida en "(Royal) princess") se impone sobre prácticas y palabras

incomprendidas emitidas dentro del contexto algonquino de "reciprocidad".

Desde las lógicas y los intereses nativos algonquinos,

6 Ver asimismo sobre esta cuestión, in extenso, Métraux, 2011.

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"los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza con ellos debía

ser establecida, quizás con vistas a absorberlos en la confederación” (Hulme, 1986:

150).

Los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, años después, sólo

serían comprensibles al ser remitidos a aquellas prácticas indígenas (Hulme,

1986: 152).

Finalmente, Anthony Pagden también señala el recurso a "loci communes" de la tradición

europeo-mediterránea en el "discurso colonial" español, que operan al modo de "sub-textos"

en la construcción de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teoría aristotélico-escolástica de la

esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida de las necesidades para someter a los

indígenas, potenciando a la vez (y en proporción inversa) los ideales propios. América, en el

siglo XVI, fue vista como

“una extensión, en un nuevo espacio geográfico, con las dimensiones familiares y fantásticas

del mundo atlántico… (así,) lo nuevo podía ser siempre satisfactoriamente descripto por medio

de alguna analogía simple y directa con lo viejo” (Pagden, 1982: 11).

Todas estas miméticas prácticas retóricas reiteran una y otra vez, infinitamente, la auto-

potenciación de Europa ante América. Y entre ellas, específicamente, la mala consciencia

española del “ganar honor" encuentra (como señalaba arriba), en la evitada declaración de la

"esclavitud natural" de los indios y en la inclinación más bien por su inerme "infancia", una

poderosa cualificación del ámbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). “Europa”

(re)inventa su propia misión mundial: ésa es la única y devastadora “hospitalidad” que ella

requiere y reconoce.

Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.

Marcel Mauss, en su clásico Ensayo sobre el don, señala cómo, en el estudio de las formas de

intercambio y contrato en sociedades “primitivas” o “arcaicas”, se mezclan instituciones

económicas, religiosas, jurídicas y morales, fenómenos estéticos y morfológicos, constituyendo

“fenómenos sociales totales” (Mauss, 1991: 147 y 274-275). Dentro de esa temática

omniabarcadora, Mauss específicamente estudiará la cuestión sobre

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“cuál es la regla del derecho y del interés que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico,

hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido … qué fuerza hay en la cosa que

se da que hace que el donatario la retribuya” (148).

Se trata, enfatiza Mauss, a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo a las

fuentes originales del “don”; y eso, no a través de una ausencia del mercado en las sociedades

“primitivas”, sino de otro tipo de “mercado”, con su economía y su moral, que son las

subyacentes en las formas contemporáneas de economía y sociedad (148). En aquel otro

“mercado”, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y contratan, sino

colectividades (ya sea directamente, o por intermediarios) (150); e intercambian no sólo

bienes económicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; haciéndolo de forma voluntaria

y obligatoria a la vez como “dones contractuales”. Todo esto constituye el “sistema de

prestaciones totales” (151), colectivas y de múltiples bienes. Esta reciprocidad del “don” no es

algo meramente “primitivo”, sino “arcaico”: está en la base de toda economía y de toda vida

social. Generaliza Mauss:

“Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son edificados, por un

lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribución) … y, por otro, la compra y

venta (a través de la moneda) … y también el precio (199).

Mauss destaca, entonces, en la expresión chinook: “potlatch” (cuyo significado sería, también

según su propio énfasis -traduttore: traditore- “alimentar” = dar, y “lugar donde uno se sacia”

= recibir 7) el principio de rivalidad y antagonismo, que alcanza dimensiones hiperbólicas en la

destrucción suntuaria para eclipsar al rival. De allí concluye Mauss que el potlatch constituye

una forma de “prestaciones totales de tipo agonístico” (152-153). Lo que estaría en juego en

estas prestaciones es el extrapolado “mana”, o fuerza de autoridad y respeto (155): el

“espíritu” (en maorí “hau”: “viento-de-reciprocidad”, traduce una vez más Mauss) que circula

en las prestaciones, intensificando los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerza-

intencionalidad-sentido que “viene de la selva” y está en la cosa misma, en su relacionalidad,

en su originariedad de “don” (158-160). El énfasis que Mauss impone allí está en el carácter

espiritual-sustitutivo del “mana” respecto de la mera “cosa”. En la materialidad de esa fuerza

cósmica, ese viento opera la fuerza relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de

7 Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, señala, por su parte, que en la polisemia

chinook el término refiere a “lo consumido por el fuego” (Boas, 1966).

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vuelta-sobre, de torsión plástica constitutiva de toda “cosa”. En verdad no hay tal “cosa”, sino

“don”8, siempre sacrificial: nunca unilateral, monológico, pues no sería en ese caso “don”, sino

negligencia: acto realizado en la indiferencia. Así, los tres momentos del potlatch serían para

Mauss: 1. dar; 2. recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en

ambas direcciones.

El potlatch, por tanto, no actúa sólo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo que sería

un sociologismo reductivo: el que ha devenido por la racionalización que hecho la semiología

moderna de todo “animismo” a meras proyecciones sociales), sino también desde/sobre la

“naturaleza” (164-165), porque son los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el

interés de Mauss no va a estar en estas relaciones extra-sociológicas, sino en la evolución

antrópica que ha llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metáfora de la Mesa

Redonda del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una “sociedad” y una

“sociología” modernas (278-279). Le preocupa la reducción de la vida social al individualismo

de lo “útil”: es necesario, como conclusión de moral y contra el “utilitarismo” de la economía

moderna (266), volver a una nueva “solidaridad” (sicut Durkheim), no tradicional, pero arcaica,

como “roca” de toda vida social: la “solidaridad del don(-recepción-retribución)” (263-264).

Pero el precio de esa “fundamentación” es la proyección del “sentido de realidad” único

(moderno capitalista) que aplana el “don” contra el “intercambio”. 9

Veamos algunas críticas a esta disolución del don en el intercambio. Dice Georges Bataille en El

gasto (1933):

“La actividad humana no puede reducirse íntegramente a procesos de producción y

conservación…” (Bataille, 2008: 113)

“Por terrible que fuera, la miseria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las

sociedades para que la preocupación por la conservación, que le da a la producción la

apariencia de un fin, prevaleciera sobre la del gasto improductivo. … y los miserables no tienen

8 Como no hay “cosa sin voz” para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, énfasis en cursiva en el original); o no hay

“cosas” sin palabras, o sin significación, para Appadurai (Appadurai, 1991: 19). 9 Lévi-Strauss hará lo mismo con la lógica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lévi-Strauss,

1975). Son (los de Mauss, Durkheim, Lévi-Strauss) pensamientos más preocupados por salvar la

arbitrariedad de la imposición (económica, cultural, epistémica) con una mitología historizante,

arcaizante. Lo que, más acá de sus declaradas intenciones críticas, les impide abrirse a las rupturas

interculturales y fortalece su eurocentrismo.

14

otros medios para entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases

que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado” (118).

Es así que acríticamente (o tal vez más bien a contrario, en actitud defensiva),

“La economía clásica imaginó que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de trueque:

en efecto, no había razón alguna para suponer que un medio de adquisición como el

intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente satisface, sino en la

necesidad contraria de la destrucción y la pérdida” (119).

Y así,

“en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservación: pone fin a la

estabilidad de las fortunas tal como existía dentro de la economía totémica, en la que la

posesión era hereditaria” 10

(122).

Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histórico,

rascando la cáscara del “capital” y dejando aparecer debajo el don (no integrado al

“intercambio”), el gasto, el sacrificio:

“… la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto… (126)

Es una “concepción del gasto social agonístico” en la que

“la lucha de clases se vuelve la forma más grandiosa del gasto social cuando es asumida y

desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia

misma de los amos” (129).

“En la agitación histórica, sólo la palabra Revolución domina la confusión habitual y trae consigo

unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas … Esa es la sangrienta

esperanza que cada día se confunde con la existencia popular y que resume el contenido

insubordinado de la lucha de clases” (131).

10 La fijación “estatal” de un único “sentido de realidad” y un “estado-de-ser”, con su espacio-tiempo, sus

identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economía acumulativa del capital

(Grosso, 2012b; 2013; 2014), que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la “razón” (el cálculo y

la medida “racionales”): “una razón que lleva cuentas”, dice Bataille.

15

En su Teoría de la religión, Bataille afirmará que el sacrificio es “abandonar y dar” (Bataille,

1998: 52): “el sacrificio es la antítesis de la producción”, de su acumulación y su duración en un

tiempo previsible; “es el consumo que no tiene interés más que por el instante mismo”, y por

eso suele metaforizarse en la combustión del fuego (53).11 El sacrificio cuestiona la

acumulación capitalista y la lógica militar de la guerra como instrumentación de la violencia,

que tienen lugar tanto en la dominación como en la “revolución” domesticada.

Jean Baudrillard, en las páginas introductorias a El intercambio simbólico y la muerte, expresa

la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don por el hueco que abre una

“violencia simbólica”, ejercida como extremación de la violencia estructural que “revoluciona”

la reversibilidad del término volviéndolo contra sí mismo. Es una operación de nihilismo

nietzscheano como extremación hiperbólica que encuentra una apertura en la extenuación, el

absurdo y la contradicción. Fuga de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:

“… hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud contra

Freud. … Reversibilidad del don en el contra-don 12

, reversibilidad del intercambio en el

sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la producción en la destrucción,

reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada término y valor de lengua en el

anagrama: una sola gran forma –la misma en todos los dominios– de la reversibilidad, de la

reversión cíclica, de la anulación; la que en todas partes pone fin a la linealidad del tiempo, a la

11 La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, “subordina la violencia a la más completa reducción de la

humanidad al orden de las cosas” (Bataille, 1998: 62); violencia-cálculo, medio en relación con un fin.

Aunque aquella red colonial de “hospitalidad” y guerra indique, más bien (podría decirse, incluyéndolo

cristianamente al sacrificio en el lógos) una lógica (incluso) del sacrificio, o el sacrificio sometido a la

continuidad argumentativa del lógos. La tecnología racionalizadora del sacrificio, por un lado, y el

sometimiento a la instrumentalidad en la esclavitud, por otro, han operado la reducción a “cosa”. Así se

ha hecho del don una “cosa”: “sin la esclavitud (es decir, sin la reducción a propiedad e intercambio), el

mundo de las cosas no habría alcanzado su plenitud (de “cosa”)” (62). En consonancia con ello, la moral

estableció el dualismo “sagrado/profano” en términos de “puro/impuro”, y la “razón” permitió la duración

y la operacionalidad estableciendo el “orden de las cosas” a través de la determinación de la forma

universal –siempre idéntica a sí misma– de la cosa y de la acción (73-75). De este modo, “lo divino se

hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (“negro”; que en la intimidad sacrificial arcaica

estaba en polaridad con lo sagrado fasto, “blanco”) del lado profano” (76). La “cosa”, la “guerra”, la

“lógica”, el “intercambio”, la “esclavitud”, el sentido cristiano del “sacrificio”, la “pureza de lo

sagrado”, la “razón”, conjugan una misma lengua eurocéntrica que domina el mundo. 12

No debe entenderse aquí el “contra-don” en el sentido maussiano de “retribución”, sino como

contraposición a la lógica entera del “don” maussiano: dar – recibir – retribuir. Un “contra-don” como

gratuidad en cada caso de un nuevo “don”.

16

del lenguaje, a la de los intercambios económicos y de la acumulación, a la del poder”

(Baudrillard, 1993: 6). 13

Por eso, y en este sentido de exterioridad, para Baudrillard,

“la única estrategia es catastrófica, y en absoluto dialéctica. Hay que llevar las cosas al límite,

donde naturalmente se invierten y se derrumban. … tal es la única violencia simbólica

equivalente y triunfante de la violencia estructural del código” (9, énfasis en cursiva en el

original).

“No nos queda más que la violencia teórica. La especulación a muerte, cuyo único método es la

radicalización de todas las hipótesis” (10).

En el artículo La economía política y la muerte, Baudrillard llama “inhumana” a esta exclusión

“catastrófica”, no (lógico-)dialéctica, que escapa de la relación recíproca. Hay una secreta

vinculación entre sacrificio y comunidad ampliada de seres (el clásicamente denominado

“animismo”): ambos abren un medio “inhumano”. El sacrificio implica una relación dialógica, o

tal vez mejor conversacional (por lo que de lógos cabría aún en aquel “dia-logo”), con

animales, dioses, elementos cósmicos (paradigmáticamente, el fuego) y objetos; mientras que

el “intercambio” aplana la relación a una topografía social de humanos-con-humanos:

“Y no solamente para con los niños y los caníbales; nuestra cultura, al profundizar su

racionalidad, ha extraído a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los

animales, a las razas inferiores” (Baudrillard, 1993: 144).

“Los salvajes, que no hipostasían el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los

muertos como socius” (144, nota 1).

“(Para aquellos “salvajes”, los espíritus y los dioses) son también otros seres reales, vivos y

diferentes, y no una esencia idealizada” (163). 14

13 Asimismo Arjun Appadurai señala que “sociologizar excesivamente las transacciones en cosas” es una

tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19). 14 Así radicaliza Baudrillard su crítica del capitalismo, que descansa en el habitus (en sentido

bourdieuano) del “intercambio”: “lo „social‟ mismo no existe en las „sociedades primitivas‟. El término

de „primitivo‟ está hoy día eliminado, pero habría que eliminar el término igualmente etnocéntrico de

„sociedad‟” (Baudrillard, 1993: 158, nota 13).

17

Esta ruptura o restricción de la extensa conversación cósmica que opera en aquella praxis

sacrificial lleva a la comprensión en otro modo y en otro estado, desplazándola a una nueva

trama de creencias, donde la muerte es final fuera-de-la-vida y donde la unilateralidad

acumulativa de la “verdad” e imperativa del deber (incluso para con los muertos y la muerte)

domina en la soledad de la vida de humanos-entre-humanos. Una de las obsesiones de esta

episteme es la muerte, tal vez por su inquietante proximidad con la comunidad humana de los

vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard, lo muerto como lo no-vivo, separado de toda

vida, y la vida separada de todos los cuerpos muertos, es decir, la distinción

“vivo / no-vivo (muerto = no-vivo, donde impera la lógica de “la vida es la vida –la muerte es

siempre la muerte”, 170, nota 20), consolida una oposición que sólo nosotros (modernos)

hacemos, y en la que fundamos nuestra ‘ciencia’ y nuestra violencia operacional. Ciencia,

técnica, producción, suponen ese corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto = no-vivo), con privilegio

de lo no-vivo, que es lo que funda la ciencia en todo su rigor. … no hay objeto (científico) real

sino muerto, es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente” (153, nota 7). 15

El “doble primitivo”, “sombra, espectro, reflejo, imagen, espíritu material casi visible aún”, es

sometido, en la episteme de la vida-sin-muerte: “la vida es la vida – la muerte es siempre la

muerte”, a una reducción de pretensión total, unilateral y unificante:

“el Dios único tiene que ver en todo con la forma de un poder político unificado, y para nada

con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en todo con un

principio de unificación del sujeto, y para nada con el doble primitivo” (162).

El “principio de subjetividad ideal que es el alma” remite la primaria y resabiada proliferación

de los dobles y de los espíritus a los

“corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos

transformados en demonios por el cristianismo … sombra asesina, imagen de todos los muertos

rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser nada para los vivos”

(164);

15 También Bajtin, en Hacia una metodología de las ciencias humanas, señala que las ciencias naturales,

haciendo la diferencia con las ciencias humanas, tratan con “cosas” y no conversan con ellas (Bajtin,

1999a: 383).

18

“el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que el fracaso del grupo en preservar su

material de intercambio simbólico” (165, nota 16).

Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las

reciprocidades calculadas y con cierre de balance (“duelo”) pero que no logran consumir y fijar

en la memoria de la sempiterna y alejada Gloria fijada en lo alto las fuerzas de los espectros

barrosos y ambulantes de vida-muerte (Arteaga, 2013).

Como señala Baudrillard,

“en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de lo universal económico –el

capital– cada cual vuelve a encontrarse solo” (Baudrillard, 1993: 168).

Ambos universales (religioso y económico) destruyen las “comunidades arcaicas” e interiorizan

la angustia de la muerte. Lo universal único: Dios, Capital, Razón, Estado, Sujeto, cada uno en

su encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, a través

de una “interpelación práctica cotidiana” (Althusser, 2005: 141 y 146-147) 16 saca de las

refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de la conversación cósmica extensa. Allí

“La muerte real/imaginaria –la nuestra (moderna, desde el siglo XVI)– no puede sino rescatarse

en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los otros y por él

mismo desde su propia vida” (171).

La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de pérdida de

lo acumulado y como angustia por sí. No hay ya allí fiesta, derroche, despilfarro, gasto, don,

sacrificio, que en ningún caso son pérdida angustiada y defensiva de lo acumulado: el sacrificio

festivo que despilfarra/gasta el “capital” es semiopraxis crítica en manos de la comunidad local

de seres (Grosso, 2012a). Contra ello se instaura la economía política de la reciprocidad

calculada y ajustada de los intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente

acumulativo.

16

Louis Althusser ha enfatizado en que la ideología constituye sujetos (Althusser, 2005: 138-140) y éste

es el “efecto ideológico elemental” (140). La ideología opera con su “sentido de realidad” entre el

“reconocimiento” (de lo evidente), que es el que opera en cada caso y “eternamente” la categoría de

“sujeto”, y el “desconocimiento” (de lo oculto, la “negación práctica del carácter ideológico de la

ideología por la –misma– ideología”, 142) (140). El “reconocimiento” que constituye “sujetos” los

“recluta” a éstos a través de la “interpelación práctica cotidiana”: un genérico invocar a alguien allí (141),

que es “especular”, de Sujeto a sujeto y viceversa, y de sujetos a sujetos (146-147).

19

Un sentido común del “intercambio” homogeneiza todo el amplio espectro de las relaciones,

hace del “don” y el “sacrificio” meras contrapartes de un comercio universal. Como revela

Baudrillard, la distorsión a que somete el psicoanálisis a las sociedades primitivas es del mismo

orden –pero en sentido inverso– a la que las somete el análisis marxista. Del modo siguiente:

Para los antropomarxistas, la instancia de lo económico está presente y es

determinante también en este tipo de sociedades, pero simplemente está

escondida, latente, mientras que entre nosotros es manifiesta; pero esta

diferencia se considera secundaria y el análisis no se detiene en ella, sino que pasa

sin ninguna dificultad a su discurso materialista universal.

Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente está presente y es

determinante también en este tipo de sociedades, manifestada y exteriorizada

simple y espontáneamente, mientras que entre nosotros está latente, reprimida;

pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el análisis continúa imperturbable su

discurso universal en términos de inconsciente (Baudrillard, 1993: 161-162).

Entonces,

“Si los hay que sobreestiman sus propios procesos psíquicos –al punto de exportar su teoría,

como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra técnica, al corazón de todas las

culturas–, ése es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdicción del discurso

psicológico sobre todas la prácticas simbólicas –aquellas, deslumbrantes, de los salvajes, la

muerte, el doble, la magia, pero también en las nuestras actuales– es más peligrosa aún que la

del discurso economista; es del mismo orden que la jurisdicción represiva del alma o de la

conciencia sobre todas las virtualidades simbólicas del cuerpo. La reinterpretación de lo

simbólico por lo psicoanalítico es una operación reductora” (165).

Lo cómico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido común de todo “don”

reducido a “intercambio” y sus instituciones (entre las que se cuentan las propias Ciencias

Sociales y Humanas). Jacques Derrida, en De la economía restringida a la economía general.

Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crítica de Bataille a la dialéctica

hegeliana (Derrida, 1989b). El epígrafe inicial del texto, tomado del texto de Bataille Hegel, la

muerte y el sacrificio: “Él (Hegel) no sabía hasta qué punto tenía razón” (Derrida, 1989b: 344),

20

somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus límites. El nihilismo, en el martilleo

Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a la risa, desbarranca por exacerbación del

sentido en el ridículo, el absurdo, la carcajada. Dice Derrida:

“Únicamente la risa excede la dialéctica y al dialéctico: sólo estalla a partir de la renuncia

absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo que Hegel llama

negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier “trabajo” serio de la

negación)” (351). 17

“Lo cómico absoluto es la angustia ante el gasto a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del

sentido, sin retorno y sin reserva” (352).

Bataille, enfatiza Derrida, “no se toma en serio lo negativo”:

“Llegar ‘hasta el fondo’ del ‘desgarramiento absoluto’ y de lo negativo, sin ‘medida’, sin reserva,

no es proseguir su lógica consecuentemente hasta el punto en que, en el discurso, la Aufhebung

–el discurso mismo– la haga colaborar en la constitución y en la memoria interiorizada del

sentido, (es decir) en la Erinnerung” (356, énfasis en cursiva en el original).

He aquí lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:

“La necesidad de la continuidad lógica es la decisión o el medio de interpretación de todas las

interpretaciones hegelianas” (356, énfasis en cursiva en el original).

Es el sentido común general mismo asumido. La lógica, la lógica dialéctica, la Aufhebung, están

en la consciencia vulgar, y en ese sentido, en el “tejido” social de pertenencia, como dice

Bataille en Método de meditación. 18 Por lo tanto,

“Lo que (el “nosotros” de la Fenomenología del espíritu de Hegel) no ve es el juego sin fondo en

el que se levanta la historia –del sentido. En esta medida, la filosofía, la especulación hegeliana,

el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarán interminablemente en su clausura,

siguen siendo determinaciones de la (así denominada y no obstante despreciada por Hegel)

consciencia natural, servil y vulgar” (Derrida, 1989b: 381).

17

Notar el tono asimismo kierkegaardiano de esta crítica al hegelianismo, más allá de la “seriedad ética”. 18 Como la “necesidad social” que invade las categorías del lenguaje, en Norbert Elias (Elias, 2000), y las

condiciones materiales (sociales) del pretendido a priori de la subjetividad trascendental, en Alfred Sohn-

Rethel (ver Žižek, 2003).

21

La “economía general” del gasto es sometida a la “economía restringida” de la conservación,

la acumulación y el intercambio.

También Jean Duvignaud, en El sacrificio inútil, cuestiona la reducción del don a la reciprocidad

calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras el sacrificio va más

allá, es “don de nada”, “sacrificio inútil”:

“… dar para que se devuelva, he ahí un término que huele a su economía de mercado y a su

negociante. … ¿No hemos, con los términos de cambio, de ‘derroche’, de don y de contra-don,

y de obligación de devolver, proyectado nuestra imagen del valor?” (Duvignaud, 1997: 139,

énfasis en cursiva en el original)

Una semiología homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas interculturales,

impunemente, por el afán hermeneútico que homogeneiza la diversidad (y diferensia 19) del

sentido a “lógica”. Esto campea en las Ciencias Sociales y Humanas, y en la Antropología

traductora.

“Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como

se ha hecho del cambio una premeditación salvaje de la economía de mercado” (156).

El don abre el suelo / otro suelo, no es apenas el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la

intercorporalidad intercultural. ¿Cuál es el sentido en juego allí y cómo? ¿Qué sentido? ¿Qué

“está-siendo” (Kusch, 1978) sentido? Allí opera un universal-popular-intercultural como

19

Marco la oportunidad de esta “diferensia” con “s” y su pertinaz fuerza de sentido incorregible, que se

desplaza de la gramática a la política. Recurro a esta escritura análoga a la “différance” derridaniana en

nuestro español latinoamericano, pues es en escrituras diversas, por debajo de la voz-consciencia-

presencia dominante, donde se mueven críticamente las relaciones interculturales que nos constituyen.

He aquí la arena de una lucha cultural y simbólica y de violentación simbólica (Grosso, 2010a; 2011) en

las traducciones de las obras de Derrida al español. (Im)Precisamente en nuestra diferensia poscolonial de

las maneras de hablar, escribir, hacer y pensar está aquello que no logra decir y mucho menos señalar el

castizo “diferenzia” (tal vez sí para las subversiones interculturales poscoloniales intra-hispánicas), que

es la opción de José Martín Arancibia (Derrida, 1997a: 9), asumida también por María Luisa Rodríguez

Tapia y Manuel Garrido (Derrida y Bennington, 1994: 16, nota 2). Tampoco se logra ciertamente en la

mera “diferencia”, como traducen-escriben Oscar del Barco y Conrado Ceretti (Derrida, 2000); mucho

menos en la “diferancia” de Carmen González-Marín (Derrida, 1989c: 39). Patricio Peñalver (Derrida,

1995; 1989d) y Cristina de Peretti (Derrida, 1997c; de Peretti, 1989), en sus traducciones, copian

directamente “différance”, en lo que podría señalarse, más que una pereza traductora, una fidelidad

momificante o un fetichismo autorizante, ante todo un franco-centrismo, y una colonización escrituraria

muy paradójica, tomando en cuenta la intencionalidad silenciosamente subversiva de la (y

específicamente esta) escritura para Derrida.

22

irrupción antagónica, quebrada y relacional; un universal conversacional, crítico, dislocante

(Grosso, 2012a). “Luchas culturales” (sensu Gramsci), que son “luchas simbólicas” (sensu

Bourdieu) y “violentación simbólica” (Grosso, 2010a; 2011): las distintas figuras del “don”

luchan por hacer valer su apreciación de las cosas y la red de relaciones que trae consigo.

“Contiendas de valor”, las llama Appadurai (Appadurai, 1991: 37 ss.). 20

20 Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo

hay una “narración cultural” en la que las “cosas” son usadas con un sentido retórico y político de

diferenciación y distinción social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su “virtuosismo semiótico” (el de

la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentación de sí; como lo había

sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un “sistema

cultural complejo” (68), que, en la especulación financiera como “metafetichización de las mercancías”

(porque no sólo las mercancías ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el

movimiento de los precios oculta las mercancías mismas al representarlas), se muestra en todo su

esplendor agonístico, dramático y lúdico, retórico y semiótico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la

riña de gallos, el hipódromo, el casino... donde valen la apariencia, la confianza, el rumor… (70-71) Aún

así, las “contiendas de valor” no llegan a ser enunciadas como “luchas simbólicas” (Bourdieu), y menos

aún como “violentación simbólica” (Grosso), que serían pugnas más radicales, de rupturas

interculturales.

Algo, no obstante lo arriba dicho, análogo ocurre con el concepto de “campo” en Bourdieu, que resulta

(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo económico del “management” la generación

performativa de su propia “realidad”, teoría entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha

entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo “opuesto en todo a la denegación y sublimación

que tienden a imponerse dentro de los universos de producción simbólica” (Bourdieu, 2001a: 228). El

“objetivismo” en el campo científico fue denunciado por Bourdieu como aquella posición sumamente

interesada en mostrar el mayor desinterés, interesada en el propio desinterés, tal como lo muestra en El

sentido práctico (Bourdieu, 1991). Aquí, en Principios de una antropología económica, hay un

“objetivismo” pragmático operando en el “campo económico”. Pero Bourdieu suaviza aquí la torsión

simbólica en el campo económico y fortalece la fuerza determinante de las grandes empresas y first

movers (primeros jugadores en la producción y el mercado) en la definición performativa de la “realidad”;

así como simultáneamente, en el campo científico, irá garantizando cada vez más explícitamente la

“verdad” Ilustrada de la crítica mutua entre científicos como realismo de la Razón (ver Bourdieu, 2001b).

De este modo, se pierde aquello que Bourdieu había señalado como propio de la distorsión simbólica (su

simultánea transfiguración y desfiguración): que las apuestas y las luchas, la inversión originaria y la

creencia en el valor dominante en el campo se naturalizan en el interés en el desinterés (ver Bourdieu,

1998). La “estructura” económica es precisamente simbólica: impuesta como “realidad”, y es lo que hace

aparecer la competencia entre los agentes del mercado como “conflicto indirecto” (según la expresión de

Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001a: 232). En el campo económico (y en el campo científico

socioanalizado), ¿no operaría ya la distorsión simbólica; o estaríamos más bien ante sus operaciones más

consumadas como “violencia simbólica”? El hecho de que Bourdieu vea como “exteriores” factores de

cambio introducidos en el campo económico tales como: los descubrimientos petrolíferos del siglo XIX,

las alteraciones demográficas (como la baja de natalidad o la prolongación en la duración de la vida) o en

los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es

indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el “campo económico”, indica cuán estrecha se

ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del biopoder como política del capitalismo de

consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados por los propios agentes económicos, por sus

propias fuerzas internas en pugna competitiva, saliendo al cruce a las luchas simbólicas y ahogándolas en

el realismo capitalista de la “modernidad” y el “desarrollo”, en su afán hegemónico que siempre se

desboca respecto de los mínimos de las instituciones “estructurales”, porque si no se des-actualiza y

23

Pero,

una cosa es tensionar el mercado desde el “grado cero” del “cálculo”, en

contraposición con la pregnante valoración simbólica de la “cultura” (como lo hace

Appadurai) 21;

otra cosa es tensionarlo desde el triple movimiento sistémico y funcionalista del

don / recepción / retribución (como lo hace Mauss; donde se enfatiza el “valor de

uso social” radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda “mercancía”,

con un propósito que algunos podrían pensar “humanista” que la saca de su

“fetichismo” de mera acumulación, denunciando desigualdad en la economía

política del capitalismo y anunciando una complementariedad universal igualitaria

por fuera de ella, como lo propuso Marx);

otra cosa aún, es tensionarlo desde los conceptos etnográficos del “don”, el

“gasto” y el “sacrificio” (como lo hace Bataille);

perece. Lo económico es cultural hasta donde no parece, hasta donde no muestra serlo para una crítica

sociológica, porque, más que descansar en “estructuras” firmes, descansa en la sólida roca de la

confianza, en “la granítica solidez fanática de las „creencias populares‟, que poseen la misma energía que

las „fuerzas materiales‟”, según la expresión de Gramsci (Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor,

puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su “realismo”, con el objetivismo de las “estructuras”.

Estamos ante otro sentido común general asumido, como el que Bataille encuentra en la lógica dialéctica

hegeliana, Elias en el lenguaje y en la categoría kantiana de “causa”, y Sohn-Rethel en las condiciones

materiales (sociales) del a priori trascendental (ver nota 17). En esas creencias, las “luchas simbólicas”

son incancelables bajo cualquier formación de “violencia simbólica”, porque no dependen de las

voluntades conscientes ni de las fuerzas objetivas. (En este sentido, las opciones no son, como en la vieja

disputa entre fenomenología y estructuralismo, o el interaccionismo o las estructuras, ver Bourdieu,

2001a: 235, que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explícito y

programado, en El sentido práctico; Bourdieu, 1991.) Sino que las “luchas simbólicas” en abrupta

“violentación simbólica” están activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos, en esa heteroglosia

infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus réplicas (ant)agónicas.

Retomo el concepto de “luchas simbólicas”, en todo caso, y, parafraseando a Baudrillard (1993), lo hago

poniendo a Bourdieu contra Bourdieu. 21 Si todo es mercancía, de hecho o potencialmente, dicho en términos de Appadurai: si todo puede pasar

por una fase de su trayectoria social como “mercancía” (Appadurai, 1991: 33), y si “mercancía” significa

una sola cosa, opuesta a “cultura” y asociada al “cálculo”: “el tipo de intercambio calculado que, en mi

opinión, se halla en el centro del intercambio mercantil” (35), entonces ya no hay luchas simbólicas en

torno a un mercado que se ha autonomizado. El “mercado” de Appadurai queda preso del realismo

capitalista: la reificación capitalista de la “realidad” hegemónica que vuelve, a sus propios términos, la

regla que mide todo y un universal hermenéutico transcultural.

24

y otra cosa, finalmente, es tensionarlo desde la “gestualidad ritual” que opera en

matrices de creación sedimentadas en la “seminalidad” colectiva del “estar” (como

lo hace Kusch).

La crítica del intercambio y de la acumulación por el don, el gasto y el sacrificio se sustenta en

la experiencia existencial de sus críticos y los mapas conceptuales que producen. Pero lo que

en justicia poscolonial opera como política intercultural y semiopraxis crítica es un hacer-

sentido relacional y colectivo que envuelve en las matrices locales de creación a través de la

gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la economía emotiva que la anima: sus pausas, sus afectos,

sus intuiciones, sus sensibilidades, sus estados de conciencia. No constituye una estrategia de

interpretación, un esquema analítico nacido de una inmersión fenomenológico-hermenéutica,

una traducción “intelectual”, sino un saber semiopráctico en medio del estar, en el elemento

comunitario de “nuestro modo de estar juntos” (Acosta, 2000:47)22, que hace devenir

imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994) al desfondar todo anclaje en el sujeto separado,

conjugación de muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente “cristiana” que recrea así

cada vez el conocimiento cósmico material en el que sedimenta 23, pero que siempre se realiza

en la masa de una deíctica discursiva determinada, con sus narrativas de seres-en-relación

localmente orientados, que sólo tardía y suplementariamente vienen a tener

(propia/estricta/estrechamente) “lenguas” (o que saben ya en otras lenguas). Es allí donde el

don y la hospitalidad hacen otro sentido.

Matrices de creación y justicia poscolonial.

El pensar popular evidentemente no tiene interés en concentrar

entonces la verdad en la proposición, sino de referir a una

verdad que se instala en el existir mismo, con la cual

se juega la ubicación en el estar no más.

Rodolfo Kusch. La negación en el pensamiento popular. p. 32.

22

Dice Alejandro Acosta en Bohórquez, o la seducción, recreando las revueltas calchaquíes del siglo

XVII en lo que hoy es el noroeste argentino, en el poema “Huérfanas de líderes que las conduzcan a la

ansiada libertad”: Qué cuidada sucesión / de ásperos distintos / escalonan mejor / que los caprichos. //

Cierra los ojos. / Siente en la mazorca / el corazón único de cada grano. // Escucha nuestro modo de

estar juntos (Acosta, 2000: 47). 23

Figura intercultural poscolonial del “eterno retorno” nietzscheano: de ese volver de eternidad anti-

platónico siempre nuevo y en cada caso, aquí y ahora.

25

Siento que hemos sido tocados, con Alejandro Haber, por esas matrices locales de creación y

su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvió a unir ahora desde los lazos en que nos

envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori (Grosso, 1994), de la

mesopotamia santiagueña (Grosso, 2008a), con quienes decidimos hacer de la “investigación”

un estar-nomás, una “no-metodología” (Haber, 2011).

Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho tiempo.

Hace algunos años que percibo el giro narrativo (tanto en la escritura como en la expresión

oral) de Alejandro. Había comprendido ya, tiempo atrás, lo que conlleva la semiopraxis del

narrar en diálogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso, 2005b; 2007; 2008a;

2010b) y ha sido el elemento mismo en que he elaborado el concepto de “semiopraxis”. Pero

lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado por la narración, entonces, termino este

texto llegando a lo que, al fin y al cabo de tanta hospitalidad, quiero decir:

En abril de 1993 subí por primera vez, caminando desde Macha, en el Norte de Potosí, hasta

Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros de altura. El

tránsito vehicular automotor era, entre Macha y K’ulta, muy esporádico, y ascendiendo hacia

Bombori, nulo. Sólo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de los yatiris (shamanes), el

flujo automotor se vuelve intenso, transportando contingentes de peregrinos que llegan

(muchos de ellos acompañados de sus yatiris) del amplio entorno, en un radio que va desde el

Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona limítrofe norte de Argentina.

Caminé solo aquella vez desde las 6 de la mañana, hasta que, pasado el mediodía, al iniciar el

ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontré en el camino con Teófilo

Cabezas Estrada, que volvía a su comunidad, Kayni, vecina de Bombori, con su rebaño de

llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maíz, lana, que había recibido en los valles de

Sucre, a una semana de distancia, y donde había entregado las habas y ch’uño (papa disecada)

que había ido llevando. Dos veces al año hacía ese viaje de 15 ó 20 días. De ahí en más

caminamos juntos el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese

año. Teófilo asimismo me acompañó en varios trechos de la investigación. Yo estaba allí

invitado por Tristan Platt (quien llevaba largos años de estancia investigativa en la zona) para

26

realizar el proyecto de mi tesis de maestría en historia andina, sobre adivinación y mestizaje en

torno a la imagen y al culto de Santiago de Bombori. 24

Teófilo era un muchacho de unos 20 años, hablaba quechua y algo de aymara como lengua

materna, y había aprendido español en la escuela, donde había hecho el ciclo primario. Desde

aquel momento pasamos horas conversando. Él se interesó mucho en el tema de la tesis y yo

encontré en él una mano que me guiara, unos pasos a seguir y una voz que traducía lo que con

mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras sueltas del habla aymara-quechua de la

región. Fui introducido de este modo en la hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a

su casa, donde vivía con sus padres y hermanos. Me recibieron para pasar la noche,

cediéndome Teófilo su cuarto, a unos 20 metros de la casa de sus padres, junto a los corrales

de llamas, donde él dormía habitualmente sobre un colchón de pajas entramadas.

Como en todas las casas de la región, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo, el patio

donde están los corrales, y el cuarto de estar y comer donde se guarda un gran cesto con

granos. Comimos maíz molido y papa con algunas habas. En las paredes colgaban un gran

mapamundi, que ocupaba gran parte de la pared frente a la puerta, y dos fotos: una de la

ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje con montañas, lagos y bosque. El padre de Teófilo me

decía que les gustaba mucho saber de otros lugares, y me preguntaron aquel atardecer

muchas cosas de Argentina y de Colombia (de donde yo venía en ese momento, donde conocí

a Tristan y donde cursaba mis estudios de maestría). La apertura cotidiana al mundo que me

manifestaban chocaba con mis prejuicios y expectativas, y no salía yo del asombro de hallar,

en aquella pequeña pieza, en medio de la aplastante extensión altiplánica, a 3.800 metros de

altura, aquellas imágenes, aquellas personas, aquel interés, aquella conversación. Fui acogido

sencillamente desde aquel pequeño lugar en el mundo, que se abría y me daba un sitio en

cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el diálogo, la comida, el cuarto para

dormir, el lecho…

Teófilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su padre. En las

seis horas de camino que habíamos compartido el día anterior, mientras le comentaba a

Teófilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunté si podría acompañarme

en los días siguientes. Me dijo que le gustaría y que debía hablar de eso con su padre. A la

24

Vide in extenso Grosso, 1994.

27

mañana siguiente habló con su padre, quien le dio permiso para que durante todo ese día

anduviera conmigo.

Le hacía gracia a Teófilo que cosas tan cotidianas para él pudieran interesarme tanto y las

bordeara de preguntas, y tanto más que me hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con él

en Kayni y en Bombori. Yo llevaba conmigo una máquina de fotos y una grabadora pequeña.

Entonces me dijo: “yo te acompaño y tú me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas

cantando algunas canciones con el charango”. Así acordamos: algo que no era un intercambio

sino un encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni

cálculo mediador. Entraba yo así con lo que llevaba en mí en una matriz ritual, sacrificial por el

gasto sin medida que lo contuviera ni con el que pudiera reemplazarse o trocarse los bienes.

Anduvimos ese día por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el agua

del río, conversando (a través de su quechua y su escaso aymara) con la gente del lugar.

Teófilo me preguntaba sobre la investigación porque quería saber qué era lo que me

interesaba, intervenía con sus opiniones y armaba las preguntas que le haría a sus vecinos.

Luego, cuando conversábamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido

aquellas cosas que él no sabía y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos

encontramos con viejos que sólo hablaban aymara, y alguien de la familia traducía al quechua

para Teófilo, y él para mí al español. Las lenguas eran parte de los dones inconmensurables que

se vertían en la conversación, con sus equívocos y ambigüedades.

Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, luego bajamos nuevamente y

visitamos un ingenio de mineral abandonado, así llamado “de los españoles”, y levantamos

cerámicas rotas en ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejándonos de las casas, a

escuchar las historias que habíamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolívar

cuando había pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al patrono Santiago)

y del Tanka Tanka (cerro dominante en la región, “jorobado”), de una lucha entre Tata

Bombori y los diablus que había ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Teófilo tomó su

charango y me pidió que lo grabara cantando. Las canciones eran de él, sobre cuestiones de

amor. Grabamos una hora y me pidió escucharse cantar. Le resultaba muy divertido oírse

cantar: nunca había tenido esa experiencia.

28

En los días siguientes se dedicó a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo por

Bombori. Me quedé una semana, como estaba previsto, y al regresar dejé al costado la

comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que debía llegar en aquel día

caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.

Casi al mes volví para quedarme otra semana en Bombori. Llegué primero a Kayni, a casa de

Teófilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografías que les había sacado un mes atrás: en

el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue inmensa la alegría. Ese día seguí

camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el río. Quedamos con Teófilo en vernos allí

al día siguiente, una vez que conversara con su padre para que le permitiera acompañarme. En

la mañana llegó a la comunidad de Bombori, donde yo había alquilado un cuarto. Anduvimos

recorriendo juntos la zona todo aquel día. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior,

que volvimos a escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Teófilo me pidió

escuchar otra vez sus canciones. Se reía inconteniblemente al oírse. Al llegar la noche, nos

tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas. De donde hace

apenas un año me surgió este macerado relato:

“Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potosí, cuando giró una idea de la

tierra al cielo hace diecinueve años, en una noche tachonada de estrellas encima de las narices,

que cubría con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar, rebautizado ‘San Cosme’,

dormido en la vecindad de Bombori. Y pensé, como un programa aún no cumplido pero

largamente realizado por los seres que lo pueblan, en hacer la topografía nocturna trazando

aquellas tramas de señales aéreas en la piedra viva, o, al revés, alzar los caminos y relaciones

gestuales del suelo sobre el oscuro fondo del cielo, de donde llega el don inconmensurable y

sacrificial del rayo. Así los circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una

agricultura invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Teófilo, que imaginaba risueño la

locura de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el

número ni la figura ni la cartografía: sólo líneas cruzadas en la comunidad de amores y

desencuentros. Pero en mí produjo un temblor… y aún siento en los pies esa desazón con la

que traspasó y cavó allí su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a guardarnos en

su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y quedó en mí esa promesa segura, al tener su

cumplimiento en quienes hacen día a día, noche a noche, esos pases, y quedo en ellos” (Grosso,

2012c).

29

Ese temblor bajo los pies, ese abrirse el suelo en hueco de olvido y esperanza me hicieron de

otra hospitalidad, me dieron vuelta el mundo, la vida y la muerte, quedé allí en otra

comprensión que no alcanza lengua traductora: al tocarme esos dones me hicieron otro, otro

entre otros.

Entrada la noche, Teófilo volvió a Kayni y yo seguí solo toda esa semana en Bombori.

Muchas veces volví ese año, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En noviembre

llegué a la casa y Teófilo estaba recién casado, hacía unos 12 días, con una muchacha de la

comunidad de K’ulta. Igualmente me ofreció su cuarto para quedarse, y él se trasladó a otro

con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su insistencia. Esa vez llevé más

fotografías y algunos comestibles que escasean en el altiplano: yo venía desde Sucre, de los

valles, donde estaba residiendo.

Entonces hicimos una visita a un yatiri de Bombori que “hacía hablar a los cerros” en un ritual

llamado “kawiltu” (“cabildo”), la práctica adivinatoria y de consulta más poderosa en la región,

que muy pocos saben hacer. Fuimos Teófilo, su hermano, Virginie Royer de Véricourt (colega

investigadora con quien coincidimos esa vez) y yo. Aporté los cigarrillos, el alcohol y la coca

necesarios para el ritual. Teófilo traducía, porque el yatiri hablaba quechua y casi nada de

español. Estábamos encerrados en una total oscuridad a pleno día en la casa del yatiri: la

puerta sellada con mantas. Se avecinaba una tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban

poderosos truenos. “El Tanka Tanka está enojado”, dijo el yatiri. Y comenzó con sumo cuidado

y prudencia el “kawiltu”. Teófilo consultó sobre sus “llamitas”, porque algunas se le estaban

muriendo, y recibió unas indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Bárbara), quien llegó con

sus llamitas y ovejitas. Teófilo debía traer guano de K’ulta y arrojar en su corral; es que Santa

Wara Wara, patrona de K’ulta, estaba enojada porque no había casado con su mujer en K’ulta,

sino en Bombori, y entonces la fiesta se había hecho en Kayni, olvidando las ch’allas para ella.

Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con nosotros, con

nuestro estudio, y el turri mallk’u (la torre-cerro de la iglesia de Santiago de Bombori)

respondió que debíamos “estudiar con respeto”, haciendo las ch’allas y “pidiendo permiso”,

que así íbamos bien. “Siempre con respeto”, dijo el turri mallk’u, es decir: dejándonos tocar por

la relación con esa fuente poderosa que nos abría paso.

30

En diciembre fue la última vez que nos encontramos con Teófilo. Pasé por su casa, yo estaba

con poco tiempo. Fue un viaje rápido que armamos con Virginie, en su jeep, desde Sucre. Ella

revisaba por última vez algunos tramos de su investigación en la región de Macha y yo hacía lo

propio en Bombori. Era diciembre, estaba próxima la Navidad y viajábamos a nuestros países

de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina, en la fase ya muy avanzada de una

enfermedad terminal. Tenía varias consultas que hacer a Teófilo sobre las entrevistas que

habíamos realizado, incluso algunas faltaba traducir. Teófilo habló con su padre y quedamos

en que esa vez debía darle dinero (sin definir cuánto) por ese día de trabajo. Fue una jornada

de apenas unas horas de mucha presión. No se parecía en nada a las anteriores estadías. En un

momento la comunicación se volvió tensa, Teófilo se esforzaba por responder a mis preguntas

que volvían sobre las mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el

sacrificio se tornaron instrumentales, para sacar información. Pero siento que en ese momento

yo no entendía nada y que todos los aprendizajes ya se habían dado antes, en las anteriores

estancias. Con Virginie teníamos prisa por regresar a Sucre ese mismo día. Hicimos la tarea y le

di a Teófilo un dinero del cual tomó sólo una parte, en billetes y monedas; no quiso recibir

más. Nos despedimos con tristeza.

Aún queda allá una parte de mí que no sé cuánto es y que ha sido tomada en encuentro de

dones y sacrificio por las matrices de creación de Kayni y Santiago de Bombori. Es lo que aún

me ata a aquellas fuerzas. Es también para mí fuente de poder y protección. Me debo a

aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda (es aquello que no pude pagar con

dinero en el último encuentro), sino por la disruptiva imantación relacional de sus dones.

Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigación, es un aprendizaje existencial

que me/nos toca “en terreno” y que, por los protocolos de la academia, se escribe en páginas

en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda, lo que sigue estando.

§§§

Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio críptico y la

recepción ingenua: al lado del silencio lúgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente

percibe que en el acto de recepción esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que

recrean a lo largo y ancho la constelación entera de relaciones. Allí, arcaicas matrices

epistémico-prácticas de creación muestran su mayor flexibilidad a través y a lo largo de las

31

adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el

que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones

rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros: la trama práctica

nos hace otros. Así la ética colonial es invertida/investida por una excesiva hospitalidad.

Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes del orden dominante, dislocándolo.

Nosotros, en un primer momento (y tal vez permanentes) extraños, arrogantes, blindados

advenedizos, hemos ignorado y despreciado esta justicia que proviene de los otros que no

dominan, siendo, sin embargo, y a pesar de ello, que esta justicia intercultural postcolonial, en

su praxis crítica, toma los más grandes riesgos teóricos en una revolución no-ilustrada. No hay,

en todo el pensamiento crítico occidental, tal volumen y densidad transformadoras: en las

culturas no-letradas (sacha-culturas25; atque etiam analfabetas) están, in praxi, las más

radicales e innovadoras fuerzas críticas de las maneras de conocer, de vivir, de convivir y de

morir, aquellas que presionan y salen al encuentro en la exterioridad del sentido común

colonialista. Una vez más: otro don, otra hospitalidad.

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25

“Sacha”, en quichua santiagueño: “del monte”, “campesino”, “popular”, “de baja calidad”, “de

aproximación paródica inferior”, “parecido defectuoso”, es un prefijo apósito que rebaja y desplaza,

siempre con humor, aquello que “toca” verbalmente.

32

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