Segundo capítulo.

Bataille, el padre, el diván.

El objetivo central de este capítulo es señalar que el psicoanálisis no solo fue para Bataille una influencia teórica, sino una experiencia subjetiva crucial. Para ello, se inspeccionará la causa de su estadía en el diván así como el efecto que la misma tuvo en su producción discursiva. Sostendremos que ambas cosas se relacionan estrechamente con las problemáticas abiertas por la instancia del padre, y por ende, con aquellas que se relacionan con el goce y la culpa.

I. Los ámbitos y las influencias: velatorios para “la muerte de Dios”.

La obra de Bataille es una obra desbordante, desquiciante, incluso,

esquizante. Su escritura resulta prácticamente inclasificable, aún cuando

haya empeños por meterla en el estuche de los “ismos”. Por donde se la

mire, ella desnuda la imposibilidad de toda unificación: no se la hallará

junta en algún apartado específico en las librerías y centros

documentales. Fenómeno “natural” si constatamos que este autor

coloreó un gran espectro discursivo con la específica encomienda de

erosionarlo con el viento de “la honestidad del no-saber”. Más

específico: el proyecto intelectual de Bataille se distingue por lo

siguiente:

Siempre, en tanto reflexionamos discursivamente, estamos en el límite del instante, donde el objeto de nuestro pensamiento ya no es reducible al discurso y donde sólo tenemos que sentir una punzada en el corazón –o bien cerrarnos ante lo que excede al discurso.

En suma, la empresa batailleana no trata de “estados inefables”,

pues “de todos los estados por los que pasamos es posible hablar.”

Empero, acentúa que en todo discurso “sigue habiendo un punto que

siempre tiene el sentido –o más bien la ausencia de sentido- de

totalidad.” (Bataille, 2001: 252-253).1 En lógica psicoanalítica, la

posición de Bataille en lo tocante a los discursos mediante los cuales el

saber suele producirse, sobretodo en los ámbitos universitarios-1 El artículo de donde se extraen estas citas de Bataille lleva por nombre “No-saber”. Apareció en 1953 en la revista Botteghe oscure.

académicos, encontraría una equivalencia en la repulsa freudiana -y

lacaniana- de toda construcción que suponga una “visión del mundo” o

“cosmovisión”, y por supuesto, en el absens acuñado también por Lacan

que se nos presenta como una sustracción del sentido2.

Será, pues, con la cornamenta de ese “no-saber” que el toro-

Bataille invista los capotes de la paleografía, del arte, de la literatura, de

la sociología, de la antropología, de la etnografía, de la teología, de la

economía y de la filosofía para horadarlos, y en ese gesto, acentuar lo

que en sus discursos brota como un exceso inarticulable, y sin embargo,

operante como el núcleo de sus verónicas. En esta gesta el psicoanálisis

fue una alternativa.

De lo anterior se desprende que, como lo apunta Surya (2002: 45),

de Bataille no se pueda hablar más que en un sentido

irremediablemente “incoherente” y siempre “parcial”. También, es en

razón de esto que tampoco se sepa decir cuál era su “profesión”. Sin

embargo, de manera “oficial”, y para utilizar términos centrales a lo

largo y ancho de esta batalla, si queremos “homogeneizar” su

heterogénea actividad intelectual, habría que decir que Bataille se

gradúa en 1922 de Archivero Paleógrafo a través de la tesis llamada: “La

Orden de Caballería: un cuento en verso del siglo trece con introducción

y notas”. Dicha tesis le valdría ser calificado como el segundo de su

clase, lo cual, por decreto, lo hizo acreedor de una pasantía en la Casa

Velázquez de Madrid que a la postre resultaría capital para su

pensamiento (Ibíd.: 39). En ese mismo año es designado bibliotecario en

la Biblioteca Nacional de Francia, para posteriormente, en 1924, ser

reasignado al Departamento de Medallas. Siendo así, la “profesión

oficial” de Bataille fue la de paleógrafo, especialista en numismática.

Evidentemente, a la riqueza de intereses que ocuparon al fallecido

en 1962, corresponde una lista de autores que le sirvieron de inspiración

2 En el capítulo VI se abordará de manera central el asunto del no-saber, los encuentros y desencuentros que tal categoría teje entre Bataille y Lacan.

intelectual e incluso anímica, de frente de combate contra la pedantería

utilitaria que tanto lo exasperó por no estar soportada más que en la

ilusión de una armonía asequible. De cada uno de ellos tomó hilos para

la confección del tejido de su traje heterológico.

Proponemos revisar el listado de esos autores de los que se forjó el

parado de Bataille, no solo para amplificar su recorrido, sino para poder

puntualizar que en uno de ellos cristaliza el asunto princeps de sus

preocupaciones y de sus ocupaciones como sujeto.

Uno de los dos autores que más atracción ejerció sobre la

integridad de su obra fue Donatien Alphonse François de Sade, mejor

conocido como: “El Marqués de Sade” (1740 –1814). Temprano en su

vida, en lo que corresponde a la segunda y tercera decena, Bataille se

aventuró en las exquisitas desventuras que el Marqués legó a la

humanidad a lo largo del siglo XVIII. Como es sabido, la obra de Sade,

casi tan pronto como nació, fue reprimida precisamente por atentar

contra la represión. Su pluma fue perseguida, él fue encerrado. Tan fue

así que sus escritos fueron enviados al “Infierno de las Bibliotecas” por

ser poco recomendables para las buenas formas sociales, a saber, por

ser demoníacos. Allí permanecerán hasta mediados del siglo XX3. Sin

embargo, Bataille, en tanto que funcionario de la Biblioteca Nacional, 3 Desde 1844 la Biblioteca Nacional de Francia (lugar en el que Bataille trabajaría a partir de la década de los 20’s) tiene un apartado denominado justamente “L’enfer” donde se guardan aquellos libros, litografías, panfletos y demás que han sido clasificados de “obscenos”. Para ahondar en este peculiar fenómeno documental remitimos al lector a la nota periodística de Octavi Martí, aparecida en El país el día 4 de diciembre de 2007 con el título de “El infierno del libro prohibido”, (http://www.elpais.com/articulo/cultura/infierno/libro/prohibido/elpepucul/20071204elpepicul_1/Tes) Como recién señalamos gran parte de la obra de Sade, verdadera “apología del crimen” a decir de Bataille, estuvo en ese infierno hasta mediados del siglo XX. Fue por iniciativa principalmente de Maurice Heine, figura asociada al surrealismo, y quien en 1931 publicaría la primera trascripción de Ciento veinte días de Sodoma; de Gilbert Levy, heredero del interés de Heine, autor de la primer gran biografía de Sade publicada en 1948; de Maurice Lever dedicado a la investigación de sus archivos familiares; y de Jean-Jacques Pauvert, primer editor, por allá de 1947, de la obra integral del fallecido en Charenton Saint-Maurice, que hoy en día tenemos un acceso notable al liberalismo libidinal que se haya en la escritura del polémico Marqués. (Dufour, 2009: 209-210)

tuvo acceso sin demasiados problemas a dicha obra y así no tuvo que

esperar hasta la mitad del siglo pasado para voltear y acceder a la

radicalidad sadiana, como sí pasó con la mayoría de intelectuales

franceses de aquella época. Ya desde finales de la década de los 20’s y

principios de la de los 30’s hay evidencia en la escritura batailleana de

un gran rastro sadiano. Rastro condensado en el constante careo con la

problemática de la humana inclinación a la transgresión, con esa pasión

acéfala que habita en las tripas del sujeto, y que en el futuro, germinará

en las glosas de una invitación a la búsqueda de una “soberanía” sin

precedentes. Así lo podemos leer en el estudio “El hombre soberano de

Sade” aparecido en El Erotismo: “El sistema del marqués de Sade, en

efecto, representa tanto la realización como la crítica de un método que

lleva el nacimiento del individuo integral por encima de la masa

fascinada”. (Bataille, 2005: 172) El autor de Justine será, además, el

motivo principal del combate de Bataille contra el “idealismo”

surrealista, en específico contra “el león castrado” que le representada

la figura de André Breton. Como archivo innegable de esta querella, que

solo con la llegada de la segunda guerra mundial menguaría, nos queda

el texto “El valor de uso de D.A.F de Sade” en donde por la primera vez

se nos habla de la ciencia de la heterología. Más adelante revisaremos

este texto, así como ahondaremos en la opinión que Bataille tuvo de

Sade para encontrar algunas de sus afinidades con el psicoanálisis4.

Otro autor de suma relevancia para el heterólogo fue ese del que

Freud dijera que “tiene su sitial no muy atrás de Shakespeare”, que

fuera por él “incluido entre los criminales”, y de cuya obra más célebre:

Los hermanos Karamasov, afirmara que “es la novela más grandiosa que

se haya escrito” (Freud, 2004: 175-176). El ruso Dostoievski (1821-1881)

fungirá como mentor de la escenografía literaria batailleana, como el

4 Para una aproximación más detallada de las influencias de Sade en la obra de Bataille, véase: “La misa de Georges Bataille. A propósito de L’Abbé C” de Pierre Klossowski, aparecido en el libro Un tan funesto deseo, 2008, Las Cuarenta, Buenos Aires.

estandarte de una vida disoluta que comprendía la pasión por el juego,

por los lupanares y la ebriedad, y muy importante: como brecha por la

que el cuestionamiento y la “hipoteca” por el parricidio transitaba.

Bataille hizo especial alusión en la década de los 20’s a la obra del

escritor titulada Notas desde el subterráneo. La consideraba un texto

capital.

Gracias a la enseñanza de Kojève5, de La fenomenología del

espíritu y de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de

Hegel (1770-1831), Bataille retomará constantemente la negatividad

como fundamento de la especificidad humana así como los principios de

la dialéctica que se traducirán en su obra, al igual que la significación

ambivalente del “tabú”, en la constante confrontación entre los

opuestos: homogéneo-heterogéneo, sagrado-profano, trabajo-tragedia6.

Será ese mismo principio dialéctico hegeliano el que lo acerque a las

producciones de Marx (1818-1883) para discutirlas e intentar

complementarlas como se aprecia sobretodo en ese texto capital de

“corte político”: “La estructura psicológica del fascismo” que data de

1933.

Entre los 21 y 22 años de edad Bataille fue un “asiduo lector” de

Le Latin mystique (1892) de Rémy de Gourmont (1858-1915). De hecho,

según uno de sus más presentes amigos de la adolescencia, cuyo

nombre es, nótese, homónimo de ese otro amigo de más tarde: André

Masson, el libro en cuestión era el “libro de cabecera” de Bataille. Le

Latin mystique es una recopilación de escritos que se le atribuyen a

5 En la década de los 30’s Kojève se encargaría de introducir en Francia el pensamiento de Hegel, cosa que hasta antes de él no se había hecho de manera sistemática. Los cursos que impartió el pensador de origen ruso fueron de gran influencia para muchos de los asistentes a ellos, no solo para Bataille y compañía, sino para pensadores como Queneau y como el mismo Lacan. En De la edad de piedra a Jacques Prévert, Bataille comenta: “mi pensamiento es tributario de la interpretación del hegelianismo que durante varios años expuso Alexandre Kojève en un curso de gran repercusión en la Escuela de Altos Estudios.” (2001: 39-40)6 A propósito del abordaje de Hegel por Bataille véase: “De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hegelianisme sans réserve” de Jacques Derrida, capítulo de su libro L’écriture et la différence, 1967, Seuil, Paris.

algunos de los devotos más eminentes de la Edad Media. En él se

incentiva a los creyentes a renunciar a los terrores de la carne, y se

describen los horrorosos martirios a los que se sometían (a) quienes

cedían ante tales pasiones diabólicas. En especial, el texto aborda el

cuerpo de la mujer para otorgarnos una ecuación fija: tal cuerpo es tan

peligroso como dañino en relación al grado de su belleza y del deseo

que por poseerlo suscita. Por ello, la mujer al ostentar un cuerpo

suculento es la emisaria del Diablo. En este sentido, Dios está, para

estos místicos, más muerto mientras más fuerte es la atracción al

exceso de las carnes, es decir: detrás de la voluptuosidad no hay más

que perdición y maldad. Para Bataille Le Latin mystique constituyó sin

duda la constatación de la confluencia de los opuestos, pues es claro

que el mártir alejándose del goce del sexo va a encontrarse con él justo

en la penitencia que paga por desearlo y rehusarlo (Surya, 2002: 27-30).

Como lo escribiría mucho más tarde en El erotismo: “La santa, llena de

pavor, aparta la vista del voluptuoso: ignora la unidad que existe entre

las pasiones inconfesables de éste y las suyas”. (2005: 11). Entonces, de

la ecuación cristiana medieval: “belleza-deseo-mujer” igual a “horror-

exceso-muerte”, Bataille desprenderá para el provecho de toda su obra

que hay allí, en ambos lados, un rasgo equivalencial interno que es este:

exceso-sevicia, de un lado, abstinencia-exceso, del otro. La represión de

caer presa de las delicias de la carne, al igual que caer en ellas, ambos

movimientos, suponen que el sujeto se vicia, es más, que el sujeto es

intrínsecamente un viciado. Así, el sujeto es un vicioso por el solo hecho

de ser cautivo de la dialéctica gozosa del deseo.

Otras dos referencias de suma importancia para Bataille fueron el

filósofo francés de origen irlandés, ganador del Premio Nóbel de

Literatura en 1927, Henry Bergson (1859-1941), y el también filósofo

pero de nacionalidad ucraniana, León Chestov (1886-1938). Al primero

Bataille lo encontraría en Londres hacia el año 1920 y sería el primer

filósofo de importancia que conocería en persona. Su texto La risa

publicado en 1899, sería uno de los primeros productos conjeturales que

lo cimbraría. El problema de la risa fue para Bataille un enigma cuyo

descubrimiento le parecía que lo podía llevar a resolverlo “todo”.

Empero, si bien a Bergson le debe haberse introducido en tema tan

fundamental, no por ello compartía su concepción sobre el mismo.

Mientras que para Bergson la risa era ante todo un problema de índole

moral, un “útil y razonable conocimiento”, para Bataille la risa sería más

bien lo que señala la ausencia de Dios, y por lo tanto, de todo garante

del saber (Surya, 2002: 36-38)7.

Chestov fue, a decir de Surya, quien guiaría a Bataille en su lectura

de Nietszche y de Dostoievsky, pero sobretodo, sembraría en Bataille el

germen del anti-idealismo. Los encuentros de ambos se darían desde

1920, una vez que Chestov llegara a Francia huyendo de la revolución

rusa (que en un principio había apoyado), y se llevarían a cabo en la

casa de éste, en la calle Sarasate. Chestov sería algo así como un

“mentor filósofo” para Bataille, alguien que lo encaminó para la

exposición de su pensamiento en un estilo con mayor rigor y no solo a

través de un realismo descarnado e inconexo. En la opinión del mismo

Bataille: “admiro la paciencia que tuvo conmigo, ya que solo sabía

expresarme, en ese entonces, mediante una especie de triste delirio”

(Bataille, 2001: 147). En suma, el problema de la inconsistencia de Dios

sería apuntalado en Bataille por el ucraniano. Chestov llegó a escribir

“Dios demanda lo imposible, demanda solo lo imposible”, en esta frase

topamos justo como uno de los significantes que mayor tinta hará fluir

en la discursividad batailleana: lo “imposible”. Será en la honduras de tal

palabra que halle que si Dios demanda lo imposible, se colige que Dios

es, pues, o bien un loco, un muerto, incluso alguien inexistente, o lo

peor: las tres cosas a la vez por “imposible” que se presente (Surya,

2002: 57-63). Por otro lado, el tratamiento de esta temática de lo

7 A este respecto remitimos al lector a los textos de Bataille “No-saber, risa, lágrimas” y “Notas y aforismos sobre el no-saber”, contenidos en el libro La oscuridad no miente, compilación de Ignacio Díaz de la Serna (Taurus, México, 2001).

imposible influenciará a Lacan en su concepción de lo real. También, por

este camino más tarde se verá una radical diferencia entre Bataille y el

propio Lacan a partir de la cadena significante “desear-lo-imposible”.

Regresando a las reflexiones que mediaron a Bataille, un lugar

central en este tema merecen los autores de la religión comparada, de

la sociología y de la etnoantropología. La lógica discursiva ambivalente

de Bataille, ya varias veces mencionada e hiper presente en sus

escritos, deriva también de la obra de 1889 del teólogo escocés

Robertson Smith (1846-1894) titulada Lectures of the Religion of the

Semities8. Este texto resulta de notable importancia, pues Marcel Mauss

reelaborará las ideas de Smith junto a Henri Hubert (1872-1927) en el

Ensayo sobre el sacrificio, y en 1912, esa misma obra de Smith será

tema de un capítulo entero de Las formas elementales de la vida

religiosa de Durkheim. Ambos textos y autores fueron, también, “de

cabecera” para Bataille.

En suma, de Mauss (1872-1950), sobrino y colaborador del mismo

Durkheim (quien no hay que olvidarlo fue el fundador de la primera

cátedra de sociología en Francia) Bataille retoma el texto Ensayo sobre

el don (1924) para la escritura de uno de sus artículos más importantes:

“La noción de gasto”. En dicho artículo, publicado en enero de 1933, el

potlacht (“regalo”, “don”, “despilfarro”), hilo conductor de la

argumentación del libro de Mauss, es también la gurbia con la que

Bataille extrae del fondo de los tiempos su concepción de soberanía,

signada ésta no por la acumulación de bienes y energía sino por el

dispendio de los mismos. Con tal entendimiento de la soberanía, Bataille

ejerce una crítica tajante a la modalidad capitalista de consumo y

producción que reduce la dimensión humana a la actividad meramente

8 Por lo demás, esa obra de Smith, junto con otras de Frazer, fue uno de los basamentos a partir de los cuales Freud construyó su Tótem y tabú, texto que como hemos visto, y veremos, tiene la mayor importancia para algunos de los momentos más fructíferos del recorrido de Bataille.

funcional, para afirmar así las virtudes de la pérdida que yace en el

centro de la subjetividad.

En lo referente a Durkheim (1858-1917) hay que enfatizar algo

más. Para Bataille, como para tantos otros intelectuales franceses (caso

de Lacan), sobre todo en las primeras décadas del siglo XX, y antes del

fulgurante asentamiento de Lévi-Strauss en el campo intelectual

europeo, fue la gran referencia en lo que tocaba a la cavilación sobre la

sociedad y la comunidad. De él, Bataille extrae y aplica, entre otras

cosas, el concepto de “hecho social”: la constante de que la suma de las

partes de una sociedad es divergente de su composición general;

Bataille llamó a esto “movimiento de conjunto”. Así mismo, la

alternativa que representa la creación de “grupos profesionales” para

poner diques a la irrupción de un individualismo moderno que de a poco

va borrando toda verdadera existencia, mediante la ruptura de los lazos

con el grupo y con la tradición, es de inspiración durkheimiana. A esa

creación de “grupos profesionales” Bataille y sus “colegas” la

entenderán ante todo bajo las insignias de las cofradías. Concepción que

quedó inscripta en lo que duró el Colegio de Sociología.

Y ya que mencionamos a los “colegas”9 de Bataille, se perfila

pertinente asentar que además de todos los autores citados, Roger

Caillois (1913-1978) y Michel Leiris (1901-1990) fueron dos fuentes

constantes de las que bebió su argumentación. Los conocimientos

antropológicos, sociológicos y etnográficos de ambos le fueron un medio

para llegar a sus radicales deducciones del mundo moderno. A tal punto

existió complicidad entre Bataille y Caillois, principalmente en la década

de los ‘30s y en el marco del Colegio de Sociología y de la revista

Acéfalo, que el sociólogo nacido en Reims en su prólogo a El hombre y lo

sagrado (1939) escribió:

9 Recordemos que para los nativos de España la palabra “colega” no solo remite a aquél con quien se comparte profesión, sino también a aquel a quien se considera amigo.

Debo, por último expresar mi gratitud a Georges Bataille: diría que en esta cuestión (lo sagrado) se ha establecido entre nosotros una especie de ósmosis intelectual que no me permite, por lo que a mí se refiere, distinguir con exactitud, después de tantas discusiones, cuál es su parte y cuál es la mía en la obra que realizamos juntos. (Caillois, 1984: 9)10

Por penúltimo, y no por ello menos importante, hay que mencionar

la figura del suizo Alfred Métraux (1902-1963), el “más viejo amigo”,

quien introdujo a Bataille en los años veinte en el terreno de la

antropología y la historia de las religiones, y quien fuera uno de los

primeros testigos y cómplices del nacimiento de la pasión por una vida

disoluta en él, por allá de 192411.

Y ahora sí, por último, llegamos a donde queríamos. A la mención

de uno de los más radicales y por siempre memorables pensadores. En

efecto, se trata de la figura de Nietzsche (1844-1900). La reflexión

nietzscheana no solo constituye una influencia para el pensamiento

crítico de Bataille sino, sostenemos, constituye su corazón mismo12. Al

10 Como dato curioso: Bataille y Caillois estudiarían en Rheims en el mismo liceo pero en diferentes épocas. Hoy el liceo se llama Georges-Clemenceau. (Surya, 2002: 498).11 Bataille se encontraría con Métraux en 1921. Éste “le habla, entusiasmado, de los cursos de Marcel Mauss y de su concepto de potlach o sacrificio. Lo hace de una manera tan viva que Bataille decide entonces seguir, con su joven amigo, los cursos del maestro”. Métraux y Bataille “siempre tan parecidos entre sí físicamente, al punto de que muchos los confundían, e inseparables ambos, en charlas y juergas”. A tal punto había “hermandad” entre ambos que “Alfred Métraux llevó al acto la fantasía del grupo acefálico de Bataille: se suicidó en un bosque de las afueras de París, el 12 de abril de 1963, un viernes santo, en plena Pascua, la fiesta en que se descubrieron esas islas que tanto estudió” (Antelo, 2011: 53, 55)12 En su texto “No-saber, risa y lágrimas” que data de inicios de los 50’s, Bataille afirma: “He tenido a menudo una manera de presentar la cosas bastante extraña, pienso, al decir que me sentía unido al pensamiento de Nietzsche, a Nietzsche mismo, a la experiencia de Nietzsche también, por un vínculo fundamental. Y, en un principio, uno puede preguntarse si significa gran cosa; todos nosotros estamos aislados, la comunicación de un ser con otro es mínima; por otra parte, mi interpretación de Nietzsche podría ser rebatible. No obstante, insisto en esto, y existe una razón –que no es simplemente una razón intelectual- de ese acercamiento entre lo que Nietzsche fue y lo que yo soy. Esa razón es que hay una especie de experiencia muy peculiar que me parece característica en Nietzsche y característica en mí, de la misma manera en que, por ejemplo, la experiencia de Santa Teresa era también característica de San Juan de la Cruz, cercanos, si quieren ustedes, en el plano de una comunicación dada en el dogma y en la pertenencia a una misma religión. Esta comunidad puede encontrarse entre dos seres, fuera de esa pertenencia a una comunidad religiosa. Por eso he hablado de una comunidad al hablar de Nietzsche. Significa exactamente esto: creo

nacido en Röcken Bataille dedica de su Suma ateológica13 la tercer parte

bajo el título de Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte (1945). Del alemán

el francés apreciará de manera perenne su trabajo sobre Dionisios: El

origen de la tragedia, publicado en 1872. A partir de este trabajo Bataille

escribirá la ecuación: “tragedia=existencia humana”, para terminar

acentuando que el sujeto moderno se olvida de su existencia en

beneficio del servilismo, pues cada vez con más fuerza evacua de sí la

muerte que lo constituye, la tragedia que lo determina, sustituyéndola

por los valores capitalistas que nada quieren saber de lo imposible. Por

esto es que en “Nietzsche y los fascistas” Bataille dice sobre el pensador

que sucumbiera a la locura el 3 de enero de 1889:

La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la producción como de la servidumbre irracional del pasado (…) La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo que está en cuestión es el destino de esta existencia libre (2006: 57).

Pero sobretodo, si habría que decir cuál es el topos en donde más

ahondó Bataille del campo nietzscheano, es sin duda en lo que el filósofo

asentó como “la muerte de Dios”, muerte que abre una nueva era en

Occidente. A decir mismo de Bataille toda su obra será un intento por

decir algo sobre ese lugar vacío dejado por Dios, no poca cosa. La

decadencia de la figura del Padre será por lo tanto el gran tema

batailleano en tanto es su punto de partida. Se trata del descubrimiento

de la ceguera del padre, de la inconsistencia de ese salvaguarda que

nos aleja del mal, hasta no hace mucho supuestamente omnisciente y

omnipresente.

Fue en La gaya ciencia en donde por primera vez Nietzsche

anunció la muerte de Dios. Puntualmente, en los parágrafos 125 y 343,

titulados respectivamente “El loco” y “A propósito de nuestra alegría”.

En el primero de ellos encontramos el célebre pasaje: “¿Dónde está

que existe una relación entre el pensamiento y la experiencia de Nietzsche con la mía, análoga a la existe en una comunidad (2001: 124-125).13 Las otras dos partes son La experiencia interior (1943) y El culpable (1944).

Dios? Yo se los voy a decir. ¡Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo!

¡Todos nosotros somos sus asesinos! (2003: 23) En el segundo de ellos

se puede leer que ese “acontecimiento” “comienza desde ahora a

proyectar su sombra por Europa” (Ibíd.: 27) Si bien para la mayoría de

pensadores esa sombra no caería sino hasta entrado el siglo XX a partir

de los horrores de la guerra y los avances vertiginosos de la

tecnociencia, sí lo haría rápidamente sobre Bataille para nunca

abandonarlo. La precipitación sobre él de esa tiniebla, su carácter

propenso a ese contagio que señala la imposibilidad de sostener la

imagen de un padre que desde su lugar se hace cargo de responder por

la existencia, no sólo tuvo que ver en un mero interés intelectual sobre

Nietzsche, sino que éste estuvo determinado con la especificidad de su

lazo familiar. Nietzsche anuncia para la comunidad lo que para Bataille

era de lo más singular: la ceguera-impotencia de un padre por hacerse

cargo de sus vástagos, dejándolos ante el acecho de la voracidad

incestuosa del goce.

Para calibrar los efectos de esa caída en la subjetividad de Bataille,

resulta insoslayable remitirnos a los primeros veinticinco años de su

vida, a sus primeros escritos, así como a algunas de las últimas palabras

que sobre su recorrido dijo. Veremos allí cómo el deceso de Dios, en

tanto que padre ideal, y las características propias de su padre real, lo

encausaron hacia el diván.

Empero, antes de hacer este recorrido, se impone hacer otro sobre

lo que Lacan nos legó a propósito precisamente de la ley paterna que

prohíbe el goce. En este sentido, será necesario también ahondar en la

diferenciación de los tres registros del padre que el psicoanalista

propone. Este trayecto nos servirá como clave de lectura de aquello

concerniente al complejo parental que determinó los intereses de

Georges Bataille.

II. Prohibición del goce y dimensiones del padre en Lacan

No es exagerado decir que todo aquello que tiene que ver con la

constitución del sujeto, de acuerdo a la perspectiva psicoanalítica, está

anudado a la instancia del padre, más específicamente, a aquello que es

nombrado ley simbólica y que tiene como función atemperar el goce. El

concepto de “Nombre-del-Padre” es la piedra angular en la que tal

función está anclada, y por lo tanto, es aquello que nos invita a sopesar

las tres diferentes facetas que se nos muestran del padre.

La fórmula “Nombre-del-Padre”, sin duda, una de las

contribuciones más importante de Lacan al psicoanálisis, apareció en su

obra a principios de la década de los 50’s. Según Porge (1997)14

irrumpió desde los albores del Seminario, en específico en 1951, en el

marco de los comentarios que el parisino elaboró sobre el “Hombre de

las ratas”15 primero, y sobre el “Hombre de los lobos”16 después.17

La grafía de tal fórmula se nos muestra mutante, diversa,

dependiendo del momento de la enseñanza de Lacan en el que nos

enfoquemos, aunque siempre, ojo, se revela anclada en la ocupación

clínica, es decir, en las reflexiones que desde allí se fraguaban a

propósito de la gran pregunta: “¿Qué es (ser) un padre?”. Así, la fórmula

a veces apareció con minúsculas y sin guiones entre los significantes

que la conforman, otras con mayúsculas y con guiones, otras en

singular, finalmente, otras en plural, sin guiones.

14 Ver Les noms du père chez Lacan, libro publicado por Ères.15 Conocido como el Seminario 0.16 Conocido como el Seminario -1.17 Por lo demás, la problemática que supone la instancia y la función paternas, en particular su “banca rota”, su “decadencia” en la era moderna (a partir de las cuales se prefigura la masiva desinvestidura libidinal que da paso a la posmodernidad) estuvieron en el interés de Lacan desde muy temprano en su obra. Constancia de ello es su texto “La famille” aparecido en La Encyclopédie française en 1938, reeditado por Navarin en 1984 con el título de Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. En ese escrito, a decir de Zafiropoulos, Lacan se encuentra en un “momento durkheimiano” cuya importancia (…) es crucial para captar verdaderamente los aspectos de la tesis de la decadencia de la familia patriarcal que se prolongan en el campo psicoanalítico de nuestros días.” (2002: 13) La constante cita de Fauconnet en ese texto, sólido durkheimiano de la época, da muestra de la influencia que la sociología francesa tuvo en las primeras elaboraciones psicoanalíticas de Lacan, en particular la influencia de “la ley de la contracción familiar” (Ibíd.: 20).

Tal vez la referencia más temprana, y hasta cierto punto

“célebre”, del Nombre-del-Padre, de su implicación y posible

significación, la encontramos en “Función y campo de la palabra y del

lenguaje en psicoanálisis” escrito que representa el manifiesto mediante

el cual Lacan, por un lado, dejaba de formar parte de la Société

Psychanalytique de Paris (de la que recién venía de ser elegido

presidente) en 1953, y por el otro: “marca según su opinión (…) su

coming of age doctrinal” (Miller, 2011: 22)18. La cita dice: “En el nombre

del padre es en donde tenemos que reconocer el sostén de la función

simbólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su

persona con la figura de la ley.” (Lacan, 2055: 267) Evidentemente, la

connotación del nombre del padre que aquí se está trabajando, y que en

realidad nunca variaría en su contenido, está íntegramente ligada a la

dimensión simbólica del padre, al lugar de la ley que prohíbe el goce

incestuoso. Es, por lo tanto, del Padre en tanto que muerto, asesinado

(Vatermord), de ese “mito científico” de la horda primitiva como

explicación de la fundación de la cultura tal y como lo introdujo Freud en

Tótem y tabú, de lo que aquí se trata. Lo que Lacan pone allí en juego,

repetimos, es el lugar de la ley simbólica, “históricamente” asociada al

padre, y que desde la tumba prohíbe el exceso. La ausencia de ese

nombre, por ende, es equivalente al reinado de la ley salvaje, ley del

goce sin mediación.

Más adelante, en el seminario tres titulado originalmente Las

estructuras freudianas en las psicosis, mejor conocido simplemente

como Las psicosis, y que fuera dictado entre 1955 y 1956, es en donde

se nos remite a este concepto con guiones. En la clase del 11 de abril de

1956 aparece en minúsculas, pero en la última de este seminario, la del

4 de julio del mismo año, en donde por lo demás, Lacan decide llamar

18 Ver Vida de Lacan. Escrita para la opinión ilustrada., de Jacques-Alain Miller, Grama Ediciones, Buenos Aires.

“forclusión”19 a la Verwerfung freudiana, mecanismo que según él está

en la base de la estructuración de las psicosis, se escribe con

mayúsculas. A ciencia cierta es difícil saber si falla a qué se deben tales

variaciones en la escritura de esta formulación pues los contextos en los

que se hace su alusión no varían. Empero, lo que importa es que en esta

última clase (4 de julio) se nos dice que “La introducción del significante

padre, introduce de entrada una ordenación en el linaje, la serie de

generaciones” (2004: 455). Es decir, el significante “padre” nombra y en

ese acto da un lugar.

En un texto que data de finales de 1957 y principios de 1958,

contemporáneo al seminario cinco (Las formaciones del inconsciente),

titulado “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las

psicosis”, y en plena correspondencia con lo dicho en el seminario tres,

Lacan escribe: “para ir ahora al principio de la preclusión (Verwerfung)

del Nombre-del Padre, hay que admitir que el Nombre-del-Padre redobla

en el lugar del Otro el significante mismo del ternario simbólico, en

cuanto que constituye la ley del significante” (Lacan, 2002: 559). O lo

que es prácticamente lo mismo: “El significante del Nombre-del-Padre

(…) es el significante del Otro en cuanto lugar del ley”. (Lacan, 2002:

564) Resulta así que el Nombre-del-Padre es ese elemento cuya función

es la de escindir y prohibir la relación de extrema cercanía entre el

sujeto y el Deseo-de-la-Madre. Su función hace que se pase de ser un

unien (“uniano”) a la de ser un terrien (terráqueo), la castración que

imprime: “salva de la angustia de la castración materna” (Pommier,

2005: 13, 46) En efecto, el Nombre-del-Padre es el basamento del

ternario necesario para que el deseo germine.

19 Según Tomás Segovia, traductor de los Escritos de Lacan al castellano (recientemente fallecido en noviembre de 2011 en la Ciudad de México), para quienes tenemos por lengua materna a ese castellano, al referirnos a ese mecanismo propio de la estructura psicótica y que deriva de la Verwerfung freudiana, lo apropiado sería utilizar el significante “preclusión” en lugar del de “forclusión”, pues así, se evita recurrir a un galicismo innecesario. La discusión sobre este punto sigue en pie en el ámbito hispano y latinoamericano. Ver “Nota del director de esta colección” de Escritos 1 (Siglo XXI, 2005), escrita por Armando Suárez.

En correspondencia a lo hasta aquí elaborado, hay que recordar

que Lacan ya desde antes de su tercer seminario venía jugando con la

homofonía que en francés se puede originar entre el Nom20 (nombre) y

el Non (no) du père (del padre), para señalar que la transmisión de ese

nombre, que inscribe al sujeto dentro del orden simbólico, es a su vez un

“no” al Deseo-de-la-Madre (Désire-de-la-Mère), deseo que puede

fácilmente convertir en merde (objeto resultado del engullir) a quien

sucumbe a su llamado encantador. Es decir: el “no” del padre se dirige a

la tentación de ser el falo que a esa madre le falta, por lo tanto, es un

“no” a la locura del goce. Para que la castración quiera decir “que es

preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la

escala invertida de la Ley del deseo.” (Lacan, 2002: 807) es preciso que

el Nombre-del-Padre entre en cabal función.

En este sentido, en el seminario sobre las psicosis Lacan había

dicho que:

La única función del padre en el trío es representar el portador, el que detenta el falo […] Esto es tan fundamental que si intentamos situar en un esquema lo que mantiene e pie la concepción freudiana del complejo de Edipo, lo que está ahí en juego no es triángulo padre-madre-hijo, sino un triángulo (padre)falo-madre-hijo. ¿Dónde está el padre ahí dentro? Está en el anillo que permite que todo se mantenga unido (Lacan, 2004: 454)

Esta cita precisamente funge como lo que en Las formaciones del

inconsciente, en particular en las clases del 8 y 15 de enero de 1958,

Lacan acuñó con el nombre de “metáfora paterna”. La función de está

metáfora ejercida por el Nombre-del-Padre es la de introducir el

significante primordial del falo, tercer elemento del triángulo edípico por

medio del cual se efectúa la castración. Así, en “Posición del

inconsciente”, comunicación presentada por primera vez en el Congreso

20 Recordemos que en francés le nom, si bien en una traducción literal se puede entender en castellano como “el nombre”, más bien se refiere al apellido, lo que no es lo mismo. Tener en cuenta esto es de suma importancia pues a lo que hace Lacan alusión, ante todo, que no exclusivamente, con ese nom que es también un non, es a la filiación que le da un lugar específico al sujeto, un lugar con una profundidad genealógica de lo más trascendente.

de Bonneval en 1960, el psicoanalista remite la siguiente frase: “la

metáfora del padre como principio de separación” (2002: 828). El

Nombre-del-Padre es una función significante que hace metáfora, ¿de

qué?, precisamente del Deseo-de-la-Madre. La metáfora paterna se

distingue, pues, por sustituir la posibilidad del goce por el deseo.

Como lo señala Saal (1998) en los años de 1963, 1975 y 1976

Lacan volverá sobre el Nombre-del-Padre para problematizarlo. El 20 de

noviembre del ’63 Lacan pluraliza el término. Ya no se tratará más del

Nombre-del-Padre sino de los nombres del padre. Con este cambio se

evade hacer del término un “significante trascendental” y se le despega

de la exclusividad del agro religioso. En este sentido, los nombres del

padre aparecerán “como los mitos sobre la pérdida del goce”. Esta

puntualización lleva a Lacan a plantearse la posibilidad de la suplencia

de tal nombre. Si no hay solo una modalidad de ese nombre entonces se

abre el pensamiento a suponer que habría varias formas de que la

función esencial de acotar el goce se lleve a cabo. Así, en la sesión del

11 de febrero de 1975, correspondiente al seminario R.S.I Lacan plantea

que la función esencial del Nombre-del-Padre de acotamiento del goce, y

concomitante anudamiento de los tres registros, siempre presenta cierta

insuficiencia, lo que no necesariamente desencadena una psicosis, por

lo que estipular la posibilidad de la suplencia de ese nombre se pone

sobre la mesa. Un año después, ya en el terreno del seminario Le

sinthome, se plantea: 1) que para que haya nudo entre los tres registros

se necesita un cuarto elemento y 2) que ese cuarto elemento es

precisamente el sinthome. Joyce, ese escritor donde los halla, será el

caso que Lacan utilice para pesar la susodicha suplencia. En Joyce habría

una “forclusión de hecho del Nombre-del-Padre”, si embargo, es

justamente la escritura lo que le permite eludir la psicosis dado que le

permitió “darse” el nombre que la función real paterna no le había

otorgado (1998: 202-209).

Si hemos hecho este recuento sobre lo fundamental que es

introducido con el significante del Nombre-del-Padre, a saber, la faceta

simbólica primordial del padre que vehicula las facetas real e imaginaria,

no es, por mucho, para “diagnosticar” a Bataille, como en algunos lados

se ha intentado21, sino para puntualizar que justo la maximización del

déficit de su padre real en su función de hacer fungir la dimensión

simbólica de la ley está en la base de su demanda de análisis que, a

decir de él mismo, sentó las bases de la totalidad de su estilo y de su

fecundidad escritural, forma ésta, la de la escritura, paradigmática de

suplir lo que del padre no se recibe. Vayamos ahora a despejar las tres

facetas del padre para aproximarnos mejor a la explicación de nuestra

hipótesis

En el seminario Las relación de objeto, Lacan, cuando está en

pleno comentario del caso “Juanito”, introduce como pocas veces lo

volvería a hacer, la diferenciación entre las tres dimensiones del padre:

la simbólica, la imaginaria y la real. Para puntualizar esas dimensiones

es menester primero volver al asunto del padre “a secas” por así decirlo.

Ya en el seminario sobre las psicosis se había subrayado la

relevancia que el padre, en tanto detentador de falo, tiene para el

complejo de Edipo, punto neurálgico de la ruptura freudiana. Sin

embargo, creemos que será en la clase del 6 de marzo de 1957 del

cuarto seminario, en donde Lacan aborde dicha importancia de manera

terminante:

Toda la interrogación freudiano –no solo en su doctrina, sino en la experiencia del propio sujeto Freud, que podemos seguir a través de las confidencias que nos hizo, a través de sus sueños y el progreso de

21 Lejos queremos que se nos tomé aquí de tal pretensión, por lo demás, destinada al fracaso. Algunos han intentado demostrar que Bataille era un psicótico compensado, otros que era un nítido perverso, y otros, que era un obsesivo. A decir verdad, hay indicios para afirmar las tres cosas. Empero, lo que a nosotros nos interesa es otra cosa: es dimensionar los efectos que la clínica psicoanalítica tuvo en su subjetividad. Pensamos que la ética psicoanalítica se sostiene no a partir del diagnóstico sino a partir de los efectos discursivos que su lazo gesta. Por lo demás, este libro es un homenaje a Bataille. Poco se contribuiría a ello si se le estigmatiza jugando al clasificador de patologías.

su pensamiento, todo lo que ahora sabemos de su vida, de sus costumbres, incluso de sus actitudes en su familia, contada por el señor Jones de una forma más o menos completa, pero cierta – toda ella se resume a esto- ¿Qué es ser un padre? […] Si es cierto que para cada hombre el acceso a la posición paterna es toda una búsqueda, no es impensable decirse que en verdad, al fin y al cabo, nadie lo ha sido nunca por entero (Lacan, 2008: 206-207).

Esta cita por sí misma pone en entredicho lo que en varios lados

se repite como algo canónico, a saber, que la gran pregunta de Freud

fue “¿qué quiere una mujer?”, mientras que la de Lacan sería

precisamente “¿qué es ser un padre?”. Siendo estrictos habría que decir

que alrededor de ambos cuestionamiento, sin respuesta terminante (y

que de alguna manera son el mismo), se pavimenta el camino que hace

andar al psicoanálisis al resguardo de la posibilidad de convertirse en

una “cosmovisión”. Pero lo que aquí más nos interesa es que a partir de

esta cita Lacan se lanza a la diferenciación de las tres dimensiones del

padre.

En esa misma sesión Lacan dirá que el padre simbólico, garante de

la ley que acota el goce, “es impensable […] no está en ninguna parte.

No interviene en ninguna parte”, es decir, que no existe padre real que

pueda “responder absolutamente” por esa función, que pueda hacerla

cumplir sin fallas. Se trata, pues, de un “grado cero” de la paternidad

que Freud trata de resolver con el mito con el que describe el inicio de la

Cultura en Tótem y tabú (Ibíd.: 213-213). En la clase siguiente del mismo

seminario, la del 13 de marzo del ’57 el psicoanalista ahonda esta

noción diciéndonos:

el padre simbólico es una necesidad de construcción simbólica, que solo podemos situar en un más allá, casi diría como trascendente, en todo caso como un término que, como les dije de paso, solo se alcanza mediante una construcción mítica […] es el significante del que nunca se puede hablar […] que debemos aceptar por lo tanto como un hecho irreducible del mundo del significante. (Ibíd.: 221-222).

Por su parte, el padre imaginario hace referencia a “toda la

dialéctica de la agresividad, de la identificación, de la idealización por la

que el sujeto accede a la identificación con el padre”. Lacan continua y

dice: “es el padre terrorífico que reconocemos en el fondo de tantas

experiencias neuróticas, y no tiene en absoluto, obligatoriamente,

relación alguna con el padre real del niño” (Ibíd.: 222).

Finalmente, el padre real es la dimensión “que el niño muy

difícilmente ha captado, debido a la interposición de los fantasmas y la

necesidad de la relación simbólica”, en otros términos: “en condiciones

normales, puede considerarse como un elemento constante de eso que

hoy en día suele llamarse el entorno del niño”. Es a este padre al que se

le confiere “la función destacada en el complejo de castración” o como

lo diría después, el padre real es el encargado de ejecutar el “aquí y

ahora” de la castración.

De tal manera que el padre simbólico es el padre muerto (asociado

a la ley de prohibición del incesto que está “en todas partes y en

ninguna”); el padre imaginario es el padre fantasmático, idealizado ya

sea con valores positivos o negativos, y es con el que más nos las vemos

al escuchar el discurso de los sujetos en análisis. Por su parte, el padre

real es el de “carne y hueso”, el que se las tiene que ver con la

encomienda de representar la ley simbólica. Este último siempre está en

déficit estructural en relación a lo que debe representar, y lo está puesto

que nadie es la ley. Justo de dicho déficit inherente del padre real

germina el padre imaginario, a esta dimensión del padre se le asociará,

por lo tanto, al terror de la sumisión que supone la ley como

eventualmente al anhelo de salvación de los desperfectos de esa misma

ley.

Como lo apunta Gérez-Ambertín (1993: 218) estas tres

dimensiones del padre contienen, cada una a su vez, tres dimensiones

de la culpa, tres dimensiones de la deuda y de la falta en relación al

goce. La primera de éstas es la que se abre por el mediador de la

metáfora paterna, el goce es aquí falta y por lo mismo condición para el

deseo. La segunda es una culpa muda en la que el goce es una deuda

que hay que pagar a través de una compulsión superyóica. Por su parte,

la tercera de las culpas se revela como incurable, como la radical

imposibilidad de alcanzar el goce.

Con estos materiales vayamos pues a la historia familiar de

Bataille, y lleguemos a apreciar la relevancia que la clínica psicoanalítica

tuvo en su devenir.

III. Un padre ciego e impotente, una madre “maníaco-depresiva”: adoquines para la erección de Dios.

Ahondaremos en los primeros cinco lustros de vida de Bataille en

los que su complejo familiar es del mayor interés. Para ello, además de

recurrir a sus textos titulados Nuestra Señora de Reims, Historia del ojo

(en particular al postfacio titulado “Coincidencias”), El culpable y El

pequeño, seguiremos de cerca lo que su biógrafo, Michel Surya22, nos

legó en Georges Bataille. Una biografía intelectual (2002) de la cual ya

hemos extraído algunas reflexiones.

En su biografía Surya señala que fue sobretodo al final de su vida

cuando Bataille se “movió hacia la historia de su propio nombre”, en

específico a través de una entrevista que le haría Madeleine Chapsal23

en 1961 (un año antes de su deceso) para el semanario L’Express. En

dicha entrevista Bataille habló de manera “poco amable” de quienes

fueron sus padres. Surya subraya que esas características siniestras con

la que Bataille describió a sus padres (las cuales su hermano Martial

rechazó enérgicamente) de manera encubierta ya habían sido escritas

en “Coincidencias” y en El pequeño. Si decimos de manera “encubierta”

22 Filósofo, ensayista y editor francés nacido en 1954. Es uno de los especialistas más sobresalientes en la obra de Bataille. Es el fundador y el editor de la revista Lignes.23 Escritora parisina nacida en 1925. La entrevista a la que aludimos se encuentra en el libro Quinze écrivains. Entretiens (Paris, Julliard) que vería la luz en 1963. Seis años antes, en específico el 31 de mayo de 1957, Chapsal había ya entrevistado a Lacan, justo cuando éste estaba por terminar de dictar su seminario La relación de objeto, esencial para nuestras articulaciones en este capítulo. La entrevista aparecería también en L’Express bajo el título de “Clefs pour la psychanalyse”. Roudinesco nos refiere que esta entrevista fue la primera oportunidad de Lacan para expresar en un medio masivo su concepción de la obra freudiana. En suma, la historiadora señala que Lacan se había enamorado del “espíritu” de la entonces joven periodista. Entre ambos hubo una amistad sostenida a lo largo del tiempo (2005: 384-385).

es porque ambos textos fueron firmados con dos pseudónimos: “Lord

Auch” y “Louis Trente” respectivamente (2002: 3-4). El que Bataille haya

firmado con sinónimos tales escritos tiene la mayor importancia para

nuestra tesis de la fractura del padre como causa de su reflexión toda.

Veamos, pues, cómo es que supuestamente fueron esos padres.

El padre de Bataille se llamó Joseph-Aristide Bataille. A la edad de

treinta y cinco años se casaría con Marie-Antoinette Tournadre. Hizo

estudios de medicina, los cuales dejaría truncos, para después

desempeñarse como funcionario en diversas instituciones: fue tesorero,

empleado de la prisión de Melun y administrador de correos. Este último

oficio era el que tenía cuando la sífilis se implanto en su ser. Nueve años

después del matrimonio, en 1987, nace Georges Bataille, para ese

entonces Joseph-Aristide ya estaba ciego a causa de la enfermedad y

para 1900 devendría paralítico (Ibíd.: 6-7). En El pequeño, texto cuya

primera edición data de 1943 y en el que los significantes de “Dios”,

“imposible”, “neurosis” y “angustia” juegan un rol central, se encuentra

una pequeña nota llamada “W.- C. Prefacio a la Historia del ojo”. En esa

nota se puede leer la impresión que Joseph-Aristide dejó en su hijo:

Aquello que más me abate: haber visto, un gran número de veces, cagar a mi padre. Descendía de su cama de ciego paralizado (mi padre en el mismo hombre el ciego y el paralítico). Descendía lamentablemente (yo lo ayudaba), se sentaba sobre un florero, en camisa, peinado, las más de las veces, con un gorro de algodón (tenía una barba gris y en punta, mal cuidada, una gran nariz aguileña e inmensos ojos hundidos, viendo fijamente el vacío). Ocurría que los “dolores fulgurantes” le arrancaban un grito de bestia, lacerando su pierna replegada que él agarraba en vano entre sus brazos.

Mi padre me había concebido ciego (ciego absolutamente), yo no pude arrancarme los ojos como Edipo.

Yo he como Edipo adivinado el enigma: nadie ha adivinado más lejos que yo. (Bataille, 1971: 60-62, cursivas mías).

Como lo apunta Surya, a pesar de que con posteridad Bataille

calificaría de manera aguda a su padre de “asceta involuntario” y de

“asceta repugnante”, en un principio le tenía un gran amor. En

“Coincidencias” que, como puede conjeturarse, es un título que hace

referencia a los pasajes de la vida de Bataille (“cumbres de mi

obscenidad personal” (Bataille, 1994: 121)) que asocia con varios

motivos y escenas centrales de Historia del ojo, escribió: “A diferencia

justamente de la mayor parte de niños varones que se enamoran de su

madre, yo estaba enamorado de mi padre” (Ibíd.: 119). Uno vez dicho

esto, Bataille nos remite de nueva cuenta a un pasaje “escatológico”

que la cotidianeidad con su padre le ofrecía, se trata de la impresión tan

fuerte que le dejó verlo repetidas veces orinar :

Como no veía nada, su pupila se alzaba hacia el vacío (…) sus grandes ojos se ponían casi blancos cuando orinaba, con una expresión idiota de abandono y de extravío frente a un mundo que sólo él podía ver y que le producía una risa sardónica y ausente. (Ibíd.)

Resumamos: tenemos por un lado un padre minusválido que en

razón de esto necesita apoyarse de su hijo, entre otras cosas, para llevar

a cabo unas funciones biológicas elementales (defecar y orinar) las

cuales saturaban su cuerpo de sufrimiento. Se trata de un padre que

nunca “vio” a su hijo, que de hecho ya no veía nada que no fuera, tal

vez, un mundo inaccesible para el resto de los mortales. Por otro lado,

tenemos un hijo que “mira” estupefacto a ese padre, que aún cuando

con posteridad a él se refiere de manera un tanto frívola, no deja de

trasmitirnos su ad-miración hacia él pues lo ha hecho adivinar lo que ni

Edipo había podido24. De hecho, tal pareciese que en razón de ese

24 Recordemos aquí lo que Lacan nos dice sobre el ojo en la única sesión del seminario Los nombres del padre el 20 de noviembre del ’63: “(el) ojo […] constituye tan acertadamente en el mito de Edipo el equivalente del órgano para castrar” (2005: 81). Esta aseveración de Lacan sobre el ojo y su relación con la castración, por un lado parte de una que Freud hiciera en particular en “Lo ominoso” en donde analizó el cuento de E. T. A. Hoffmann “El Hombre de Arena”, por el otro, es posterior a las conjeturas que Bataille mismo hiciera en 1929 en una de las entradas al “Diccionario crítico” de Documents y que justamente se titula “Ojo”. Freud nos dice: “la experiencias psicoanalítica nos pone sobre aviso de que dañarse los ojos o perderlos es una angustia que espeluzna a los niños […] el estudio de los sueños, de las fantasías y mitos nos ha enseñado que la angustia de quedar ciego, es con harta frecuencia un sustituto de la angustia ante la castración. Y en verdad, la acción del criminal mítico, Edipo, de cegarse a sí mismo no es más que una forma atemperada de la castración […] parece natural que un órgano tan precioso como el de la vista esté resguardado por una angustia correlativamente grande […] y no se podrá contradecir la impresión de que tras la amenaza de ser privado del miembro genital se produce un sentimiento particularmente intenso y oscuro, y que es ese sentimiento el que presa su eco a la

heroísmo involuntario del padre el hijo lo ama desmedidamente. Se trata

pues de un padre elevado a la categoría de un Cristo, a la esfera de lo

sagrado y por ello, es un padre idealizado que, mal que bien, y justo en

razón de su minusvalía, le da un lugar muy particular a su hijo: el de

soporte y testigo anonadado de su existencia lacerante.

No obstante, hacia 1911, cuando Georges Bataille tenía catorce

años, ese amor hacia su padre empezó a mutarse en un odio profundo e

“inconsciente”.

Empecé entonces a gozar obscuramente con los gritos que le arrancaban los dolores continuos y fulgurantes de los tabes, clasificados entre los más terribles. El estado de inmundicia y hediondez a que lo reducía su enfermedad total (a veces se cagaba en los calzones), no me producía el desagrado que puede imaginarse. Por lo demás, adoptaba frente a todas las cosas, actitudes y creencias radicalmente opuestas a las de ese ser nauseabundo por naturaleza. (Ibíd.: 120)

representación de perder otros órganos” (Freud, 2003: 231, cursivas mías). Por su parte Bataille dice: “En efecto, parece pronunciar al respecto al ojo otra palabra que seducción, pues nada es tan atrayente en el cuerpo de animales y hombres. Pero la seducción extrema probablemente está en el límite del horror. En este sentido el ojo podría compararse al filo, cuyo aspecto provoca igualmente reacciones agudas y contradictorias; esto es lo que seguramente experimentaron en forma terrible y oscura los autores de El perro Andaluz cuando en las primeras imágenes del film decidieron los amores sangrientos de esos dos seres […] Es que el ojo, según la exquisita expresión de Stevenson, manjar caníbal, nos produce tal inquietud que nunca lo mordemos.” (Bataille, 1969: 150, cursivas mías). Entonces, el ojo es símil del pene, más precisamente de lo que éste representa simbólicamente: el falo, significante sin par que es la pieza clave, el filo, que modula con su corte el goce y hace posible que el sujeto del deseo inconsciente advenga. Así, la potencial ausencia del ojo, nos remite a la del falo, y por ese camino hacia un horror inaudito, pues anuncia el inminente chorreado del goce, su no regulación. De aquí la atracción y la repulsión por morderlo, por perderlo, es una tentación nauseabunda por el goce sin límites. La ceguera de Joseph-Aristide Bataille puede entonces a-preciarse precisamente como el signo de su radical inconsistencia, de su castración, digamos, “real”; como aquello, pues, que le quita su lugar en tanto que padre real, posando paralelamente al hijo ante el espectáculo de la muerte inaudita de Dios y el horror del goce. Rematamos estas conjeturas citando a Mariaca: “La presencia del ojo es la presencia de la muerte y de la sexualidad, de la castración. Erogenización del órgano y de su función ligado a la muerte. Erotismo y muerte binomio inseparable en Bataille. Cuando recordamos que su padre murió de sífilis avanzada, enfermedad venérea contraída por contagio sexual, queda más claro porque en Bataille ese binomio es totalmente e-vidente” (2006: 63).Recomendamos al lector remitirse también a las siguientes obras si su intención es ahondar en la temática Bataille-mirada-ojo: El cuerpo y la mirada. Desvelando a Bataille de Ginés Navarro (Anthropos, 2002) y Entre Bataille y Lacan. Ensayo sobre el ojo, golosina caníbal de José Assandri (Cuenco de Plata, 2007).

Por si fuera poco, en una nota dentro del aparato crítico de El

culpable, Bataille añade que además de ciego y paralítico, su padre

estaba “loco”, y lo vuelve a describir postrado en un sillón gruñendo de

dolor. Nos cuenta que tenía diecisiete años (1914) en ese entonces y

que su madre estaba a pocos días de “volverse loca”. En

“Coincidencias”, mucho antes del testimonio de El Culpable, ya se nos

remitía a la locura del padre a través de un pasaje que marcaría de por

vida a Georges:

Una noche nos despertamos mi madre y yo por los discursos vehementes que el lacerado aullaba –literalmente- en su alcoba. Se había vuelto loco súbitamente. Fui a buscar al doctor y vino enseguida. Mi padre imaginaba con elocuencia los acontecimientos más inusitados y felices. Habiéndose retirado mi madre a la habitación del lado con el médico, el ciego loco empezó a gritar, delante de mí y con voz estentórea: “Doctor, avísame cuando dejes de metérsela a mi mujer”. Esta frase, que destruyó por completo los efectos desmolarizadores de una educación severa, me dejó una obligación constante, inconscientemente soportada hasta entonces y no deseada: la necesidad de encontrar siempre su equivalente en todas las situaciones en que me encuentre. Eso explica en gran parte la Historia del ojo. (Ibíd.: 120-121, cursivas mías)

De manera que de un amor y una admiración exacerbados hacia

su padre, Bataille pasó a odiarlo y gozar de verlo gozar al extremo

dentro de su locura sifilítica. ¿Qué es lo que podría dar cuenta de este

movimiento que nos da la impresión que responde a que Bataille de

pronto se hubiese cansado de “soportar” a su padre? En la pregunta

creemos que está la respuesta. Nos resulta innegable que el odio se

debe a la esterilidad del padre por fungir como tal, pues, es un padre

hecho añicos. Es notorio que, por un lado, un padre que necesita de su

hijo para sostenerse supone un cambio de posiciones que no pueden

más que vivirse por el hijo como un peso injusto; y lo que es más,

cuando ese padre se declara incapaz de hacerse cargo del deseo de su

mujer expresa en ese momento que el que debe responder por ello no

es tanto el doctor, otro cualquiera, sino justamente el hijo. Con esto

apreciamos pues que la figura real del padre está aquí ausente, el dique

(el falo) que tendría que representar para hacer fungir la ley simbólica

no se erige. El odio aparentemente repentino e inconsciente de Bataille

hacia su padre, adviene cuando a este se le apaga el último as de

cordura, cuando no solo está, por así decirlo, ciego de la vista, sino ciego

ante la función que debería de cumplir y ante el espectáculo lamentable

que expone a la mirada de su vástago. De manera que puede decirse

que la ciega locura de Joseph-Aristide representa un atentado hacia la

metáfora que salva de la demanda y del goce del Otro, en este caso

representado por la madre. Se nos muestra aquí, pues, la otra faceta del

registro imaginario del padre, la del terror que pavimenta.

En suma, y hablando de esa madre, Marie-Antoinette Tournadre,

aparece también en estos escritos, en especial en “Coincidencias”25. Allí,

lo primero que nos dice Bataille de ella es que le es “imposible”

asociarla con Marcela, una de las féminas alrededor de la cual gira la

Historia del ojo y que termina ahorcándose después de varias

incursiones en la sevicia, pues “afirmarlo sería si no falso al menos

exagerado”. A partir de esta afirmación, que bien podría ser una

denegación (algo que se oculta, que se niega en el juicio, pero que en

ese mismo movimiento queda evidenciado su peso afectivo)26, Bataille

nos cuenta los ataques de locura de su madre, “colapsos de su

santidad”, en estrecha relación a los eventos que se suscitaron

alrededor del estado de impotencia de su esposo Joseph-Aristide:

Unas semanas después del ataque de locura de mi padre, mi madre, después de una escena odiosa que le hizo mi abuela materna, perdió también y súbitamente la razón. Durante algunos meses pasó por una crisis de locura maniaco-depresiva (melancolía). Las absurdas ideas de catástrofe y de condena que la dominaron por entonces me irritaban sobre todo porque tenía que vigilarla continuamente. Su

25 Como un paréntesis hay que decir que estas alusiones a la madre son de las pocas que Bataille haría a lo largo y ancho de su obra y en todas las entrevistas que conocemos que se le hicieron.26 En su pequeño pero fundamental texto de 1925 Die Verneinung Freud nos remite al siguiente ejemplo extraído de la clínica para señalar a lo que alude en su vocabulario el significante verneinung: ““Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es”. Nosotros rectificamos: en entonces es su madre”” (2008: 253). Este ejemplo empata casi de manera literal con la forma en que Bataille aclara, sin que se lo hayamos pedido, que el personaje de Marcela no es su madre. Si habría que hacer caso a Freud, entonces, hay que decir que Marcela es el disfraz con el que Bataille alude en Historia del ojo a Marie-Antoinette Tournadre.

estado me inquietaba tanto que una noche saqué de mi cuarto unos candelabros muy pesados con base de mármol, por miedo a que me matase durante el sueño. Llegué a golpearla con impaciencia y a torcerle las muñecas para que razonara con cordura.

Un día que la descuidamos, mi madre desapareció; la buscamos durante largo tiempo y terminamos por encontrarla colgada en el granero. Pudimos reanimarla y devolverla a la vida.

Al poco tiempo volvió a desaparecer, esta vez durante la noche. La busqué interminablemente a lo largo de un riachuelo donde podía haber intentado ahogarse. Corrí sin detenerme, en la oscuridad, atravesando pantanos y terminé por encontrarme frente a ella: estaba mojada hasta la cintura y su falda “orinaba” el agua del arroyo; había salido por su propio pie del agua poco profunda y helada (estábamos en pleno invierno). (Ibíd.: 121-122, cursivas del autor)

Bataille detiene allí este escrito en el que su vida y su primer

novela publicada, Historia del ojo, “coinciden”. Dice: “No me detengo

más en estos recuerdos porque han perdido para mí, desde hace

tiempo, su carácter afectivo”. Y prosigue: “Sólo pudieron revivir cuando

los transformé a tal grado que se volvieron irreconocibles para revestir,

después de su formación, el sentido más obsceno” (Ibíd.: 122).

¿Qué podemos decir de esto? Tal vez que la melancolía de Marie-

Antoinette expresa también un odio hacia Joseph-Aristide a quien de

alguna forma ha perdido en la locura. Esto puede sostenerse si

admitimos lo que Freud en Duelo y Melancolía (publicado en 1917) nos

dice de esta última. Nos explica que el daño que el sujeto melancólico

suele dirigirse hacia sí, el culparse y flagelarse por la pérdida del objeto,

en realidad va dirigido justo hacia el objeto. El monto de afecto

depositado en este último es tal que el sujeto no se permite expresar

abiertamente el rencor que hacia él le suscita su partida, es por ello que

eso se vuelve contra el Yo. Así, ver perdido a su esposo (falo) y además

tenérselas que ver con la demanda de su propia madre hizo que Marie-

Antoinette lo odiará, al punto tal vez de desearle la muerte real, lo que

explicaría sus ideas recurrentes de catástrofe. Por lo demás, nótese una

vez más, que es el hijo el que tiene que cuidar de ella como ya había

pasado con el padre. Seguramente esto exacerbó su incomodidad

subjetiva. Nos topamos con un eclipse del non del padre y por lo tanto

ante la ocasión para el hijo de posicionarse como una autoridad hacia su

madre. Este eclipse que pone en jaque la dimensión simbólica de la

paternidad podría explicar, por doble partida, la violencia que Bataille

nos describe con la que acompañaba su arrinconamiento a cuidar de su

progenitora: violencia que puede leerse como un rechazo de esa

posición, pero también como un gozar de ella.

Como se va haciendo evidente, las circunstancias parentales en

las que creció Bataille fueron especialmente complicadas. A tal punto

que Surya dice que “tal sucesión lamentable de infortunios causaría que

la mayor parte de personas sucumbiera” (2002: 13) Y sin embargo, si

por “sucumbir” entendemos volverse loco o morir, eso no le pasó a

Bataille. Surge así una nueva pregunta: ¿Por qué no fue así? La dejamos

de momento sin respuesta.

Empero, si bien es evidente que Bataille no sucumbió ante tales

infortunios, al menos del todo no, no por eso le causaron una serie de

efectos llamativos (lo menos) en su subjetividad. Así, Surya conjetura

que Bataille, quien por lo demás pasó internado la mayor parte de su

niñez en la escuela, tenía “fantasías de automutilación”. Esto en base a

algún pasaje de El azul del cielo en el que el autor afirma su deseo de

“acostumbrar” su ser al dolor, lo cual al parecer se llevaría a cabo

lacerando sus muñecas y sus antebrazos con el filo de un bolígrafo. En

suma, Surya nos dice que por mucho tiempo Bataille estuvo convencido

de que su padre había hecho acercamientos obscenos (sexuales) hacia

él, supuestamente en el sótano de su casa en Reims, lugar por lo demás

asociado a recurrentes terrores (fobias) hacia las ratas y las arañas que

al parecer nunca lo abandonarían por completo. Si bien el asunto de las

automutilaciones (el acto de marcar cortes) es una conjetura, el de la

impresión-fantasía de ser abusado por su padre parece ser cierto. Esto

resulta así si apreciamos lo que el propio Bataille escribiría en un texto

que se llama Rêve (sueño). En ese pequeño pasaje aparecido en el tomo

dos de sus Obras Completas, Bataille narra cómo su padre se acercaba

con sus “obscenas manos” y con una “vehemente y ciega sonrisa” hacia

él. Resulta imposible que un padre paralítico y ciego pudiera haber

hecho eso, no obstante, que Bataille soñara con ello es de suma

importancia (Ibíd.: 14-15).

Nuestra lectura de ambos pasajes, la automutilación y el sueño del

abuso en la morada de las ratas y de las arañas, es que más que ser un

deseo de muerte o terror al padre, son más bien un llamado al “corte”

que el padre está encargado de hacer como condición para la

germinación del deseo y alejamiento concomitante de la posibilidad del

goce del Otro; son, pues, una respuesta simbólica a la carencia de

interposición del padre real en la estructuración subjetiva. La aparente

fobia de Bataille a las ratas y a las arañas reitera fielmente nuestra

conjetura. Precisamente, y no por nada, en el seminario cuatro, en ese

que retomamos para diferenciar los tres registros del padre, Lacan nos

describe la lógica inconsciente de la fobia a los caballos de Juanito27.

Lacan nos enseña que dicha fobia no es tanto un temor a ser

castrado, sino más puntualmente un llamado hacia eso. El padre real de

Juanito (Herbert Graf), el “bueno” de Max Graf, al estar más preocupado

por observar el desarrollo de su hijo con la intención de aportar al

psicoanálisis y a Freud un caso que ayudara a la ampliación de sus

alcances, se olvida de cumplir con su función de detentar el falo, de

fungir como padre real, y ayudar así a su hijo a poner un dique que

contenga la vorágine materna, una vez que éste percibe que eso se le

viene encima luego de haber jugado a seducirla. Es allí, en ese

“momento crítico”, cuando Juanito (Herbert Graf) tiene que poner “algo

suyo”, echar mano de un recurso simbólico que transforme su angustia

en miedo, y que venga a instaurar la prohibición que el padre no ejerce.

27 En la clase del 6 de marzo de 1957 dice Lacan: “La observación de Juanito es un mare mágnum. Con razón, de los Cinco análisis, es el que dejé en último lugar en el trabajo de comentario que estoy llevando a cabo” (2008: 207). En lo sucesivo seguiremos esta clase, las del 5 y del 12 de diciembre de 1956, las del 13 y 20 de marzo de 1957, y la del 7 de mayo de 1969 correspondiente al seminario 16, para articular la particularidad clínica de las fobias.

Ese recurso simbólico es el objeto fóbico, el caballo. En este sentido, si la

fobia es una defensa es porque simboliza, y así, demarca la distancia

con lo inefable del goce del Otro que, por su parte, es siempre un lugar

de pérdida de coordenadas. Para Juanito entonces está esta lógica: a

falta del padre real, el objeto fóbico, mejor ser mordido por el caballo

que ser engullido todo por el Deseo-de-la-Madre. Es en tanto que el

objeto fóbico se erige allí para compensar lo que de la instancia paterna

real no se recibe, a saber el “aquí y ahora” de la castración, que la fobia

es una suplencia del padre, y si bien no es una estructura como tal, es

sin embargo estructurante. Esta misma lógica, insistimos, está

inmiscuida también tanto en la autoflagelación como en la pesadilla que

se nos remiten de Bataille28.

En adición, y como dijimos más arriba, Bataille estuvo internado

gran parte del tiempo que duró su niñez en particular en su escuela

secundaria. No hace falta ya ser muy astuto para saber las razones de

este internado: tal y como uno se pone a la sombra de la radiación solar

para no quemarse, así, la interposición del espacio escolar alejaba a

Bataille de una exposición demasiado prolongada con sus astros

paternos. Observamos pues, y muy importante, que si bien la función

simbólica paterna sufrió en él estragos notables, ésta estuvo presente.

Ahora bien, el que pasara mucho tiempo en la secundaria no

implica que Bataille fuera lo que se llama “un buen alumno”, todo lo

contrario. De hecho, era más bien “indiferente” y “flojo”, no solo en

relación a su propia clase sino según él a la escuela toda. Empero, esto

28 La angustia que pudo haberle causado a Bataille la ausencia del padre real, y la amenaza del deseo incestuoso materno que supone la ruptura del orden simbólico, quedó explícitamente de manifiesto en su obra póstuma Mi madre (1966) en la que nos narra precisamente la relación entre una madre voraz y su hijo… esa relación termina, literalmente, en el incesto. Esta novela fue llevada al cine por Christophe Honoré en 2004. Como puede ver o leer quienquiera que se acerque a esta obra, a lo largo de ella sobran alusiones a las narraciones de Bataille a propósito de sus padres que estamos trabajando. Sobresale en la película la escena final en la que el hijo se masturba ante el cadáver de su madre, escena que varias ocasiones la encontramos en la obra de Bataille y que resulta en verdad insoportable por lo que supone a la estructuración psíquica de cualquiera: el fin del deseo y el reinado del goce.

no impidió que de manera profética dijera alguna vez que algún día iba

“a poner al mundo de cabeza”, “patas pa’ arriba”. Será hasta 1914,

después de varios vaivenes, que Bataille termina su educación

preparatoria (Ibíd.: 14-15). Precisamente este año, 1914, es según Surya

“el año más simbólico de aquellos que podrían referirse para hacer una

historia de la vida de Bataille” (Ibíd.: 16), con lo cual estamos totalmente

de acuerdo. Veamos el porqué.

A la edad de diecisiete años Bataille descubre su interés por la

filosofía, supuestamente porque quería hacer una de tipo “paradojal”.

Este interés esta intrínsecamente acompañado, complementado si se

quiere, por otros dos: el deseo de escribir, y muy importante, por su

conversión al catolicismo, actividades que, de acuerdo a Surya, se

posicionaban como la posibilidad de darle “sentido al horror” de su

núcleo familiar. Así, en el verano de 1914 Bataille asistiría a los servicios

matinales del cardenal Luçon en la catedral de Reims. Por este cardenal

sería bautizado probablemente en la misma catedral. Poco tiempo

duraría esa calma divina, pues el 3 de agosto de ese año Alemania le

declara la guerra a Francia. Hacia el 5 de ese mes Reims estaba en serio

peligro, cosa que se materializaría el 12 , día en el que sería

bombardeada al punto de su destrucción total. En particular la catedral

de “Nuestra Señora” de Reims, hogar de Dios Padre, de la fe de y del

bautismo de Bataille sería apabullada. Surya remite que para el mismo 5

o 6 de agosto Bataille ya no estaba en Reims. Se había ido junto a su

madre a la casa de los padres de esta última en Riom-ès-Montagnes,

dejando a su padre, Joseph-Aristide, a su suerte solo en compañía de

una criada. Bataille no regresaría a Reims y en realidad nunca haría algo

por sacar a su padre de esa ciudad (aunque hay evidencia de que deseó

haberlo hecho, deseo prohibido por una madre en crisis). No regresaría

más que para encontrarse con su padre dentro de un ataúd. Joseph-

Aristide murió en medio de su locura, su impotencia, su ceguera y los

bombardeos alemanes el 6 de noviembre de 1915 (Ibíd.: 16-18). En El

pequeño se nos remite a estos eventos:

El 6 de noviembre de 1915, en una ciudad bombardeada, a cuatro o cinco kilómetros de las líneas alemanas, mi padre murió abandonado.

Mi madre y yo lo habíamos abandonado, luego del avance alemán, en agosto del ’14.

Lo dejamos a la mujer del aseo.Los alemanes ocuparon la ciudad, luego la evacuaron. Era

momento de regresar: mi madre, no podía soportar la idea, se volvió loca. Hacia el fin de año, mi madre se alivió: rechazó dejarme regresar a N. Raramente recibíamos cartas de mi padre. Cuando lo supimos moribundo, mi madre aceptó partir conmigo. Murió pocos días antes de nuestra llegada, reclamando a sus hijos: encontramos un ataúd cerrado en el cuarto. (Bataille, 1971: 60-62, cursivas mías)

La crisis “maníaco-depresiva” de Marie-Aristide, sus intentos

suicidas, así como el ferviente catolicismo de Bataille son

contemporáneos de los meses, quince, en los que tuvo lugar su

abandono de Joseph-Aristide. Las dimensiones de la culpa están, sin

lugar a dudas, en la base de tales manifestaciones subjetivas.

Es palpable que ante la detumescencia del padre real, lo que

desembocaría en su abandono, adviene la búsqueda en Bataille de

rehacerse de uno que no falle y esto incluye poder ser perdonado por el

abandono en cuestión. Evidentemente, esa figura paterna idealizada,

imaginaria, se condensada en lo que históricamente ha representado

Dios.

Surya nos señala que desde septiembre de 1914 Bataille llevó una

pida “piadosa” en Riom-ès-Montagnes29. Tal devoción a Dios al menos

duraría hasta entrados sus veinte años. El testimonio de un amigo del

propio Bataille de aquella época, de apellido Deltail, recalca la

afirmación del biógrafo:

Con veinte años, en nuestras montañas de Auverge, (Bataille) vivía una vida santa, imponiéndose una disciplina del trabajo y de la meditación… Esto lo llevaba a cabo en una casa austera, aquélla de

29 En la actualidad existe un Colegio en Riom-ès-Montagnes que se llama “Georges Bataille”, ubicado en 5 Rue du Huit de Mai 1945. En suma, el 9, 10 y 11 de noviembre de 2012, en el cincuenta aniversario de la muerte de Bataille, se llevaron a cabo unas jornadas que conmemoraron la relevancia que l’Auvergne tuvo en su vida. Más información en: lire-bataille.blogspot.fr

su abuelo (materno), situada en el centro de la ciudad (Surya, 2002: 23).

Más adelante en el tiempo, hacia 1917 Bataille había sido

reclutado por el ejército aunque nunca fue al frente por “razones de

salud”. Testimonio de este paso por el “paso redoblado” es un diario que

escribió allí y que tituló de manera “heroica” Ave Caesar30. Un año

después, en 1918 (año en el que aparece su primer escrito como tal)

Bataille contemplaba devenir clérigo y también contempló ser doctor,

esto último no pudo ser dado que carecía de los recursos económicos

para ello. O sea, quiso ser representante de Dios Padre en la tierra,

dedicarse al consuelo de las almas en pena, o bien, dedicarse a curar

cuerpos, tal y como su papá alguna vez también lo deseó. Es patente

que ambas intenciones que coinciden en representar oficios que salvan

de la muerte, del sufrimiento, no son más que efectos reactivos de la

culpabilidad que acogió a la familia Bataille: por un lado la que se asocia

a Joseph-Aristide y su fallas paternas, y por el otro, la del propio Bataille

hijo que se ve compelido a resarcir la deuda contraída en el abandono, y

lo que es más, o lo mismo, a hacer lo que su padre no pudo31.

Lo que prueba el deseo de ser clérigo del autor de Las lágrimas de

Eros es que entre los años citados se enroló en un Seminario, el cual no

abandonaría sino hasta octubre del ’18, una vez que había sido

aceptado en L’École de Chartes en París. Es para ese entonces, dice

Surya, cuando ya tenía escrito y publicado el que sería su primer, y

posteriormente reprimido, primer texto: Notre-Dame de Reims (en

adelante N.-D.-R.) en honor, evidentemente, a la catedral de su ciudad

bombardeada y que funge como una especie de significante amo de su

conversión al catolicismo (Ibíd.: 23-24). Este texto es del mayor interés

para nuestro recorrido dado que en él, de manera encubierta,

arriesgamos decir que se percibe la culpa de la que venimos hablando.

30 Lamentablemente este diario parece no haber sobrevivido al tiempo.31 Además, hay que hacer notar que Joseph-Aristide era resultamente ateo.

Surya duda en contar a N.-D.-R. como el primer libro de Bataille

por su supuesta falta de “valor literario” y porque es más bien un

testimonio de su juventud empapado de un espíritu inocente, y

rebosante de un idealismo católico que con posteridad el mismo Bataille

rechazará, al punto de que durante lo que duró su vida él mismo se

encargó de hacer como si nunca hubiese escrito este pequeño texto.

Nosotros nos colocamos en la franja opuesta de Surya en este punto

(Ibíd.: 25). Pensamos, pues, que N.-D.-R. es el primer libro de Bataille. El

que sea solo un testimonio de juventud no nos basta para no apreciarlo

así, pues: ¿qué obra literaria escapa a ser un testimonio de la posición

subjetiva y por lo tanto discursiva del autor que la escribe? En este

sentido, si bien puede que halla textos con “valor” literario y otros que

no, esa clasificación (siempre criticable por lo demás) se desvanece

desde una escucha psicoanalítica que no se restringe al nivel del

enunciado sino que pretende subrayar el de la enunciación. En suma, el

que el propio Bataille haya querido esfumar de su historia escritural este

texto nos hace precisamente voltear hacia él: es su represión lo que le

da un valor inusitado, allí hay, pues, a nuestros ojos, ciertas verdades

del estilo que distinguiría a Bataille. Esto se enfatiza si notamos lo que

Denis Hollier comenta sobre el mismo texto: “Bataille no escribiría más

que para arruinar esa catedral: escribiría contra este texto para reducirlo

al silencio (…) contra la sorda necesidad ideológica que la ordena”32.

N.-D.-R. es un texto dedicado “a la juventud de Haute-Auvergne.

En un tiempo de fuego y cenizas” en el que Bataille “quería retener la

esperanza y revelar la luz”. En él no se dice absolutamente nada, al

menos no explícitamente, del padre que no hacía mucho había sido

dejado a su suerte, solo se habla allí de la catedral. No obstante, si

sustituimos el significante “catedral”, sujeto manifiesto del escrito, por

32 Literato y filósofo nacido en Versailles en 1942 Hollier es sin duda un gran conocedor y crítico de la obra de Bataille. Remitimos al lector a su texto La prise de la concorde. Essais sur Georges Bataille (1974, Gallimard, Paris), en especial al capítulo “La métaphore architecturale” en donde trabaja a fondo N.-D.-R.

el de “padre”, por el sujeto que fue su padre, fácilmente podría

deducirse, como lo señala Surya (aunque con esto se contradiga en su

valoración del texto), que N.-D.-R. es un “homenaje inconsciente”

precisamente a la realidad y el final de la existencia de Joseph-Aristide.

Así, cuando dice Bataille sobre la catedral: “La veía como la más alta y la

más maravillosa consolación que Dios deja entre nosotros y pensaba

que mientras durara, aunque fuera en ruinas, nos quedaría una madre

por quien llorar” (cursivas mías). Es como si dijera “mi padre está

muerto pero me queda una madre por quién velar y la guía de Dios para

hacerlo”. En adición, en el texto se nota un deslizamiento, una

prosopopeya por parte de Bataille que hace de la catedral un humano

cuando escribe: “ha cesado de dar vida” y “estaba tirada como un

cadáver”. Esta referencia velada a la muerte de su padre y a su

desmoronamiento simbólico, queda todavía más de manifiesto una vez

que su autor nos remite a la locura que embargó a las madres a raíz de

la “ceguera” provocada por el “reflejo de las fervorosas llamas”. ¿No fue

cuando abandonaron a Joseph-Aristide que la madre de Bataille se volvió

loca (“maníaco-depresiva”), lo cual se acentuaría cuando Bataille mismo

intentó regresar a Reims, presumiblemente a rescatarlo de la guerra?

(Ibíd.: 25-26).

Por todo esto, junto a Surya, y a pesar del poco valor literario que

éste le da, afirmamos que en este texto es visible además de una

metáfora del padre en la catedral, una suplencia más del mismo

mediante la imagen de Dios para el sostenimiento de su subjetividad. En

él lo que se pone en juego es la dimensión inconsciente de la culpa

expresada en una fuerte consciencia moral (Gérez-Ambertín, 1993: 219).

Empero, tal suplencia, el intento de velar al padre, sufriría estragos en

los años sucesivos volviendo el intento en uno fallido, lo que hará que la

culpa se torne hacia su dimensión muda para exteriorizarse mediante

una aguda necesidad de castigo que será, creemos, lo que lleve a

Bataille al diván de Borel.

IV. Del retorno de lo reprimido hacia la experiencia al interior del diván.

El 29 de marzo de 1951 Bataille fue entrevistado para la emisión

radiofónica de André Gillois “¿Quién es usted?”. La dinámica del

programa era que antes de que el invitado respondiera a las preguntas

se realizaba un “retrato hablado” del mismo, que intentaba dar ciertas

coordenadas de su fenotipo para que imaginariamente el público

pudiera sentir que el sujeto en cuestión estaba delante de ellos. La

encargada de hacer ese retrato de Bataille fue Catherine Gris. Gris nos

describe un Bataille capaz de “llenar de estupor” a quien lo mira, de una

“cara ansiosa y privada de calor” cuya parte inferior “descubre el placer

cruel y deleite doloroso”, para rematar diciendo: “El señor Bataille debe

ejercer sobre aquellos que lo escuchan una poderosa seducción”

(Bataille, 2007: 97-98). A continuación se realizó en sí la entrevista la

cual estuvo a cargo además del propio Gillois, de Emmaanuel Berl,

Maurice Clavel, Jean Guiot, Jean-Pierre Morphée y el Dr. Martin, panel

hexagonal que a decir verdad, en repetidos pasajes de la entrevista,

dieron muestra de un cierto espíritu inquisidor.

Después de haber dicho que en su infancia fue “perezoso” y

“peleador” (en el sentido de buscabullas), de que quería ser sioux,

Bataille afirma que en general no estaba “descontento con su suerte”

pues había podido dominar un poco la confusión en la que vivió su

infancia, que se había habituado pues “al malestar que sentía cuando

era niño”. Posteriormente, afirma ser partidario de las “sensaciones

intensas”. Para ejemplificar su idea recurre a las figuras de Santa Teresa

y de San Juan de la Cruz. Esto lo lleva a declararse un filósofo (pocas

veces lo hizo) que tendría por objetivo la “destrucción del objetivo”, la

puesta en jaque de Dios.

En adición, a la pregunta “¿por qué escribe?”, Bataille, amarrando

las ideas antes desarrolladas dice: “porque es lo que más se parece a la

ausencia de finalidad”, y dicha ausencia empata con lo que podría ser su

único objetivo confesable: “suprimirse”. Uno de sus entrevistadores le

pregunta entonces: “¿En qué momento se produjo la ruptura entre esa

infancia, compartida como todas las infancias en trifulcas y

aburrimiento, y la consciencia que alcanzó de que el hombre no tenía

que tener objetivo?”, en otras palabras: ¿en qué momento se le fracturó

a Bataille la imagen de la unidad? A lo que responde que fue en 1919,

cuando tenía entre 22 y 23 años, aunque “Mirándolo bien… tomó un giro

más serio en ese momento, porque ya no tenía fe. Porque había roto

absolutamente con la idea de fe. Mientras que, antes, esa idea estaba

limitada por una creencia católica” (Ibíd.: 98-112). Veamos pues, cómo

fue que a Bataille se “le rompe la fe” y a qué derivas lo condujo.

Después de la escritura de N.-D.-R, entre 1918 y 1919, Bataille

dedicaría gran parte de su tiempo a la lectura de Le latin mystique.

Como lo hemos señalado, en ese texto de Rémy de Gourmont, Bataille

se encontraría no solo con el cristianismo de la salvación sino también

con el de la tortura del cuerpo. Surya comenta que de alguna forma

Bataille ya había sido testigo de una tortura corporal comparable a las

que leía en la figura de su padre, quien por cierto, era un declarado

ateo, y recordemos que a la postre sería calificado de “asceta

involuntario”.

En 1919 Bataille quiso contraer matrimonio con Marie Deltail,

hermana del gran amigo de la infancia. No pudo concretarlo, pues la

familia Deltail no lo avaló, y es que había sobre él, sobre su "calidad

biológica”, cierto estigma por aquello de la sífilis que volvió loco y mató

a Joseph-Aristide. Un año después, en 1920, sin duda a raíz del suplicio

carnal que detecta en el ascetismo religioso que propone huir del goce

para encontrar que ese gesto solo lo hace más presente e intolerable, y

sobre todo por el gran dolor que le causó ser rechazado en razón de la

historia de su padre y a pesar de que justamente él había intentado

resarcir esa historia con su apego a Dios y a la rectitud, Bataille empieza

a dudar de su catolicismo (Surya, 2002: 27-35)33. Todo ocurre como si lo

que con cierta inocencia literaria Bataille había reprimido en N.-D.-R,

todo aquello que gira en torno a su padre, retornará precisamente desde

y en el lugar en el que esperaba cobijo.

Más adelante, en 1921 Bataille viaja a Londres. Allí se encuentra

con Bergson, quien lo introduce al fenómeno de la risa. Un año después

se recibe como paleógrafo en L’École de Chartes, lugar en donde

conoció a Alfred Métraux34. También ese año, como lo señalamos en su

momento, viaja a España gracias a su desempeño como estudiante.

Pasará en aquél país cuatro meses en los que quedará impactado por la

majestuosidad de las formas de La Alhambra y la plenitud del Escorial;

sumamente conmovido por los tonos sexosos del “cante jondo”, y por

haber presenciado el 17 de mayo el suplicio público sobre la arena de

Manolo Granero, quien se dice fue cornado (atravesado, “cogido”) por

las puntas de un toro de manera tal que quedó con las tripas de fuera y

con una enucleación ocular (Ibíd.: 36-43). Así, los efluvios goceros de lo

oral (risa, canto) y de lo escópico (ojos, mirada), las privilegiadas

aberturas corporales desde donde ellos chorrean, y que justo señalan la

horadación de toda supuesta integridad o consistencia, ocuparán desde

este momento la disquisición de Bataille para en realidad nunca

evacuarla. Estas coordenadas van prefigurando lo que a la postre será

su primer novela: Historia del ojo. 35

33 De hecho Bataille afirma que lo abandonó ese año, lo cual, como veremos, no deja de ser dudoso a los ojos de Surya.34 Si la paleografía es el estudio de la escritura antigua, aquella disciplina que descifra los escritos de épocas anteriores, ¿sería entonces incorrecto decir que Bataille la estudió en razón de una deficiencia aguda de la escritura en él de su filiación? Además, llama la atención, por lo paradojal del dato, que el oficio de su padre cuando nació era el de administrador de correos, administrador de escrituras, encargado de vigilar que los mensajes lleguen a su destinatario…35 A la díada oral-escópico que está en el centro temático de su escritura, Bataille añadirá más tarde un tercer anillo: el ano. En particular cuando en 1927 regrese a Londres, visite el Zoological Garden y quede “trastornado” por la protuberancia anal del mono de “carne rosa cruda, radiada y sucia”, que lo conducirá a escribir ese mismo año (antes de Historia del ojo) El ojo pineal. (Bataille, 1997: 53)

Podemos, pues, decir que entre 1918 y 1922 Bataille se va

topando, una vez más y paulatinamente, con las rajaduras del universo,

del cuerpo, y por supuesto de Dios. En otros términos, se empieza a

desquebrajar la imagen ideal del padre y la culpa empieza a tomar un

cauce feroz.

Surya señala que es en efecto a su regreso a París, en 1922,

cuando Bataille abandonó el catolicismo. Prueba de ello son un conjunto

de cartas en las que pululan alusiones a lo que Freud llamara “amor

sensual”. Tales cartas fueron enviadas a quien Surya llama la “Señorita

C”36, presumiblemente una puta con la cual en algún momento, que por

lo demás no podemos ubicar con exactitud, Bataille tuvo contacto37. En

las cartas Bataille, con un tono de placer culposo que atrae y asusta, le

dice a la señorita C, a quien hace depositaria de una “real inflexibilidad

teológica”, lo trascendente (lo excesivo) que fue conocerla a la vez que

le (se) jura no “volver al lugar en donde corre el riesgo de volver a

verla”. Así, pareciese que Bataille trata de exorcizar los peligros que se

le presentan en el horizonte después de haber probado las delicias

desbordantes del sexo mediante una escrita que bascula entre la

catarsis y la confesión. De aquí que Surya no dude en decir que estas

cartas tienen las características de un “psicoanálisis primitivo” en las

que Bataille toma a la anónima señorita C. (aquella que lo tomó hacia la

cama) como ese Otro soporte de su confundido discurso, y lo que es

más, como testigo de la imposibilidad de seguir sosteniendo su

catolicismo sin reservas38 (Ibíd.: 46-50, 503).

36 Surya se reserva el derecho de decir quién es esta enigmática “señorita C.”. No obstante, y como él mismo lo menciona, en realidad carece de importancia saber su nombre, pues aquí lo importante no es este supuesto destinatario sino lo que Bataille, en su calidad de supuesto remitente, enuncia.37 Bien pudo haber sido después de graduarse, poco antes de su viaje a España, o incluso, en este mismo país cuando Bataille conoció a la señorita C.38 Para nada nos parece inapropiada esta conjetura de Surya de pensar la escritura y el envío de estas cartas por Bataille hacia la señorita C. como un “psicoanálisis”, o a lo menos, como preámbulo de su encuentro con Borel. Después de todo, el primer psicoanálisis que existió fue el de un Freud que mediante numerosas cartas enviadas a Fliess, puesto en el lugar del Otro, avanzó en la senda de su propio inconsciente para inaugurar un nuevo e inédito abordaje de la subjetividad.

En 1923 se nota de manera nítida el cambio que se gesta en

Bataille a partir de su abandono del catolicismo. En este año viaja a

Italia en donde queda fascinado por la sensualidad callejera y nocturna

de la ciudad. Visita el Duomo di Siena, y a diferencia de lo que había

ocurrido con la catedral de Reims y en alguna medida con El Escorial

español, este edificio religioso le provoca risa y la aprecia como

esencialmente vacía. Este mismo año “sucumbe” ante el pensamiento

de Nietzsche, y descubre que tiene que enfrentar las mismas

dificultades que éste, a saber, el vacío dejado por Dios y el bienestar

que con ello se evapora. En este sentido, a través de Chestov, Bataille

perfora de una manera rigurosa en las obras del propio alemán y de

Dostoievsky, y junto a Métraux, ese su casi gemelo (¿hermano

Karamasov?), quien lo calificara de “gozoso cínico” y con quien

“compartía todo”, perfora en una vida repleta de visitas a los burdeles

(Ibíd.: 51-56).

En julio de 1924 Bataille es asignado al Departamento de Medallas

de la Biblioteca Nacional, y para el otoño, y por intermedio de Jacques

Lavaud39, conoció a Michel Leiris. En 1986, este último dio su testimonio

de las características del hombre con el que en aquél entonces se topó.

Además de decir que era un hombre de una elocuencia sarcástica

notable, elegante y culto, Leiris dice que Bataille “llevaba la vida más

disoluta”: “frecuentando prostitutas, bebiendo y apostando en círculos

selectos”. El propio Bataille en esas fechas reiteró tal opinión cuando

dijo: “mi verdadera iglesia es un lupanar”. Tenemos pues, aquí, a un

“parrandero, mujeriego y jugador” que contrasta con la “anemia

monacal” en la que se inscribió en 1914. Así, resulta que Bataille se

disoció del catolicismo para hacer justo lo que éste prohíbe. Por tanto,

en realidad si bien hay ruptura hay también determinismo. Tal vez aquí

hallamos el néctar de su pasión por articular en su obra cómo los

39 Lavaud (1894-1975), al igual que Bataille, fue “cartista” (chartiste), es decir, un egresado de la Escuela de Archiveros Paleógrafos, y funcionario de la Biblioteca Nacional.

opuestos, por más antagónicos que se presenten, hallan convergencia

(Ibíd.: 52-53, 67). También empezamos a sopesar nítidamente cómo la

fuerza feroz y obscena del superyó toma cada vez más voz en Bataille.

Hacia 1925 Bataille comienza a leer a Hegel y a seguir los cursos

de Mauss. También, conoce a Théodore Fraenkel, Artaud, Desnos y

Tzara, y por intermedio de Leiris a Aragon. Bataille fue opositor de los

dos grandes movimientos intelectuales que algunos de los mencionados

abanderaban: el dadaísmo y el surrealismo. Como contrapeso al primero

quiso fundar junto a Leiris y Lavaud un movimiento “Oui”. En relación al

surrealismo la posición de Bataille fue mucho más radical y duradera,

consideraba que dicho movimiento no era más que un “fraude”, y la

fama de Aragon y de Breton en particular le parecía sin real sustento,

pues pensaba que eran un par de burgueses faltos de inteligencia40. A

decir verdad, es notable que el protagonismo de ambos le causaba

cierto celo. Es por esto que cuando Leiris y Masson se unen al

surrealismo se sintió excluido, cuando no francamente traicionado. No

obstante, en 1926, a pedido expreso del propio Leiris, quien a su vez

hacia eco de una demanda de Breton, Bataille publicaría unas fatrasies41

medievales en el número seis de La Révolution surréaliste42. Fue aquí en

donde se encontró en persona con Breton quien lo juzgaría de “obseso”.

Este mismo año publicaría su primer estudio de numismática en la

revista de arte y arqueología Aréthuse dirigida por Pierre d’Espezel

(numismático como Bataille), y también escribiría lo que él reconoce

como su primer obra: W.C. (Bataille & Leiris, 2008: 209-211; Surya,

2002: 72, 81, 85).

40 Más allá de estas aversiones, según Leiris, el poeta Paul Valéry era en realidad para Bataille el “enemigo número 1” por ser “el representante más perfecto del academicismo” (Bataille & Leiris, 2008: 16).41 Género literario de la Edad Media cuyas producciones de acuerdo a Leiris pueden “considerarse obras maestras del sinsentido” (Ibíd.: 18).42 Originalmente esos poemas no fueron firmados por Bataille, ni siquiera con iniciales, debido a la “desconfianza” que le causaba el surrealismo. No fue sino hasta 1981, cuando estos poemas serían reeditados para la revista L’Ire de Vents, que se supo en extenso que habían sido articulados por Bataille (Ibíd.: 27).

W.C., texto que según Leiris estaba inspirado en El subsuelo de

Dostoievsky y que oscilaba entre los polos del “lujo aristocrático y una

“vulgaridad literalmente poissarde (burda)”, fue destruido por el propio

Bataille un año antes de la escritura de Historia del ojo, al parecer por no

ser más que una “literatura demente”, un “grito de horror”. Gracias

también a Leiris sabemos que la historia de este pequeño libro trataba

de una rica, joven y bella mujer inglesa de nombre Dirty que después de

haber participado en una orgía en el hotel Savoy de Londres, se

embarca en otra en un mercado de pescado (poisson) con las

vendedoras del mismo y con el narrador, cuyo nombre es Henri

Troppmann43, nombre también con el que Bataille firmó el libro44. Si bien 43 Troppman es el apellido de un hombre que en 1870 fue condenado a la guillotina por haber asesinado a ocho miembros de la familia Kink, entre ellos cinco niños, en 1869. Se trata, pues, del apellido de un acéfalo. 44 El asunto de la utilización de pseudónimos por parte de Bataille en varias de sus obras merece por sí mismo un escrito individual. No obstante, la extensión de este capítulo nos orilla a solo hacer algunos comentarios al respecto. Bataille, quien por cierto además de llamarse Georges se llamaba Albert Maurice Victor, utilizó los pseudónimos de Henri Troppmann (para firmar W.C), Lord Auch (“El Señor en el cagadero”) para firmar Historia del ojo, Pierre Angélique (para firmar Madame Edwarda) y Louis Trente (para firmar Le petit). Todos estos pseudónimos hacen alusión, de alguna u otra manera, a figuras que están asociadas a la obsceno y a lo sagrado en sus aspectos diestros y siniestros. También, creemos que no es exagerado por tanto asociarlos a la dimensión terrible y desbordante de la instancia paterna. Las obras para las cuales Bataille los utilizó, y esto con exclusividad, se destacan por lo siguiente: son lo que comúnmente llamamos ficción (cuentos, narraciones) en las que hizo referencia a su complejo parental en algunos casos (Historia del ojo y El pequeño), y en su mayoría, al “delirio sexual”, al “desenfreno blasfemo” y al “furor asesino” (Leiris) en cuyos escenarios la figura femenina ocupa un lugar central. Como lo señala Surya lo que estos pseudónimos esconden, al menos de manera manifiesta, es el apellido del padre, su herencia, es decir, lo que allí se sacrifica es justamente la figura del padre en tanto que representante de la ley simbólica que limita el goce. Si es cierto que Bataille dijo alguna vez que escribía para “borrar su apellido”, ello implica simbólicamente borrar, o al menos hacer claudicar momentáneamente al padre. En este sentido ¿no afirma Bataille que la escena en la que su padre real le dice a su doctor que le avise cuando acabe de cogerse a su esposa, fue precisamente la escena que por un lado “destruyó por completo los efectos desmolarizadores de una educación severa”, y por el otro le “dejó una obligación constante, inconscientemente soportada hasta entonces y no deseada: la necesidad de encontrar siempre su equivalente en todas las situaciones en que se encontrara”? Colegimos pues que si es justo en esas obras en donde aparecen los pseudónimos batailleanos es precisamente porque mediante ese artificio lo que se pone en jaque es la consistencia del nom y del non del padre, lo que desemboca en la posibilidad de la sevicia y del crimen, a saber, en la fantasmática posibilidad del goce hasta el límite de lo imaginable. De alguna forma, y como lo admite Surya, los pseudónimos son un homenaje paradójico al padre, paradójico porque es solo por su ausencia que la fantasía puede existir: es solo en nombre del borramiento-muerte del padre que se puede adoptar otra máscara, otro nombre

ésta, la primera obra reconocida por el autor, no sobrevivió, los

personajes de Troppmann y de Dirty reaparecerían en El azul del cielo

escrito en 1935 y publicado en 1957 (Ibíd.:17; Ibíd.: 85-87)

Ya en 1925 Bataille recibiría una foto que lo marcaría de por vida y

que sería a la vez la prenda que perfilaría su estadía en el diván. La foto

captura la horrorosa escena de la tortura llamada “De los cien pedazos”,

forma con la que en China se castigaban algunos crímenes mayores.

Como es de suponerse, la tortura consiste en ejecutar al culpable de a

poco: desprendiéndole de su cuerpo cien pedazos (¿objetos?) hasta el

terrible y jugar a gozar (Surya, 2002: 88-92), pues como Bataille mismo lo escribiría en un pequeño texto intitulado Le masque: “la máscara aún posee la fuerza de aparecer en el umbral de este mundo claro y tranquilizador del aburrimiento como una obscura encarnación del caos.” (1970: 403) También, los pseudónimos pueden ser pensados como “heterónimos”, pues como lo dice Le Poulichet en relación al maestro en la materia, Pessoa: “Los diferentes heterónimos son en sí mismos “retornos” o “reacciones”. De tal modo, pueden considerarse como lugares de transferencia de intensidades y engendramiento de lenguajes poéticos” que acentúan un yo “vaciado” (1998: 128).Así, en esos relatos ficticios que, por cierto, Bataille en vida nunca admitió que eran de su autoría y que nadie que lo supiera lo expresó (excepto dos personas, ¡una fue Lacan!) , es palpable lo que Freud nos dice en El creador literario y el fantaseo. Según Freud el creador literario trata de oponerse a la “realidad efectiva” mediante la puesta en juego (spiel) de sus fantasías que, por lo común, prefiere no confesar de manera directa. El que fantasea lo hace porque es un desdichado, porque está insatisfecho. Los contenidos de tales fantasías son de dos índoles: deseos ambiciosos que exaltan la personalidad y deseos eróticos (2003: 127-130). Se colige que todo sujeto a la ley simbólica es en potencia un creador, y ya que necesariamente su sujeción implica su castración, es per se un insatisfecho, alguien para quien el goce está prohibido. Por tanto, las fantasías de las que somos partícipes necesariamente son fantasías de goce, lo que hace de nosotros unos transgresores “por naturaleza” de la ley simbólica que representa el padre. El pseudónimo, la no re-presentación de la filiación nos permite jugar al huérfano que en sus fantasías puede incluso gozar precisamente de la ausencia del padre y de la carne de la madre por él abandonada. Nótese, en este sentido, que las otras veces que Bataille hizo alusión a la madre dentro de su obra, fue para narrar, encubierto, una escena abominable en la que una vez muerta ésta y depositada en su ataúd, él se acercó hacia allí para masturbarse, por lo demás esta escena aparece en Le petit. En suma, Mariaca nos remite al año 1932 en la vida de Bataille para decirnos que “estuvo profundamente marcado por el encuentro de una joven prostituta, Violette, a la que a toda costa quiso sacar del prostíbulo”. A tal grado se empecinó Bataille en el “rescate” que los dueños del lugar cambiaron de sitio a Violette. Bataille nunca la volvería a ver pero hay rastros de este pasaje de su vida en dos de sus ficciones: Madame Edwarda y Sainte. Dato de suma importancia: en su intento de extraer a Violette del lupanar Bataille gastó (¿improductivamente?) casi toda la herencia que le había sido dada ni más ni menos que por su madre (2006: 35). Por último, hay que decir que tal vez todas estas conjeturas sobre el uso de los pseudónimos en Bataille sean desmedidas, pues existe otra buena razón por la cual no decidiera presentar su nombre “real” en esos escritos, y es que se juzgaría muy mal que un funcionario de la Biblioteca Nacional escribiera tales obscenidades…

punto del fallecimiento. Supuestamente, quien le envió la foto a Bataille

estuvo presente en tan atroz espectáculo el 10 de abril de 1905. La foto

en cuestión si bien tendría “un rol decisivo” en la vida de Bataille, no

será hasta 1961 que la publicará en Las lágrimas de Eros. Como lo

señala Surya, no es descabellado decir que en esa foto en la que se

congeló el goce de ese “Dionisio chino” convergen los tonos que hacen

la gama discursiva de Bataille: la importancia que en su trabajo tiene el

sacrificio, gasto improductivo radical, la angustia como respuesta al

exceso y el lazo que une muerte y erotismo. La foto le fue enviada por

un psicoanalista de nombre Adrian Borel, su futuro psicoanalista (Ibíd.:

93-95).

Pero ¿quién fue ese tal señor Borel? Roudinesco lo retrata de la

siguiente forma. Borel fue uno de los fundadores de la Société

Psychanalytique de Paris y de L’Évolution psyquiatrique. Había sido

analizado por ese psicoanalista célebre para el ámbito lacaniano, y

muchas veces poco valorado por él: Loewenstein. Roudinesco nos dice

también que era “especialista en toxicomanía”; que ejercía su práctica a

domicilio y en consulta en Sainte-Anne a la vez; que utilizaba las reglas

freudianas de “forma muy libre” además de burlarse de los

psicoanalistas “double-crème”, o sea, de aquellos que “creen que todo

se puede arreglar en el diván”. Para la época en la que se comunica con

Bataille, Borel es el “analista de varios escritores”, en particular

surrealistas, “con los que establece relaciones amistosas”, por ejemplo

Raymond Queneau y Max Morise. Según la historiadora del psicoanálisis:

“La práctica de Borel es terapéutica, adaptativa y fundada en una

escucha del sufrimiento […] deja que su paciente se las arregle con las

violencias de su inconsciente, sobre todo cuando se trata de un

creador”. Cosa de llamar la atención es que este psicoanalista

“canónigo, amateur de vinos y gastronomía”, conocido (nótese) por su

“humanismo paternal”, hacia 1950 interpretará el papel del “Párroco

Torcy” en la película de Robert Bresson Le journal d’un curé de

campagne45. En el filme el Párroco Torcy “es el único personaje cálido

[…] capaz de establecer compromisos con la realidad sin perder por ello

sus creencias”, que le sirve de apoyo a los protagonistas del filme, entre

ellos, un joven sacerdote que está enfermo de cáncer de estómago, que

sólo se alimenta de pan y vino y que a causa de sus ideales religiosos

jansenistas se granjea el odio de los habitantes del pueblo de

Ambricourt (Roudinesco, 1999: 325-326).

Y bien será con este sujeto que Bataille se analice. La versión más

difundida de este hecho es que fue por consejo de sus amigos, en

particular del Dr. Dausse, quien estaba “alarmado por la virulencia y en

general por las obsesiones de su escritura” (¿leyó W.C.?), que Bataille

solicitó la escucha de Borel46. Si bien de entrada no le agradó el consejo,

que lo juzgaran “enfermo”, admite haber estado sufriendo por aquellos

días por causa de una serie de desafortunados “contratiempos y

fracasos”. Surya conjetura que con tales calificativos Bataille hace

referencia al estado de soledad en que su carácter sin concesiones lo

había dejado en el campo intelectual, así como a cierta imposibilidad

con la que se topaba a la hora de escribir. En realidad, a excepción de

algunos pequeños artículos aparecidos en Aréthuse y alguna cosa más,

Bataille no había podido terminar algún trabajo en el que anunciaba que

se embarcaba, y solo había sido leído por un pequeñísimo grupo de

amigos. En suma, y lo que parece ser más grave aún, y que se asocia la

vida disoluta que llevaba, según Leiris, Bataille alguna vez había

arriesgado la vida en la ruleta rusa (Surya, 2002: 96-97; Roudinesco,

1994: 185).

45 En 1936 Bataille había apareció haciendo el papel de un seminarista en la película de Jean Renoir Un partie de champagne. La protagonista de la película en ni más ni menos que Silvia Bataille, futura esposa de Lacan. Remitimos el siguiente link en donde los Bataille aparecen en escena: http://www.youtube.com/watch?v=7IEh9Pqrx1g En adición, lo menos que podemos decir es que llama la atención la coincidencia en estos puntos entre Borel y Bataille: ambos haciendo las veces de religiosos en filmes cuyos títulos parecen paráfrasis uno del otro y viceversa.46 No obstante, puede que en realidad la demanda de análisis haya sido articulada por el propio Borel al enviarle a Bataille, al parecer “de la nada”, la foto de la tortura china. Después de todo la oferta crea la demanda…

Es evidente, al menos a nuestra lectura, que esta tríada de

síntomas: aislamiento, fracaso creativo y apelo a la muerte, no son otra

cosa que formas de la auto punición: maneras de pagar la deuda para

con el goce, síntomas que por un lado hablan de la ofrenda al padre

imaginario, vía la identificación con el sufrimiento del padre real (Joseph-

Aristide), y por el otro, constituye, por incompatible que parezca, un

llamado a un Otro al que se le odia por su falla pero al que se le pide que

interrumpa la ofrenda.47

Según Roudinesco y Assandri, Bataille consultó a Borel en 1927

(1994: 185; 2007: 17, 26)48. Surya propone que eso tuvo lugar entre la

destrucción de W.C. (1926) y la finalización de Historia del ojo

precisamente en 1927, por lo que el análisis duraría, hipotéticamente

hablando, un año. Más allá del tiempo cronológico, lo que realmente

importa aquí son los efectos que tal análisis tuvo en Bataille, efectos que

se inscriben en un tiempo lógico subjetivo. A decir de Surya, por más

corto que este análisis haya sido, “nadie, especialmente los

involucrados, duda de que fue efectivo”, pues le permitió a Bataille

lanzarse hacia una escritura sostenida, la cual allí se inaugura en forma

al dar desde ya su primer fruto, precisamente Historia del ojo, tema

central que se trabajó en el diván. Borel ante “el pesado material” de

esa historia en la que la infancia y el presente disoluto de Bataille se

mezclan, asumió una posición “atenta y amable” que “alentaba y

comentaba”. De hecho, Borel leyó todos y cada uno de los capítulos de

esa novela, aportó algunas precisiones necesarias para la confección de

la misma, y muy importante, encausó a Bataille para trabajar en los

47 Creemos conveniente traer aquí a colación lo que Lacan mencionó el 29 de junio de 1960 sobre el cuaternario padre imaginario-padre real-superyó-Dios: “Este padre imaginario, es él, y no el padre real, el fundamento de la imagen providencial de Dios. Y la función del superyó, en último término, en su perspectiva última, es odio de Dios, reproche de Dios por haber hecho tan mal las cosas” (2009: 367) De manera que puede sostenerse que la auto punición de Bataille puede entenderse también como manifestación de su odio al padre imaginario en el que había buscado consuelo en vano.48 Otra fecha que se ha manejado del inicio de tal análisis, y que pensamos está errada, es la que propone Yvert: 1925 (en Bataille & Leiris, 2008: 210).

posibles significados que en ella se vertían. Todo parece indicar que la

escucha de Borel metabolizó el goce de la queja muda y el atoramiento

en el decir de Bataille en obra de arte, en ficción que toca la verdad. Aún

más, y haciendo alusión al seminario de Lacan dedicado a Joyce titulado

Le sinthome, esa escucha le permito a Bataille “compensar” o “redimir”

la dimisión paterna”, organizar de manera singular su goce, es decir, le

permitió sinthomatizar (2006: 77, 86).

En la entrevista concedida a Chapsal en 1961 Bataille dijo que su

psicoanálisis lo hizo pasar de ser alguien “totalmente enfermo (…) en

alguien relativamente viable”. En relación a Historia del ojo, obra

maestra de la literatura erótica negra, dijo: “no pude escribirlo más que

psicoanalizado, sí, al salir de ello. Y creo que solo liberado de esa

manera pude escribirlo.” Ese libro vería la luz precisamente en 192849,

cuando se dice que el análisis terminó. En suma, ahí también dijo: “Todo

el mundo sabe lo que representa Dios para el conjunto de los hombres

que creen en él, y qué lugar ocupa en su pensamiento, y pienso que

cuando se suprime el personaje de Dios en este lugar, queda sin

embargo algo, un lugar vacío. De ese lugar vacío he querido hablar”.

Escritura y vacío, escritura del vacío de Dios, del padre, tales los

contenidos centrales del análisis de Bataille con Borel. No es osado decir

entonces que al igual que con el caso de Joyce, aunque puede que bajo

diferentes motivos estructurales, la escritura le permitió a Bataille suplir

aquello que le impedía ir más allá de las encrucijadas forjadas por su

complejo paterno. Algo que podría sustentar esta hipótesis es que fue

tan trascendental para Bataille la experiencia clínica psicoanalítica que

le enviaría a Borel el primer ejemplar numerado de cada uno de sus

libros hasta que éste último murió. Este gesto no puede pasar

inadvertido, como tampoco que justo el año de la publicación de Historia

49 Para ahondar en las características de esta primera novela de Bataille se sugiere al lector remitirse al soberbio ensayo de Barthes titulado “La metáfora del ojo”, contenido en su libro Ensayos críticos, Seix Barral, Barcelona, 1983.

del ojo Bataille finalmente contraería matrimonio, con una actriz llamada

Sylvia Maklès (Surya, 2002: 96-99).

A partir de su análisis Bataille se interesaría en la obra de Freud

como antes no lo había hecho, los proyectos en los que a partir de ese

momento abanderaría así lo demuestra, como también, que haya

querido obtener un diploma en psicología clínica y que en una carta

dirigida a Queneau haya expresado su deseo de visitar las

demostraciones de enfermos en Sainte-Anne. Además, por el contenido

de otra carta que le envió Leiris50 a Bataille en 1934, puede suponerse

que este último había regresado al consultorio de Borel para continuar

su análisis.

Vayamos al final de este trabajoso capítulo, regresando a la

entrevista del ’51.

Una vez que uno de los entrevistadores alude a la cuestión del

aburrimiento infantil de Bataille, para proponer la hipótesis de que tal

vez fueron sus educadores quienes al haberlo presionado de manera

particular lo orillaron a luchar contra cualquier objetivo fijo en su

persona, Bataille responde que su “educación no fue una educación de

obligaciones. Al contrario, era más bien una educación de abandono. Mis

padres no se ocupaban mucho de mí, y en ese aburrimiento, sufría por

estar solo”. Lo que sigue de la entrevista, por la importancia que guarda

para nuestro capítulo, lo trascribimos casi por completo:

No tenía ni hermano ni hermana, ¿no es cierto?

Tenía un hermano siete años mayor que yo. Mi padre era ciego. A mi madre no la alegraba. La casa estaba muy triste.

¿A su padre siempre lo conoció ciego?

Sí, siempre.

[…]

50 En 1929, Leiris devendría también analizante de Borel. Según Yvert, en noviembre de ese año, deprimido, le pidió a Bataille su navaja con la intención de castrarse. Este último le recomendó visitar a Borel (En Bataille & Leiris, 2008: 212).

¿Estableció alguna relación, se me impone ahora que lo sé porque no lo sabía, entre el hecho de que su padre era ciego y la primera obra suya que conocí, Historia del Ojo?

Bueno… esa obra es una obra anónima.

Sí, pero en fin, me parece recordar que la conocí por usted.

Exactamente. Pero no creo que sea…

Una coincidencia sería perturbadora… hay que relacionarlo… quizá es una ocasión verbal con las horas que usted pasaba en la penumbra… usó esa palabra dos veces.

Sí, en efecto, ocurría que mi padre permanecía en la penumbra, encender la luz no tenía sentido para él. Si solo estaba yo, nadie prendía la luz. Y yo me quedaba ahí, me acuerdo, en un estado de postración y de hastío muy profundos.

[…] Quizá eso lo determinó a matar tanto la esperanza como el

objetivo ¿Quién lo determinó a esto, quién influyó…?

¿Para que me vuelva tan paralítico y tan ciego como mi padre?

No, porque de ese modo usted vio incluso la formidable esterilidad de la esperanza.

Quizá. Porque uno se encuentra con algo irreductible sobre lo cual ni la inmovilidad ni la noche tienen ascendente. (Bataille, 2007: 113-116).

La puntualización de eso “irreducible” por parte de Bataille lo

leemos como un cambio en su subjetividad del estatus de la falta abierta

por la ley simbólica. En efecto, se constata un cambio en la dramática de

la culpabilidad: de la dimensión imaginaria, siempre vista como

potencialmente curable mediante el autosacrificio que desemboca en

una radical exclusión del sujeto: todo para hacer que el Otro exista (A),

hacia la dimensión incurable e impagable que señala la imposible

consistencia del Otro (/A). Se trata aquí, pues, de la dimensión

propiamente real de la culpabilidad cuya asunción inscribe al sujeto

invitándolo a la posibilidad de verter un decir inédito sobre la fractura

misma.

Así, en El culpable (1944)51, ese libro intermedio entre La

experiencia interior y Sobre Nietzsche de la Summa a-teológica de

Bataille, verdadera ampliación de la “muerte de Dios” anunciada por “el

loco” de Nietzsche, se puede apreciar nítidamente ese viraje subjetivo

batailleano en relación a la culpa, viraje que insistimos, va de lo

imaginario hacia lo real. Escribe Bataille: “Hay que matar a Dios para

percibir el mundo en la mutilación del inacabamiento. Se impone

entonces al pensamiento que, a todo precio, habría que acabar este

mundo, pero lo imposible está ahí, lo inacabado.” ¿Y qué es lo

inacabado? Según Bataille no otra cosa que “el hombre”, sustantivo que

bien podría ser suplantado por la lógica psicoanalítica por el de “sujeto”.

Si hacemos tal cosa resulta que si el mundo es un mundo en falta no lo

es tanto debido a una cierta insuficiencia espiritual o racional que nos

aparta de encontrar a Dios (“lo acabado”, Otro sin falta (A) en Lacan) y

que mediante la pericia y la tenacidad podría saldarse, sino que lo es

más bien porque el sujeto, en tanto atravesado por la ley simbólica (/S),

está irremediablemente en falta del goce. Más sencillo: “el hombre es

culpable […] en la medida en que se opone a la naturaleza”.

Proponemos así que la forma en la que Bataille alude al sujeto, a saber,

como “culpable”, en el psicoanálisis aparece vía Freud como “castrado”

y vía Lacan como “dividido” o “barrado”. Las tres nociones indican que

los humanos al oponerse a la naturaleza a través de la construcción del

orden simbólico, se separan irremediablemente de la satisfacción

pulsional sin trabas, del goce, y este goce, de allí en más, será aquello

cuya falta hará de ellos unos desdichados. No hay en el mundo algo que

pudiese saldar esa falta, no hay Otro del Otro diría Lacan. No obstante, 51 Por lo demás El culpable parece ser el libro que más valoraba Bataille de su propia producción. En febrero de 1961 le dijo a Chapsal: “Debo decir que El culpable es el primero de mis libros que me dio una especie de satisfacción real […] como ningún otro libro me dio antes o después […] es tal vez el libro que más se parece a mí porque lo escribí en una suerte de explosión rápida y continua.” Quien quiera escuchar de la viva voz de Bataille este testimonio, así como quien quiera escuchar otros y ver en imágenes algunos de los pasajes de su vida a los que aquí hemos aludido, les recomendamos ver el filme de André S. Labarthe titulado Georges Bataille, à perte de vue (1996, Les films du bief, France 3).

la gloriosa figura imaginaria con la que se ha tratado de responder a la

mácula, de la que se ha esperado el consuelo y a la que se le ha

sacrificado tanto para el cese de la incomodidad de la falta, es sin duda

alguna Dios. Sin embargo, “Creer en Dios es creer en uno mismo. Dios

no es más que una garantía dada al yo”. Una garantía que ayuda al Yo a

encubrir justamente que no hay garantías para con el deseo, que

encubre, pues, la división del sujeto entre el deseo y el goce. Por esto es

que para Bataille, tanto como para Nietzsche, Freud y Lacan: “Lanza una

penosa luz sobre la condición humana el que Dios nazca del sentimiento

de nuestra miseria. No podemos soportar la desdicha.” Más enfático:

“Dios aterra si no es lo mismo que la razón, estoy ante la ausencia de

Dios. Y esta ausencia se confunde con el último aspecto del mundo”

(1986: 35, 33, 152, 55, 111, 14, cursivas del autor)

En El pequeño, ese texto del ’43 en el que Bataille evoca una

“infancia sucia y atorada”, se nos dirá que la neurosis “es la aprehensión

tímida de un fondo de imposible al cual se le da una causa accidental,

en lugar de aceptar su naturaleza ineluctable”, y es ese “imposible” lo

que está en el lugar de Dios (1971: 37, 41, 47). El paso por la

experiencia clínica psicoanalítica conduce a Bataille a “realizar la

potencia autónoma de la interrogación infinita”, a “formular el vacío”

inherente a la vida alienada en el lenguaje y escribir: “El místico tenía

ante Dios la actitud de un súbdito. Quien pone el ser ante sí mismo tiene

la actitud de un soberano.” (1986: 150, 51)52

Hasta aquí este capítulo.

52 La concepción de Lacan sobre el místico no difiere mucho de la de Bataille. En 1963 dijo: “el misticismo es una búsqueda, construcción, ascesis, asunción, todo lo que se quiera, una inmersión en el goce de Dios” (2005: 90).