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Darle sentido histórico a la

violencia políticaen el África poscolonial

Mahmood Mamdani*

Acaba de terminar un siglo ahíto de violencia. El siglo XX fue quizá más vio-lento que cualquier otro de la historia documentada. Pensemos tan sólo enguerras mundiales y revoluciones, en conquistas coloniales y resistencia anti-colonial y, en efecto, contrarrevoluciones. A pesar de la asombrosa extensiónde esta violencia, para nosotros tiene sentido.

La moderna sensibilidad política considera que la violencia política es nece-saria para el progreso histórico. Ya desde la Revolución Francesa los modernosconsideraron a la violencia como la partera de la historia. La Revolución France-sa provocó terror y éste un ejército de ciudadanos. El verdadero secreto de losespectaculares éxitos de Napoleón en el campo de batalla fue que su ejército noestaba integrado por mercenarios, sino por patriotas que mataban por una causa,por un sentimiento nacional, por eso que se ha reconocido como una religión ci-vil: el nacionalismo. Al reflexionar sobre la Revolución Francesa, Hegel pensa-ba que los hombres –en el sentido genérico– eran diferentes de los animales,pues el hombre estaba dispuesto a morir por una causa más grande que la vida.Hegel debería haber agregado que el hombre también está dispuesto a matar poruna causa más grande que la vida. Eso, pienso, es más cierto para los hombres ylas mujeres modernos que para la humanidad en general en toda su historia.

A la moderna sensibilidad política no le horroriza toda la violencia. Vista-mos con el uniforme equivocado a millones de personas: ciudadanos y patrio-tas festejarán su muerte como el fin del enemigo. Las guerras mundiales lo han

* Traducción del inglés por Susana Moreno.

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demostrado bastante bien. Lo que horroriza a la moderna sensibilidad políticano es la violencia per se, sino la que carece de sentido. Esa violencia que no esni revolucionaria ni contrarrevolucionaria, la que no puede ser explicada por lahistoria del progreso, la que nos parece insensata. Al no estar esclarecida porparadigma alguno, la violencia no revolucionaria nos parece obtusa.

Como no podemos explicarla, damos la espalda a la historia. Vale la penaseñalar dos de esos esfuerzos. El primero recurre a la cultura, el segundo a lateología. El giro cultural distingue a la cultura moderna de la premoderna yluego ofrece a ésta como una explicación de la violencia política. Si la violen-cia revolucionaria o contrarrevolucionaria surge de identidades de mercadocomo la clase, entonces se dice que la violencia no revolucionaria es el resulta-do de una diferencia cultural. A escala mundial, esto se llamó el choque de ci-vilizaciones.1 En el plano local, es decir, cuando no cruza las fronteras entreOccidente y el resto, se le llama conflicto comunal, como en el sur de Asia, oconflicto étnico, como en África. Existe una gran resistencia, moral y política,a estudiar detenidamente esta violencia colocándola en un contexto histórico.

I. IDENTIDADES LEGALES Y POLÍTICAS

Si queremos que la violencia política sea concebible, necesitamos entender elproceso mediante el cual víctimas y victimarios se polarizan como identidades degrupo. ¿Quiénes creen ser los autores de la violencia? Y, ¿a quién creen queeliminarán? Inclusive si las identidades impulsadas a través de la violencia pro-vienen de campos ajenos a la política –como la raza (de la biología) o el grupoétnico o la religión (de la cultura)–, necesitamos desnaturalizar esas identidadesesbozando su historia y explicando sus vínculos con formas organizadas de poder.

Así como ubicamos las identidades de mercado como la clase en la historiade los mercados para entenderlas como producto de relaciones históricas espe-cíficas, del mismo modo debemos recurrir a la historia de la formación del Es-tado para entender la naturaleza histórica de las identidades políticas. Particu-

1 Véase, por ejemplo, Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,Nueva York, Simon and Schuster, 1996. [Versión en español: El choque de civilizaciones y la reconfiguración delorden mundial, México, Paidós, 1998.]

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larmente, esto es así en el caso del Estado moderno, que trata de naturalizarlas identidades políticas como cualquier cosa, excepto políticas. Por un lado, elEstado moderno hace valer identidades particulares de grupo mediante suproyecto legal; por otro, da profundidad a esas mismas identidades a través deun proyecto de escritura de la historia. Al dar a las identidades de grupo unpasado y un futuro, el Estado moderno trata de oponerse al tiempo.

Colonos y nativos pueden ser categorías de los discursos biológicos sobre laraza, pero es necesario entenderlos como entidades políticas que hicieron unaforma particular de Estado. Si se vuelven fuertes políticamente, es porque fue-ron impuestos legalmente por un Estado que hizo una distinción entre losindígenas (nativos) y quienes no lo son (colonos) y se convirtió en un campopropicio para la discriminación política, social y civil. Al estigmatizar lo in-dígena como carente de civilización y razón suficiente para negar sus derechosa los conquistados, y al valorar lo extranjero como sello de civilización y con-vertirlo en una garantía de derechos –de hecho, privilegios–, los inmigrantes,colonos y nativos fueron clasificados racialmente como identidades legales ypolíticas.

La historia colonial contemporánea de África se presta a una distinción en-tre dos modelos de gobierno, cada uno identificado con una forma diferentedel Estado colonial. En la literatura sobre el colonialismo moderno, esos dosmodos se llaman gobierno directo e indirecto. La transición de uno a otro pasade un proyecto modesto a uno ambicioso. Mientras que al gobierno directo lepreocupaba determinar las preferencias de la elite, el indirecto aspiraba a deter-minar las preferencias populares. Éste debe entenderse como una respuesta ala crisis del gobierno directo, que se centraba en las elites nativas con la inten-ción de crear clones nativos de la modernidad occidental mediante un discur-so sobre civilización y asimilación. El gobierno directo generó una doble crisis.Por un lado, su proyecto de civilización tendía a dividir a la sociedad entre unaminoría extranjera que afirmaba ser civilizada y una mayoría nativa estigmati-zada como atrasada. Por el otro, los productos de este proyecto de civilización–intelectuales y empresarios nativos– aspiraban a reemplazar al gobierno ex-tranjero con el autogobierno como la base de una modernidad nativa. La de-manda de autogobierno fue la crisis del gobierno directo.

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La respuesta colonial consistió en subordinar el proyecto de civilización alproyecto de ley y orden. El gran cambio ocurrió en el proyecto legal: mientrasque el gobierno directo quería introducir el imperio de la ley como un soloproyecto, el gobierno indirecto reemplazó ese proyecto con una construcciónmúltiple de muchos conjuntos de leyes de “usos y costumbres”. Por tanto,pasó por encima de las elites nativas modernizadoras al defender a las elitesalternas –supuestamente tradicionales–, que serían sus aliadas en la empresade dar forma a las preferencias de la masa a través de un discurso basado en latradición. Pero el gobierno indirecto no aceptó de buena gana la tradicióncomo algo determinado por la historia. Trataba a ésta como materia prima, comomasa a partir de la cual daría forma a la tradición “genuina”. Mientras que elgobierno directo era dogmático y descalificaba a la tradición nativa como atra-sada y supersticiosa, el gobierno indirecto era analítico. El proyecto político lla-mado gobierno indirecto quería desembalar la tradición nativa, desenredar susdiferentes hebras, separar lo autoritario de lo emancipador, para volver, así, aembalar la tradición, como autoritaria y étnica, y engancharla al proyecto colo-nial. Al volver a empaquetar selectivamente las pasiones y las culturas nativasse proponía enfrentarlas entre sí. En Citizen and Subject,2 donde expuse un ra-zonamiento que no necesito elaborar aquí, escribí sobre esto.

A diferencia de quienes buscan explicar la violencia política recurriendo alcampo de la cultura, mi intención es afirmar que, incluso cuando las identi-dades políticas son extraídas del campo de la cultura, es necesario entenderlascomo formas definidas de identidades culturales. Teóricamente, la experien-cia del gobierno indirecto debe alertarnos sobre la relación entre cultura y po-lítica. Cuando la materia prima de la identidad política se extrae del campo dela cultura, como en la identidad étnica o religiosa, el vínculo entre identidad ypoder es lo que nos permite entender cómo las identidades culturales se tra-ducen en identidades políticas y, por tanto, distinguir entre ellas. Al mismotiempo, hacer la historia de la identidad política vinculándola con el poder po-lítico es reconocer que todas las identidades políticas son históricamente tran-sitorias y que todas requieren una forma de Estado que las reproduzca.

2 Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Prince-ton, Princeton University Press, 1996.

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Políticamente, el gobierno indirecto fue un intento de estabilizar el régi-men colonial, alejándose del gobierno directo que creó un contexto volátildonde se determinó racialmente la identidad tanto de gobernantes como degobernados, pero los primeros fueron minoría y los segundos mayoría. El go-bierno indirecto hizo esto mismo mediante un proyecto legal que fracturó laidentidad singular, racial y mayoritaria, nativa, en varias identidades minorita-rias plurales y étnicas: las tribus.

Para entender de que manera pueden definirse las identidades políticasmediante el imperio de la ley, tomemos un ejemplo africano de cualquier colo-nia de gobierno indirecto en la primera mitad del siglo XX. Recordemos que to-dos los censos coloniales clasificaban a la población en dos grandes grupos.Uno era lo que llamaban razas, y el otro, tribus. Esta distinción ejemplifica latecnología del régimen colonial. Para abundar sobre ésta, me gustaría hacercinco observaciones.

Primera, el censo divide a la población en dos tipos de grupos: a unos losllama razas y a otros, tribus. ¿Por qué? Visto de cerca, puede discernirse un pa-trón claro: los no nativos son etiquetados como razas, mientras que los nativospertenecen a las tribus. Las razas –específicamente europeos, asiáticos, árabes–eran todos aquellos que el Estado colonial definió como no indígenas deÁfrica. Las tribus –llamadas grupos étnicos en el periodo poscolonial– eran to-dos los que se definían como indígenas de origen.

Segunda, esta distinción tenía un significado legal directo. Todas las razaseran gobernadas por una sola ley, el derecho romano. Pero, ciertamente, ésteestaba colmado de discriminaciones: la discriminación racial distinguía entre laraza de amos (europeos) y las razas sometidas (asiáticos y árabes). Éstas queda-ban excluidas del ejercicio de ciertos derechos considerados como prerrogati-vas sólo de los miembros de la raza de los amos. Pero debe entenderse que estadiscriminación es interna, pues el campo del derecho romano incluía a todaslas razas.

Esta situación era distinta con las tribus y los usos y costumbres. No habíauna sola ley de usos y costumbres que rigiera a todas las tribus definidas comoun grupo racial: los nativos. En cambio, cada tribu era gobernada por un con-junto distinto de leyes, llamadas usos y costumbres. Se decía que cada tribu

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era gobernada por una ley que reflejaba su propia tradición. Pero muchos ar-gumentarían que la diferencia cultural entre razas –como blancos, asiáticos yárabes– era mayor que entre diferentes tribus. Para empezar, diferentes razashablaban idiomas distintos, mutuamente ininteligibles. Con frecuencia, prac-ticaban religiones diferentes. También provenían de distintas partes del mun-do, cada una con su propio pasado histórico. En cambio, distintas tribus habla-ban idiomas que a menudo eran mutuamente inteligibles.

Mi argumento es sencillo: si las razas fueran tan diferentes culturalmentecomo blancos, asiáticos y árabes, estarían regidas por una sola ley, la ley euro-pea importada, el llamado derecho romano. Inclusive si sus lenguas fueranparecidas y mutuamente inteligibles, los grupos étnicos estarían gobernados pordiferentes leyes, llamadas “usos y costumbres”, que a su vez serían adminis-tradas por distintas autoridades nativas. En el caso de las razas, la diferenciacultural no se tradujo en sistemas legales diferentes. Más bien estaba conteni-da, incluso negociada, dentro de un solo sistema legal, y era impuesta por unasola autoridad administrativa. Pero con los grupos étnicos sucedía lo contrario: ladiferencia cultural era reforzada, exagerada y convertida en sistemas legales di-ferentes y, de hecho, en autoridades administrativas y políticas distintas. Enpocas palabras, se suponía que las distintas razas tuvieran un futuro común,pero no así los distintos grupos étnicos.

Mi tercera observación: los dos sistemas legales tenían una orientación total-mente diferente. Podemos entender la diferencia al comparar el derecho con-suetudinario inglés con los usos y costumbres coloniales. Se suponía que el pri-mero cambiaba con las circunstancias, y afirmaba reconocer distintos interesese interpretaciones, pero los usos y costumbres en las colonias suponían loopuesto. Suponían que la ley no debía cambiar con la mutación de las circuns-tancias. Más bien, se consideraba que cualquier cambio era prueba prima faciede corrupción. Tanto las leyes como las autoridades encargadas de aplicarlaseran llamadas “tradicionales”. De hecho, a las potencias coloniales occidenta-les les interesaba mucho más establecer las credenciales tradicionales de susaliados nativos que definir el contenido de la tradición. Les preocupaba defi-nir, ubicar y ungir a la autoridad tradicional. Más importante aún, en la épocacolonial la autoridad tradicional siempre se definía en singular. Debemos re-

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cordar que muchas colonias africanas nunca antes habían tenido un Estado ab-solutista. En lugar de un solo Estado, cuyo mandato era considerado ley en to-dos los terrenos sociales, la práctica consistía en que diferentes autoridadesdefinieran tradiciones distintas en diferentes campos de la vida social. Por tan-to, la autoridad que definía la ley difería de un campo social a otro; además dejefes, entre las personas encargadas de definir la tradición podía haber gruposde mujeres, grupos de edad, de clanes y religiosos.

El gran cambio del periodo colonial fue que las potencias coloniales deOccidente exaltaron una sola autoridad, llamada el jefe, como la autoridad tra-dicional. Marcada por dos características, edad y género, la autoridad del jefeera inevitablemente patriarcal. Como mostró David Laitin en su estudio sobreYorubaland, la práctica consistía en buscar las elites locales que estaban en pe-ligro de ser marginadas, que tenían legitimidad pero carecían de autoridad, yluego santificar su posición e imponer su punto de vista como costumbre, y re-forzar su autoridad en una ley, como tradicional.3

Las potencias coloniales fueron los iniciadores fundamentalistas del perio-do moderno. Fueron los primeros en promover y poner en práctica dos pro-puestas: una, que todo grupo colonizado tenía una tradición original y pura, re-ligiosa o étnica, y dos, que debía obligarse a todo grupo colonizado a regresara esa condición original, y que esto se haría por medio de la ley. Juntas, esasdos propuestas constituyen la plataforma básica de todo el fundamentalismoreligioso y étnico en el mundo poscolonial.

Cuarta, es necesario entender este proyecto legal como parte de un proyec-to político. Éste se destacaba por la afirmación del Estado de gobierno indirec-to de que los nativos eran por naturaleza tribales. A pesar de que esta afirma-ción la puso en práctica en su totalidad por primera vez Gran Bretaña en lastierras africanas que colonizó a fines del siglo XIX, después de la Conferenciade Berlín, esta declaración ya la había hecho sir Henry Maine, miembro de laLey de la Comisión del Virrey en la India después de 1857. En Ancient Law,Maine señala: “Repito la definición de una sociedad primitiva que se dio an-

3 David Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change among the Yoruba, Chicago, ChicagoUniversity Press, 1986.

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tes. Sus unidades no son individuos, sino grupos de hombres unidos por la rea-lidad o la ficción de una relación consanguínea”.4 Con el paso del tiempo, estamisma afirmación de que los nativos son por naturaleza tribales se presentaríacomo razón de por qué las colonias africanas no tienen mayoría, sino sólo mi-norías tribales. Esta afirmación debe considerarse política, no sólo porque noes cierta, sino porque no refleja un hecho original, sino un hecho creado políti-camente y aplicado legalmente.

No es que los grupos étnicos no existieran en las sociedades africanas antesdel colonialismo, sí existían. Quiero distinguir grupo étnico en cuanto identi-dad cultural –una identidad basada en una cultura común– y grupo étnico encuanto identidad política. Cuando la autoridad política y la ley que aplica iden-tifican sujetos étnicamente y discriminan entre ellos, entonces el grupo étnicose convierte en identidad legal y política. El grupo étnico en cuanto identidadcultural es consensual, pero cuando el grupo étnico se convierte en una identi-dad política, ésta es impuesta por los órganos legales y administrativos del Esta-do. Dichos órganos distinguen entre grupos étnicos, entre los que consideranindígenas y los que no, y a los primeros les dan acceso a derechos considera-dos de “usos y costumbres”, como el derecho al uso de la tierra, mientras quea los segundos les niegan los mismos derechos.

Esto me lleva a mi quinta observación. Cuando la ley impone una diferen-cia cultural, la diferencia se materializa. Al impedir que cambie, se congela.Pero como la base de la discriminación legal, entre quienes supuestamentepertenecen a ese lugar –en términos religiosos o étnicos– y quienes no, entrelos integrantes que tienen derecho a los usos y costumbres y los forasteros quecarecen de esos derechos, esas diferencias culturalmente simbólicas se vuel-ven políticas.

La distinción entre identidades culturales y políticas es importante para mirazonamiento. Por regla, las primeras son consensuales, voluntarias y puedenser múltiples.5 Todas las charlas posmodernas sobre lo híbrido y las identida-

4 Sir Henry Maine, Ancient Law, Washington D.C., Beard Books, 1861, p. 178.5 Escribo esto sin tratar de idealizar el consentimiento o de quitarle méritos a la existencia de relaciones

de poder en el campo de la cultura.

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des múltiples se ubican en el campo de la cultura. Sin embargo, una vez im-puestas por la ley, las identidades dejan de ser todo eso. Una identidad legalno es voluntaria y tampoco es múltiple. La ley lo reconoce a usted como uno,y como ningún otro. Una vez aplicada legalmente, la identidad cultural es lle-vada al campo de la política y se vuelve política. Una identidad así no puedeconsiderarse como un vestigio de la tradición a causa de su historia antigua, nipuede descartarse como una simple invención de la potencia colonial por suaplicación legal. Aun cuando están basadas en una genealogía que precede alcolonialismo, identidades populares como la religión y el grupo étnico debenentenderse como la creación misma de la modernidad colonial. Distinguir en-tre identidades culturales y legales/políticas es distinguir entre la identifi-cación propia y la identificación del Estado.

I. RWANDA: UNA METÁFORA DE LA VIOLENCIA POLÍTICA

En un aspecto importante, la Rwanda colonial era distinta del panorama queacabo de describir. Ahí, el censo no identificaba a tribu alguna. Sólo conocía ra-zas: hutus como bantúes y tutsis como hamites. Se presumía que los bantúeseran incivilizados y los hamites civilizadores. Veremos que esta diferencia en-tre Rwanda y otras colonias africanas –en que las identidades políticas se basa-ban en términos raciales y no étnicos– resultaría de gran importancia. Hoy,Rwanda es una metáfora de la violencia política, en particular de la violenciasin sentido en la política. Hace poco escribí un libro sobre Rwanda. Aquí megustaría describir la jornada intelectual y política que dio como resultado suredacción.6

Ruwnda tuvo una revolución en 1959. A primera vista, este conflicto en-frentó a los hutus, la mayoría indígena, contra los tutsis, la minoría inmigrante.La identidad indígena e inmigrante salió directamente de los libros de la histo-ria y de la ley colonial. En medio de la revolución hubo un debate acerca dequién era el enemigo y quién el pueblo. Dos tendencias lucharon por la supre-

6 Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism and Genocide in Ruanda, Prin-ceton, Princeton University Press, 2001.

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macía. Quienes perdieron sostenían que la batalla no era de los hutus contralos tutsis, sino de la mayoría contra la minoría, de los pobres contra los ricos, yde la nación contra los colonizadores. Esta tendencia perdió no porque carecie-ra de apoyo, sino porque el que tenía se debilitó cuando la contrarrevoluciónintentó restaurar la monarquía tutsi. Con la derrota de la contrarrevolución, elobjetivo de la violencia revolucionaria se extendió de quienes habían simbo-lizado las manifestaciones locales de poder (como el jefe) a todos los tutsis.Cuando los revolucionarios de 1959 hablaban de justicia, no hablaban de justi-cia para los pobres o para los ruandeses, sino para los hutus, a costa de los tut-sis. Para asegurarse de que realmente se hiciera justicia insistían en que elEstado revolucionario continuara la práctica colonial de expedir credencialesque identificaban a todo individuo como hutu o tutsi (o twa, una minoría in-significante). En lo sucesivo, los hutus serían la nación ruandesa y los tutsisuna minoría extranjera.

Todavía hoy pueden encontrarse dos tipos de escritos sobre Rwanda. Elprimero corresponde de manera preponderante a la academia, y el segundo almundo del periodismo. Los primeros están dominados por autores cuya pers-pectiva intelectual estaba moldeada por su simpatía con la revolución deRwanda de 1959.7 Consideraban que ese conflicto y su violencia política eranprogresistas, que llevaban a un orden político y social más popular. Incapaz dever las oscuras entrañas de la revolución y, por tanto, de establecer el vínculoentre la de 1959 y el genocidio de 1994, este tipo de escrito describen a éste,principal o exclusivamente, como un proyecto de Estado de una estrecha elitedominante. Al hacerlo, evita por completo el asunto de la participación de lasmasas en el genocidio. Al describir el racismo y las identidades raciales comoun asunto definido y aplicado exclusivamente por el Estado, no explica cómose incrustaron y reprodujeron socialmente esas mismas identidades. Al descri-bir el genocidio exclusivamente como un proyecto de Estado, su falla particularconsiste en una incapacidad de entender el genocidio como un proyecto social.

7 Véanse, por ejemplo, René Lemarchand, Ruanda and Burundi, Nueva York, Praeger, 1970; CatharineNewbury, The Cohesion of Oppression: Clientship and Ethnicity in Ruanda, 1860-1960, Nueva York, ColumbiaUniversity Press, 1989.

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Pero no es fácil afirmarlo. El genocidio en Rwanda se realizó abiertamente.Unos 800 000 tutsis fueron asesinados en cien días. El Estado organizó los ase-sinatos, pero los asesinos fueron en gran medida personas comunes y corrien-tes. El asesinato lo realizaron principalmente turbas armadas con machetes.Era más probable que a usted lo mataran sus vecinos o compañeros de traba-jo, y sus maestros o médicos o sacerdotes, o inclusive defensores de derechoshumanos o su propio esposo. Hace unos meses, cuatro civiles comparecieronen Bélgica en un juicio por crímenes contra la humanidad. Entre ellos habíados monjas y un físico. ¿Cómo explicamos su participación –y la de otros secto-res de la sociedad civil– en el genocidio?

En contraste, los escritos periodísticos se enfocan precisamente en este as-pecto del genocidio.8 Su característica particular es escribir una pornografía dela violencia. Al igual que aquélla, quienes se desnudan son otros, no nosotros.La exposición de los otros va de la mano con la afirmación no dicha de que nosomos como ellos. Es una pornografía en donde la violencia sin sentido es unrasgo de las culturas de otros pueblos: donde ellos son violentos, pero nosotrossomos pacíficos, y donde centrarnos en su degradación fácilmente se convierteen otra forma de celebrar y confirmar nuestro status superior. En el proceso, losrelatos periodísticos también tendieron a reforzar afirmaciones más generales:que el mundo está, de hecho, dividido entre lo moderno y lo premoderno,donde lo moderno hace cultura, pero lo premoderno vive con una cultura eterna.

Si el relato de la ciencia social es abiertamente instrumentalista, y acentuasólo el accionar del Estado y las elites, los periodistas tienden a prestarse enexceso a un relato primordialista que suele explicar los conflictos contemporá-neos como repeticiones de antagonismos eternos.9 Si las interpretaciones delos científicos sociales tienden a explicar la participación de las masas en elgenocidio como una forma de obediencia a los gobernantes (para los ruandesescomunes y corrientes, dice la explicación más generalizada, una orden es tan

8 El relato periodístico más convincente se encuentra en Philip Gourevitch, We Wish to Inform You thatTomorrow We Will be Killed with our Families, Nueva York, Picador, 1999.

9 Para una narración periodística mixta que critica fuertemente el voyeurismo periodístico pero ofreceuna explicación de complicidad (instrumentalista) sin ningún reparo, véase Bill Berkeley, The Graves Are NotYet Full: Race, Tribe and Power in the Heart of Africa, Nueva York, Basic Books, 2001.

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pesada como una piedra), para los periodistas, en cambio, explica la acción delas masas adheridas a viejas pasiones y antagonismos. En el análisis final, ni lainterpretación instrumentalista ni la primordialista son capaces de ofrecer unaexplicación histórica de la acción en el genocidio.

Políticamente, el escrito periodístico nos ha dado un mundo moral sencillo,donde un grupo de perpetradores se enfrenta con otro grupo de víctimas, perodonde ni la historia ni la motivación son imaginables porque ambas están fuerade la historia y del contexto. Pero, ¿cuáles son las fuerzas y las formas de la ac-ción humana que produjeron este “holocausto africano”? Llamé a mi libroCuando las víctimas se convierten en asesinos porque me interesaba la actuación delos perpetradores.

¿Cuántos asesinos fueron víctimas en años anteriores? ¿Qué sucede cuandolas víctimas de ayer tienen la determinación de que nunca más van a ser victi-mados, nunca más? Me pareció importante entender la humanidad del perpe-trador, fuera cual fuera, meterse en su piel, no para disculparlo ni a él ni alasesinato, sino para hacer el acto “imaginable”, para poder aprender algo denosotros los humanos. ¿Cómo entendemos la actuación del perpetrador? ¿En-marcado en cuál historia? ¿Qué instituciones lo mantienen vivo, lo reprodu-cen? ¿Quiénes creían que eran los hutus que mataban? Y, ¿a quiénes pensabanque estaban matando en la persona de los tutsis?

III. LA HISTORIA DE VIOLENCIA ENTRE HUTUS Y TUTSIS

La importancia de Fanon me quedó clara cuando traté de entender la historiade la violencia política en Rwanda, especialmente de la violencia entre hutusy tutsis. Me sorprendió un hecho: no pude encontrar un episodio significativoantes de 1959 donde las líneas de batalla se dibujaran con tanta claridad entrelos hutus, de un lado, y los tutsis, del otro. El de 1959 fue el primer episodiosignificativo en el que los hutus se enfrentaron a los tutsis en una lucha políti-ca, así, hutus y tutsis se convirtieron en nombres que identificaban a adversa-rios políticos.

Pensé que esto contrastaba mucho con las primeras luchas políticas, comola de Nyabingi al inicio del periodo colonial. Nyabingi era el nombre de un

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culto espiritual, y también un movimiento político, en lo que ahora es el nortede Rwanda, la región incorporada al creciente reino de Rwanda a principios delsiglo XX. Pensé que dos hechos eran impresionantes acerca de este movimien-to. Primero, cuando los bakigas pelearon contra la alianza de la potencia impe-rial alemana y la aristocracia tutsi del reino ruandés, no peleaban como hutuscontra tutsis. Luchaban contra los tutsis que estaban en el poder, pero aliadoscon los tutsis que no estaban en él, primero bajo el liderazgo de una antiguareina tutsi, Muhumuza, y luego bajo el de su hijo, Ndungutse.

Segundo, estas personas de las montañas no se llamaban a sí mismas hutus,sino bakigas (montañeses). Sólo cuando fueron derrotados, e incorporados alreino de Rwanda, dejaron de ser bakigas y se volvieron hutus. Porque hutu noera la identidad de un grupo étnico diferenciado, sino la identidad política detodos aquellos que estaban sometidos al poder del Estado ruandés. En Rwandaantes del colonialismo, con el paso de las generaciones los hutus prósperos sevolvían tutsis. Es cierto, los números eran muy pequeños para ser estadística-mente significativos, pero era un desarrollo de gran importancia social e ideo-lógico. Este proceso de ennoblecimiento ritual, donde los hutus se despedíande su carácter como tal, inclusive tenía un nombre: Kwihutura. Su contraparte,cuando una familia tutsi empobrecida perdía su status con el paso de las gene-raciones, también tenía un nombre: Gucupira.

El colonialismo belga no inventó el privilegio tutsi. Éste ya existía antesdel colonialismo. ¿Entonces qué tenía de nuevo el colonialismo belga? No elprivilegio tutsi, sino su justificación. Por primera vez en la historia de Rwandalos términos hutu y tutsi identificaron a dos grupos, uno etiquetado como indí-gena y el otro como extranjero. Por primera vez se dijo que el privilegio tutsiera el de un grupo extranjero, identificado como hamítico, racialmente extran-jero. Sólo con el colonialismo belga los hutus se volvieron indígenas y los tut-sis extranjeros, la degradación de los primeros se convirtió en una degradaciónnativa y el privilegio tutsi en un privilegio extranjero. Cuando las autoridadesbelgas emitieron credenciales a hutus y tutsis, éstos quedaron separados deaquéllos. Identificados legalmente como dos razas diferentes en términos bio-lógicos, tutsis como hamitas y hutus como bantúes, hutus y tutsis se convirtie-

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ron en entidades legales distintas. El idioma de la raza servía para subrayar estadiferencia entre indígenas y extranjeros.

La racialización de los tutsis, y la diferencia entre hutus y tutsis, es funda-mental para entender la violencia política entre ambos grupos. Por una razón.Fue la fraseología de raza lo que definió a propios y extraños, lo que distinguióa indígenas de extranjeros. A la larga, separó a vecinos de forasteros y a amigosde enemigos.

IV. LAS IDENTIDADES POLÍTICAS Y LA REVOLUCIÓN NACIONALISTA

El colonialismo es la génesis de la violencia hutu-tutsi en Rwanda; pero noexplica por qué esta violencia continuó después de la revolución. Si el colo-nialismo es el lugar de origen del problema hutu-tutsi en cuanto identidadespolíticas raciales, entonces el nacionalismo reprodujo ese problema. He aquí eldilema que debemos enfrentar: catalogar por razas no fue simplemente unaideología de Estado, también se convirtió en una ideología social, reproducidapor muchos de los mismos hutus y tutsis catalogados como nativos y extranje-ros. La reproducción tuvo lugar a través del proyecto político nacionalista quetradujo la identidad colonial de los hutus como la raza bantú indígena en lanación ruandesa poscolonial, traduciendo así el proyecto de raza colonial en elproyecto de construcción de la nación después de la colonia. Discutir el pro-yecto de construcción de nación implica, al mismo tiempo, criticar la revolu-ción de 1959 y la acción popular que le dio forma.

La revolución de Rwanda de 1959 fue anunciada como la “revoluciónhutu”. Cuando los revolucionarios convirtieron a Rwanda en una “nación hutu”,se embarcaron en un programa de justicia: justicia para los hutus, ajuste decuentas con los tutsis. Al actuar así, confirmaron que hutus y tutsis eran iden-tidades políticas: los hutus eran nativos y los tutsis extranjeros. ¿Cuándo seconvirtió en venganza la búsqueda de justicia? Los revolucionarios pusieron almundo de cabeza, pero no lograron cambiarlo. La ironía está en que en lugarde transformar el ámbito político creado por el colonialismo, el de nativos y co-lonos lo confirmó. Aquí tenemos, entonces, la pregunta para un estudio pos-

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colonial del nacionalismo en Rwanda: ¿por qué el nacionalismo no transformóel edificio político colonial?

La actuación popular ha sido el tema de un ambicioso proyecto de escritu-ra de la historia en el sur de Asia, llamado estudios subalternos. Tomada deAntonio Gramsci, la palabra subalterno significaba estratos populares opuestosa quienes estaban al mando. La gran contribución histórica de los estudios sub-alternos fue rescatar al subalterno de su status de víctima en la historia mun-dial, explicándolo como un agente de la historia capaz de cambiar las cosas. Lalección histórica de Rwanda sugiere que aceptemos los límites de esta contri-bución y reconozcamos que los actos de los subalternos también están apunta-lados por instituciones específicas. Aceptar la naturaleza temporal del hechode la subalternidad –como lo hizo Fanon– es comenzar a subvertirla. Para ge-nerar una perspectiva que pueda transformar las identidades existentes, nece-sitamos salir de las instituciones que reproducen las nuestras, a fin de enten-der que las identidades de grupo son reproducidas institucionalmente y, portanto, tienen un significado histórico limitado.

¿Acaso no todas las perspectivas, sin importar cuán populares sean, estánencerradas en los estrechos parámetros de las relaciones que las generan y sos-tienen? Si no es transformada, es probable que una identidad subalterna sóloprovoque una aspiración por lugares comerciales, por aspiraciones hegemóni-cas. Por esto, la identidad subalterna no puede ser aceptada ni rechazada in-condicionalmente. A menos que destaquemos sus fronteras y limitaciones his-tóricas, la lucha de subalternos estará atrapada en un dilema, en un callejón sinsalida. Sin un reconocimiento y una subversión de los límites, sin una transfor-mación institucional que conduzca a una transformación de las identidades,cualquier búsqueda de justicia tenderá a la venganza y cualquier reconciliaciónse convertirá en una adopción del mal institucional.

V. LA GUERRA CIVIL Y EL GENOCIDIO

Para un análisis político del genocidio en Rwanda existen tres momentos funda-mentales. El primero es la colonización y el racismo del aparato de Estado porparte de los belgas en la década de los veinte. El segundo momento es el nacio-

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nalismo y la revolución de 1959, un cambio que afianzó las identidades políticascoloniales en el nombre de la justicia. El tercer momento es la guerra civil de1990. Ésta no fue producto de un proceso estrictamente interno, sino el resulta-do de un movimiento regional que unió la crisis de Rwanda con la de Uganda.

Los exiliados tutsis de 1959 encontraron refugio en muchos países, entreellos Uganda. Como vivían en los márgenes de la sociedad, muchos se unierona la lucha guerrillera contra el régimen de Obote en 1981-1985. Cuando el vic-torioso Ejército Nacional de Resistencia (ENR) entró en Kampala en enero de1986, cerca de una cuarta parte de los 16 000 guerrilleros eran banyarwandas.Los últimos habían emigrado a Uganda a lo largo del periodo colonial. En eltriángulo de Luwero –el teatro de la guerra de guerrillas–, los emigrantes erancasi la mitad de la población. El mayor grupo de emigrantes provenía de Rwanda.

Cada vez que los guerrilleros del ENR liberaban a un pueblo y organizabanuna asamblea, se enfrentaban con un desafío: ¿quiénes podían participar en laasamblea?, ¿quiénes podían votar?, ¿quiénes podían postularse? El dilema sur-gía del legado político colonial que vinculaba derechos con ascendencia; al de-finir a los inmigrantes como no indígenas, los privaba de sus derechos políti-cos. La repuesta del ENR fue redefinir la base de derechos, de ascendencia aresidencia. Dicho en palabras sencillas, se consideraba que todo adulto resi-dente de un poblado tenía el derecho de participar en la asamblea del pueblo.Esta nueva idea de derechos se tradujo en una ley de nacionalidad después de1986: todo aquel con diez años de residencia en el país tenía el derecho de serciudadano. El gran cambio fue que los refugiados de 1959 de la revolución deRwanda ahora eran considerados ugandeses.

Esta herencia política se puso en duda con la primera crisis política impor-tante del ENR en 1990, provocada por un intento de cumplir uno de los diezpuntos del programa de la guerrilla: la promesa de redistribuir la tierra de losausentes a quienes las habían utilizado para el pastoreo. Cuando llegó el mo-mento de distribuir la tierra entre la población de pastores nómadas, surgió lapregunta: ¿quién debe recibir la tierra?, ¿quién era ciudadano?

La oposición se movilizó en torno de esta pregunta, buscando excluir a losbanyarwandas como no ciudadanos. La magnitud de la crisis resultante se ex-presó a través de una extraordinaria sesión del parlamento que duró tres días.

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Al final de su deliberación, el parlamento cambió la ley de ciudadanía de losdiez años de residencia al requisito de ser reconocido como ciudadano si se de-mostraba un vínculo de los antepasados con la tierra, es decir, si la persona de-mostraba que por lo menos uno de sus abuelos había nacido en el territorio queluego sería demarcado como Uganda. Un mes más tarde, la Agrupación delPueblo Francés cruzó la frontera Uganda-Rwanda. Mi opinión es que no fuesimplemente un regreso armado a Rwanda, también fue una expulsión arma-da de Uganda.

Para entender el efecto explosivo de la guerra civil en Rwanda necesitamoscomprender la cambiante posición política de los tutsis desde la primera re-pública, inaugurada por la revolución de 1959, hasta la segunda república quecomenzó con el golpe de 1973 y que llevó al poder a Habyarimana. Hemos vis-to que la primera república fue la culminación de una lucha entre dos líneasde la revolución. La línea victoriosa, asociada al nuevo presidente Kayibanda,definió a hutus y tutsis como dos razas y dos naciones diferentes: por lo tanto,los tutsis serían tratados como extranjeros en Rwanda, hogar de la nación hutu.En la segunda república de Habyarimana, los tutsis fueron redefinidos de razaa etnia. De extranjeros residentes en la primera república, los tutsis pasaron aser una minoría política en la segunda república. En lugar de la distinción en-tre hutu y tutsi, la segunda república destacó la distinción entre los tutsis deRwanda y los tutsis en el exilio, fuera de Rwanda: mientras que los primerosfueron elevados políticamente como una minoría ruandesa que podía esperarlegítimamente una representación minoritaria en sus instituciones políticas,los últimos fueron desnacionalizados como eternos extranjeros para los cualesya no había lugar en Rwanda. Durante la segunda república, la división políti-ca clave dentro de esta nación no fue entre hutus y tutsis, sino dentro de la eli-te hutu, entre los del norte y los del sur.

La organización militar del exilio tutsi, conocida como Ejército Patrióticode Rwanda (EPR), y su entrada al país, dieron inicio a la guerra civil. A su vez,ésta tuvo varias consecuencias políticas. Para empezar, permitió que el régi-men de Habyarimana se hiciera pasar como el defensor de la nación, en con-tra de lo que se decía era un intento de los tutsis exiliados por restablecer lamonarquía colonial –una repetición de 1963– en un momento en que el régi-

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men estaba muy presionado por la oposición interna predominantemente hutupara que se liberara. Segundo, permitió que los hutus radicales, hasta entoncesmarginados por la segunda república, resurgieran en la corriente política domi-nante. Describiéndose a sí misma como defensora del “poder hutu”, esta ten-dencia organizó una variedad de medios de comunicación, desde radio y te-levisión hasta medios impresos, en los que afirmaban que los logros de larevolución estaban siendo amenazados por los tutsis, quienes, en efecto, eranuna raza, no una etnia, que en realidad eran extranjeros, no ruandeses, no unaminoría ruandesa.

Tercero, a medida que crecía la guerra civil y el EPR ganaba terreno, más sedesacreditaba la oposición interna como una quinta columna política vincula-da al EPR, y sus programas democráticos eran señalados como una agenda an-tinacional. Cuarto, en todas partes donde el EPR ganaba el control militar, lapoblación hutu local huía o era expulsada por presiones administrativas. Lamayoría de los observadores calcula que para 1994, hasta 15% de la poblaciónruandesa había sido desplazada, algunas personas inclusive cuatro veces. Ahorala mayoría vivía en campamentos en Kigali y sus alrededores y en la parte surdel país. Algunos de los participantes más entusiastas en el genocidio prove-nían de la población joven de esos campamentos. Finalmente, teniendo comotelón de fondo la marcha victoriosa del EPR, la difícil situación de los desplaza-dos infundió temor en quienes iban a ser absorbidos por la guerra civil. Losmedios del “poder hutu” les advirtieron de un destino que la visión de los des-plazados simplemente confirmaba: si los tutsis regresaban al poder, perderíantanto su tierra como su libertad; en pocas palabras, todo.

La guerra civil de 1990-1994 regresó a Rwanda al mundo del poder hutu ytutsi. El posible regreso del poder tutsi proporcionó a los hutus radicales, unatendencia marginal en la segunda república, su primera oportunidad de volveral escenario político central como defensores de la revolución de 1959. Sin laguerra civil, no habría habido genocidio.

El genocidio de Rwanda debe ubicarse en el contexto de tres momentosrelacionados: el momento imperial global definido por el colonialismo belga ysu racismo de Estado; el momento nacional, que fue la revolución de 1959y que reforzó las identidades raciales en nombre de la justicia, y el momento

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regional poscolonial, nacido de un vínculo entre la crisis ciudadana de Rwandadespués de la revolución y sus vecinos. Cierto, la crisis de la ciudadanía posco-lonial tuvo un alcance regional y llevó la guerra civil no sólo a Rwanda sinotambién a Uganda y al Congo. Pero sólo en Rwanda la guerra civil se desarro-lló en un contexto que podía, y en efecto lo hizo, detonar el barril de pólvorade un legado colonial distintivo, la clasificación por razas, que se produjo comoun legado revolucionario de la raza como nación. Aunque es un resultado in-necesario pero contingente, es imperativo que extraigamos lecciones del geno-cidio de Rwanda.

VI. PODER POLÍTICO E IDENTIDAD POLÍTICA

Mi argumentación del genocidio de Rwanda vinculaba la violencia durante elgenocidio con las identidades políticas que condujeron a la violencia, mientrasque la reproducción de esas identidades políticas, a su vez, llevó a una formaparticular de Estado. En lugar de dar por sentadas las identidades de grupo, hetratado de hacer la historia del proceso de la formación de grupos. Al vincularlas identidades políticas con el proceso de formación del Estado es posible dis-tinguir todas las identidades prepolíticas –culturales, económicas o biológicas–de las políticas. Además, permite entender la dinámica mediante la cual sepolarizaron las identidades políticas binarias, como hutu y tutsi.

El genocidio de Rwanda muestra tres temas importantes para los que de-ben vivir en su secuela, así como para quienes lo estudian. El primero se rela-ciona con el vínculo entre identidades políticas y el proceso de formación delEstado. Para entender cómo lo hutu se volvió sinónimo de indígena y lo tutside extranjero, me pareció necesario trascender el análisis del Estado colonial ycriticar la revolución nacionalista de 1959 que adoptó las identidades políticascreadas por la potencia colonial en el nombre de la justicia. El segundo temasurge del legado combinado de régimen colonial y poder nacionalista. Tam-bién es el tema que representa la herencia más problemática del genocidio deRwanda y que amargamente ha dividido a quienes escriben sobre él, ¿acaso laorganización de la violencia genocida desde la cúspide del poder político noestuvo vinculada con la participación de las masas en el campo de acción? Las

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pruebas muestran que así fue, por lo cual debemos entender el genocidiocomo proyecto estatal y social.

El tercer tema destaca la crisis de la ciudadanía en toda la región. Tal comola guerra civil que comenzó en 1990 unió a la crisis ciudadana de Rwanda conla de Uganda, así la entrada de tropas ruandesas en el Congo oriental en 1996unió la crisis ciudadana de Rwanda con la del Congo. Si la revolución de 1959y sus consecuencias subrayaron la diferencia en la experiencia colonial deRwanda y sus vecinos –que el régimen colonial en Rwanda creó identidadespolíticas por raza y no por grupos étnicos–, la Rwanda posterior al genocidiosubraya el aspecto de semejanza en la experiencia colonial regional. En milibro sostengo que la Rwanda colonial fue una especie de término medio entreel gobierno directo y el indirecto. Como gobierno directo generó identidadespolíticas exclusivamente raciales; al mismo tiempo, como régimen indirectolegitimó el poder despótico de los jefes locales como remanentes de las prácti-cas precoloniales en lugar de una reorganización colonial del Estado. El discur-so sobre las costumbres vincula a la ciudadanía (y a los derechos) con la iden-tidad cultural y los orígenes históricos.

La proliferación de minorías políticas en el contexto africano contemporá-neo no es por fuerza un reflejo del mapa cultural de África. Más bien, esta pro-liferación es el resultado de una forma particular de Estado, de un gobiernoindirecto, cuya génesis tuvo raíces en el periodo colonial. La verdadera distin-ción entre raza y grupo étnico no es la misma que hay entre biología y cultura,donde la raza es una identidad biológica falsa y el grupo étnico una identidadcultural verdadera históricamente creada. Es decir, que tanto raza como grupoétnico deben comprenderse como la politización de identidades extraídas deotros campos: la raza como identidad política de los no indígenas (colonos) y elgrupo étnico como la identidad de los indígenas (nativos). He dicho que el ver-dadero reto político de África es reformar y, así, eliminar la forma de Estadoque ha seguido reproduciendo la raza y el grupo étnico como identidades po-líticas, junto con un discurso sobre lo nativo y la tradición “genuina”.

El poder colonial no sólo dio forma a la acción de los estratos populares.También marcó la actuación de los intelectuales. El poder colonial se grabó nosólo en los límites de la esfera pública, sino también en los índices de trabajos

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académicos. Tal como la potencia colonial puso en movimiento, en la esferapública, primero al colono y luego al nativo, así preocupó a la imaginación inte-lectual con la cuestión de los orígenes. La manera como se entendía el origendependía del lenguaje del poder, específicamente, de cómo enmarcaban el po-der las acciones mediante las leyes de usos y costumbres.

En el contexto africano, los usos y costumbres enmarcaban la acción –y la“costumbre”– como cuestiones étnicas. En otro contexto, como en la India,esa acción se encuadraba como religiosa. ¿Es, entonces, una mera coincidenciaque la preocupación africana poscolonial haya sido quién es nativo y quién no,y que la preocupación india poscolonial haya sido quién es converso y quiénno? ¿Sorprende menos, entonces, que la imaginación nativa en el África posco-lonial tiende a absorber al inmigrante en el guión de la invasión, en tanto quela imaginación nativa en la India poscolonial parece ver la acción del conversocomo una verdadera traición, como una transgresión tan subversiva que el con-verso es considerado como si siempre le faltara autenticidad en sus acciones?

¿Por qué será que en lo que se refiere al vocabulario político poscolonial,hindú y musulmán en la India, o para el caso sinhala y tamil en Sri Lanka, aligual que hutu y tutsi en Rwanda, suenan como sinónimos políticos de nativoy colono? El reto, he argumentado, no consiste en negar historias separadas nien basarse en esa separación. Es, más bien, distinguir entre comunidad políti-ca y comunidad cultural y, en consecuencia, separar el discurso sobre los dere-chos políticos del relacionado con los orígenes culturales o históricos. El puntode diferencia entre comunidades culturales y políticas es más agudo cuandocomparamos las diásporas con las comunidades de inmigrantes. Las primerascomparten una historia común, pero no necesariamente el mismo futuro. Encambio, las comunidades de inmigrantes están dedicadas a construir un futurocomún, pero pueden no compartir un mismo pasado. Distinguir entre comuni-dades culturales y políticas es distinguir entre el pasado –varios pasados– y unsolo futuro. El único rasgo unificador de una comunidad política es el compro-miso para construir un futuro político común bajo un mismo techo político.Este reconocimiento debe ser un paso importante para crear una sola comuni-dad política y una ciudadanía a partir de diversos grupos e identidades cultura-les e históricas.

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